Часть 5.

«эстетика», содержание же по-прежнему осталось чисто интеллектуалистическим.

Истинным основателем науки об интуиции и об искусстве Кроче считает не Баумгартена, а своего соотечественника Джамбаттиста Вико, который выдвинул новое понимание фантазии. Вико одновременно и признает фантазию фактом теоретическим. и утверждает, что она ни в коем случае не есть факт интеллектуальный. Как ступень познания, фантазия совершенно независима от интеллекта. Вопреки тезису рационалистов (вроде Лейбница - Баумгартена) рассудок, по мнению Вико, никоим образом не может сообщить фантазии высшую ступень совершенства; присоединяясь к фантазии, он может ее лишь разрушить. Как формы деятельности, «метафизика» и поэзия стоят друг к другу в отношении естественного противоречия. Фантазия тем могущественнее, чем слабее рассудочное мышление. Идеи философов и поэтов отличны друг от друга по существу. При этом поэтический язык, будучи особой формой познания, появился раньше прозаического языка науки.

На этих положениях строится вся теория интуиции Бенедетто Кроче. Как и у Вико, центральная его идея сводится к тому, что искусство, или деятельность интуитивной фантазии, есть, несомненно, теоретическая функция, и притом весьма важная. В то же время это не есть функция интеллектуальная. Мы уже отметили, что, согласно Кроче, познание не исчерпывается кругом одних интеллектуальных, или логических, форм: кроме них существуют формы интуитивной деятельности. Они во всем отличны от логических понятий, но не в меньшей степени, чем понятия, служат задачам познания.

В теории Кроче ошибочна, разумеется, не та мысль, что художественная интуиция выполняет функцию познания, и не та мысль, что она выполняет эту функцию специфическими средствами, отличающими ее от науки. Ошибочна мысль Кроче, будто художественное (интуитивное) познание есть познание неинтеллектуальное и внеинтеллектуальное.

136

Что же такое крочеанская «интуиция»? Особенность теории Кроне в том, что он отождествляет «интуицию» с деятельностью «выражения». Простое непосредственное ощущение находится еще в границах естественности. В отличие от такого ощущения интуиция есть, по Кроче, объективация наших впечатлений в выражении. «То, что не объективируется в каком-либо выражении, - говорит он, - не является интуицией или представлением, а есть ощущение и естественность». «Каждая подлинная интуиция или каждое подлинное представление есть в то же время и выражение» (32, 11). Ни впечатления, ни ощущения, ни чувства, ни импульсы, ни эмоции, с какой бы непосредственной силой они нами не испытывались, не являются еще сами по себе интуициями.«Оттого, что чувствуется и испытывается, от чувственной волны или прилива, от психической материи интуиция... отличается как форма; это вступление в обладание есть выражение. Интуировать - значит выражать и не значит ничего другого - ни больше, ни меньше, - как выражать» (32, 14).

Под «выражением» Кроче понимает не только словесные выражения понятий в языке, но и несловесные выражения: объективацию впечатлений в восприятии цветов, линий, пластических форм, звуков, движений и т. д. Понятие «выражение» охватывает, таким образом, всевозможные обнаружения человека- оратора, музыканта, живописца и т. д. «Чувства и впечатления посредством слова переходят... из темной области психики в ясность созерцающего духа. Нет возможности в этом познавательном процессе отличить интуицию от выражения» (32, 11-12).

Говоря, что словесное выражение не единственная форма выражения, Кроче имеет целью продемонстрировать полную независимость интуиции от интеллекта, познания эстетического - от познания логического. Именно таким способом он стремится доказать неинтеллектуальный характер интуиции.

Но как быть с многочисленными фактами, противоречащими тезису о независимости интуиции от интеллекта? Кроче признает, что такие факты

137

существуют. Во многих интуициях можно обнаружить смешанные с ними понятия. Но вопрос решают, по его мнению, другие случаи, когда от этого смешения не остается и следа. Именно это обстоятельство будто бы и доказывает, что такое сочетание во всяком случае не является необходимым. «Впечатление света луны, нарисованной живописцем; контуры какой-нибудь страны, начертанные картографом; ...слова какой-нибудь грустной лирики или слова, которыми мы выражаем просьбу, приказание или наши жалобы в повседневной жизни, - все эти факты, - утверждает Кроче, - прекрасно могут быть интуитивными фактами, без тени какого бы то ни было отношения к интеллекту» (32, 4).

Понятая как «выражение» в самом широком смысле слова интуиция есть, по Кроче, элементарная теоретическая деятельность и, как такая, будто бы предшествует практике и интеллектуальным познаниям. Интуитивное познание «участвует в детерминировании практики, но само ею не детерминируется» (32, 123).

Полная независимость интуиции от интеллекта обнаруживается, по мнению Кроче, в том, что интуитивное познание, будучи первичной деятельностью выражения, элементарнейшей и доинтеллектуальной функцией, не знает еще никаких различий между реальным и нереальным. Подобные различия чужды «внутренней природе интуиции». Интуиция есть нераздельное единство восприятия реального и простого образа возможного (см. 32, 6). Различие между реальностью и нереальностью предполагает уже осуществленную интеллектом оценку - различие между образами реальными и ирреальными.

Но, будучи, таким образом, совершенно своеобразной и независимой деятельностью, выражение, или интуиция, есть все же известный род познания. «Выражение,- говорит Кроче, - есть истина» (32, 112).

Провозгласив, что интуиция не в меньшей мере, чем интеллект, есть деятельность познания, и отождествив ее с выражением, Кроче встретился с серьезнейшим затруднением. Перед лицом этого затрудне-

138

ния он как бы раздваивает свое понятие об интуиции. Пытаясь доказать полную независимость интуиции от интеллекта, Кроче выдвигает на первый план те виды выражения, которые, как, например, интуиция в скульптуре, в живописи, в непрограммной инструментальной музыке, не обязательно связаны со словесным выражением и с понятием. Но, стремясь в то же время доказать, что искусство, будучи деятельностью выражения, есть все же вид познания, а не только наслаждения и что фантазия есть факт прежде всего теоретического порядка, Кроче рассматривает интуицию не как изолированную форму активности духа. Он видит в ней форму познавательного процесса, все же связанную с интеллектуальными формами познания.

Развивая этот взгляд, Кроче отождествляет выражение в искусстве с выражением в языке, а эстетику- с «наукой о выражении», или с «общей лингвистикой». Это отождествление должно, по его замыслу, связать интуицию с интеллектом, поэзию с прозой, искусство с наукой в единый мир познания. Слово языка есть, по Кроче, одновременно и выражение и понятие, факт интуитивный и факт логический, явление искусства и средство, или инструмент, науки.

Однако, будучи вынужден признать связь между интеллектуальной и интуитивной формами познания, Кроче все же хочет доказать, что интуиция логически предшествует понятию. Понятие - такова мысль Кроче - не может не быть выраженным понятием, но выражение может вовсе не быть понятием. Всякое понятие и, следовательно, всякий логический факт предполагает в качестве своего необходимого условия акт выражения, то есть интуицию. В этом смысле интеллектуальное познание всегда зависит от интуитивного. «Мышление без созерцания или фантазии, без выражения или без языка немыслимо» (11, 149). «Без интуиции, - читаем в другом месте, - невозможны понятия, так же как без предмета впечатлений невозможна сама интуиция» (32, 26). Если понятие, или универсалия, как логический факт уже не является более интуицией, то как слово, как

139

факт языка оно не может не быть интуицией. Даже человек, который мыслит со всем напряжением абстракции, «испытывает, поскольку он мыслит, впечатления и эмоции: его впечатлением и эмоцией является... само усилие мысли*., и для того, чтобы получить объективное значение перед лицом духа, это усилие не может не принять интуитивную форму. Говорить не значит еще мыслить логически, но мыслить логически всегда значит говорить» (32, 26-27).

