Часть 20.

Представление о "суперорганическом" (А.Л. Кребер) и "экстрасоматическом" (Л.А. Уайт) характере человеческой культуры было призвано с самого начала служить обоснованию мысли об объективном характере культуры, процесс развития которой столь же строго (хотя и иначе) детерминирован, сколь и развитие биологических организмов (поэтому такая точка зрения и получила в американской литературе название "культурного детерминизма". Многочисленные ученики и последователи Л.А. Уайта в 60-е гг. разошлись с учителем в представлениях о путях концептуализации понятия "культура".

Главная линия развития представлений адаптационистов о том, что делает человека человеком, как раз и направлена от эволюцион-но-экологического подхода к представлению о культурах как разного рода адаптивных системах. Первоначально культуры рассматриваются адаптационистами как системы, служащие для установления связи между человеческими общностями и экологическим окружением, причем культура выступает в качестве характеристики систем

435

поведения человеческой популяции, которые формируются без прямого генетического контроля: "Понятие культуры сводится при этом к образцам поведения, присущим отдельным группам людей, образцам, которые суть их обычаи или их "образ жизни"" [4]. В дальнейшем, однако, отстаивать эту позицию оказалось нелегко: приходилось считаться и с тем, что процесс адаптации в принципе предполагает естественный отбор. Тем самым грань между культурной и биологической детерминацией человеческого поведения становится неуловимо тонкой: ведь процесс установления равновесия экосистемы даже при наличии человека направляется теми же принципами естественного отбора, что и биологическое приспособление. Эта редукционистская линия не могла удовлетворить исследователей, и их внимание вновь обращается на то, что отличает человека от животных - на изготовление орудий труда, на технологию. Все эти ученые по-разному трактуют роль труда и технологии в жизни общества, в "приспособлении человека к окружению", но в то же время все они считают технологию основой, а идеациональные системы - религии, ритуалы - эпифеноменом социальной жизни. В разных контекстах звучит одна и та же мысль: "Одинаковые технологические приемы, применяемые в одинаковых условиях среды, порождают сходные условия производства и распределения, а это... в дальнейшем в свою очередь ведет к одинаковому роду социальной организации, которая упорядочивает и координирует деятельность людей посредством одинаковых систем ценностей и верований" [5]. Но такая трактовка культуры, когда в основу кладется технология, не объясняет всего многообразия культур, что заставляет усложнять представления о движущих факторах адаптации, так что в итоге получается довольно сложная картина взаимодействия "демо-техно-эконо-инвайронментных (эйкуменальных)" условий, от которых зависит культурная реальность.

4 Harris M. The rise of cultural theory. N.Y., 1968. P. 16.

5 Ibid. P. 4.

Попытки избежать огрубленно детерминистского понимания культуры в духе "перводвигателя" вне материалистического лонимания истории могут, как видно, породить лишь эклектичные плюралистические и, главное, ничего, в сущности, не объясняющие трактовки культуры. Объективная логика развития этой ветви культурологии приводила ее сторонников к необходимости учитывать идейные компоненты культурных систем или, по выражению Бетти Меггерс, рассматривать при анализе адаптации "тотальную культуру". Тем самым "выдыхается" позитивный заряд концепций адаптационистов - ориентация на объективные факторы культурного развития, что происходит, однако, вовсе не в результате злой

436

воли отдельных исследователей или их подчинения действию вненаучных факторов, а под давлением самого материала. Ведь прояснению положения дел здесь мешает очень мощный фактор: адаптационист все время сталкивается с недостаточностью ссылок на приспособительный механизм для объяснения общества, с необходимостью учитывать несамостоятельность культурного развития и его обусловленность внутренними социальными конфликтами. Как видим, попытки трактовать культуру как адаптивную систему иного рода, чем биологическая, взятые в целом, дают поучительную картину движения мысли к изучению внутренних закономерностей бытия культуры, ее противоречий, а также зависимости от идейных компонентов.

Не менее поучительной оказывается эволюция тех мыслителей, которые с самого начала исходили из идеациональной трактовки культуры. Основной разновидностью идеациональных воззрений на культуру являются разнообразные когнитивистские концепции - взгляд на культуру как на совокупность разного рода систем, представляющих собой социальное познание и обеспечивающих его. Один из самых влиятельных когнитивистов, Уорд Гудинаф, рассматривая культуру как систему знания, считает главными структурными элементами культуры знание и веру. "Культура, - говорит он, - не материальный феномен; она не состоит из вещей, людей, поведения или эмоций. Это скорее организация этих вещей. Это форма вещей, которую люди имеют в сознании, это модель понимания соотношения вещей и другие способы их интерпретации" [6]. В таком контексте культура оказывается разновидностью языка, который в свою очередь понимается весьма широко - как скрытый код, связывающий воедино области наблюдаемых событий. Здесь собственно язык выступает как подсистема культуры, причем очень важная для осмысления культуры в целом: с этой точки зрения методы лингвистики могут быть успешно применены для анализа любой другой культурной области. Первоначально такой подход к культуре казался очень продуктивным, особенно в связи с попытками построения "порождающих грамматик" культуры в духе Н. Хомского. Однако позднее стало заметно, что все богатство человеческого познания и особенно опыта не может быть адекватно схвачено с помощью таких методов. Отдельные части культурной системы, казалось, поддавались объяснению с этих позиций. Но представить в этом плане культуру как всеобщую познавательную систему и, главное, найти принцип ее организации на базе формальных этнологических методов не удается.

6 Goodenough W.H. Cultural anthropology and linguistics // Reports of the 7-th Annual Round Table Meeting on linguistics and language study. Col. 9. Washingtob, 1957. P. 167.

437

Огромным и до сих пор еще не до конца осмысленным было воздействие на современную философию культуры и вообще на социальную мысль представителей баденского и марбургского неокантианства. Потесненные с мировой философской сцены экзистенциализмом, феноменологией и аналитической философией во второй половине XX века, к началу нового тысячелетия такие мыслители, как В. Виндельбанд, Г. Риккерт с их идеей дихотомии наук и Э. Кассирер с символическим подходом к культуре вновь заняли лидирующее положение в рассуждениях неофундационистах, приходящих на смену постмодернистам.

Рассмотрение культуры как символической системы присуще и другому, не менее влиятельному мыслителю нашего века, в равной мере претендовавшему на синтез идей в ряде сфер, - Толкотту Парсонсу. Его социологический функционализм, смыкающийся с позитивистскими доктринами, искал пути для объединения с неокантианской кассиреровской философией символических форм символа в современной философии. К числу неоспоримых заслуг Т. Парсонса перед теорией культуры относится четкое различение личностного и культурного измерений человеческой реальности - социологическое и персонологическое понимание человека для отечественной культурологии и по сей день все еще проблема, тогда как уже функционалистский подход в его софистицированном парсонсовском варианте методологически ориентированной теории социального действия, предписывая строго различать ролевое и личностное поведение, в то же время запрещает отождествление личностной и культурной подсистем действия.

