Часть 4.

В этом несуразном мифе Шопенгауэра важно одно: воля в нем - первичное и бессознательное; интеллект, сознание, познание - вторичное, производное, второстепенное. При этом «первичная» воля есть деятельность сознания, «бессознательное сознание», если так можно выразиться. Таким образом, уже на пороге системы Шопенгауэра мы находим волюнтаризм и иррационализм. И волюнтаризм, и иррационализм остаются существенными чертами философии Шопенгауэра. Наиболее умные и понимающие буржуазные историки философии всегда отмечали эти черты как характерные для Шопенгауэра. Уже Вин-дельбанд отнес Шопенгауэра к числу иррационали-стических мыслителей (см. 94, 371-384). И Фоль-кельт, автор монографии о Шопенгауэре, обоснованно утверждал, что все миропонимание Шопенгауэра

102

имеет своим источником «интуитивную и притом алогическую достоверность» (93, 132).

По Шопенгауэру («Мир как воля и представление»), интеллект появился напоследок, как просвет из темной глубины бессознательного порыва. В самосознании, возникающем одновременно с этим просветом, сущность самого порыва представляется как воля (см. 86, 326). Во всех существах воля первична, субстанциальна, а интеллект-ее простое орудие (см. 86, 228). Но познание, по Шопенгауэру, не только нечто позднейшее сравнительно с волей. Происшедшее из глубин воли, оно не способно охватить подлинную сущность мира. Так как воля предшествует познанию как его источник и условие и так как только благодаря ей познание становится возможным, то она - эта основа познания-«не может быть непосредственно схвачена познанием, подобно тому как глаз не может видеть самого себя» (86, 326).

Выраженная таким образом мысль о первичности воли ведет Шопенгауэра к критике отвлеченного no-знания, иными словами, к противопоставлению знания наглядного, или интуитивного, знанию отвлеченному. Шопенгауэр сам подчеркнул, что признание противоположности между интуитивным и отвлеченным, или рефлективным, знанием - существенная черта его философии (см. 86, 96).

Отвлеченное знание Шопенгауэр отождествляет с разумным знанием, или познанием посредством понятий. А так как отвлеченное познание посредством понятий и умозаключений есть форма знания, свойственная науке, то вся критика отвлеченного знания обращается по сути против науки и против специфических форм научного знания. Тем самым волюнтаризм и алогизм метафизики Шопенгауэра принимают особый вид и становятся в теории познания формами критики науки и критики понятий.

В основе этой критики лежит метафизическое и чуждое исторической точке зрения резкое противопоставление знания абстрактного знанию наглядному и содержательному, теории и созерцания - практике и действию.

103

Все содержание знания, согласно Шопенгауэру, возникает только из лежащего в его основе созерцания (интуиции) и из его сравнения с другими созер-цан^ями и понятиями (см. 85, 520). Единственной главной формой разума является форма отвлеченного понятия, она «не стоит ни в какой непосредственно-необходимой связи с наглядным миром» (85, 539). Посредством понятия возникает абстракция, то есть единичное представление, оторванное от интуиции и возможное в результате исключения из мысли отдельных сторон предмета (см. 85, 539).

Вместо того чтобы, признав созерцание источником отвлеченного знания, исследовать вопрос об условиях и специфическом характере истинности абстракций, Шопенгауэр подвергает критике разум, отвлеченное познание и понятия, как таковые. Он утверждает, что мышление, будучи лишь отвлечением от интуиции, «не дает по существу никакого нового познания, не полагает изначально никаких предметов, ранее не существовавших, а лишь изменяет форму полученного уже из интуиции познания» (85, 564). Так как разум всегда «возвращает познанию» лишь то, что уже воспринято другим путем, то он, собственно, «не расширяет нашего знания...» (85, 63). Понятия разума, говорит Шопенгауэр, сходны с мертвым футляром, из которого с помощью аналитических суждений нельзя извлечь «больше того, что в него вложили» (85, 277).

Но этого мало. Понятия разума и в особенности понятия науки, по Шопенгауэру, не только односто-ронни в сравнении с содержанием интуиции, из которых они почерпнуты с помощью абстракции. Понятия, кроме того, попросту не адекватны действительности, на познание которой они притязают. Ибо знание в понятиях служит воле, а такое знание может воспринимать не вещи, а только отношения: «Служащее воле постижение, - утверждает Шопенгауэр, - не познает в объектах, собственно, ничего другого, кроме их отношений, познает объекты, лишь поскольку они существуют в это время, на этом месте, при этих условиях, по этим причинам, с этими действиями, - одним словом, познает их как отдельные вещи, и если бы

104

устранить все эти отношения, то для познания исчезли бы и самые объекты, потому что оно не познало в них ничего другого» (85, 208. Курсив мой. - В. А.). И точно так же обстоит дело и в науках: то, что науки рассматривают в вещах, по существу не что иное, как «взаимоотношения вещей, условия времени, пространства, причины естественных изменений, сравнение форм, мотивы событий, - словом, одни только отношения» (85, 208). Как состоящее на службе у воли, научное познание может «лишь опосредствованно познавать те отношения, какие вещи имеют друг к другую (86, 416).

Шопенгауэр неустанно повторяет, что интеллект, вообще говоря, вышел из горнила природы «вовсе не для постижения сущности вещей, а только для восприятия мотивов, то есть для служения некоему индивидуальному и временному проявлению воли» (86, 549). Поэтому цель интеллектуального познания не в том, чтобы постигать сущее, а в том, чтобы, «укладывая непосредственно познанное рассудком в отвлеченные понятия разума, закреплять это познание для последнего, то есть уяснять его, делать его удобным для объяснения и истолкования другим» (85, 25). Отвлеченные понятия могут служить только для восприятия, закрепления и объединения непосредственно понятого рассудком, но «никогда не могут произвести само понимание» (85, 25). Понятия разума - утверждается в трактате «О четверояком корне закона достаточного основания» - должны «черпать свой материал и свое содержание из интуитивного познания...» (84, 115). Поэтому о человеке, который довольствуется лишь понятиями, нельзя сказать, что он философ: философ должен оставить понятие, разум.

Строго говоря, лучшее знание, согласно Шопенгауэру, наглядное. Но оно ограничено одними частностями, или индивидуальным. Соединение многого и различного в одно представление возможно только посредством понятия. Однако в понятии - так утверждает Шопенгауэр - опущены все различия. Отсюда он заключает, будто понятие - «очень несовершенный вид деятельности представления» (86, 155).

105

У Истинно содержательным познанием Шопенгауэр провозглашает только наглядное постижение вещей. Но воспроизвести наглядное (неисчерпаемое в своих ближайших определениях) можно только путем интуиции, а это есть путь не науки, не разума, а искусства. И Шопенгауэр самым решительным образом отделяет философию от науки, отделяет обе их от искусства, отделяет понятие от интуиции. Критика понятий в науке переходит у него в настоящую борьбу и против понятий в искусстве. Эстетика и теория искусства Шопенгауэра иррационалистичны. По Шопенгауэру, воплощать понятие в художественном произведении - бесплодная уловка и бесцельная попытка. Художественное произведение, «концепция которого зародилась из одних отчетливых понятий, никогда не будет настоящим произведением искусства» (86, 466). Ошибочность рассуждений Шопенгауэра совершенно очевидна. Из бесспорной мысли, согласно которой отвлеченное понятие само по себе еще не может породить произведение искусства или образ такого произведения, он делает поспешный вывод, будто только произведение без всякой примеси мыслей, размышлений, понятий будет настоящим произведением настоящего искусства. «Вполне удовлетворяет нас,- говорит Шопенгауэр, - художественное произведение только в случае, если оно оставляет в нашей душе такое впечатление, которое, сколько бы мы о нем ни думали, не можем свести к отчетливости понятия» (86, 466-467).