В этом смысле всякое научное произведение «есть в то же время произведение искусства» (32,29). Эстетическая (интуитивная) сторона дела может оставаться в тени, когда наш ум всецело захвачен усилием уразуметь мысль ученого и разобраться в истине. Но она уже не остается более в тени, «когда от деятельности уразумения мы переходим к деятельности· созерцания и видим эту мысль либо раскрывающейся перед нами с ясностью, чистотой, хорошо очерченной, без лишних слов, без слов несовершенных, с соответствующим ритмом и соответствующей интонацией, либо предстающей нашему взору неясно, отрывисто, беспорядочно, разбросанно» (32, 29). И если поэзию определяли как язык чувства, а прозу-как язык интеллекта, то, «поскольку интеллект в своем конкретном и реальном состоянии является также чувством», «всякая проза имеет свою поэтическую сторону» (32, 30).

Учение Кроче об интуиции, как видно из сказанного, преследует две цели. Оно должно, во-первых, доказать первичность интуиции по отношению к интеллекту, возможность «чистой» интуиции, или «чистого» выражения, к которому не примешиваются никакие элементы интеллектуального познания. Оно должно, во-вторых, доказать, что в то время как интуитивное познание может существовать независимо от интеллектуального, интеллектуальное познание, напротив, никак не может существовать и осуществляться без интуитивного: интеллектуальное познание всегда есть познание, каким-то образом выраженное, а выражение есть не что иное, как интуиция. Кроче настоятельно подчеркивает, что отношение «эстетиче-

140

ского» («интуитивного») к «логическому» есть отношение двух ступеней. Первая ступень (интуитивная) есть выражение, вторая ступень (логическая)-понятие; первая может быть без второй, но вторая не может быть без первой. Существует поэзия без прозы, но нет прозы без поэзии (см. 32, 30).

Непоследовательность этой теории легко может быть обнаружена. Когда Кроче настаивает на автономности интуиции, он имеет в виду доинтеллектуали-стическую и внеинтеллектуалистическую форму познания. Но когда он разъясняет, что научное (интеллектуальное) познание может выступать, только будучи выраженным (посредством языковых, интуитивных форм), он по существу уже отказывает интуиции в полной независимости от интеллекта. Язык интеллектуального (научного) познания уже нельзя рассматривать как сумму выразительных средств, безразличных, к интеллектуальному содержанию, которое с их помощью должно быть высказано в каждом отдельном случае. Выражение интеллектуального содержания может быть или вполне адекватным этому содержанию или совершенно ему неадекватным, или более или менее адекватным, более или менее точным, ясным и т. д. Во всех этих случаях создать выражение- значит решить задачу, которую ставит интеллектуальное содержание, и в этом смысле само выражение остается зависимым от него. Но это значит, что «интуиция» Кроче зависит от интеллекта.

Не замечая непоследовательности собственного учения об интуиции, Кроче оказался неспособным выяснить, каким образом интеллектуальное познание облекается в интуитивные формы выражения. Его понятие об интуиции не имеет средств для действительного решения проблемы. Причина этой неспособности Кроче объяснить, каким образом приобретенное интеллектуальное содержание «интуируется», то есть становится «выраженным» содержанием, заключается в порочности самого его понятия об интуиции. Кроче метафизически разделяет и противопоставляет друг другу интеллект и интуицию, понятие и представление, значение и выражение. После всего этого

11 Зак. 195 141

не удивительно, что он не способен объяснить, каким образом понятие может стать выражением, пли выраженным понятием. С одной стороны, по утверждению самого Кроне, понятие не может быть дано иначе, как в выражении, или в интуиции. Невыраженное понятие не есть понятие. С другой стороны, в силу того, что интуиция, по Кроче, ни в коем случае не естъ интеллектуальная деятельность, переход от понятия к его выражению остается непонятным, не допускает никакого определения или объяснения. Переход этот в сущности оказывается чем-то совершенно иррациональным. «Понятие, всеобщее, - говорит Кроче, - само по себе, рассматриваемое абстрактно, не выразимо. Никакое слово не может ему в точности соответствовать» (32,48).

В зависимости от того, идет ли речь о первичной и, по Кроче, совершенно автономной интуиции, то есть о доинтеллектуальной ступени познания, или же, напротив, об интуиции как о средстве выражения уже возникшего интеллектуального познания, понятие Кроче об интуиции подвергается удивительной метаморфозе.

Первичную интуицию, предшествующую интеллекту, Кроче рассматривает как «чистую» форму духовной деятельности выражения, и только как форму: дух овладевает материей «только в форме и только благодаря форме». Как метафизик, Кроче настаивает на «глубоком различии между материей и формой» (32, 8). В то время как материя изменчива и непостоянна, а содержание наших впечатлений непрерывно изменяется, форма, напротив, «постоянна и есть духовная активность» (32, 8).

Всего отчетливее различие между формой и материей и первенство формы выступает у Кроче в искусстве, в эстетической интуиции: «В эстетическом акте деятельность выражения не просто присоединяется к факту впечатлений, впечатления ею перерабатываются и оформляются. Впечатления... вновь появляются в выражении, как вода, которая проходит через фильтр и вновь показывается из другого его конца, оставаясь той же самой и вместе с тем становясь другой. По-

142

этому эстетический акт представляет собою форму и только форму» (32, 19).

Развивая эту мысль, Кроче доходит до полного и последовательного гносеологического и эстетического формализма. Он отвергает не только те эстетические теории, которые сводят интуицию к одному лишь содержанию, но и те, которые видят в ней соединение формы с содержанием. Не решаясь отрицать, что содержание необходимо как исходный пункт для акта выражения, Кроче настоятельно повторяет, будто «от качества содержания к качеству формы вообще нет перехода» (32, 19).

Содержание становится эстетическим содержанием не ранее того, как оно действительно преобразовывается, иначе говоря, оказывается формой. Поэтому искусство как «деятельность выражения» совершенно лишено, по Кроче, содержания: «Только выражение, то есть форма, делает поэта поэтом». Поэту или живописцу, которым недостает формы, «недостает всего, так как им недостает себя самих» (32, 30). И в этом смысле Кроче считает глубоко правильным не только утверждение, что искусство не заключается в содержании, но и утверждение, будто искусство вообще не имеет никакого содержания (см. 32, 30).

Отождествив эстетическую интуицию с выражением, Кроче уверяет, что она находится по ту сторону различия между истиной и заблуждением, правдой и ложью. Следуя этой мысли, он полностью отвергает для искусства требование искренности: если даже в душе художника царит обман и ложь, «то форма, которую он сообщает этим фактам, сама не может быть обманом и ложью, именно потому что она есть эстетическая форма» (32, 60).

Наконец, по тем же соображениям Кроче отрицает всякую возможность прогресса в искусстве. Если искусство есть интуиция, а интуиция - всецело индивидуальное выражение, то, поскольку индивидуальное не повторяется, рассмотрение истории искусства с точки зрения прогресса или регресса будто бы лишается всякого смысла. То, что обычно считают признаком прогресса в искусстве, есть не прогресс

11* ИЗ

формы, - что, по Кроче, единственно имело бы значение для искусства, - а лишь исторически обусловленная смена материи, или содержания. Но «там, где материя не остается та же, не имеет места и цикл прогресса» (32, 150). В конце концов не только отдельные художественные явления, но и целые исторические циклы искусства несоизмеримы: «Не только искусство диких не ниже искусства более цивилизованных народов, если оно соответствует впечатлениям диких, но и каждый индивид, даже каждый момент духовной жизни индивида имеет свой художественный мир. И все такие миры несравнимы между собой в художественном отношении» (32, 150).