Одним из влиятельнейших теоретиков этой волны по сей день остается Клиффорд Гирц. К. Гирц не может удовлетвориться ког-нитивизмом У. Гудинафа, считая его позицию редукционистской и спиритуалистической. Попросту говоря, тяготение к традиционным формам идеализма в культурологии и есть то, что особенно не устраивает К. Гирца - поклонника поздних Гуссерля и Витгенштейна, а также Райла, которого К. Гирц наиболее охотно цитирует. Трактуя культуру как совокупность "текстов" - в том широком смысле этого слова, которое ему придает школа Поля Рикера, - мы, по мнению К. Гирца, вступаем на заведомо ложный путь. К. Гирц уподобляет культуру старому городу с новыми пригородами: напрасно было бы искать в старой части города те же зависимости, что и в новой - с упорядоченными кварталами. При анализе "культурных кодов" мы встречаем столько же зависимостей, сколько при игре в бридж, причем культура надындивидуальна. Что же касается социологии культуры, то в этом плане культуру следует рассматривать не как конкретные поведенческие образцы (обычаи, обряды, традиции), а как совокупность контрольных механизмов - рецептов, инструкций, "программ", которые служат для управления поведением.

438

Обе эти тенденции весьма своеобразно преломились в научном творчестве виднейших последователей Дэвида Шнейдера. Д. Шней-дер также исходит из парсонсовского понимания культуры как системы символов и значений. Однако, согласно Д. Шнейдеру, эти символы и правила не выводятся прямо из поведения: следует различать в социуме "нормативный" и "культуральный" уровни детерминации. В анализе Д. Шнейдера содержатся интереснейшие моменты; и хотя они здесь рассматриваться не будут, следует обратить внимание на существенный шаг, сделанный им в эволюции взглядов последователей Т. Парсонса в понимании культуры. Д. Шнейдер считает необходимым разделить по степени значимости факторы, определяющие социальное бытие, причем "культуральная" детерминированность выглядит как менее жесткая. Ничего о природе этой детерминации он сказать не может. Главное препятствие для этого - его идеационально-семиотический подход к явлениям, которые не поддаются таким формальным объяснениям.

Дальнейший шаг в понимании культуры совершают представители идеационистской традиции в культурологии, он связан с пониманием культуры как социокультурной системы. При всей нелогичности и тавтологичности ряда формулировок, с которыми мы здесь встречаемся на каждом шагу, представители данной точки зрения ясно представляют, чего они хотят: культуру, говорят они, нельзя объяснять из нее самой, и, значит, неверно объяснение общества с помощью культурного детерминизма - то, из чего исходят сторонники Лесли Уайта. Наоборот, культура - особая система, хотя по-своему и зависимая от общества. Не кто иной, как сам К. Гирц неоднократно и весьма выразительно подчеркивал опасность сведения социальной системы к культурной и культурной - к социальной. Может показаться, что здесь идет тривиальный спор о словах: не все ли равно, как назвать общество - социальной, культурной или социокультурной системой. На самом деле за этими спорами кроется огромное количество обстоятельств как внугринаучного, так и вненаучного - мировоззренчески-идеологического - плана.

Стремясь противопоставить материалистическому объяснению социальной жизни, очень влиятельному в последнее время в западной науке, нечто такое, что выглядело бы как преодоление или обогащение марксистской социальной теории, с одной стороны, и искренне разделяя взгляд на принцип объективности как научную норму и идеал, - с другой, сторонники такого подхода выдвигают на первый план представление о культуре как решающем надличностном детерминанте социального поведения человека, неизбежно отождествляя при этом объективное с интерсубъективным. В то же

439

время им приходится задуматься над источником норм поведения и оценок общественного мнения, составляющих основу культурного механизма. Для этого недостаточно не только объяснительной силы понятия "культура", но и абстрактных ссылок на сферу технологии, на производство и экономику вообще. Нужен следующий шаг - конкретное применение марксистского понимания истории в объяснении культурных явлений. Но именно этого шага западная культурология - в том числе и марксистски ориентированная - как раз и не делает, оставаясь тем самым на почве методологического культурологизма.

Таким образом, общая логика развития рассмотренных здесь противоборствующих направлений западной культурологии вырисовывается весьма определенно. Культурные адаптационисты с их исходной материалистической ориентацией эволюционируют в сторону отказа от идеи культурной детерминированности общества и индивида. Но они не доходят до признания решающей роли общественного бытия в развитии общества - сама эта марксистская лексика вызывает у них реакцию отторжения. И зря: эта чисто эмоциональная реакция (а такого рода эмоции вредят пониманию сути дела) в данном случае не позволяет им понять, что недостаточно констатировать примат технологии, производства, необходимо видеть основу каждого социального организма в конкретной системе материальных социально-экономических (а не только технологических) производственных отношений. Неприятие того, что представляется культурным адаптационистам отходом от системного взгляда в сторону "экономического редукционизма" заставляет их признать справедливыми некоторые доводы идеационистов, то есть изменить материалистической ориентации в пользу "культурного идеализма".

С другой стороны, идеационисты в итоге эволюции от признания решающей роли идей, символов, значений, ценностей для понимания культуры доходят до идеи самостоятельности культурного развития и вместе с тем до положения о детерминированности человеческого поведения в конечном счете производством. Итак, налицо не только взаимное сближение позиций у представителей двух ведущих направлений в современной западной культурологии, но и постепенное прояснение тех общих горизонтов, которые выступают как предпосылки дальнейшего теоретического движения. Как же видятся в этом свете указанные предпосылки? Или, иначе говоря, каков тот несомненный позитив, который может быть извлечен материалистически ориентированным исследователем-диалектиком из анализа нелегких путей западной культурологии?

Во-первых, несомненна ее заслуга в исследовании тех факторов в развитии культуры, которые связаны прежде всего с разнообразным формотворчеством. Внутренние закономерности такого формо-

440

творчества остаются до поры скрытыми, так что наиболее глубокие мыслители-культурологи поневоле вынуждены приписывать культуре некоторые моменты неразгаданности и тайны. Современная западная мысль хорошо специфицируется, с одной стороны, настойчивым возвратом к этой теме, - так сказать, "тематизацией тайны" в рассуждениях о культуре, а с другой стороны - все большим стремлением избавиться при этом от мистицизма, рационалистически объяснить сам факт постоянного сохранения этого нередуцируемого остатка мистериозного. Характерно, что обе тенденции не поддаются объяснению с помощью простой ссылки на действие идеологических факторов.