Не удивительно после сказанного, что лучшими произведениями искусства Шопенгауэр считает эскизы, мелодии, песни, стихотворения, возникшие из вдохновенной импровизации и даже как бы в бессознательном порыве: «Все такие произведения... имеют то великое преимущество, что они представляют собою чистое создание вдохновенной минуты, наития, свободного порыва гения, без всякой примеси преднамеренности и размышления» (86, 467).

В итоге понятие для всех искусств - не только для музыки и для живописи с пластикой, но также и для поэзии - объявляется не просто недостаточным,

106

? но совершенно безрезультатным: «Понятие для искус-

) ства всегда бесплодно и может управлять только тех-

I никой его: сфера понятия - наука» (85, 68). Но и

j подчиненное воле, отвечающее на вопросы, заданные

| практической деятельностью, понятие проникает не в

(, истинную сущность вещей, а только в их взаимные

} отношения (см. 86, 323). Таков вообще наш интел-

! лект, или разум, главной формой и функцией которого

? является понятие: изначально предназначенный толь-

[ ко для того, чтобы предуказывать воле ее мелочные

^ цели, интеллект «воспринимает поэтому одни только

[ отношения вещей и не проникает в их внутреннюю

I суть, в их подлинное существо; он представляет, та-

I ким образом, только плоскостную силу, держится по-

1 верхности вещей и схватывает одни лишь species

[ transitivas (переходящие формы. - В. А.), а не истин-

! ную сущность последних» (86, 325). Этим практиче-

1 ским по происхождению и по назначению характером

? интеллекта определяется его естественная граница.

? Состоит она в том, чтобы познавать вещи, лишь на-

\ сколько они выражают собой мотивы индивидуальной

воли (см. 86, 156). Таково уже обычное познание: оно

| не только целиком на службе воли, но, по словам

Шопенгауэра, даже выросло из воли, «словно голова

? из туловища» (85, 209). Возникнув для служения

| воле и из потребности этого служения, познание и

1 остается на этой службе. Даже на высших ступенях

. своего развития разум, приобретая формальное со-

f держание, лишен, как таковой, материального содер-

\ жания. Интуитивное, а по своему материалу эмпири-

) ческое познание разум перерабатывает в понятия. Он

закрепляет их в чувственности при посредстве слов и

г затем имеет в них с помощью суждений и заключений

• материал для бесчисленных комбинаций, составляю-

• щих ткань мира, предмета нашей мысли. Однако ма-

• териальное содержание для своего мышления разум «должен во что бы то ни стало брать извне, из на-

j глядных представлений, созданных рассудком.., доставлять же материал из собственных средств он

? никогда не может. Он не имеет ничего, кроме форм;

| он женствен, ибо только воспринимает, но не творит»

107

(84, 115-116). Поэтому между разумом, находящимся даже на высшей ступени развития, и наглядным представлением, или интуицией, всегда налицо разрыв. Хотя отвлеченное знание - «рефлекс» наглядного представления - и имеет в нем свою основу, оно тем не менее не настолько совпадает с наглядным представлением, чтобы всюду могло заменять его: «Напротив, между ними никогда не бывает полного соответствия» (85, 70).

До сих пор отношение разума к интуиции, в понимании Шопенгауэра, освещалось только для характеристики самого разума: его деятельности, форм и границ. Теперь нам предстоит ближе ознакомиться с учением Шопенгауэра об интуиции, как таковой.

Все черты, приписываемые разумному знанию и понятию, - их вторичность, их чисто формальный характер, их несущественность, относительность и неадекватность- выступают в философии Шопенгауэра с особой рельефностью при сопоставлении его учения о разуме и отвлеченном познании с учением об интуиции. Сопоставление этих учений полностью выявляет характерную для гносеологии Шопенгауэра глубоко ошибочную мысль о противоположности теории практике, созерцания - действию, а также мысль о первенстве интуиции над понятием.

Пока познание порабощено волей и находится на службе у практики, оно не может быть - так уверяет Шопенгауэр - ни полным, ни всесторонним. Воля как принцип субъективности «всю'ду является противоположностью и даже антагонистом познания» (86, 421).

Условием возможности объективного знания Шопенгауэр провозглашает познание «незаинтересованное», то есть освободившее себя от служения воле и от подчинения запросам практики: «Чисто объективную сущность вещей... мы можем воспринимать лишь тогда, когда мы сами ничем в них не заинтересованы, то есть когда эти вещи не находятся ни в каком отношении к нашей воле» (86, 422). «Чистая объективность созерцания» возникает только там, где мы «сознаем уже не самих себя, а только созерцаемые предметы» (86, 422). Чтобы это состояние наступило,

108

интеллект должен как бы взять верх над волей и подавить ее, хотя бы лишь на короткое время. Решительный перевес познания над хотением достижим для гения, и только для него одного. Для обыкновенного человека способность познания служит «фонарем», который освещает ему путь, для гения она «солнце, которое озаряет для него мир» (85, 221). Гениальность Шопенгауэр отождествляет с совершенной объективностью, а формой такого объективного познания провозглашает не понятие, а интуицию. «Гениальность не что иное, как совершеннейшая объективность.., способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нем и освобождать познание, сначала существующее только для служения воле, - освобождать его от этой службы... для того, чтобы остаться только чисто познающим субъектом, светлым оком мира» (85, 218-219).

Охарактеризованный .здесь тип познания - интуитивное познание - Шопенгауэр резко противопоставляет разумному постижению посредством понятий. Интуитивное познание рассматривает в вещах «уже не где, когда, почему и для чего, а единственно их «что» и не дает отвлеченному мышлению, понятиям разума овладеть сознанием» (85, 210). Воспринятый в интуиции объект «выходит из всяких отношений к чему-нибудь вне самого себя», а субъект - «из всяких отношений к воле». То, что познается интуитивным способом, «уже не отдельная вещь, как такая, - нет, это идея, вечная форма, непосредственная объектность воли на данной ступени...» (85, 210).

Переход от обычного, подчиненного воле, познания к интуитивному познанию, составляющему удел и привилегию «гения», Шопенгауэр изображает как внезапную перемену. Необходимая для интуитивного познания перемена в субъекте не может происходить из актов самой воли, не может быть актом произвола, не может зависеть от нашего вкуса и выбора. Она вытекает «исключительно из временного перевеса, который получает интеллект над волей, или... из сильного возбуждения интуитивной деятельности мозга без

9 Зак. 195 109

всякого возбуждения склонностей или аффектов» (86, 419).

Интуитивное познание Шопенгауэр объявляет первичным по отношению к рефлективному и совершеннейшим по сравнению не только с обычным, но и с научным знанием. Особенно сильно подчеркивает он первичность наглядного познания. «Весь мир рефлексии, - говорит он, - имеет свою опору и корень в наглядном мире. (Всякая последняя, то есть исходная, очевидность наглядна...» (85, 78).

Отсюда Шопенгауэр выводит, что «должна существовать какая-то возможность каждую истину, которая была открыта посредством умозаключений и сообщена посредством доказательств, познавать также и непосредственно, без помощи доказательств и умозаключений» (85, 78).

Все содержание этих идей стоит в явном противоречии как с логическим характером научного знания, так и со всем направлением, в каком протекало и протекает развитие научного знания. Шопенгауэр мыслит метафизическими антитезами. Он явно смешивает вопрос о непосредственном практическом назначении знания, о прямой его обусловленности практикой с вопросом об опосредствованной практической устремленности знания и о его косвенной зависимости от практики.