Такова у Кроче характеристика «первичной» интуиции-выражения. Интуиция эта изображается как «чистая» форма духовной активности.

В совершенно другом виде предстает «интуиция», когда она рассматривается, как средство выражения интеллектуального содержания. Отрицая возможность рационального перехода от качества содержания к качеству формы, Кроче вынужден интуицию, запечатленную в слове, интуицию, выражающую понятие, или интеллектуальное содержание, свести к одному лишь знаку содержания. Теория интуиции, задуманная как теория образа, превращается в учение о знаках. «По отношению к понятию, - поясняет Кроче,- выражение является простым знаком или отметкой; вовсе отсутствовать оно не может, какое-то выражение должно существовать, но будет ли оно таким или иным - это определяется историческими и психологическими условиями говорящего индивида: качество выражения не выводится из качества понятия» (32, 48-49). Это означает, что слова не имеют истинного смысла: кто образует понятие, тот сам сообщает истинный смысл словам (см. 32, 49).

Одним из важнейших следствий взгляда Кроче на выражение-интуицию как на «знак» оказалась формалистическая и номиналистическая трактовка языка. Так как интуицию Кроче отождествляет со словом языка, а деятельность фантазии - с деятельностью выражения в речи и так как существо интуиции он

144

видит в форме, то он стремится к полному обособлению формальных категорий языка от категорий логического мышления. Кроче примыкает к формалистическим воззрениям Штейнталя, который, развивая теорию Вильгельма Гумбольдта, довел до крайнего предела отграничение грамматики от логики, учения о языке - от учения о мышлении. Из работ Штейнталя Кроче почерпнул мысль о том, что понятие и слово, логическое суждение и высказанное предложение несоизмеримы. «Логическая форма предложения.., - утверждает Штейнталь, - противоречие ничуть не меньшее, чем если бы мы стали говорить об угле круга, об окружности треугольника» (92, 179). Предложение есть не суждение, а лишь его изложение, и не все предложения выражают суждения. Логическим подразделениям суждений (взаимным отношениям понятия) не соответствует никакое аналогичное грамматическое подразделение предложений. В говорящем происходит будто бы процесс формирования не мыслей, а языка. Эти положения Штейнталя нашли горячего поборника в лице Кроче. Заслугу Штейнталя и его преимущество перед Гумбольдтом Кроче видит в том, что Штейнталь «освободил язык от какой бы то ни было зависимости от логики», показал, «что язык творит свои формы независимо от логики и совершенно самостоятельно». Тем самым теория Гумбольдта «была очищена от последних остатков логической грамматики Пор-Рояля» (32, 368), а языковая функция была отделена от функции логического мышления с точностью, до сих пор никогда еще не достигнутой (см. 32, 370).

В полном согласии со своим пониманием эстетической интуиции Кроче излагает свой взгляд на отношение между логическими и грамматическими формами. В то время как логическая форма не отделима от грамматической, «эта последняя отделима от логической формы» (32, 158). Слово по отношению к понятию и его логическим формам случайно и принадлежит к совершенно отличной от них области. Так как каждое слово - «интуиция», а интуиция - выражение индивидуального характера, то формы

145

языка не допускают сведения их к категориям общего. Каждое явление языка есть факт вполне индивидуальный и живет лишь в данном конкретном выражении. Поэтому язык как деятельность выражения не допускает никакой классификации своих элементов. Язык - совокупность мгновенно рождающихся и мгновенно умирающих, совершенно индивидуальных, неделимых и неповторимых актов выражения. Язык, утверждает Кроче, «не имеет никакой реальности за пределами отдельных предложений и их рядов, действительно произнесенных или написанных определенными народами в определенные периоды времени» (32, 160).;

Поэтому Кроче отвергает не только обычные формальнологические или логико-лингвистические системы классификации языков. Он принципиально отвергает также историческую (или генетическую) их классификацию: такая классификация будто бы невозможна, так как, по его мнению, не только отдельные языки всего лишь индивидуальные факты, но и внутри каждого отдельного лингвистического организма язык также есть сумма индивидуальных актов, существующих только в реальных процессах речи. Процессы эти, строго говоря, не только неповторимы, но и несоизмеримы со всеми остальными языковыми фактами.

Учение это - образец метафизического номинализма и субъективизма в теории языка. В последнем счете оно ведет к отрицанию социальной природы языка. Если не существует языка как родовой общности, а имеются лишь отдельные языки и если каждый отдельный язык рассыпается на абсолютно индивидуальные однократные (единичные) акты выражения, то отсюда следует, что точное понимание или воспроизведение смысла чужой речи невозможно. Оно невозможно потому, что слово в уме того, кто говорит, и слово в уме того, кто вникает в смысл чужой речи, согласно теории Кроче, не одно и то же слово, а два различных и несоизмеримых акта выражения. Выражение замыкается в сфере индивидуального. Приняв номиналистическое истолкование ни к чему

146

не сводимой индивидуальности эстетического (интуитивного) факта, Кроче пришел к выводу, что слово есть то, что действительно сказано, и что не существует двух тождественных слов (см. 32, 160).

С принятием этого учения не только отпадает возможность допущения синонимов и омонимов, но принципиально исключается возможность перевода с одного языка на другой, более того - возможность понимания вообще. Коммуникативная функция языка не может быть удовлетворительно выведена из предпосылок теории Кроче.

Ошибка Кроче не в том, что он отличает грамматическую форму от формы логической, а в том, что это различие, в известных отношениях вполне реальное и существенное, Кроче абсолютизирует, превращает в метафизическую антитезу значения и выражения, содержания и формы, понятия и слова. В действительности грамматическая форма не может быть «чистой» лингвистической категорией, независимой от категорий мышления и внешней для них. Вразрез с утверждениями Кроче, для которого понятие и слово- факты несоизмеримые и несоединимые, их соединение осуществляется всякий раз там, где творится, говорится, слышится и понимается осмысленное слово!

Чрезвычайно показательно, что в своем учении о независимости языка от мышления, грамматики от логики Кроче следует не В. Гумбольдту, а ученику (и вульгаризатору) Гумбольдта - Штейнталю. В то время как Гумбольдт - правда, в недостаточно ясной форме - устанавливал фундаментальное для теории языка согласование (die Congruenz) законов мышления со звуковыми формами языка (см. 60, 193), Штейнталь покинул плодотворную почву по сути диалектических рассуждений Гумбольдта и развил психологическую теорию, покоящуюся на метафизическом отделении форм языка от категорий мышления.

Отделение это казалось соблазнительным и сулящим успех науке, так как оно было мотивировано вполне, по-видимому, здоровой тенденцией - стремлением найти специфический предмет науки о языке.

147

Законное само по себе, это стремление, однако, не могло быть реализовано на основе принципов Штейнталя. Учение Штейнталя - Кроче порочно, так как впадает в метафизическую крайность, противоположную крайности рационализма, против которой оно выступает. Старые рационалистические теории подменяли изучение особенностей языковых форм абстракциями и схемами школьной логики. Языкознание они превращали в прикладную формальную логику. Теория Штейнталя - Кроче, напротив, вовсе лишает язык какого бы то ни было отношения к категориям мысли и формам логики.