Во-вторых, все более заметной оказывается несостоятельность культурологических концепций, изолирующихся от рассмотрения деятельности: само наличие связи культуры с человеческой деятельностью становится все более явным, хотя характер этой связи остается неясным, поскольку отсутствует четкое понимание сущности деятельности как общественной практики.

В-третьих, осознана теоретическая опасность многих разновидностей редукционизма, и в первую очередь опасность поглощения социального культурным и культурного социальным. Тем самым вновь ставится неотвязный вопрос - вечно роковой для тех, для кого абсолютно неприемлемы марксистские теоретические постулаты в социологии и культурологии. Феномен господства общественного и коллективного сознания над сознанием индивидуальным продолжает оставаться тайной для сторонников отличных от марксизма социальных и культурологических теорий. Структура общественного сознания и место в ней культуры могут быть поняты лишь при соблюдении целого ряда условий. Вот только два из них: 1) необходимость диалектического творчества при анализе общественных явлений; 2) необходимость разрешения противоречия между различными детерминантами социального на базе выявления механизмов функционирования общественного бытия. Это, пожалуй, можно было бы считать основным уроком анализа культурологизма как методологического принципа, развитого в западной культурологической традиции.

§ 3. Советское теоретическое сознание:

Культурологическая мысль в нашей стране развивалась в особых условиях. При безраздельном господстве особой религиоподоб-ной идеологизированной разновидности марксистской доктрины

441

(марксоидной идеологии) культурология стала, с одной стороны, средством "легального" уклонения от опротивевшей мертвечины марксистской догматики в сторону любой другой - в первую очередь религиозной - идеологии. С другой стороны, мысль, не утратившая интереса к теории, воспроизводила западные теоретические схемы и модели в сфере культурологии, слегка припудрив их (искренне или лицемерно) марксистской терминологической трухой. При любом раскладе ситуация оказывалась, однако, противоестественной: ведь в ее рамках делалась невозможной честная научная полемика, и, значит, никакой теории культуры как самостоятельной научной дисциплины быть в принципе не могло. Отсюда рабское заимствование, копирование западных теоретических схем вплоть до деталей, замена общей философской теории культуры некоей кашей из мифологизированной системно-структурной методологии и так называемого деятельностного подхода и пр.

Особенно безотрадной оказалась судьба проблемы идеала в культуре: проблему социальных идеалов легально, публично, печатно можно было рассматривать только в одном ключе - в плане торжества коммунистических идеалов в недалеком светлом будущем. А поскольку идеологические органы ЦК КПСС, осуществляя надзор за мыслью, отнюдь не дремали, все тексты об идеале должны были громогласно утверждать или, как минимум, молчаливо предполагать не только скорое воплощение коммунистических идеалов, но и их пусть частичное, но реальное осуществление в условиях "развитого социализма". О подлинной науке в этих условиях просто не могло быть речи: соответствующая проблематика окончательно перекочевала, как уже было сказано, в подчинение кафедр научного коммунизма, где живая мысль (даже после их перехода - переименования - в нейтральную политологию) если и билась, то лишь... в агонии.

Между тем, как это ни парадоксально, научная деятельность в этой сфере оказалась вовсе не окончательно безнадежной и бесплодной: уйдя в чисто теоретическую абстрактную сферу, отдающую схоластикой бесконечных споров об определениях, отечественная научная мысль сделала, как мне представляется, несколько робких, но ощутимых шагов к выходу из тупиков - как "своих", так и "чужих". В частности, безобразное (при любом плюрализме постыдное для науки) обилие, разнобой теоретических концепций и определений культуры, представленных, в частности, в упоминавшейся здесь неоднократно книге Кребера и Клакхона, удалось свести к конечному числу подходов без особенных теоретических потерь. В итоге большая часть исследователей на нашей почве согласилась с необходимостью трактовки культуры в деятелъностном ключе, в связи с чем и было предложено несколько ниже перечисляемых трактовок культуры:

442

- продуктивистская: культура - совокупность материальных и духовных продуктов человеческой деятельности;

- ценностная: культура - совокупность социально значимых человеческих ценностей;

- собственно-деятельностная: культура есть подлинно человеческая суперорганическая (в отличие от животной - органической) деятельность;

- "модусная": культура есть специфически человеческий способ деятельности;

- "креативистская": культура есть социально значимая человеческая творческая деятельность;

- "персоналистская": культура есть личностный срез человеческой истории;

- "эмпирицистская": культура есть система опыта, обеспечивающая воспроизводство человеческой деятельности [7]. Конечно, все разнообразие точек зрения в эту схему не уложить: существует множество оттенков теоретической постановки проблемы культуры, есть и промежуточные, компромиссные варианты; наконец, много - больше всего, конечно, - и просто эклектических.

7 В моем варианте эта трактовка по особым основаниям названа экспериентной. - Авт.

Среди таких эклектических концепций особой популярностью перед кончиной официозной "марксистско-ленинской теории культуры" пользовались так называемые формационные теории - в силу чего и требуется на них несколько задержать внимание. В разных вариантах эти теории связывали понятие "культура" с общественно-экономическими формациями. В этом еще не было особой беды. Но дело в том, что перед сторонниками таких теорий сразу же встает неразрешимая в этих рамках проблема: как отличить общество и культуру? История, культура, общество - все эти понятия приходилось различать чисто условно, по несущественным или - чаще - искусственным критериям, через оговорки, уточнения, в которых тонут реальные различия.

Здесь не место для приведения аргументации за и против той или иной точки зрения, отметим только, что в философии и теории культуры, общий очерк которой здесь представлен, культура понимается как социально значимый опыт деятельности, передаваемый из поколения в поколение средствами примера, показа и языка. Такая теоретико-культурологическая позиция позволяет, как кажется, заложить основательный фундамент понимания общей структуры здания человеческой культуры, а тем самым и указать место социальных идеалов в культуре. Осуществление этой задачи, в свою очередь, позволило бы дать практическое подтверждение действенности занятой мною здесь теоретической позиции.

443

Культурологическая проблематика в нашей стране, в отличие от Запада выросла на философском материале, и использование, соответственно, философской методологии как инструмента построения дисциплины сказалось на ее содержании самым непосредственным образом. Общенаучные методы, используемые в рамках специальных дисциплин, занимавшихся проблемами культуры, оставались за рамками внимания, и до поры не оказывали существенного воздействия на мысли теоретиков культуры. Еще и в наши дни разрыв между общефилософским и конкретно-научным содержанием и методами в исследовании культуры не вполне осознан.

Точно так же проблемой метода культурологии на этом этапе никто не был озабочен. В то же время основные силы поглощал предмет теории культуры. Теоретики культуры старались как можно более тонко обосновать исходную культурологическую категорию, тогда как метод как раз представлялся само собой разумеющимся и несомненным.