Не всякая истина, не всякое положение и не всякое приложение науки возникают как прямой ответ на прямой вопрос, поставленный практикой перед наукой. Общеизвестны случаи, когда научные изыскания, проведенные в порядке бескорыстного исследования истины, получали практическое значение, становились рычагами практического действия лишь по прошествии известного времени. Общеизвестны и такие случаи, когда ответа на вопрос, поставленный перед наукой практикой, людям практики приходилось ждать иногда довольно долго, так как в самой науке еще не созрели технические и теоретические условия, необходимые для решения поставленной задачи. Но при всех обстоятельствах, какой бы ни была дистанция, отделяющая теоретический тезис от его

110

практического решения, в самой науке существует диалектика опосредствованного и непосредственного знания, при этом и теоретические результаты наук в конечном счете всегда определялись запросами, задачами, потребностями практики, жизни, техники. Шопенгауэр так же далек от понимания этой диалектики, как небо от земли.

Не менее метафизично характерное для Шопенгауэра превознесение наглядности, очевидности, интуитивной достоверности по сравнению с логической доказательностью, обоснованностью знания. Можно сказать без преувеличения, что весь процесс развития естественных и общественных наук нового времени был живым и убедительным опровержением показательной для этого философа недооценки роли абстракции и роли доказательств (демонстрации) в науке. Чего стоит взгляд Шопенгауэра на математику! Впрочем, Шопенгауэр и не мог знать, что источником ряда неточностей, вскрытых новейшей математикой в доказательствах античных геометров, было именно их преувеличенное доверие к непосредственному созерцанию, к интуиции.

Теоретический и психологический корень всех этих ошибок Шопенгауэра составляет необоснованная переоценка непосредственного знания и полное непонимание способа и условий его происхождения из опосредствовании практикой и предшествующей теорией. Интуитивизм Шопенгауэра - ошибочная теория даже в той области, в которой роль интуиции значительна,- в искусстве и в эстетике. Но в теории познания и в логике, в «философии науки» этот интуитивизм вдвойне неприемлем. Его порочность - в непонимании природы научного познания, особенно в непонимании диалектики практики и теории, созерцания и мышления, созерцания и понятия.

Следует отметить, что именно эти заблуждения Шопенгауэра были в значительной своей части восприняты, усвоены и развиты буржуазным алогическим интуитивизмом XX в. Шопенгауэр - духовный отец не только Ницше, но и Бергсона и отчасти Кроче. Изучая теории интуиции, выдвинутые Бергсоном и Кроче,

9* 111

мы обнаруживаем в них в новой редакции некоторые идеи автора книги «Мир как воля и представление». Мы найдем у них, особенно у Бергсона, и противопоставление теории практике, и обособление созерцания от мышления. Так же как и Шопенгауэр, Бергсон уверяет, будто интеллект вовсе не средство для познания, а только подсобное орудие или инструмент практического действия и будто только интуиция, вполне свободная от внушений практического интереса, способна пролить свет на истинную природу вещей.

Все это вновь подтверждает истинность доказанного В. И. Лениным положения об эпигонском характере ряда учений буржуазной философии XX в. Новизну их литературной формы никак нельзя принимать за новизну выраженных в них идей. В элегантных построениях и рассуждениях Бергсона анализ обнаруживает их глубокое сродство с идеями Шопенгауэра.

Нельзя, однако, ограничиться сказанным в характеристике учения Шопенгауэра о непосредственном знании. Мы видели, какой глубокой оказалась деградация теории непосредственного знания в философии Шопенгауэра в сравнении с понятием, какое имелось об этом знании даже у рационалистов XVII в. и тем более у диалектических идеалистов конца XVIII - начала XIX в. Однако буржуазный алогизм и иррационализм не остановился на этой ступени деградации. Те самые философы XX в., которые черпали в теории познания Шопенгауэра вдохновение для собственных учений об интуиции, пошли по пути иррационализма и алогизма гораздо дальше, чем Шопенгауэр, договорили многое, что у него самого осталось полностью не высказанным, чего он, быть может, и не намерен был договаривать до конца. Шопенгауэр вовсе не был умом цельным и свободным от противоречий. Он не был алогистом чистого чекана. Тенденция иррационализма боролась в нем с тенденцией, еще связывавшей его с традицией классической буржуазной философии.

112

Выявление этой двойственности и противоречивости учения Шопенгауэра о непосредственном знании очень поучительно. Оно определяет не только меру деградации мысли Шопенгауэра по сравнению с мыслью классиков буржуазной философии, но и резко оттеняет степень упадка современных буржуазных теорий интуиции в сравнении с уровнем мысли самого Шопенгауэра. Именно потому, что Шопенгауэр - философ, явившийся на переходе буржуазной мысли от ее классики к реакционному романтизму и к декадансу, рассмотрение противоречий интуитивизма Шопенгауэра представляет особый исторический и теоретический интерес.

С этой точки зрения мы обнаруживаем в учении Шопенгауэра ряд черт, противопоставляющих его учение позднейшим и современным алогическим теориям интуиции. Интуицию Шопенгауэр рассматривает не как мистический способ знания, отличный от знания интеллектуального, а как особый - непосредственный, наглядный - вид именно интеллектуального и никакого другого знания. Мысль об интеллектуальном характере интуиции - один из устоев всей теории познания Шопенгауэра. Сам Шопенгауэр придавал этой мысли столь важное значение, что не просто бегло высказал ее в ряде своих сочинений, но старался подробно обосновать ее. Он сделал это уже в 1816 г. в своем трактате «О зрении и о цветах» («Ueber das Sehn und die Farben»), затем в 1830 г.- в переработке этого трактата на латинском языке под названием «Theoria colorum physiologica eadem-que primaria» и всего подробнее - в § 21 второго издания трактата «О четверояком корне закона достаточного основания» (84, 51-84).

Интеллектуальность интуиции, как ее понимает Шопенгауэр, означает, что корень интуиции не в чувственном ощущении и не в идеях разума (как думали диалектические идеалисты). Корень интуиции, по Шопенгауэру, в рассудке. Орган интеллектуального познания не ощущение и не разум (Vernunft), а рассудок (Verstand).

113

Учение это отличается от учений об интуиции, развитых Кантом, с одной стороны, Фихте и Шеллингом- с другой. Выше показано, что Кант признавал доступной человеку только чувственную интуицию и отрицал возможность для человека рассудочной, то есть интеллектуальной, интуиции. Фихте и Шеллинг утверждали, что интуиция, в частности непосредственное познание единства противоположностей в сверхчувственном мире, доступна не ощущениям и не рассудку, а разуму. Но так как они разум стали именовать интеллектом, то интуицию разума (под которой они понимали в сущности мистическую интуицию сверхчувственных объектов) они назвали интеллектуальной интуицией. Напротив, рассудок, ранее именовавшийся интеллектом, они стали рассматривать и даже третировать как низшую сферу мышления, неспособную к диалектическим операциям, к усмотрению единства противоположностей.