Источник заблуждения Кроче не только в метафизичности его воззрения и метода, но и в узком понимании функции языка, в которой он видит лишь деятельность выражения. Однако даже и это значение сужается у Кроче и сводится к функции знака.

Но язык есть не только деятельность выражения. Как справедливо заметил немецкий лингвист О. Дитрих, «для языкознания всегда останется основополагающим положение, что работа, производимая языком, есть не только выражение (ein Ausdruck), но вместе с тем и запечатление (ein Eindruck)», что коммуникативность относится к его сущности и что поэтому ее «нельзя игнорировать в определении языка» (34, 11).

Теория интуиции Кроче не просто одно из идеалистических учений буржуазной философии эпохи империализма, в котором снижается оценка роли интеллектуального познания. Эта теория тесно связана с системой взглядов, уже не столь отвлеченных. Они выражают характерное для современной буржуазии отрицание возможности познания законов исторического развития общества - иными словами, отрицание возможности истории как науки. В идеологической защите современного капиталистического мира и его строя это отрицание - важное средство борьбы против марксистской научной теории исторического процесса, против марксистской теории исторического познания и исторического предвидения.

148

«Философия истории» современного класса капиталистов может быть только чисто негативной. Этому классу не нужна никакая положительная научно обоснованная теория исторической закономерности. Напротив, ей необходим, настоятельно необходим полный отказ от самой идеи такой закономерности. Только отрицая самое возможность и непреложность исторического прогноза, выведенного из познания законов исторического развития, и отрицая само существование этих законов, теоретики класса капиталистов могут оправдывать обреченное на полную неудачу сопротивление своего класса законам истории.

«Жизненный» нерв учения Кроче об интуиции - стремление обосновать отрицание исторической закономерности и ее научного познания. История, по Кроче, не есть подлинная наука. Относясь в общем неодобрительно к Шопенгауэру и в особенности к его учению об идеях как о предмете искусства, Кроче высоко ценит учение этого философа об истории, согласно которому «предмет- истории есть особенное в его особенности и случайности», а история имеет своей задачей «созерцание индивидуального и потому не есть наука» (32, 342). Кроче решительно ополчается против «исторического интеллектуализма», который в течение двух последних столетий настойчиво повторял усилия построить философию истории и социологию- науки, имеющие целью «установить законы и универсальные понятия истории» (32, 45).

Но какие это могут быть, спрашивает Кроче, законы и универсалии? Быть может, это исторические законы? Достаточно, по утверждению Кроче, элементарной критики познания, чтобы обнаружить абсурдность такого предположения. Согласно Кроче, «исторический закон, исторические понятия (если только эти выражения -не представляют простых метафор и лингвистических выражений) - подлинные противоречия в терминах: в них прилагательное противоречит существительному не меньше, чем в выражениях «качественное количество» или «плюралистический монизм»» (32, 45).

ЮЗак. 195 149

Идею исторического закона Кроче пытается опровергнуть посредством своего учения об интуиции. История, говорит он, «не ищет законов и не образует понятий, не производит ни индукций, ни дедукций, устремлена ad! narrandum, non ad demonstrandum (к повествованию, а не к доказательству. - В. Л.), не строит универсалий и абстракций, а полагает интуиции» (32, 31).

В отличие от математических и естественных наук, которые схематизируют и классифицируют, история «индивидуализирует и рассказывает. Если первые ищут типическое в разнообразном, то история выделяет разнообразное из типического» (11,152).Так как предмет и сферу истории составляет индивидуальное, то история должна подходить «под общее понятие искусства» (32, 31). Теория историографии, то есть постижение характера и границ истории, «не может быть удовлетворительно обоснована никакой другой наукой, кроме как общей наукой об интуиции - эстетикой» (32, 46).

Правда, история, соглашается Кроче, не просто тождественна с искусством. История, признает он, имеет реалистический характер и оперирует понятием действительности, о котором ничего не знает поэзия. Однако, даже пользуясь понятиями реального и нереального, история не строит их и поэтому не есть вовсе теория истории (см. 32, 33).

При проведении этого взгляда Кроче впадает в безнадежное противоречие. Отрицание закономерности в историческом процессе и отрицание научного характера исторического познания приводят к утверждению, будто историческое постижение имеет интуитивный и только интуитивный характер. Для обоснования своего понимания истории Кроче ставит вопрос об отношении философии к отдельным наукам, в том числе к истории. По его мнению, сложившемуся под влиянием Гегеля, только философия есть наука в истинном смысле слова и только она способна к познанию общего. Напротив, все специальные науки - естественные и исторические - могут считаться науками только в несобственном значении этого понятия.

150

«Как только у естественных наук появляется желание сконструироваться в совершенное знание, они должны осуществить прыжок из своего круга и перейти к философии; это они и делают всякий раз, как только полагают понятия совершенно иного характера, нежели натуралистические» (32, 35).

Так же несовершенна в качестве науки, говорит Кроче, и история. «Достоверность» истории отличается от достоверности подлинной науки: «Историческая достоверность... есть достоверность памяти и авторитета, а не анализа и доказательства» (32, 33-34). Поэтому тот, кто говорит об исторической индукции, историческом доказательстве и т. д., употребляет эти термины лишь метафорически: примененные к истории, они «приобретают совершенно другой смысл, чем тот, который они имеют в науке» (32, 34). В конце концов историческая истинность «недоступна доказательству, она лишь гипотетически допустима, не истинна, а лишь правдоподобна» (32,38).

Крайний агностицизм этой оценки истории очевиден. Взгляд этот нельзя провести последовательно, тем более это невозможно для ученого, который сам работает в области исторической науки. Но именно таков случай с Кроче! Кроче не только философ. Он крупнейший итальянский историограф, организатор исторических изданий, историк итальянской литературы средних веков, знаток Данте и литературы итальянского Возрождения. Невозможно было бы вести все эти работы, оставаясь при убеждении, что история не есть в сущности наука и имеет дело не с научными понятиями, а только с интуициями единичного и индивидуального.

Поэтому Кроче вынужден отступить от своего исторического «интуитивизма». Он дает ряд разъяснений, согласно которым история стоит в особых отношениях к философии - к познанию общего. Он говорит даже о «тождестве философии и истории, всеобщего суждения или определения и суждения индивидуального» (11, 153). Это тождество обнаруживается не только в зависимости истории отфилосо-

Ю* 151

фии. Зависимость эта столь значительна, что «каждый успех в философии неизбежно становится успехом исторического понимания». Но дело не только в этом. Тождество философии с историей становится понятно «лишь тогда, когда мы... отвергнем старое понятие философии как оцепенелого и неподвижного созерцания неподвижного и самое философию поймем как историю» (11, 153). Решая проблемы, заданные ей объективными условиями, история «озаряет своим светом сами эти условия, она характеризует их так, как они суть в действительности... Поэтому каждой философской системе присущ некоторый новый способ исторического воззрения, значимость и истинность которого идет рука об руку с истинностью этой системы, а с другой стороны, каждое историческое повествование насквозь проникнуто и оживлено какой-нибудь философией». И Кроче - в противоречие с тем, что он утверждает об интуитивном характере исторического познания, - объявляет иллюзией взгляд, согласно которому философия принимает во внимание только всеобщее, категорию, а история - один только субъект. «Иллюзия, - заключает Кроче, - есть только иллюзия, истинной же остается лишь философия как история и история как философия» (11, 154).

Признания эти знаменательны! Они доказательство крушения, какое потерпела крочеанская абстрактная антитетика общего и индивидуального, вечного и преходящего, поня-тия и факта, философии и специальных наук, интеллекта и интуиции - та порочная антитетика, на которой Кроче пытался построить свою «философию духа».