Неотрефлектированность метода оказывалась существенными недостатком каждой из очерченных теорий культуры: категория культуры повисала в воздухе, поскольку оказывалась невыясненной связь категории культуры с практикой, не были прослежены цепи опосредований категорий "культура" и "практическая деятельность". В результате - ни в одном из вариантов концептуальных построений культурологов категория "культура" не становилась на деле инструментально нужной для представителей конкретных культурологических дисциплин.

Методологическая необеспеченность исходного понятия создавала такую ситуацию для любой соответствующей концептуальной системы, что при каждом теоретическом шаге адепты системы попадали впросак. Так, продукт материальной и духовной деятельности рассматривался в отрыве от процесса, в котором продукт произведен, чем сразу закрывается путь к сущностному пониманию категории "продукт"; категория "способ деятельности" содержательно отождествлялась с категорией "деятельность" (не могла быть отличена от последней); категория "творчество" и вообще оказывалась неопределимой...

В связи с культурологическими поисками более позднего времени предпринимались попытки сближения и снятия противоположности двух сложившихся направлений в спорах о культуре на базе конкретизации понятия "творчество". Л.Н. Коган в новаторской по-своему книге "Цель и смысл жизни человека" [8] определяет творчество как "нестандартизированную физическую или умственную деятельность человека, в процессе которой опредмечиваются его

8 Коган Л.Н. Цель и смысл жизни человека. М., 1984. С. 282.

444

социальные силы и создаются лично или общественно значимые материальные или духовные ценности". По мнению автора, "такое определение творчества позволяет увидеть неполноту понимания культуры только как творческой деятельности. В этом разделяемом многими (в свое время и автором данной лекции) определении культуры, бесспорно, содержится ценная и плодотворная мысль о неразрывной связи культуры и творчества. Однако творчество не может рассматриваться как синоним культуры хотя бы потому, что, во-первых, из культуры не может быть изъята нетворческая, стереотипная, репродуцирующая деятельность. Во-вторых, культура... не может быть сведена только к деятельности, в том числе и творческой, она есть и специфическое отношение между людьми по поводу обмена их социальными силами. В-третьих, при критикуемом подходе не остается места для овеществленной в материальных и духовных ценностях предметной формы культуры" [9]. Так был подведен своего рода итог тому теоретическому движению, которое осуществлялось в направлении сближения двух наиболее значимых борющихся концепций культуры (назовем их на этот раз условно "догматической" и "романтической"), которые были здесь описаны. Но это одновременно и указывает на границы возможностей такого сближения: становится ясно, что никакие взаимные уступки не помогали решить проблему принципиально. Одним словом, развитие теории культуры с этого момента оказывается необходимо связанным с углублением представления обо всем социальном целом, с развитием науки как таковой.

9 Коган Л.Н. Цель и смысл жизни человека. С. 188-189.

В этих спорах легко заметит две крайние тенденции. Первая: культура принципиально имеет системный характер. Вторая: культура целостна и потому неделима, монадна, несистемна. При всех различиях по частностям обе культурологические позиции так или иначе тяготели к этим двум: Э.С. Маркарян, М.С. Каган, Л.Н. Коган настаивали на системном характере культуры; В.М. Межуев, Н.С. Злобин, отчасти В.П. Иванов считали постановку вопроса о системности культуры некорректной. Позднее на этой проблеме в связи с вопросом о структурности культурных явлений еще придется остановиться, здесь же предварительно обратим внимание на необходимость строго отличать смысл понятия "культура" как философской категории от общенаучного понятия. В нашей методологической литературе издавна принято общенаучными именовать понятия и концепции, не привязанные к той или иной области научного познания, но не обладающие в то же время статусом философских категорий, в силу чего они могут свободно мигрировать, входя в различные проблемные контексты. Общенаучные понятия играют

445

особую роль в системном построении знания, они составляют основу так называемого междисциплинарного исследования. К числу междисциплинарных чаще всего относят и культурологические исследования, что придает особую актуальность вопросу о системной ориентации в сфере культуры. Основные принципы системной ориентации хорошо известны: такая ориентация предполагает рассмотрение любого предмета и его частей вместе, наряду с целым; превентивное представление об объекте как о сложной системе, причем по мере познания объект предстает как все более сложный; наконец, она предполагает постепенную конкретизацию образа внутренней упорядоченности в соотношении частей. Выполнение первого из этих требований - рассмотрение частей вместе и наряду с целым - как раз труднее всего осуществить, ибо характер целого невозможно выявить без предварительного фундированного анализа исследования исследуемой реальности. Понятно поэтому, что особую озабоченность исследователей-культурологов в этом общенаучном аспекте вызывала именно культура как целостное явление. Но поскольку общее состояние познания, отягощенное необходимостью оглядки на идеологические инстанции - те были озабочены тем, чтобы в поле внимания исследователей не попало что-нибудь уж очень общее - во избежание "методологических ошибок", - не позволяло возвыситься в этой сфере до высших этажей рефлексии, то практически полностью стерлось различие между прикладным и фундаментальным характером знаний: решение какой бы то ни было прикладной проблемы оказывалось ограниченным возможностями общеметодологического принципиального подхода к явлениям. Еще и в те времена эту мысль осторожно подчеркивали некоторые культурологи. Пафос многих статей здесь - протест против "элементного" подхода к рассмотрению культуры. При поэлементном подходе приходится практически взвешивать влияние каждого элемента; а это возможно только когда есть единый принцип выделения элементов, когда налицо общая концепция культуры, - подчеркивается, например, в статье Д.А. Лалетина. А значение категории цели (не идеала!) для познания культуры выделила А.А. Чунаева, отметив, что учет качества целей и средств может служить противоядием против вульгарно-социологических трактовок культуры, сводящих культуру исключительно к уровню развития производительных сил. Такие опасения были не беспочвенны: некоторые авторы просто-напросто, не мудрствуя лукаво, объявили культуру историческим инвариантом общественного производства (!).

Несмотря на то, что до сих пор остается верной унылая мысль: "системный подход к культуре еще не дал всех возможных результатов", вывод, который вытекает из практики целостного анализа

446

не только этих, но и других попыток системного подхода к изучению культуры (в частности, и к изучению истории культуры), состоит в том, что системный подход оказывается абсолютной необходимостью при анализе такого явления, как культура, даже в том случае, если его действительное осуществление оказывается невозможным. Исследователь вынужден рассматривать свой объект как системный даже в том случае, когда основания этой системности скрыты от него, а возможно, что и вообще иллюзорны. В этом проявляется диалектика научного метода: здесь налицо частное проявление той закономерности, которая заставляет науку возводить отдельные этажи здания, прежде чем заложен ее фундамент. Применительно к проблеме культуры это означает, что сетования на отсутствие обоснованного понятия "культура" не могут служить основанием для того, чтобы отказаться от конкретных частных разработок в области специальных культурологических исследований. Здесь проявляется опять-таки всеобщее противоречие научного метода, которое заключается в том, что необходимость действовать в условиях дефицита информации заставляет рассматривать как решенные даже те проблемы, которые не имеют и не могут на данном этапе иметь окончательного научного решения. При таких условиях даже небольшой вклад в разрушение структуры так называемых "волевых" решений может сослужить важную службу: он выстраивает мост между общим в культуре и единичным в культурной деятельности, конкретизирует в меру возможности общие положения и таким образом даже на этом этапе позволяет функционировать критерию практики.