Какова позиция Шопенгауэра по отношению к этим точкам зрения? Прежде всего Шопенгауэр отмежевывается от эмпирического и сенсуалистического понимания непосредственного знания. Хотя объекты знания, по Шопенгауэру, - прежде всего объекты интуиции, а не мышления и хотя все наши познания о предметах изначала и сами по себе - интуиции, сама интуиция «вовсе не простое ощущение, а в ней проявляется уже деятельность рассудка» (85, 564). Говоря об интеллектуальном характере созерцания, Шопенгауэр ссылается на Томаса Рида, главу так называемой шотландской школы. Книга Рида «Inquiry into the human mind», уверяет он, в «десять раз важнее, чем все, что написано по философии после Канта» (86, 25). Особенно ценит он мысль Рида, согласно которой созерцание (интуиция) не может быть продуктом одних только чувств. Ссылаясь на Леонарда Эйлера, Шопенгауэр утверждает, что ощущения дают нечто большее, чем то, что может быть почерпнуто из одной лишь чувственности, а именно дают восприятия самих вещей, притом восприятия, обусловленные деятельностью рассудка (интеллекта). Таким образом, уже так называемое эмпирическое созерцание вовсе

114

не сводится к чистой чувственности. «Наше повседневное, эмпирическое созерцание - созерцание интеллектуальное» (84, 53), и между чувством и созерцанием (интуицией) существует, по Шопенгауэру, великая пропасть (см. 84, 53). «Сами по себе чувства способны лишь к ощущению», но ощущение «далеко еще не есть интуиция» (87, 149). Интуиция только присоединяет функции интеллекта к первоначальным данным чувств. Функции эти Шопенгауэр, восходящий в известной мере к кантовскому идеализму, считает априорными. Никакое представление о внешнем физическом мире не могло бы возникнуть в нас на основе одних лишь чувственных данных или ощущений. «Созерцание физического мира по существу интеллектуальный процесс, дело рассудка, которому ощущение представляет только повод и данные для применения в отдельных случаях» (84, 57). Только благодаря деятельности рассудка и, более того, только в рассудке и для рассудка возникает «объективный, реальный, наполняющий пространство в трех измерениях физический мир...» (84, 53). Только когда начинает свою деятельность рассудок со своими объективирующими функциями, только тогда происходит «могучее преобразование, и субъективное ощущение становится объективным созерцанием», - утверждает Шопенгауэр (84, 52-53).

Даже восприятие (perceptio) -«порождение интеллекта, а не чувств» (84, 8). Восприятие только тогда возникает из ощущений, когда ум (intellectus) отнесет действие (которое одно лишь может восприниматься чувством) к его причине и «вследствие этого станет смотреть на эту причину как на физический объект, наполняющий пространство» (84,8).

Итак, созерцание интеллектуально, оно есть результат функций рассудка (интеллекта, ума). В оптических созерцаниях, например, все стереометрическое от рассудка (см. 84, 64). И еще более обобщенно: время, пространство и причинность не проникают в нас «ни через зрение, ни через осязание - вообще говоря, не извне;- скорее они имеют внутренний, поэтому

115

не эмпирический, а интеллектуальный источник...» (84, 57).

Однако, будучи интеллектуальной, интуиция (созерцание) вовсе не отвлеченна. Операция рассудка, необходимая для возникновения созерцания, «вовсе... не совершается дискурсивно, рефлективно, in abstracto, посредством понятий и слов; нет, она интуитивна и совершенно непосредственна» (84, 53).

Это учение Шопенгауэра, рассматриваемое в его существенных сторонах, находится в непримиримом противоречии с теориями непосредственного знания Фихте, Шеллинга и Гегеля. Правда, Фихте и Шеллинг назвали свою интуицию интеллектуальной интуицией, и термин этот мог бы внушить несведущему читателю мысль, будто она сродни той интуиции рассудка, или интеллекта, о которой твердит Шопенгауэр. Если бы это было так, то отношение Шопенгауэра к теории интеллектуальной интуиции Фихте и Шеллинга было бы совершенно непонятно и граничило бы с простым самодурством или исключительной непоследовательностью. Во всех своих сочинениях Шопенгауэр не только отвергает эту теорию, но отвергает и поносит ее в самых беспощадных, более того - грубых и резких выражениях. И даже если учесть, что какая-то доля этой неприязни может быть сведена к чисто личным мотивам - зависти по поводу неудачного для него соревнования в литературе и несостоявшейся академической карьеры и т. д., - то и при этом условии вражда Шопенгауэра к теории интеллектуальной интуиции Фихте и Шеллинга поражает своей интенсивностью и непримиримостью.

Однако после представленного нами выше анализа учения Шопенгауэра об интеллектуальном характере созерцания, о рассудке и разуме легко убедиться, что вражда эта имела не только личные корни, не только эмоциональные источники, но в основе своей была, несомненно, принципиальной. У Шопенгауэра «интеллект» (Verstand)-это человеческий рассудок, а у Фихте и Шеллинга «интеллект» вовсе не рассудок, а разум (Vernunft), под которым оба понимают возвышающуюся над рассудком и неподвластную законам

116

рассудка способность непосредственного созерцания идей и прежде всего способность непосредственного постижения бога.

Зто учение Шопенгауэр отверг самым решительным образом. Воинствующий идеалист, он в то же время (редкий случай в буржуазном идеализме!) атеист, отвергающий не только всякую веру в личного бога, но и всякое деистическое или даже пантеистическое понимание божества. Реакционер в вопросах политических и социальных, Шопенгауэр предоставляет буржуазному государству решать вопрос о пределах, до каких может в этом государстве простираться публичное исповедание свободомыслия. Но в философии он не шел ни на какие уступки теизму, деизму, пантеизму. Всякий шаг в их сторону он считал независимо от личности и от ранга философа недостойной слабостью и презренным угодничеством перед церковью и государственной властью.

Именно с этой своей позиции Шопенгауэр и критикует учение Фихте и Шеллинга об интеллектуальной интуиции. В этом учении, особенно в той форме, какую оно приняло у позднего Шеллинга, Шопенгауэр разглядел его тайный движущий нерв-стремление указать основание для богопознания, опираясь на понятие об интуиции. В деятельности Фихте берлинского периода и в деятельности позднего Шеллинга Шопенгауэр разгадал попытку восстановить разрушенное якобы Кантом здание «рациональной теологии». В то время как «Критика чистого разума» Канта была, по Шопенгауэру, в сущности «критикой западного теизма», Фихте и Шеллинг вновь решили сделать философию «служанкой богословия». Для Шопенгауэра Фихте и Шеллинг - преуспевшие представители германской «университетской философии», задача которой в том и заключается, «чтобы под оболочкой весьма отвлеченных, запутанных, трудных и оттого мучительно-скучных формул и фраз изложить главные истины катехизиса» (87, XV).

Для решения этой задачи, говорит Шопенгауэр, и была состряпана теория интеллектуальной интуиции. Для ее построения были извращены обычные и

8 Зак. 195 117

общепринятые понятия о рассудке и разуме. Действительный, реально действующий разум, то есть способность мышления к умозаключениям посредством понятий, они переименовали в «рассудок», который затем стали всячески поносить и попирать как низшую способность познания (см. 86, 73). Напротив, деист-вительный, реально действующий со своими интуитивными функциями рассудок послекантовские философы «вовсе просмотрели» (86, 73). Введя, таким образом, свое собственное понятие о разуме, Фихте и Шеллинг изобрели «новый разум, о котором до сих пор не слыхивал ни один человек, разум, который не мыслит, а непосредственно созерцает, осязаемо созерцает идеи» (84, 39-40). Однако это новое применение старого слова было создано лишь «для мистификации»: за непосредственные откровения этого нового «разума» стали выдавать «сызмала привитые народные понятия» (84, 40), то есть религиозные верования.