3. Интуитивизм Анри Бергсона

а. Учение о практическом происхождении интеллекта. Учение Кроче представляло новый тип теории интуиции: интуитивное познание было объявлено неинтеллектуальной функцией. По-прежнему утверждалось, что интуиция дает знание, доказывалась первичность и автономность интуиции, но вместе с тем подчеркивалось, что интуитивное

152

знание-существенно другого рода, чем знание, доставляемое интеллектом.

Это учение было не просто одной из возможных идеалистических теорий. Оно обосновывало ошибочный взгляд и на соотношение между философией и специальными науками, в особенности историей. Провозглашенный Кроче интуитивный характер исторического знания, направленного будто бы на познание только индивидуальных явлений, стал мотивом для объявления истории неподлинной наукой. Отрицание достоверности исторического знания связалось с отказом от взгляда на историю как науку, из которой может быть почерпнуто не только познание прошлого, но и предвидение будущего. Тем самым гносеологическая и логическая теория Кроче раскрывается как буржуазное воззрение. Это воззрение отвечает уже характеризованному выше идейному состоянию и интересам класса буржуазии.

Однако в противопоставлении интуиции интеллекту Кроче остановился на середине пути. Отличая интуицию от интеллекта, обособляя их функции в познании, он не решился еще дойти до полного алогизма, полного антиинтеллектуализма. Он видит, что интеллект и интуиция не только различны, разделены, но и связаны. В языке, в частности в языке науки, он находит связь, существующую между понятием, то есть интеллектуальным фактом, и словом, которое, как средство выражения понятия, есть, по Кроче, факт интуитивный. Правда, интуиция-слово, связанное с выраженным посредством него понятием в единство научного предположения, в сущности уже не та автономная интуиция-выражение, которая предшествует, по теории Кроче, интеллектуальному познанию. И все же, по крайней мере по отношению к уже возникшей науке, интуиция рассматривается у Кроче не как антипод понятия, а как условие его реализации в духе, как одна из форм связи различных ступеней духа.

На этой стадии разграничения интеллекта и интуиции буржуазная мысль не остановилась. В конце XIX в. возникла, а затем в течение первой половины

153

XX в. развивалась и достигла огромной популярности в кругах буржуазной интеллигенции теория интуиции, имеющая явные черты антиинтеллектуализма. Теория эта - учение Анри Бергсона.

Философия Бергсона не ограничена рамками одной теории познания. Она содержит и ряд психологических концепций (в центре которых стоит теория восприятия и памяти), и учение об эволюции, и этику, эстетику, и теорию религии. Однако какому бы предмету ни уделял Бергсон свое внимание, во всех без исключения его работах их предпосылкой, их непременным методологическим основанием является критика интеллектуалистических способов и форм познания, а также противопоставление интуиции интеллекту. Философия Бергсона едва ли не самый характерный пример двойственного, противоречивого отношения к науке и к ее орудию - интеллекту, которое свойственно современному буржуазному теоретическому сознанию и о котором мы уже говорили выше.

Бергсон - философ той численно весьма большой части современных буржуазных мыслителей, которые жили и живут в мире, движимом поразительными успехами техники и науки, но для которых истинно научное мировоззрение не только чуждо, но и неприемлемо: оно обязывает к выводам, несовместимым с жизненными интересами класса капиталистов.

Для этих мыслителей полностью отрицать всякое значение интеллектуальных форм и методов мышления совершенно невозможно. Больше того. Такое отрицание было бы опасным актом саморазоблачения и самодискредитации. Но в силу того же классового интереса для них невозможно признать способность интеллектуальных методов к познанию действительных законов природы и особенно законов истории.

Выход из этого противоречия буржуазная мысль искала уже начиная с конца XIX в. Бергсон завершил ее поиски, создав учение, решавшее как будто одним ударом две задачи: объяснить причину триумфального успеха техники, науки XIX-XX вв. и в то же время принципиально и навсегда исключить всякую

154

возможность применения интеллекта к области познания законов развития. Тем самым Бергсон, как казалось ему и его почитателям, выводил буржуазную идеалистическую философию из крайне щекотливого и трудного положения, в какое она попала, развивая столь характерные и неизбежные для нее в эпоху империализма тенденции антиинтеллектуализма. Его философия, если можно так выразиться, должна была «спасать» интеллектуальное достоинство класса, вынужденного устами своих теоретиков отрицать те самые интеллектуальные формы и методы мышления, без которых не могла бы просуществовать и одного дня вся современная наука и техника.

Позиция Бергсона предоставляет возможность, по крайней мере по видимости, воздать интеллекту все, что ему подобает. В итоге философия, всем своим существом направленная против интеллекта, маскируется, облекается в форму учения, которое, не вступая в открытый, прямой, явный конфликт с принципами интеллектуализма и научного мировоззрения, на деле подрывает самые их основы.

Главная цель Бергсона - доказать, будто знание, на какое способен интеллект и которым он гордится, не может быть знанием самой действительности, не может быть истинным, адекватным познанием жизни, развития, эволюции, движения.

«Доказательство» это основывается на убеждении Бергсона в том, что истинное познание реальности, в ее доподлинной сути, может быть только чисто созерцательным. Такое познание не должно, по Бергсону, стоять ни в каком отношении к практике. Действие, с одной стороны, познание истинной сущности вещей- с другой, практику и теорию Бергсон противопоставляет друг другу как операции, безусловно противоположные и друг друга исключающие. Только независимое от практики «чистое» и «бескорыстное» со-зерц^ние может дать настоящее постижение реальности. Чем больше практики примешано к познанию, чем теснее связано знание с деятельностью, тем меньше оно знание, тем дальше оно от постижения действи-

155

тельности. «Фактически было бы легко показать,- утверждает Бергсон, - что чем более мы заняты жизнью, тем менее мы склонны к тому, чтобы созерцать, и что необходимость действия имеет тенденцией ограничение поля видения» (25, 148). Вслед за утверждением- совершенно ошибочным и бездоказательным- о несовместимости познания с практическим действием и о несостоятельности всякой точки зрения, связывающей теорию с практикой, Бергсон выдвигает положение, что интеллект и основанное на интеллекте научное познание как по своему происхождению, так и по своей современной функции неразрывно связаны с практикой и с практическим отношением к действительности: «Мы считаем человеческий интеллект зависимым от потребности в действии. Положите в основание действие, и форма интеллекта сама из него последует» (26, 162). В основе своей интеллект и есть, по Бергсону, только способность организации действия: «Обычная работа интеллекта далеко не является работой бескорыстной. Вообще мы добиваемся знания не ради знания, а для того, чтобы принять известное решение или извлечь выгоду - словом, ради какого-нибудь интереса» (25, 190).

Основная интеллектуальная функция сознания не созерцание, а отбор того, что может представлять интерес для действия, непосредственно предстоящего или возможного в более или менее отдаленном будущем: «В бесконечно обширном поле нашего возможного познания мы собрали все то, что полезно для нашего действия на вещи, чтобы создать из этого нынешнее знание; остальным мы пренебрегли. Мозг, по-видимому, построен в виду этой деятельности подбора...» (25, 149).

Ориентировка в направлении возможного практического действия - первоначальная и главная функция сознания: «Во всей области животного царства сознание кажется как бы пропорциональным степени выбора, которым располагает живое существо. Сознание освещает зону возможностей, окружающих действие... Рассматривая его извне, его можно было бы считать простым помощником действия, светом, кото-

156

рый зажигается действием, мгновенной искрой, рожденной от трения между реальным действием и действием возможным» (26, 187).