Все эти обстоятельства обусловливают два характерных момента в медленно протекающем процессе заполнения пропасти между общими культурологическими исследованиями и интересами узкоспециализированного познания в сфере культуры. Первым из них является междисциплинарность как средство преодоления частичности, локальности, неполноты культурологических исследований. Применительно к методам исследования культуры это означало бы попытки преодолеть рамки узкой специализации, по возможности использовать общенаучные понятия и процедуры в систематизации даже чрезвычайно специфического и узко направленного материала. Такой поворот мысли заставляет обратить внимание и еще на одну особенность нынешнего этапа в развитии научной методологии социогуманитарного познания. Не собственно и единственно междисциплинарность оказывается здесь актуальной: о междисциплинарности и пресловутом "стыке наук" бедная российская мысль талдычила добрых три десятилетия. Ныне идет речь о том, чтобы сохранять специфичность научной дисциплины и при лоскутности общей познавательной ткани. Эта особенность должна быть терминологически обозначена не как меж-, а как трансдисциплинарность [10].

10 Stengers /., SchlangerJ. Les concepts scientifiques. P.: Gallimard, 1991 P. 190.

447

Второе обстоятельство - следствие первого. Узко ориентированные практические задачи той или иной культурологической дисциплины зачастую пытаются решить методами и средствами (по сути, совокупностью приемов) какого-либо другого пласта специально-научных дисциплин. Происходит своего рода методологическое экстраполирование. В этих условиях радикальной задачей методологического анализа должно было бы стать выявление принципиальных возможностей применимости тех или иных методов и средств, а также специфики применения этих методов и средств в сфере исследования культуры.

До сих пор это экстраполирование и применение общенаучных методик в сфере познания культуры протекало неупорядоченно - в соответствии с частными интересами отдельных специалистов. Следующий шаг - проникновение в эту область научной моды. А сама научная мода не сразу, но обнаруживает внутреннюю логику - тогда-то и выступает на первый план критическая интенция культуры в методологическом анализе. Становится очевидным, что в качестве общей теоретической основы рассмотрения культуры выступает некоторая частичная. Чаще всего эту роль выполняет семиотическая интерпретация культурных явлений. А это хотя и не лишенная общего интереса и значения трактовка (о ней речь впереди), - однако, затрагивающая лишь отдельный слой культуры, на методологическое значение не претендующий, а потому заведомо неприменимый на уровне практическом. В силу особой роли в гуманитарных науках структурных методов в наши дни реализовалась опасность применения семиотических методов за пределами применимости: интенция блестящих семиотиков тартуской школы, выраженная в создании "семиотики культуры" - проявление такой гипертрофии значения формальных методов в культурологических исследованиях. Несомненна значимость семиотических методов там, где предмет исследования лучше содержательно определен, то есть там, где наука вступила на более высокую стадию своего развития. Но там, где нет более надежного знания, приходится подчас прибегать к ненадежному. Использование семиотических методов исследования и только их - убедительное свидетельство того, что данная область знания не вступила еще на стадию надежного знания.

Иное положение наблюдается там, где экстраполяция и интерполяция общенаучных методов в исследовании культуры осуществляется с учетом общеметодологических принципов: в этом случае даже если и не возникает точное представление о сущности данной

448

предметной области, тем не менее осуществляется серьезное приращение научного знания. Странно было бы ставить вопрос о том, какие частнонаучные методы могут быть перенесены на "культуроведческую" почву, ибо сам по себе такой перенос не имеет методологического значения: применение таких методов в принципе универсально и лишено специфики. Другое дело, когда неясны заранее границы возможной применимости метода, и не по причине неопределенности предмета, на который он "налагается", а в силу неопределенности границ самого метода. Тогда методолог не просто может - он должен сказать свое слово: именно он в результате гносеологического анализа ситуации и выявления статуса научного метода определяет границы применимости метода и прогнозирует его эвристические возможности. В сфере культуры, как и всюду, роль методолога до поры целиком сводится к конструктивному критицизму по отношению к основаниям метода.

Итак, в отличие от западной научной методологической идиосинкразии на нашей почве вопросы методологии исследования встречают серьезное отношение. Однако что же это дает? Ведь в итоге в нашей научной литературе повторяются, а по сути, переоткрываются, мысли, идеи, ситуации, которые Запад давно относит к вчерашнему дню науки... Результат все же есть. Наводит на размышления уже одно то, что при разных методологических основаниях одна и та же логика регулярно воспроизводится, работая с точностью часового механизма. Почему? Вряд ли есть риск ошибиться, заявляя: есть, следовательно, у этой области своя предметная логика. А если можно это сказать - значит, налицо та стадия в становлении научной дисциплины, которая позволяет не на социологических - интерсубъективных - основаниях, а на методологических - с обоснованной претензией на объективность - декларировать существование культурологии de facto.

Однако прежде, чем обратить внимание на дисциплинарные структуры знаний о культуре (и вместе с тем на правомерность самого этого словоупотребления - использования слова "культурология" для обозначения научных подходов к культуре), надлежит, конечно, подвергнуть содержательно-смысловому анализу само понятие "культура" и все те концепты, которые в соответствии с учеными пристрастиями можно считать составляющими либо холтоновских тем, либо лакатосовских теорий защитного пояса, либо итогами фейер-абендовской пролифераторской деятельности.

449

§ 4. Постсоветские культурологические блуждания. Камо грядеши?

Отказ от марксизма больно ударил по культурологии, причем "болевые точки" заявили о себе в разных областях. Во-первых, множество специалистов лишилось в этой области какой бы то ни было теоретической ориентации и, следовательно, они попали в ситуацию полной потери любых научных ориентиров. Слов нет, теоретическая монополия - вещь убийственно вредная. Но абсолютный эмпиризм, воинствующий отказ от теории погружает в столь же убийственный мрак невежества. Во-вторых, культурологи оказались лицом к лицу с множеством разнообразных частных концептуальных построений, от обилия которых просто стало рябить в глазах. Еще придется не раз предостерегать от дилетантизма в теоретико-культурной сфере, поневоле останавливаясь на том, что, строго говоря, никакого внимания не заслуживает. Но делать нечего - масс-медиа давно приучили всех нас к тому, что выдающийся парикмахер имеет преимущественное право на публичное выражение своего мнения по поводу, скажем, глобальной экологии или современной поэзии... Хорошо еще, что не о математике. Пусть уж лучше о культуре... Все бы ничего, да это ведь не избавляет от прежней беды - потери ориентиров.