По Шопенгауэру, цель учения Фихте и Шеллинга о разуме и об интеллектуальной интуиции состоит в утверждении, будто мы обладаем способностью непосредственных, сверхчувственных познаний (см. 84, 114). Однако такую способность Шопенгауэр считает «совершенно вымышленной» (86, 73), а упорство, с каким Фихте и Шеллинг настаивали на существовании интеллектуальной интуиции, именует «бесстыдной дерзостью» (86, 73). «Мое [учение], - заявлял Шопенгауэр, - не допускает... столь хитро придуманной профессорами философии и сделавшейся для них необходимой сказки о непосредственно и абсолютно познающем, созерцающем или внемлющем разуме...» (85, XXVII). Ибо разум этот, разъясняет он, понадобился Фихте и особенно Шеллингу для того, чтобы, с самого начала навязав его своим читателям, потом уже «самым удобным образом, как бы на четверке коней, въехать в область, лежащую по ту сторону всякого возможного опыта, - в область.., где можно найти непосредственно откровенными и прекрасно изготовленными основные догматы новейшего... оптимистического христианства» (85, XXVII-

118

XXVIII). Опыт «громко и неотразимо свидетельствует против лживых разглагольствований о таком разуме, который будто бы является способностью непосредственных, метафизических познаний... и над которым поистине пора было бы произнести раз и навсегда строгий суд...» (84, 119).

С этой точки зрения Шопенгауэр изображает ход развития послекантовской философии как процесс все большего укоренения в немецкой философии взгляда на разум как на способность непосредственной интуиции абсолютного сверхчувственного божественного бытия. Холодный, трезвый, соображающий разум был низведен до степени рассудка, а разумом была названа совершенно фантастическая способность: «В ней как бы открывалось в сверхлунный и сверхъестественный мир окошечко, а через него можно получать оттуда совсем готовыми и приправленными все те истины, из-за которых прежний, старомодный, честный, рефлектирующий и обдумывающий разум в течение столетий тщетно трудился и спорил» (84, 123).

На этой всецело вымышленной способности интеллектуальной интуиции были воздвигнуты системы Фихте, Шеллинга и даже Гегеля. У Фихте это - «свободное построение и проекция абсолютного Я и его эманации к Не-Я» (84, 123).

Возможность выдавать свои измышления о переходе *Я в Не-Я за результат, который будто бы открылся в интеллектуальной интуиции, основана у Фихте на подтасовке или на подстановке нового значения слова «полагать» («setzen», «das Setzen») взамен прежнего, обычного. А именно: с тех пор как у Фихте Я «положило» «сначала само себя, а затем и Не-Я, слово «полагать» стало равнозначно словам «творить», «производить» - вообще являть на свет, неизвестно каким образом; и вот все, что хотят принять безо всяких оснований за существующее и навязать другим, именно полагается...» (89, 41).

За Фихте, говорит Шопенгауэр, последовал Шеллинг, у которого уже налицо «интеллектуальная интуиция абсолютного тождества, или безразличия, и

8* 119

его эволюции к природе, или также интуиция возникновения бога из его темного основания или безосно-вания» (84, 123). Учением о разуме, непосредственно созерцающем сверхчувственные предметы, Шеллинг подготовил для себя переход от натурфилософии и философии к теософии и теологии. Именно это сделало Шеллинга в глазах прусского правительства достойным преемником Гегеля в Берлинском университете. И Шопенгауэр клеймит «удивительно своевременное обращение господина фон-Шеллинга из спинозизма в ханжество и состоявшееся вслед за сим перемещение его из Мюнхена в Берлин средь трубных ликований всех газет, по намекам которых можно было подумать, что он приносит туда в своем кармане личного бога, на которого был такой спрос» (88, 158).

Наконец, у Гегеля мы находим «чистое самомышление абсолютной идеи и сцену для балета самодвижущихся понятий» (84, 123).

Во всех этих случаях - и у Фихте, и у Шеллинга, и даже у Гегеля - теория непосредственных созерцаний разума есть, по Шопенгауэру, характерная теория немецкой «университетской философии»: она имеет целью «философски обосновать и поставить вне всякого сомнения учение о боге, творце и вседержителе мира как о личном, следовательно, как об индивидуальном существе, одаренном умом и волей, которое воззвало к бытию вселенную из ничего и правит ею с высочайшей мудростью, могуществом и благостью» (84, 124).

Нельзя не признать, что Шопенгауэр проницательно и безошибочно разглядел фидеистическую тенденцию, которой руководствовался если не Фихте 19

1 Шопенгауэр признает, что первоначально учение Фихте о боге было скорее учением о нем не как о личном существе, а как о нравственном миропорядке и что именно за это учение Фихте был изгнан из Иенского университета и обвинен в атеизме. «И наказание, - добавляет Шопенгауэр, - пошло ему впрок: когда он впоследствии получил место в Берлине, абсолютное «Я» самым послушным образом превратилось в господа бога, и вообще все учение получило в высшей степени христианскую окраску...» (88, 154).

120

то во всяком случае поздний Шеллинг, создавая учение об интеллектуальной интуиции. Шопенгауэр отвергает это учение не только потому, что считает его теоретически ложным, он отбрасывает и тот мотив, которым оно было вызвано к жизни, как мотив, недостойный серьезной, честной, независимой и бесстрашной философии.

Шопенгауэр ставит также вопрос о теоретическом источнике отвергнутых им теорий интеллектуальной интуиции. И здесь он обнаруживает точность историко-философской ориентировки. Как высоко ни ценит он Канта, противопоставляя его как истинного философа мнимым философам, софистам, какими он (ошибочно) считает Фихте, Шеллинга и Гегеля, но он вынужден скрепя сердце признать, что начало этому несостоятельному учению о разуме было положено именно Кантом. «Где впервые, - спрашивает Шопенгауэр,- высижена эта ложь и как появилась на свет эта побасенка?» И отвечает: «Я должен сознаться: ближайший повод для нее, к сожалению, подал кан-товский практический разум с его категорическим императивом»; стоило только принять этот кантов-ский (практический) разум, «и уже не оставалось ничего другого, как присоединить к нему такой же непосредственно могучий и, следовательно, ex tripode1 вещающий метафизические истины теоретический разум в виде его pendant или в виде его близнеца» (84, 119).

И вот то, что Кант только подсказал, но не выговорил2, высказал до конца Якоби. К практическому оракулу, который Кант ошибочно приписал разуму, Якоби присоединил и теоретический оракул (см. 84, 123). Так явилось «удивительное открытие Якоби,

1 «С треножника», то есть наподобие пифии - дельфийской вещуньи.

2 Шопенгауэр явно недооценивает значение, которое для самого Канта и всей его «критической» философии имело понятие «практического» разума: он совершенно ошибочно полагает, будто понятие это с его категорическим императивом и основанной на нем нравственной теологией Кант «никогда не принимал всерьез» (84, 120).

121

снабдившее немецких ученых нашего столетия совершенно особенным разумом, о котором дотоле ни один человек ничего не слышал и ничего не знал» (84, 125). В основе этого «открытия», утверждает Шопенгауэр, лежит простая игра слов: слово Vernunft Якоби производит от «vernehmen» («внимать»). Разум, о котором говорит Якоби, не столько даже способность прямого созерцания, сколько способность внимать «тому, что происходит в заоблачно-кукушечьих гнездах...» (84, 112). От Якоби это понятие о разуме перешло к Фихте и к Шеллингу -со всей характерной для них произвольностью и фидеистической направленностью.