На этой мысли построена вся бергсоновская теория сознания и вся его теория интеллектуальных функций. Бергсон противопоставляет свое учение о мозге и о сознании всем учениям, которые видят в мозге орудие познания, или аппарат, вырабатывающий представления. По Бергсону, мозг есть часть тела, а наше тело «есть орудие действия и только действия. Ни в какой мере, ни в каком смысле и ни с какой стороны не служит оно для того, чтобы подготовлять, а тем более осуществлять представления» (28, 231). Поэтому и материя мозга «есть носитель действия, а не субстрат познания» (28, 76). Функция мозгового аппарата «просто в том, чтобы обеспечить нам эффективное действие на наличный объект» (28, 77); фактически «восприятие и память обращены к действию, и подготовлять это действие есть функция тела» (28, 233-234).

Учение это, безусловно, идеалистическое. Только на самый поверхностный взгляд могло бы показаться, будто указываемая Бергсоном связь мозга с практическим действием во внешнем мире сближает его теорию с материализмом. Такое впечатление было бы совершенно ошибочным. Материализм состоит вовсе не в одном только признании, что мозг есть аппарат, подготовляющий и организующий телесные движения и действия. Материализм, кроме того, утверждает, что на известной ступени развития мозг начинает производить представления, из которых впоследствии деятельностью того же мозга вырабатываются по-пятая.

Напротив, Бергсон совершенно бездоказательно отсекает от деятельности мозга все его познавательные функции. На этом основании он утверждает, будто носитель познания не мозг - материальный орган нашего тела, - а «чистое» сознание или спонтанный дух.

Запутывая вопрос, Бергсон выдает свое учение за такое, которое якобы возвышается над обычной анти-

157

тезой материалистических и идеалистических теорий. По уверению Бергсона, все эти теории одинаково несостоятельны; в основе их лежит общая им предпосылка: «Все они считают элементарные операции духа - восприятие и память - операциями чистого познания» (28, 233). Как для материалиста, так и для идеалиста, утверждает Бергсон, «восприятие имеет всецело умозрительный интерес: оно есть чистое познание. Весь спор касается лишь того достоинства, которое следует приписать этому познанию по сравнению с познаниями научными»; но для тех и для других «воспринимать - значит прежде всего познавать» (28, 30). В последнем счете и материалист, и идеалист представляют себе восприятие «в виде фотографии вещей, снятой с определенного пункта посредством специального аппарата, каким является наш орган восприятия» (28, 40).

Именно эту предпосылку и отрицает Бергеон. Восприятие, уверяет он, служит не зеркалом познаваемых вещей, а «мерой нашего возможного действия на вещи и, значит, наоборот, мерой возможного действия вещей на нас» (28, 58). Действительность восприятия измеряется, по Бергсону, вовсе не степенью соответствия между его содержанием и предметом: она состоит «в его действенности (activit?), в тех движениях, которые служат его продолжением, а не в большей или меньшей интенсивности» (28, 70). Свет, который наше восприятие проливает на вещи, не есть прозрачный свет познания, проникающий до глубины вещей: «Окружающие нас образы словно поворачиваются к нашему телу своей освещенной стороной, но освещена у них лишь та сторона, которая в состоянии нас практически затронуть; они выделяют из своего состава (substance) то, что мы задержали бы при их прохождении через нас, то, на что мы способны влиять» (28, 38).

Такова, согласно Бергсону, функция восприятия, такова и природа всех остальных интеллектуальных форм. Все они служат не познанию, а действию или во всяком случае подготовке нашего тела к действию. Они не средство отражения реальности.

158

Положение о том, что интеллект со всеми своими функциями есть лишь орудие или сложный механизм для организации и обеспечения жизненно важных и полезных действий, имеет в глазах Бергсона решающее значение при оценке интеллектуальной познавательной способности. Если цель интеллектуальных функций только в подготовке нашего действия на вещи, то отсюда, по Бергсону, следует, что наш интеллект и основанная на его формах наука могут постигать не самые вещи, а лишь отношения между ними, обнаруживающиеся в наших практических действиях. Интеллектуальное познание «не постигает... ни одного предмета» и есть «только природная способность ставить в известные отношения один предмет к другому, сопоставлять одну его часть или одну его сторону с другой частью или с другой стороной...» (26, 159).

Ограниченность интеллекта познанием одних лишь отношений Бергсон пытается обосновать «антропологически». Человек, согласно его характеристике,- homo faber, то есть существо, действующее при помощи создаваемых им орудий труда. Так как интеллект есть, по Бергсону, «способность фабриковать неорганизованные, то есть искусственные, орудия» (26, 160) и так как природа отказывается снабжать наделенное интеллектом существо орудием, которое могло бы ему служить, то «существенной функцией интеллекта будет... отыскание средств выхода из затруднения при каких бы то ни было обстоятельствах. Он будет искать то, что может лучше всего ему служить, то есть то, что может лучше всего войти в предложенные ему рамки. Он касается главным образом отношений между данным положением и средствами использования этого положения. Врожденной в нем, следовательно, будет тенденция устанавливать отношения, а эта тенденция предполагает естественное познание очень общих отношений...». Эти отношения образуют как бы «ткань, из которой деятельность, свойственная каждому интеллекту, выкроит более специальные отношения». Таким образом, всюду, «где деятельность направлена на фабрикацию,

159

познание по необходимости касается отношений» (26, 160).

Несостоятельность бергсоновской характеристики интеллекта бьет в глаза. В ней вопрос о происхождении интеллекта явно смешан с вопросом о сфере его современного функционирования и о его познавательной компетенции.

Спору нет, интеллект возник и развился из потребности практического действия и из необходимой для этого ориентировки. Однако Бергсон совершенно превратно изображает результат развития интеллекта и его современные функции. Современный интеллект, в особенности современные научные формы интеллектуального мышления бесконечно далеки от той ступени, на которой интеллект стоял вначале, когда он мог решать только задачи непосредственно полезного практического действия. Познавая отношения вещей, интеллект тем самым познает и самые вещи. Подготовляя при помощи своих понятий и теорий возможность практического порождения и воспроизведения явления, интеллект доказывает, что добываемое им знание есть знание сущности этого явления. Способ мышления современного ученого весьма непохож на метод, который Бергсон приписывает интеллекту и который расходился с действительными путями науки даже во времена господства буржуазного утилитаризма. На современном уровне развития человека связь интеллектуального акта с практическим действием далеко не всегда и не всюду непосредственная. Особенно это относится к научному мышлению. В научном мышлении связь его с практическим действием - диалектическое единство непосредственности с опосредствованием. Практическая жизнь выдвигает перед современной математикой, теоретической физикой, астрофизикой ряд задач и вопросов, но способ их решения определяется успехами в развитии теории, отнюдь не слепо следующей по борозде, проложенной практикой. Чрезвычайно важным звеном, точнее, системой звеньев опосредствования является само теоретическое мышление с его исторически образовавшимися сложными и абстракт-

160

ными формами умозаключения и доказательства, с его конструктивными методами, с его разного рода аксиоматикой и дедуктивными построениями, с его вероятностными выводами.

Тот интеллект, который имеет в виду Бергсон и который кажется ему крайне ограниченным зависимостью от практического действия, именно в этой своей связи с практикой нашел верную опору для величайших триумфов познания, для величайшей широты его диапазона, для величайшей его свободы и действенности.