О каких, однако, ориентирах идет речь? И так ли уж страшна их потеря? Это с какой стороны посмотреть... Если считать, что интуитивно понятно, что такое культура, и заниматься при этом конкретными - явно культурными - проблемами, то какое-то время, конечно, можно обходиться без каких-либо общих ориентиров. Но неизбежно наступает момент, когда нерешенность общих вопросов начинает сказываться на решении частных, ибо не позволяет делать широкие обобщения и далеко идущие выводы. Чтобы убедиться в этом, стоит припомнить хотя бы некоторые современные культурные процессы и способы их теоретического осмысления.

Двадцатый век вообще возник под двойной трубный глас, возвещающий о социальных потрясениях и о кризисе культуры - вброшенности одинокого человека в мир-тюрьму наедине с бессильным рассудком - жалким остатком просветительского Разума. Недаром мысли о кризисе обуревали таких разных мыслителей, как Гуссерль, Кассирер, Витгенштейн, Андрей Белый, Томас Манн, Ортега-и-Гассет...

Как на Западе, так и на Востоке в наши дни приходится решать массу проблем национальной культуры, соотношения масскультовской, элитарной и маргинальных культур, взаимоотношений культур, культурного уровня и проч. Да и все сетования, которые

450

раздаются отовсюду по поводу бедственного состояния культуры, останутся лишь сотрясением воздусей, если не будет дан компетентный ответ на вопрос: почему? Почему это положение бедственно? Все ли решает здесь "финансирование"? Уповать здесь на всесилие времени, или на мудрые политические решения? От всех этих вопросов никуда не деться, а между тем количество теоретических понятий, точный смысл которых должен быть определен для получения этого самого компетентного ответа на каждый из поставленных вопросов, исчисляется сотнями. Более того, когда все эти понятия будут так или иначе определены - что само по себе означает ни много, ни мало, как построение системы понятий, то есть создание теории - неизбежно возникнет вопрос о теоретическом статусе полученного знания.

Речь, таким образом, идет об общей теории культуры, то есть об осуществлении подлинно теоретического подхода к культуре, что, как кажется, предполагает необходимость ответа на три главных вопроса:

- о сущности культуры;

- о строении культуры и системе культурологических категорий для его воспроизведения;

- о статусе культурологического знания.

Философская природа каждого из обозначенных вопросов не вызывает сомнения. Попытки последовательных ответов на эти три вопроса и определяют общую структуру данной лекции, всецело носящей не просто социально-философский, но, скорее, методологo-эпистемологический и - шире - теоретико-познавательный характер. Центральный вопрос теории познания - вопрос об истине, и, значит, проблематизация темы "истина и культура" вытекает из самой логики теории культуры, понятой как часть социальной теории в том смысле, который я придаю этой теории.

Тема "истина и культура" - необъятна, она из числа тех, разговор о которых обычно исчерпывается перетасовыванием "высоких слов". Увы, за последнее время, особенно с тех пор, как учебным предметом в большинстве учебных заведений страны стала культурология, это занятие превратилось в надоевшую повседневность, стало обыденностью. Здесь, в этой теме - простор для ни к чему не обязывающих заявлений, лишенных маломальской строгости утверждений, выспренних фраз. Ими переполнены за редчайшим исключением все учебники по культурологии, которые стыдливо называют ныне учебниками "первого поколения" притом, что появление учебников следующих поколений несколько затягивается. Оправдываются авторы, предпочитающие высокопарную культурологическую риторику строгим научным рассуждениям обычно (и это точнейший индикатор культурологической халтуры) ссыл-

451

ками на обилие определений культуры, на дискуссионность темы. Чтобы избежать этого популярного, но бесплодного подхода, необходимы, по-моему, две вещи: 1) возможно более четкое обозначение параметров темы; 2) постановка реальной проблемы. В данном случае при постановке проблемы очень важно предварительное решение вопроса о теоретико-познавательном статусе любого специального знания.

Параметры темы обозначаются тем обстоятельством, что возможные пределы постижения истины в каждом отдельном случае обусловлены культурой данного социума; с другой стороны, однако, истина не зависит ни от какой культуры, поскольку она по сущности объективна. Следовательно, налицо двоякого рода зависимость - культуры от истины, но и истины от культуры. Из истории науки, однако, известно, что за такими тривиальными формулами скрыты глубинные закономерности гораздо более фундаментального - метафизического, онтологического - порядка.

Эти соображения позволяют динамически взглянуть на отношение истины и культуры, благодаря чему должна стать понятной представленная здесь постановка основной эпистемологической и общекультурной проблемы. Истина, обретаемая в ходе исторического развития, превращает в заблуждение основную массу духовной продукции человечества. Значит, с позиции истины культура - это, так сказать, "кладбище ошибок". В основе контроверзы - общегуманитарная философская проблема самоценности прогресса: либо жизнь во всех проявлениях одинаково ценна, либо по сравнению с последующими стадиями развития старые стадии лишаются ценности, сохраняя лишь исторический интерес. Эта сторона дела - не что иное, как проблема культурного наследия в историческом времени. Между тем в общем содержательном плане такой гносеолого-эпистемологический подход к культуре, представляющий ее чуть ли не как воплощенное заблуждение, настоятельно требует переосмысления многих проблем социальной философии с позиций взаимоотношения истины и заблуждения в социальном познании.

Наглядной популярной иллюстрацией к эскизно очерченным здесь теоретическим суждениям может служить дилемма египетских пирамид: это великое творение культуры бессмысленно с точки зрения тех, кто не верит в бессмертие и загробную жизнь фараонов. Значит, если бы средства, сэкономленные на этом строительстве, "пустить в дело" - на что-то "более полезное" ("печной горшок тебе дороже..."), на облегчение "жизни трудящихся", например, - мир никогда не узнал бы о существовании этих самых трудящихся за отсутствием культурных свидетельств их бытия. Получается, что символическое значение предпочтительнее "материального" бытия.

452

Верно это рассуждение или перед нами элементарный софизм - ответ на этот вопрос отнюдь не прост. Но ведь необходим. Живая, острая актуальность проблемы истины и культуры подчеркивается тем обстоятельством, что с самых разных сторон именно к этой проблеме подводило историческое развитие последнего времени. Параметры темы "истина и культура" живо просматриваются во всех рассуждениях о соотношении Homo oeconomicus et Homo sociologicus, то есть, по сути, об отнюдь не академическом вопросе соотношения принципа максимизации выгоды и действиям, подчиненным социально санкционированной норме, в размышлениях о предмете и социальном статусе культурологии, об исторических условиях существования индивида, о "двух культурах" - теперь уже не "в каждой национальной культуре" (В.И. Ленин), а о культуре естественнонаучной и культуре гуманитарно ориентированной (Ч. Сноу). Ту же проблему точно формулирует Г.С. Кнабе, когда пишет: "Противоречие между наукой как средством исследования и "жизнью как она есть" как объектом исследования образует коренную апорию современного общественно-исторического и культурологического познания". И если здесь тем не менее иначе формулируется теоретическая проблема, с акцентом в анализе на соотношении именно истины и культуры, то на это есть серьезные причины, о которых речь впереди.