Однако борьба Шопенгауэра против Фихте и Шеллинга, интересная по своим мотивам, была далеко не обоснована - ни исторически, ни теоретически. Она не была обоснована исторически, ибо Шопенгауэр рассматривает учение Фихте и Шеллинга не в их развитии, а так, как если бы на всем протяжении их философской эволюции учение обоих об интеллектуальной интуиции оставалось неизменным. В действительности эти учения и у Фихте, и у Шеллинга претерпели изменения. Даже сам Шопенгауэр (как мы видели выше) вынужден был отметить, что фидеистический - христианский - характер учение Фихте приобрело только в берлинский период деятельности философа. Отмечает Шопенгауэр также и переход Шеллинга «от спинозизма к ханжеству». Тем удивительнее, что, зная об этой эволюции, Шопенгауэр не делает различия между шеллинговской ранней теорией интеллектуальной интуиции, овеянной еще, как мы показали, духом интеллектуализма, и алогической формой, какую это учение получило впоследствии.

Наконец, борьба Шопенгауэра против Фихте и Шеллинга и тем более борьба его против Гегеля не была обоснована и теоретически. Догмат Шопенгауэра об акте постижения, посредством которого «вещь в себе» раскрывается как воля, так же произволен, как и учение Фихте и Шеллинга о непосредственном разумном постижении бога, или абсолюта. Характеристика этого акта у Шопенгауэра ничуть не меньше, чем у позднего Шеллинга, подчеркивает его «внепо*

122

нятийную» природу. И та же, что у романтиков, борьба против понятий («логомахия») - один из главных источников враждебности Шопенгауэра к диалектике понятий Гегеля. Усиливая эту вражду, Шопенгауэр крайне непоследователен. Он то выступает против понятий разума, то берет их под защиту.

Рассматривая рассудочное анание как первичное и основное, в котором деятельность рефлексии, или разумное познание, находит и черпает все свое содержание, Шопенгауэр все же не отделяет их начисто друг от друга и не полностью обесценивает понятия разума. По его мысли, только у животных рассудок проявляет свою силу без помощи разума, то есть без отвлеченного познания в понятиях, но в человеке «рассудок и разум всегда поддерживают друг друга» (85, 27). Именно разум - способность, ^отличающая человека от животного, которое, по мнению Шопенгауэра, так же как и человек, обладает рассудком. Один лишь рассудок познает наглядно, непосредственно и совершенно; но именно потому, что рассудок обращается всегда к непосредственно данному, он недостаточен. Хотя созерцание дает нам совершенное познание, например, сущности и закономерности параболы, гиперболы, спирали и т. п., но чтобы верно приложить это познание к действительности, его необходимо «сперва обратить в отвлеченное знание; при этом оно, конечно, потеряет наглядность, но зато приобретет достоверность и определенность отвлеченного знания» (85, 63).

Раз возникнув, абстракции, отвлеченные представления, понятия обусловливают собою язык, а через него истинное мышление. В свою очередь через мышление возникает не только сознание настоящего, свойственное и животным, но также и сознание прошлого и будущего, а через это - ясное воспоминание, обдуманность, предусмотрительность, цель, планомерная совместная деятельность многих, ремесла, искусства, науки - словом, «все то, чем жизнь человека так резко отличается от жизни животного» (87, 148).

Но наивысшая ценность отвлеченного знания, по Шопенгауэру, заключается в том, что его «можно

123

передавать другим и, закрепив, сохранять: лишь благодаря этому оно делается столь неоценимо важным для практики» (85, 66). В этом смысле, но и только в этом, Шопенгауэр считает даже возможным утверждать, что лишь отвлеченное знание есть знание, что оно находится в зависимости от разума и что о животных мы, строго говоря, не вправе утверждать, будто они что-либо знают, хотя у них есть наглядное познание, воспоминание о нем и потому воображение (см. 85, 60). Поэтому и философия, будучи всем своим содержанием обязана первичным интуициям, есть все же - по форме свойственного ей познания - не интуиция, как таковая, а «полное повторение, как бы отражение мира в отвлеченных понятиях» (85, 99); она необходимо должна облекаться в формы разума- в формы отвлеченных понятий. Это воззрение проводится Шопенгауэром отнюдь не последовательно. В ряде мест он утверждает, что философия - скорее искусство, чем наука, и что все основные неудачи прежней философии имели причиной как раз то, что философию пытались разрабатывать как научную систему понятий.

Таково учение Шопенгауэра о непосредственном знании. Мы обнаружили в нем глубокое, непримиримое противоречие. Это учение стало звеном в развитии алогического понимания интуиции, характерного для буржуазной философии империалистической эпохи. Сколь велико было влияние Шопенгауэра, мы убедимся, когда перейдем к рассмотрению философии Бергсона. Но, разрабатывая алогический аспект учения об интуиции, Шопенгауэр, повторяем, сделал в этом отношении только первые шаги. Воспитанный на философии Платона, Декарта, Спинозы, Юма, французских просветителей и Канта, Шопенгауэр сложился как мыслитель-идеалист резко выраженного метафизического склада мышления. В своих метафизических измышлениях он обособил практику и теорию, интуицию и разум, созерцание и понятие, индивидуальное и общее. Но он не мог еще окончательно порвать с традицией интеллектуализма, присущей классической буржуазной философии XVII-

124

XVIII вв. Он не только наполнил рассудок интуици-ями, но одновременно интеллектуализировал самое интуицию. Он не только принизил роль логического отвлеченного разумного познания, но в то же время признавал его ценность и его необходимость - притом не для одной лишь практики, но и для теории. Он выступил не только против диалектики Фихте, Шеллинга, Гегеля, но также и против элементов мистики и алогизма в учении этих философов.

Особенность позиции Шопенгауэра в вопросе о непосредственном знании обусловила двойственное отношение к его учению об интуиции, характерное для его эпигонов в буржуазной философии XX в. Порывая окончательно с традицией интеллектуализма, эти эпигоны порывали не только с понятиями об интуиции классических рационалистов XVII в., но и с теми следами старого рационализма, которые еще могут быть обнаружены у Шопенгауэра.

Г Л АВА ПЯТА Я

НЕИНТЕЛЛЕКТУАЛИСТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ

1. Противоречивая оценка научного знания в буржуазной философии XX в.

р ассмотренные в предыдущих главах учения о непосредственном, или интуитивном, знании в своем большинстве не были антиинтеллек-туалистическими. Ни теории рационалистов (Декарт, Лейбниц), ни теории диалектических идеалистов Фихте, Шеллинга и Гегеля не вели ко взгляду на интуицию как на вид познания, лежащий вне интеллектуальных форм. Даже Кант, отказавший человеку в способности к интеллектуальной интуиции, признал такую способность возможной для высшего существа. Фихте и Шеллинг «вернули» эту способность человеку. У них, как и у рационалистов, интуиция- особая форма интеллектуального знания.

Могло бы показаться, что в вопросе об интуиции исключение представляют Гаман и Якоби. Оба, как мы видели, понимают под интуицией веру в реальность мира вещей и бога. У обоих это понимание интуиции тесно связано с реакцией против рационализма и рационалистической логики. Здесь уже начинает выкристаллизовываться тенденция будущего алогизма и даже антиинтеллектуализма.

126

Однако во времена Гамана и Якоби тенденция эта не могла одержать победу над интеллектуалисти-ческим пониманием знания, и в частности интуиции. Интеллектуальный статус буржуазного мышления был еще силен и здоров. Теории интуиции не вступали еще в противоречие с интеллектуализмом. Даже у Якоби и Гамана нет стремления противопоставить «веру» «разуму». Характерно, например, что Якоби именует «разумом» интуитивное усмотрение единства противоположностей (именно это вызвало гневную реплику Шопенгауэра).