Что дело обстоит именно так, хорошо понимают многие ученые и философы современного Запада, не только прогрессивные, но и реакционные. Так, размышляя о работе современного математика, прогрессивный французский мыслитель Гастон Башеляр отмечает, что работа эта всегда возникает из распространения добытого знания на реальность и что в пределах самой математики реальность обнаруживается в своей существенной функции - в том, что она заставляет мыслить (см. 23, 4-5). Но и томист Ж. Маритэн не находит слов для выражения насмешки и удивления по поводу бергсоновского понятия об интеллекте и человеческой практике. Он ссылается на Ле Руа, который, поясняя учение Бергсона, счел даже возможным говорить о пещерном человеке: он полагает, что это учение есть как бы иллюстрация «увлекательных изображений, на которых можно видеть, как доисторические люди обтесывают себе инструменты, или двигают огромные стволы деревьев, или строят дома на сваях, короче говоря, манипулируют всевозможными более или менее громоздкими твердыми телами» (75, 58).

И действительно, нельзя не удивляться примитивности представлений Бергсона о функции современного интеллекта. «Человеческий интеллект.., - утверждает Бергсон, - совсем не тот интеллект, который показывал нам Платон в своей аллегории с пещерой. Его функцией не будут ни наблюдения проходящих иллюзорных теней, ни созерцание (при оборачивании назад) ослепительного светила. У него

161

есть другое дело. Впряженные, как волы земледельца, в тяжелую работу, мы чувствуем деятельность наших мускулов и наших сочленений, тяжесть плуга и сопротивление почвы; действовать и сознавать себя действующим, войти в соприкосновение с реальностью и даже жить ею, но только в той мере, в какой она касается выполняющегося действия и прорезывающейся борозды, - вот функция человеческого интеллекта» (26,200).

Странная альтернатива! Выходит, что для понимания сущности интеллектуального познания нам предстоит выбирать между идеализмом Платона, у которого интеллект направлен на постижение сверхчувственных форм («эйдосов», «видов», «идей»), или взглядом Бергсона, приравнивающего интеллектуальные функции только к тем функциям, которые были доступны доисторическому человеку.

Бергсон понимал, что его представление об интеллекте слишком явно не соответствует действительному характеру и объему современного интеллектуального познания. Поэтому он внес в свою характеристику интеллекта ряд оговорок, до некоторой степени смягчающих недооценку интеллектуального знания. Но как бы далеко ни шли все эти оговорки, они не должны были поколебать основной тезис: будто интеллект познает не самые вещи, а лишь отношения между вещами, и притом только отношения, способные привлечь его интерес в виду возможного практического действия.

Оговорки Бергсона все направлены в одну точку. Бергсон стремится доказать, что сама ограниченность интеллекта познанием отношений дает человеку огромные практические преимущества. Хотя интеллектуальное познание есть «только познание внешнее, ничего не заключающее внутри», однако такое «совершенно формальное познание имеет в сравнении с материальным познанием инстинкта неисчислимые преимущества. Форма, именно потому что она ничем не наполнена, может быть наполнена поочередно бесконечным числом вещей, в том числе даже теми, которые ни к чему не служат» (26, 160-161). В реля-

162

тивизме и в формальном характере интеллектуального знания таится, по Бергсону, возможность победы над его ограниченностью, возможность прорыва из мира одних лишь отношений в более широкое поле видения: «Формальное познание не ограничивается только тем, что полезно практически, хотя оно и появилось на свет в виду практической полезности. В разумном существе заложено то, чем оно может превзойти самого себя» (26, 161).

Больше того. В противоречие с собственными утверждениями Бергсон признает, что даже подчиненное интересам действия, направленное на одни лишь отношения, интеллектуальное познание все же отображает до некоторой степени объективную природу вещей.

Но в какой странной, не просто парадоксальной, а прямо уродливой форме выражает он эту мысль! По мнению Бергсона, материя не вне интеллекта и не остается безразличной к его эволюции: «Интеллект и материя последовательно приспособлялись друг к другу (!),чтобы в конце концов прийти к одной общей форме. Это приспособление должно было притом совершаться вполне естественно (!), так как один и тот же поворот одного и того же движения создал сразу интеллектуальность духа и материальность вещей» (26, 213-214). Из того, что сама материя «приспособилась» к форме интеллекта, Бергсон делает вывод, что интеллектуальное познание схватывает, хотя бы отчасти, подлинный образ реальности: «Интеллект, стремящийся к действию, которое должно быть выполнено, и к противодействию, которое должно последовать, интеллект, нащупывающий свой объект, дабы в каждый момент получать от него подвижное впечатление, такой интеллект соприкасается с чем-то абсолютным» (26, 13). Бергсон согласен даже признать, что интеллектуальное познание в каком-то смысле адекватно действительности: поскольку интеллектуальное познание касается известной стороны инертной материи, оно должно «дать нам ее верный отпечаток, так как само оно приняло отпечаток этого специального предмета. Оно стано-

163

вится относительным только тогда, когда, оставаясь тем, что оно есть, хочет представить нам жизнь, то есть того, кто создал отпечаток» (26, 13-14).

Бергсон идет дальше. Он стремится отмежевать свою философскую позицию от агностицизма. Он отвергает - на словах - и агностицизм критической философии Канта, и агностицизм эволюционного учения Спенсера. Так, эволюционная философия заявляет, что она воспроизводит уже не реальность, а только ее символический образ; сущность вещей от нас ускользает и будет ускользать всегда; мы движемся среди отношений, абсолютное нам недоступно, мы должны остановиться перед непознаваемым. «Но поистине, - возражает Бергсон, - после излишней гордости это уже чрезмерное самоуничижение человеческого интеллекта» (26, 13). Наоборот, интеллект обладает в глазах Бергсона некоторыми преимуществами, которых никогда не достигнет интуиция. В явном, вопиющем противоречии с характеристикой интеллекта, развитой выше, Бергсон утверждает, что, даже став вполне интуитивной, «философия никогда не достигнет такого познания своего предмета, как наука - своего. Интеллект остается лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность» (26, 185-186). «Позитивная наука принципиально касается самой реальности, лишь бы она не выходила из своей области, какой является инертная материя» (26, 214). И хотя наука постигает, согласно Бергсону, одни только отношения, научное знание не есть оттого знание относительное: «Познание материи, даваемое, с одной стороны, нашим восприятием и, с другой стороны, наукой, является, без сомнения, приблизительным, но не относительным». Направленное на одни отношения, познание науки условно-де, однако «условность ее, так сказать, фактическая, а не по праву» (26, 214).

б. Метафизическая критика интеллекта. Бергсоновская характеристика интеллекта могла бы ввести в заблуждение, если бы мы стали рассматривать ее вне контекста всей философии

164

Бергсона. Характеристика эта не раскрывает действительного отношения Бергсона к интеллекту. Его теория интеллекта насквозь противоречива. Декларации, в которых он как будто отмежевывается от абсолютного релятивизма и признает объективное, адекватное постижение, доступное интеллекту и науке, образуют только один из полюсов противоречия, между которыми вибрирует мысль Бергсона. Больше того. Полюс этот отнюдь не главенствующий. Его безмерно превосходит, перевешивает, подавляет другой полюс, составляющий подлинную цель устремлений учения Бергсона. Этот полюс - антиинтеллектуализм и как его тень направленный против логики и науки интуитивизм.