Сам же этот анализ немыслим без определенного понимания культуры как целостности. В обстановке незатухающих споров по проблеме определения культуры особенно важно подчеркнуть необходимость исходить из определенной идеи культуры - именно она должна быть и будет основой понимания формообразования в культуре, которому столь большое значение справедливо придавал блистательный кантианец - Фридрих Шиллер. С той поры задача не раз ставилась по-иному, принимала новые обличия, но всякий раз проблема культурных форм базировалась на определенном теоретическом фундаменте - на идее культуры, на определенном понимании этой последней. Задача формулирования идеи культуры, как я ее понимаю, в данном случае состоит в том, чтобы соединить диалектико-материалистическое понимание истории, открытие которого принадлежит К. Марксу, с таким подходом к культуре, который, не будучи редукционистским, в то же время позволял бы с необходимой точностью обозначить место культуры в социуме.

Актуальность проблемы идеалов в эпоху утраты идеалов особенно остро чувствуется в процессе преподавания в высшей школе. В учебном курсе культурологии (теории и истории культуры) проблема идеала принадлежит к числу наиболее трудно усваиваемых. Причины указать нетрудно: это, во-первых, невнятность самой теоретической постановки проблемы в серьезном культурологическом

453

плане; во-вторых, крайняя идеологическая нагруженность всей проблематики, в недавнем прошлом бывшей предметом особых забот идеологических инстанций, которые привыкли использовать дубину репрессий вместо доказательств и аргументов; в-третьих, реальная связь проблемы идеалов с живыми и непосредственными интересами людей - как отдельных личностей, так и их групп, а также больших масс народа.

За всем тем стоит, однако, одна общая причина, следствиями которой оказываются и все перечисленные; именно она прежде всего делает таким крепким орешком, казалось бы, простенькую и располагающую к парению в облаках (как же - идеа-а-ал!) тему учебного курса теории культуры. Эта общая причина состоит в том, что мы живем в эпоху бескомпромиссного пересмотра, а то и безжалостной ломки всех социальных ценностей, идеалов, целей. Мучительные поиски этого смысла, и в прежние времена свойственные духовной элите общества, в наши дни вдруг стали насущной необходимостью для миллионов людей, из которых одни, подводя нерадостные итоги прошедшему, задумываются над вопросом о том, правильно ли прожита жизнь, а другие (и их большинство!), пребывая во вполне материальной погоне за хлебом насущным, в то же время находятся на духовном распутье, потеряв все ориентиры, еще недавно казавшиеся незыблемыми.

Конечно, не для всех из этого большинства вопрос об идеале приобретает витальный смысл: кто-то, задавленный невесть откуда свалившейся нищетой (потеряв внезапно "главное завоевание социализма" - уверенность трудящихся в завтрашнем дне), просто не в силах вырваться из круга повседневных забот - ему не до идеалов; для кого-то вопрос об идеалах решается элементарно, как на ипподроме, где главное - поставить на нужную лошадь. Эпохи социальных катаклизмов массами продуцируют таких индивидов, явление это хорошо изучено: еще в прошлом веке Эмиль Дюрк-гейм, великий французский социолог, связывал состояние разброда в обществе (он называл это явление аномией) с потерей социальных идеалов, которые, как по команде, вдруг исчезают из сознания масс людей. И все же история не раз доказывала, что погоду делают не они, не эти массы, хотя они, как известно, творят историю... Погоду делают те, кто хочет всерьез разобраться в себе и окружающем, чтобы постараться не быть игрушкой в руках судьбы или еще того хуже - в далеко не всегда чистых руках далеко не всегда честных людей. Вот эти-то серьезные намерения рано или поздно приводят к необходимости осмыслить проблему идеала теоретически.

Человечество не может жить без идеалов. Почему? И какой бы ни была интонация этого вопроса - издевательски-скептической, наивно-простодушной или философски-глубокомысленной - так

454

или иначе он требует универсального и абсолютного ответа, то есть такого, который соответствовал бы любой содержащейся в вопросе интенции. Но начать, во всяком случае, придется издалека: чтобы понять, зачем нужен идеал, необходимо выяснить, что это такое, а для этого нужно поместить данное понятие в определенные референциальные рамки. Предельным понятием, задающим такие понятийные границы, в этом случае будет категория "культура", каковое понятие и следует, поэтому, определить прежде, чем состоится какой угодно разговор об идеале.

Принципиально критический характер марксистской методологии требует рассмотрения каждой из позиций таким образом, чтобы, освобождаясь от шелухи казенной или вольнонаемной болтовни, подступиться все-таки к основным теоретическим смыслам. Два главных постулата определяют марксистское отношение к критике. Нужды нет, что сама марксистская мысль не всегда находилась на уровне требований, вытекающих из этих постулатов: главное и здесь - сформулировать неутопический идеал. Первый постулат - критика есть форма развития собственного учения. Второй - критика есть выявление того ценного (по субъективным представлениям объективно значимого), что содержится в критикуемом материале, и указание действительного значения этого ценного путем встраивания его в познавательную систему (теорию, гипотезу, доктрину). Выстраивание марксистски ориентированной теории культуры неотделимо поэтому от аналитического логического разложения критикуемой системы, то есть от самой жесткой критики, которая, вместе с тем, имеет подлинно, а не декларативно конструктивный характер. Вот почему следует иметь в виду, что многочисленные критические замечания, рассыпанные там и сям в этом тексте, не предполагают пустое, зряшное отрицание всех попыток построения теории культуры в нашей литературе. Напротив, критическое рассмотрение только тех подходов, которые либо наиболее характерны для обсуждаемой точки зрения на проблему, либо сами подытоживают, резюмируют какие-то этапы предшествующего развития данной логической линии в подходе к соответствующей проблематике - это за немногими и неслучайными исключениями следствие признания и высокой оценки заслуг критикуемых авторов. Тем более, что за рамками данного эпистемологически ориентированного рассмотрения осталось множество теоретических учений и подходов, не имеющих такой направленности и все же сохраняющих теоретико-культурную ориентацию.