Но даже у самого Шопенгауэра интуиция противопоставляется лишь «обычному» интеллекту, порабощенному практикой, но не интеллекту вообще. Даже у него интуиция - форма рассудочного, то есть интеллектуального, мышления и познания.

Совершенно другой характер приобретают идеалистические теории интуиции в эпоху империализма. В это время возникает новая разновидность учения об интуиции. Интуиция уже не рассматривается как одна из функций интеллекта. Интуицию начинают противопоставлять рассудку, интеллекту, интеллектуальному знанию. Само интеллектуальное познание подвергается при этом критике.

Возникновение этого нового типа учения об интуиции не может быть никоим образом выведено из одного лишь логического («имманентного») развития предшествующих теорий. В новом типе учения об интуиции отразилось обусловленное развитием капиталистического общества империалистической эпохи глубокое противоречие буржуазного теоретического сознания: противоречие в отношении мыслителей класса капиталистов к науке и научному мышлению.

Суть этого противоречия в следующем. Поскольку в периоды между экономическими кризисами, резко сбивающими темпы развития экономики буржуазного общества, капиталистическое хозяйство развивается и испытывает подъемы конъюнктуры, это развитие и эти подъемы возможны только при условии непрерывного и все ускоряющегося роста техники, успехов математики, естествознания. Современная промыш-

127

ленность не только способствует успехам науки, но и зависит от них, выдвигает перед наукой ряд вопросов, решение которых необходимо прежде всего для самой промышленности, но требует - в качестве своего условия - решения научно-исследовательских задач.

При этом прогресс промышленной техники опирается на успехи не только элементарных знаний о природе. Прогресс этот опирается на успехи, которых наука о природе достигает в самых «возвышенных» и в самых отвлеченных своих частях и разделах. Современная промышленность не может успешно развиваться без использования некоторых высших результатов науки и без рациональных методов познания. Она вбирает в себя также результаты развития столь характерных для современных наук и техники формальнологических методов. С начала XX в. гигантскими шагами шла «математизация» физики, «физи-кализация» астрономии (астрофизика), сближение химии с физикой и со всем ее формально-математическим аппаратом, проникновение математических и физических методов в биологию. Открытие микромира физических частиц и исследование происходящих в них энергетических явлений и процессов создало невиданные перспективы для научного прогресса. Последовательно возникли теория относительности, квантовая механика. В наши дни бурно развивается недавно выделившаяся в особую науку теория управляемых систем - кибернетика.

Общим условием успеха всех этих отраслей естествознания было усиленное развитие и усовершенствование методов формально-математического и логико-математического исследования. Математическая логика, достигшая огромных результатов, стала победоносно проникать в науку и технику, а в науке - не только в физику, но и в биологию. В самой логике большое развитие и применение получили вероятностные методы мышления.

Огромные и для всех очевидные достижения методов рационального исследования природы и значение, какое получили для научного прогресса логические и

128

логико-математические методы, сказались также в философии, в частности в учении о знании. При такой ситуации прямое и огульное отрицание интеллекта, логики оказалось невозможным даже для многих буржуазных философов, склонных к мистике и к поношению разума. В то же время глубочайший классовый инстинкт требовал исключить применение научных методов из той области, где торжество интеллектуального познания вступает в явное противоречие с жизненным интересом класса капиталистов. Речь идет о мировоззрении, особенно об истолковании процессов общественного развития. Необходимость для буржуазной идеологии ограничения и даже исключения интеллектуальных методов из этой области была вызвана торжеством учения марксизма, в частности торжеством теории исторического материализма. Здесь, в сфере исторического познания, применение рациональных научных методов (форм интеллектуального мышления и познания) есть одно из условий признания научной теории исторического процесса и научного предвидения. Но на современной стадии развития общества научное предвидение в истории есть научно обоснованное предсказание неизбежной гибели капиталистической общественной системы. Для буржуазной мысли принять этот прогноз вместе с обосновывающей его теорией равносильно приговору над собой.

Наиболее общей основой и общим условием возможности предвидения в науке является применение к любой области развития методов, приемов и форм мышления, которые, как бы ни была своеобразна исследуемая область, остаются методами, приемами и формами интеллектуального мышления. Рождаясь из чувственно-материальной практики и в ней же черпая основания для удостоверения в истинности всего познанного, познание осуществляется, движется, совершенствуется, принимая всегда те или иные формы интеллектуального познания. Даже чувственное восприятие современного человека, предполагающее многие тысячи лет предшествующего развития практики, является уже не «чистым» чувственным

129

процессом, а таким, в который вмешаны некоторые интеллектуальные компоненты. Уже философы, приближавшиеся к диалектическому материализму, хорошо понимали значение интеллектуальных форм мышления для познания. Отмечая в истории науки и философии разрыв между рационализмом умозрения и эмпиризмом, Герцен характеризовал истинный метод познания как метод «рационального эмпиризма». В диалектическом материализме - высшей форме современного материализма - само название учения подчеркивает роль, какая принадлежит в познании диалектики бытия диалектике рационального мышления. Но рациональное мышление есть вид интеллектуальной деятельности.

Не удивительно, что с тех пор как марксистская политическая экономия, марксистское понимание истории, марксистская социология стали оказывать все большее и большее влияние на общественную жизнь и на общественную мысль, в буржуазной философии стали возникать попытки принципиально поставить под сомнение способность интеллектуальных методов познания к обоснованию научно значимых прогнозов явлений и процессов социальной действительности. Опровержение самого существа интеллектуализма сулило радикальное освобождение от «кошмарного» (для класса капиталистов) учения научного коммунизма с его обоснованным беспощадным научным предвидением. Буржуазная философия становится во все большей и большей мере антиинтеллектуалистической.

Процесс этот нельзя понимать грубо и упрощенно. Теория познания, соответствовавшая новой потребности класса, возникла не просто как прямой ответ на «социальный заказ». Она возникла, по крайней мере частично, из критики механистического воззрения. Ее гносеологический корень состоял в экстраполяции недостатков старых форм интеллектуалистиче-ских методов, связанных с механистическим видом материализма, и в приписывании этих недостатков интеллекту, как таковому, независимо от того, какое мировоззрение и какое научное объяснение облекались в формы интеллектуального познания.

130

С другой стороны, антиинтеллектуалистическая критика не могла ограничиться одним лишь отрицанием интеллекта. Во-первых, как уже было сказано, за интеллектом волей-неволей приходилось сохранить все значение, которое ему принадлежит в области практики, в технике, утилитарной деятельности. Отрицать его правомерность и могущество в этой сфере было бы не только затруднительно, но выглядело бы как смешной и глупый фарс. Не колебля авторитет интеллекта в этой области, необходимо было сделать попытку показать, что за пределами практических задач и логических условий их решения, в независимом от практики «чисто» теоретическом познании действительности, как таковой, направленном на ее абсолютное существо и значение, интеллект оказывается уже будто бы бессильным и на смену ему должны прийти превосходящие его проницательностью иные - неинтеллектуальные - методы.

В различных философских направлениях буржуазной мысли эпохи империализма интеллекту были противопоставлены самые различные способы внеинтел-лектуального и неинтеллектуального познания. Над интеллектом пытались поставить как высшую ступень и религиозное мистическое постижение, и бессознательное начало, правящее инстинктом, и многое другое. В числе всех этих способов познания особое место заняли методы и основанные на них теории, в которых интеллекту оказалась противопоставленной интуиция.