Вся приведенная выше «защита» адекватного соответствия научного познания реальности, а также «защита» гносеологического достоинства интеллекта стоит в прямом и неустранимом противоречии со всем содержанием учения Бергсона. Вопреки всему, что как будто признано им самим, Бергсон доказывает, что интеллект и наука принципиально относительны, ограничены и неадекватны действительности. Он неоднократно утверждает, что науке недоступна истинная цель познания, которая будто бы заключается в отвращении от практики, в «незаинтересованном» созерцании. По Бергсону, даже когда мы хотим созерцать, когда мы стремимся к познанию сущности вещей, независимой от наших действий и от интересов практики, это нам удается редко и ценой крайних усилий. Привыкнув смотреть на вещи только с точки зрения того интереса, действительного или возможного, какой они представляют для наших действий, наш интеллект якобы не в силах - при обычных условиях познания - взглянуть на вещи по-иному, незаинтересованным взором. Для созерцания вещей он вынужден применять те самые формы и категории, которые выработались в нем в интересах практики, применительно к потребности действия: «Мы переносим в умозрение приемы, созданные для практики». «Волей-неволей мы сохраняем этот способ мышления... и в наших умозрениях о природе

165

вещей независимо от того практического интереса, который имеют для нас вещи» (26, 276).

Но именно потому, что наш интеллект переносит в познание, которое должно быть чистым созерцанием, чуждые и несоответствующие ему приемы, заимствованные у практики, все интеллектуальное познание оказывается, по Бергсону, всего лишь относительным и неадекватным.

Как бы ни относительно было познание, внушаемое практическим интересом, практика все же - так рассуждает Бергсон - не имеет философских познавательных претензий. Она просто учит нас организации наших возможных действий и вырабатывает соответствующий этим возможностям интеллектуальный аппарат. Напротив, наши интеллектуальные приемы, наши научные теории выдают доступное им познание за адекватную картину реальности. Недостаток интеллекта, согласно Бергсону, не столько даже в его ограниченности горизонтами практики, сколько в том, что он не замечает этой ограниченности. Свои, естественно в нем возникающие иллюзии он принимает и выдает за истину. «Но переносить этот modus operandi в философию... и здесь, имея в виду на этот раз бескорыстное постижение предмета - постижение его в нем самом, - прилагать тот способ познания, который внушается известным интересом и который по самому определению является точкой зрения, рассматривающей предмет извне, - значит идти против собственной цели...» (25, 191). Если и в наших умозрениях о природе реального мы продолжаем смотреть на него так, как того требовал наш практический интерес, «мы становимся неспособными видеть истинную эволюцию...» (26, 276).

В этом отношении, по Бергсону, несостоятельны все формы интеллектуального познания, начиная с восприятий и кончая высшими понятиями и научными теориями. «Наши восприятия,.- утверждает Бергсон,- дают нам рисунок нашего возможного действия на вещи в гораздо большей степени, чем рисунок самих вещей. Контуры предметов, которые мы заме-

166

чаем, обозначают только то, чего мы можем в них достигнуть и что изменить...» (26, 197).

Интеллекту нашему, как, впрочем, и чувствам, продолжением которых интеллект является, «оказывается доступной только та сторона жизни, которая открывается для нашего действия» (26, 171).

Особенно ясно несостоятельность интеллекта обнаруживается, по Бергсону, всюду там, где интеллект обращается к познанию различных видов движения. Представить себе истинный характер движения, становления вещей, органической жизни, ее эволюции интеллект якобы бессилен. Метод, посредством которого интеллект пытается постигнуть движение и жизнь, подобен методу кинематографа, точнее, кинематографического изображения движения. «Вместо того чтобы слиться с внутренним генезисом вещей, мы становимся вне их и воспроизводим их становление искусственно. Мы схватываем почти мгновенно отпечатки с проходящей реальности, и так как эти отпечатки являются характерными для этой реальности, то нам достаточно нанизывать их вдоль абстрактного, единообразного, невидимого становления, находящегося в глубине аппарата познания, для того, чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом становлении» (26, 306).

Интеллект обращается, может обращаться с живым только как с инертным. В процессе познания всякого нового предмета, каким бы он ни был, он применяет те же самые привычки, которые он с таким успехом применял при познании старого предмета. Бергсон не отрицает за интеллектом его права поступать таким образом, «ибо только при этом условии живое так же поддается нашему действию, как и инертная материя» (26, 204). Однако истина, к которой приходят такрм путем, утверждает он, «становится относительной, вполне зависящей от нашей способности действовать. Это уже не более как истина символическая» (26,204).

Каков интеллект, такова и мыслящая в его формах наука. Относительности интеллектуальных форм соответствует относительность научных теорий. Реля-

167

тивизм науки характеризуется у Бергсона не только как относительный, но одновременно и как абсолют-ный. Тем самым релятивизм превращается в нигилизм и в идеалистическую софистику. По Бергсону, недостаток познания будто бы в том, что, даже достигнув своих высших ступеней, оно сохраняет свою зависимость от практики. Даже научная теория не есть еще, согласно Бергсону, истинная, адекватная действительности теория: в ней еще слишком силен запах практической почвы, из которой она выросла. Связь с практикой, все же признает Бергсон, может становиться и становится на высших ступенях развития науки все менее и менее непосредственной, очевидной, явной, но и в самых сублимированных формах она сохраняет все свое значение. «Наука, - говорит Бергсон,- может быть умозрительной по форме, бескорыстной в своих ближайших целях; другими словами, мы можем предоставлять ей кредит как угодно долго. Но, как бы ни отодвигать срок платежа, нужно, чтобы в конце концов наш труд был оплачен. Таким образом, по существу наука всегда имеет в виду практическую полезность (а это, по Бергсону, непростительно.- В. А.). Даже когда она пускается в теорию, она вынуждена приспособлять свою работу к общей конфигурации практики» (26, 328).

Даже точность некоторых видов научного знания еще не есть, по мнению Бергсона, гарантия их адекватности. Точность науки - только выражение ее зависимости от практики, другая сторона ее символичности. Язык науки точнее, чем обыкновенный язык («язык слов»), но не более, чем слова, способен к адекватному познанию движения, жизни. Сущность науки, утверждает Бергсон, «заключается в том, чтобы изготовлять знаки, которыми она заменяет сами предметы. Эти знаки, конечно, отличаются от знаков языка своей большей точностью и более высокой действенностью, но тем не менее они не свободны от общих свойств знака, заключающихся в том, чтобы отмечать в закрепленной форме неподвижный аспект реальности» (26, 327). Пресловутая точность научного знания, жалуется Бергсон, основана на упро-

168

щении действительности, не адекватна ее вечной подвижности и никогда не может быть окончательной. «Наше восприятие, роль которого - освещать наши действия, совершает рассечение материи... всегда, следовательно, требующее пересмотра. Наша наука, стремящаяся принять математическую форму, подчеркивает более, чем это следует, пространственность материи; ее схемы поэтому в общем слишком точны и всегда нуждаются в переделке» (26, 214).

Отвергнув идеал точности знания, Бергсон развивает критику анализа и науки, всегда тяготеющей к точности. Ограниченность науки он выводит из ее аналитического - и только аналитического - характера: «Обычной функцией положительной науки является анализ. Она работает поэтому прежде всего с символами. Даже самые конкретные из наук о природе, науки о жизни, ограничиваются видимой формой живых существ, их органов, их анатомических элементов. Они сравнивают формы одни с другими, сводят самые сложные из них к самым простым - словом, они изучают отправления жизни на том, что является в ней, так сказать, видимым символом» (25, 175).

Символическая в своих методах, интеллектуальных приемах, наука никогда не бывает ни совершенной, ни завершенной в своих результатах. Научные теории никогда не совпадают целиком со всей полнотой реальности. В этом метафизик Бергсон видит большой принципиальный недостаток науки и научной теории.