И еще одно предварительное замечание. Условия социального бытия марксистской теории на всем протяжении ее существования невольно приводило к гиперболизации идеи вражды, борьбы, войны. Прямым следствием такой гипертрофии было отождествление

455

отношения к тексту с отношением к автору: критика произведений автора означала испорченные отношения с самим автором. Не с марксизмом и не в марксизме возникло такое отношение; однако парамарксизм и марксоидная идеология сделала культурной нормой такие реакции, создала для них видимость теоретического оправдания (гипертрофия принципа борьбы противоположностей). От этого дурно пахнущего "некультурного" наследия, мне кажется, необходимо как можно скорее отказаться с тем, чтобы, помимо прочего, не усугублять уродливость ситуации подменой научного спора - столкновения мнений, доводов, аргументов, из которого рождается истина, - диалогом, предполагающем понимание в смысле вчувствования, всеприятия, в котором друг Платон неизменно, фатально оказывается дороже, много дороже Истины.

§ 5. Сущность культуры

Препятствием для построения теории культуры, как мы только что видели, снова и снова оказывается предположение о наличии единственного существенного признака, отличающего человека от животного - культуры. Просто диву даешься, как долго культурологам удавалось не замечать, казалось бы, очевидные вещи - то, что ссылка на культуру как программу поведения человека ничего не объясняет: непонятное явление объясняется непонятным словом. С классической ясностью чеканя формулу за формулой, эту мысль проводит Ю.И. Семенов. Он считает, что нельзя ограничиться объявлением культуры основой, программой поведения человека. Необходимо ответить на вопрос, что лежит в основе этой программы, почему в данном обществе существуют именно такие, а не иные нормы, культурные ценности... Иными словами, нужно найти объективную основу той части культуры, той части общественного сознания, которая определяет человеческое поведение, выступает как его программа.

Своего рода гносеологическое отчаяние прозрачно просматривается за всеми попытками феноменально определить культуру, дать ее описательные или метафорические характеристики. Между тем лишь тогда задача определения культуры получит шансы на решение, когда четко будет осознана необходимость доводить осмысление культуры до постановки вопроса о ее сущности. Ведь тезис о двоякой детерминированности социума обязывает к тому, чтобы была прояснена механика этой детерминации.

Роковым для построения и даже для выяснения самой возможности построения теории культуры и прояснения гносеологического статуса такой теории является вопрос о соотношении теории

456

культуры и материалистического понимания истории. По правде говоря, попытка построения любой социальной теории, не учитывающая так или иначе позитивных достижений марксистской теории, в наши дни отбрасывает всякое концептуальное построение в этой области на докоперниковский уровень.

Столь значимую роль вопрос о соотношении материалистического понимания истории и теоретических осмыслений культуры играет именно потому, что рассмотрение культуры в качестве особого, самостоятельного общественного явления неизбежно ставит исследователя в ложную позицию. Заблуждение проистекает здесь из неявного убеждения, что сущность культуры можно определить без обращения к другим социальным явлениям, а не путем установления места культуры в системе социальных отношений и - главное - источника столь неоспоримо мощного ее воздействия на все стороны человеческого бытия.

Еще одно заблуждение такого рода, на которое следует обратить особое внимание именно потому, что на сей раз речь идет о марксоидном положении: культура - это духовное производство. Не говоря уже о сомнительности теоретического статуса этого понятия, оставшегося у Маркса не разработанным, а в трудах современных парамарксистов приобретшего прямо-таки вопиюще антимарксистский характер, - отождествление культуры и духовного производства ровным счетом ничего не дает для культурологии, теории культуры. Ведь в этом случае налицо неприкрытое нарушение логики научного познания - удвоение номенклатуры понятий: если два термина имеют в науке одинаковое значение, то одно из них лишается права на существование.

Описанные ранее тупики культурологической мысли - следствие неприятия по принципиальным соображениям именно материалистического понимания истории в качестве базиса для построения общей теории культуры. Если же сознательно оставаться на позициях материалистического понимания истории, следует исходить из того многократно здесь упоминавшегося положения, что любое социальное явление надлежит трактовать как процесс и притом процесс двоякодетерминированный: с одной стороны - общественным бытием, всей совокупностью производственных отношений (первичная детерминация); с другой стороны - всей совокупностью общественных идей, отношений (resp. настроений, чувств, переживаний), социальных институтов, устойчиво передаваемых из поколения в поколение, существующих в обществе на протяжении его истории, то есть всей массой социально значимого опыта (вторичная детерминация). Эта вторичная детерминация и представляет собой культурную детерминацию. Понятно поэтому, что полагаемое в основание теории понятие "социально значимый опыт" сразу лишает понятие

457

"культура", так сказать, строгой автономности: культура превращается тогда в совокупность проявлений относительной самостоятельности общественного сознания и построенных на его основе общественных связей и институтов по отношению к общественному бытию. В содержательном плане культура - это структура и условия осуществления того или иного вида деятельности, то есть социально значимый опыт деятельности, транслируемый через поколения.

Сообразно с принципами марксистской гносеологии реальная практика человечества есть источник, основа и критерий истинности познания, понятого как всемирно-исторический процесс освоения мира человечеством. Опыт, о котором идет речь, - фиксированная, застывшая сторона практики: это все то, что отстоялось в форме универсальных знаний, умений и навыков, безусловно необходимых для осуществления собственно человеческой жизнедеятельности. В структуре деятельности опыт воплощает собой момент устойчивости, стабильности. Противоречивая природа практики, порождающей познание и в свою очередь зависящей от познания, рассмотрена выше. Здесь же речь идет об опыте - той форме, в которую практика отлита. Опыт - данность, хранящая возможность деяния. При этом имеется в виду не так называемый "внутренний опыт" - локковская фикция, а укорененные в практике разного порядка эмпирические и теоретические знания, умения и навыки. Будучи экзистентными по непосредственному воплощению, принадлежа всецело индивидуальному субъекту, знания, умения и навыки в значительной части надиндивидуальны, "бытийственны", причастны трансцендентальному субъекту, - короче, сущностно социальны. Социальный характер носит не только содержание опыта, но и формы его трансляции - пример, показ и язык.

Если обратить внимание на большую часть получивших распространение в самое последнее время подходов к проблеме культуры, в которых от задач определения культуры не отмахиваются, а, напротив, рискуя впасть в занудливость, вновь и вновь пытаются решать их, легко заметить, что чаще всего в основу понимания культуры практически полагается самыми разными авторами в границах самых разнообразных подходов и воззрений именно опыт.

Эпистемологически мощный довод в пользу признания важности категории "опыт" для культурологии состоит в том, что самые разные школы и течения в гуманитарных науках исходят из этого понятия, которому, надо признать, очень не повезло как в философии, так и в культурологии. Английские эмпирики, введшие в оборот это греческое слово, широко использовали его, хотя и приписывали ему целый ряд значений, все-таки точно его и не определили. В силу этого вплоть до конца XIX - начала XX вв. сохранялась путаница даже в общем квалифицировании самих этих мыслителей:

458