Особенность теорий этого типа состояла в том, что формально они как будто продолжали и развивали учения об интуиции, которые сложились в рационализме XVII-XVIII вв. и в немецком классическом идеализме. Вместе с тем они существенно отличались от этих учений, связанных с рационализмом или, шире говоря, с интеллектуализмом. Отличие здесь состояло в том, что в новых концепциях непосредственное знание, или интуиция, рассматривается уже не как вид интеллектуального постижения, а как одна из неинтеллектуальных функций сознания и даже как знание, противоположное интеллектуальному. При этом

131

некоторые из новых теорий, выводя интуицию за пределы интеллекта, все же пытаются выявить их генетическую связь. Они видят в интуиции функцию, во-первых, предшествующую интеллектуальному познанию и в этом смысле совершенно от него независимую; во-вторых, они пытаются уже возникшее интеллектуальное познание связать с интуицией,. утверждая, будто интуиция есть «деятельность выражения» и будто поэтому всякое интеллектуальное познание, поскольку оно выражено, есть знание, принявшее форму интуиции. Таково, например, учение об интуиции, предложенное известным итальянским философом первой половины XX в. Бенедетто Кроче (1866-1952).

Другой, более крайний образец нового понимания интуиции представлен французским философом Анри Бергсоном (1859-1941). Здесь интуиция характеризуется как-способ познания, коренным образом противоположный интеллектуальному и не связанный с ним ни генетически, ни в качестве средства выражения позднее возникшего интеллектуального знания. Интуиция выступает у Бергсона как антипод интеллекта.

В настоящей работе мы рассмотрим обе эти разновидности теории интуиции. Мы покажем, что при всей значительности существующих между ними различий их объединяет общая им направленность. Обе они - показательные теории современной деградирующей буржуазной философии. Выдающаяся личная одаренность и высокая культура обоих авторов не могут заставить нас изменить что-либо в этой характеристике. Утонченная культура не есть гарантия от декадентства, которое умеет и самое культуру заставить служить своим целям.

2. Учение об интуиции

в «философии духа» Бенедетто Кроче

Учение об интуитивном познании входит как первая и основная часть в философскую систему Кроче, которую он сам назвал «философией духа». В духовной деятельности человека Кроче различает четыре сферы или ступени, которыми вполне исчерпывается,

132

по его мысли, активность человеческого духа. Это мораль, экономика, познание и искусство. Две первые сферы Кроче относит к области практики, две последние- к области теории. «Посредством теоретической формы, - поясняет он в первом томе «Философии духа» (в «Эстетике»), - человек постигает вещи, посредством практической изменяет их; при помощи первой человек усвояет вселенную, при помощи второй- творит ее» (32, 54). Отношение между теорией и практикой Кроче исследует не исторически. Он исходит из предположения, что теоретическая и практическая деятельность уже возникла, уже существует, и рассматривает исключительно идеальные, логине-ские соотношения между ними. Он приходит к выводу, что теория, то есть первая форма, «есть основание для второй (то есть для практики. - В. Л.)». По Кроче, «познание, независимое от воли.., мыслимо; но воля, независимая от познания, не может быть мыслима. Слепая воля не есть воля; подлинная воля зряча». Даже человек практики, вовсе не нуждающийся в философской системе дЛя своих действий, «все же отправляется - в той сфере, в которой он действует, - от интуиции и понятий, отличающихся величайшей ясностью» (32, 54). Как бы ни было незначительно то или иное практическое действие, оно «не может быть подлинным действием, то есть изъявлением воли, если ему не предшествует деятельность познания» (32, 55).

Предпосылая познание действию, Кроче подчеркивает, что это познание отнюдь не есть практическое познание: оно всецело теоретично. «Из объективного анализа вещей, - утверждает он, - нельзя отыскать и одной капли полезности или добротности. Не потому желаем мы вещей, что узнаем их как полезные и хорошие; мы знаем, что они полезны и хороши потому, что желаем их» (32, 55).

Итак, согласно Кроче, «теория» логически предшествует «практике», есть логическое условие самой ее возможности. В свою очередь в «теории» Кроче выделяет две основные формы: познание интеллектуальное и познание, опирающееся на интуицию.

133

Человеческое познание, утверждает он, «является либо познанием интуитивным, либо познанием логическим; познанием при помощи фантазии или при помощи интеллекта; познанием индивидуального или познанием универсального; самих вещей или их отношений- словом, либо творцом образов, либо творцом понятий» (32, 3).

Вразрез со всеми интеллектуалистическими теориями интуиции, отстаивающими единство теоретической деятельности, Кроче утверждает, что познание располагает двумя совершенно различными формами. Из этого противопоставления двух видов знания ясно, что теория Кроче выключает интуицию из интеллектуальных форм знания. Для него интуиция не есть один из видов интеллектуального знания, каким она была не только для Декарта, но и для Фихте и Шеллинга. Она существует рядом с интеллектуальным знанием как форма неинтеллектуального постижеция. Более того. Интуиция не только ставится наряду с интеллектом в качестве равноценной и параллельной формы, но по отношению к понятию провозглашается формой основной, первичной и независимой от интеллекта, автономной.

Кроче сам подчеркивает, что его учение порывает со всей традицией интеллектуалистических и рационалистических учений об интуиции. Уже в классической форме рационализма - в теории познания Лейбница- он обнаруживает заблуждение, характерное, по его мнению, для всякой интеллектуалистической трактовки познания. Лейбниц полагал, что познание, будучи ясным, может не быть еще отчетливым. Такие «ясные, но неотчетливые» перцепции (восприятия) Лейбниц относил к сфере эстетической и отличал их от отчетливых перцепций интеллекта. Кроче считает эту классификацию ошибочной. Согласно его разъяснению, темнота и ясность «представляют для Лейбница количественные ступени одного-единствен-ного рода познания - отчетливого или интеллектуального познания, к которому обе они стремятся и которое может быть ими достигнуто на более высокой ступени» (32, 229). Уже сама терминология Лейб-

134

ница «вносит оттенок пренебрежения и есть молчаливое признание, будто существует одна-единственная форма познания» (32, 229). Та ясность, которую Лейбниц приписывает эстетическим интуициям, «не составляет в сущности специфического отличия, а есть лишь частичное предвосхищение интеллектуальной «отчетливости»» (32, 230).

Кроче возражает против мнения многих историков философии, которые видят в Александре Баум-гартене, ученике Вольфа, основателя эстетики как науки об интуиции и искусстве - науки, параллельной логике. Историки эти утверждают, будто Баум-гартен превратил картезианское - чисто отрицательное- понятие «неотчетливого» познания в нечто положительное; он превратил-де количественное различие обоих видов познания в различие качественное; чувственному познанию, как таковому, он приписал-де возможность совершенства и, пробив таким образом брешь в лейбницевском «законе непрерывности», оказался способным основать науку эстетики.

По убеждению Кроче, Баумгартен не смог разрешить «противоречия, в которых запутались все интеллектуалисты вместе с Лейбницем» (32, 236). Введенное Баумгартенсм понятие «совершенства» чувственного познания не приводило к определению специфической природы интуиции и искусства: разве «ясность», приписываемая Лейбницем познанию, которое он называл «смутным» и которое без этой ясности должно оставаться «темным», не представляла собой также «совершенства»? (см. 32, 236). В глазах Баумгартена, говорит Кроче, все отличие логической истины от эстетической только в том, что в первом случае объективная истина предстоит духу и является логической истиной в более узком смысле слова; во втором случае она предстоит «аналогу разума», низшей способности познания, и оказывается истиной эстетической. Но и в том и в другом случае она неизменно остается «одной и той же - объективной истиной, которая одному дана в созерцании, другому только в предчувствии». В последнем счете Баумгартен создал только новый термин -

135