Часть 1.

Камю А.

Бунтующий человек.1951.

Камю А. Бунтующий человек.Философия. Политика. Искусство.- Политиздат, 1990.-415с.-(Мыслители 20 века).-С.119-356.

ЖАНУ ГРЕНЬЕ

...И сердце

Открыто отдалось суровой Страдающей земле, и часто ночью В священном мраке клялся я тебе Любить ее бестрепетно до смерти, Не отступаясь от ее загадок. Так я с землею заключил союз На жизнь и смерть.

Гельдерлин

«Смерть Эмпедокла»

ВВЕДЕНИЕ

Есть преступления, внушенные страстью, и преступления, про­диктованные бесстрастной логикой. Чтобы различить их, уголов­ный кодекс пользуется удобства ради таким понятием, как «пред­умышленность». Мы живем в эпоху мастерски выполненных преступных замыслов. Современные правонарушители давно уже не те наивные дети, которые, умоляя простить их, ссылались на овладевшую ими страсть. Это люди зрелого ума, и неопро­вержимым оправданием служит им философия, благодаря которой даже убийца оказывается в роли судьи.

Хитклиф, герой «Грозового перевала» *, готов уничтожить весь шар земной, лишь бы только обладать Кэтти, но ему бы и в голову не пришло заявить, что такая гекатомба разумна и может быть оправдана философской системой. Хитклиф способен на убийство, но дальше этого его мысль не идет. В его преступ­ной решимости чувствуется сила страсти и характера. Посколь­ку такая любовная одержимость - дело редкое, убийство оста­ется исключением из правила. Подобное убийство столь же прими­тивно, как взлом квартиры. Но с того часа, когда по недостатку темперамента преступник прибегает к помощи философской докт­рины, с того часа, когда преступление само себя обосновывает, оно, пользуясь всевозможными силлогизмами, распространяется так же, как сама мысль. Раньше злодеяние было одиноким, словно крик, а теперь оно столь же универсально, как наука. Еще вчера преследуемое по суду, сегодня преступление стало законом.

Пусть никого не возмущает сказанное. Цель моего эссе - осмыслить реальность логического преступления, характерного для нашего времени, и тщательно изучить способы его оправ­дания. Это попытка понять нашу современность. Некоторые, вероятно, считают, что эпоха, за полстолетия обездолившая, поработившая или уничтожившая семьдесят миллионов людей, должна быть только и прежде всего осуждена. Но необходимо еще и понять суть ее вины. В былые наивные времена, когда тиран ради вящей славы сметал с лица земли целые города, когда прикованный к победной колеснице невольник брел по чужим праздничным улицам, когда пленника бросали на съедение хищ­никам, чтобы потешить толпу, тогда перед фактом столь просто­душных злодейств совесть могла оставаться спокойной, а мысль - ясной. Но загоны для рабов, осененные знаменем свободы, мас­совые уничтожения людей, оправдываемые любовью к человеку или тягой к сверхчеловеческому,- такие явления в определен­ном смысле просто обезоруживают моральный суд. В новые вре-

120

мена, когда злой умысел рядится в одеяния невинности, по стран­ному' извращению, характерному для нашей эпохи, именно невин­ность вынуждена оправдываться. В своем эссе я стремлюсь принять этот необычный вызов, с тем чтобы как можно глубже понять его.

Необходимо разобраться, способна ли невинность предпри­нять усилия, препятствующие убийству. Мы можем действовать только в собственную эпоху среди окружающих нас людей. Мы ничего не сумеем сделать, если не будем знать, имеем ли право убивать ближнего или давать свое согласие на его убийство. Поскольку сегодня любой поступок пролагает путь к прямому или косвенному убийству, мы не можем действовать, не зная заранее, каким образом и по какой причине мы поневоле сеем гибель.

Нам не столь важно, в который уже раз докапываться до сути вещей, сколь насущно знать, как себя вести в мире, каков он есть. Во времена отрицания небесполезно поставить перед собой вопрос о самоубийстве. Во времена идеологий необходимо разобраться, каково твое отношение к убийству. Если для него находятся оправдания, значит, наша эпоха и мы сами вполне соответствуем друг другу. Если же таких оправданий нет, это означает, что мы пребываем в безумии, и нам остается всего один выход: либо соответствовать эпохе убийства, либо отвернуться от нее. Во всяком случае, нужно четко ответить на вопрос, по­ставленный перед нами среди крови и криков нашего столетия. Ведь мы сами под вопросом. Тридцать лет тому назад, прежде чем решиться на убийство, люди отрицали многое, отрицали даже самое себя посредством самоубийства. Бог плутует в игре, а вместе с ним и все смертные, включая меня самого, следова­тельно, не лучше ли мне умереть: самоубийство было проблемой. Сегодня идеология отрицает только чужих, объявляя их нечест­ными игроками. И каждое утро украшенные медалями душегубы вламываются в камеры-одиночки: проблемой стало убийство.

Оба рассуждения связаны друг с другом. Они все больше держат нас в своей власти, да так крепко, что мы уже не можем сами выбирать себе проблемы. Это они, проблемы, поочередно выбирают нас. Примем же нашу избранность. Перед лицом бунта и убийства мое эссе ставит себе целью продолжить размышления, начальными предметами которых были самоубийство и абсурд.

Но пока что это размышление подвело нас только к одному понятию - понятию абсурда. Оно в свою очередь не дает нам ни­чего, кроме противоречий во всем, что касается проблемы убий­ства. Когда пытаешься извлечь из чувства абсурда правила действия, обнаруживается, что благодаря этому чувству убий­ство воспринимается в лучшем случае безразлично и, следова­тельно, становится допустимым. Если ни во что не веришь, если ни в чем не видишь смысла и не можешь утверждать какую-

121

либо ценность, все дозволено и ничто не имеет значения. Нет доводов «за», нет доводов «против», и убийцу невозможно ни осудить, ни оправдать. Что сжигать людей в газовых печах, что посвящать свою жизнь уходу за прокаженными - никакой разницы. Добродетель и злой умысел становятся делом случая или каприза.

Тогда приходишь к решению вообще не действовать, а это означает, что ты миришься с убийством, которое совершено дру­гим. Тебе же остается разве что сокрушаться о несовершенстве человеческой природы. А почему бы еще не подменить действие трагическим дилетантизмом? В таком случае человеческая жизнь становится ставкой в игре. Можно, наконец, замыслить дейст­вие не совсем бесцельное. И тогда, за неимением высшей ценно­сти, направляющей действие, оно будет ориентировано на непо­средственный результат. Если нет ни ложного, ни истинного, ни плохого, ни хорошего, правилом становится его собственная максимальная эффективность, то есть сила. И тогда надо разде­лять людей не на праведников и грешников, а на господ и рабов. Так что, с какой стороны ни смотреть, дух отрицания и ниги­лизма отводит убийству почетное место.

Следовательно, если мы хотим принять абсурдную установ­ку, мы должны быть готовы убивать, повинуясь логике, а не совести, которая будет представляться нам чем-то иллюзорным. Разумеется, для убийства необходимы некоторые наклонности. Впрочем, как показывает опыт, не такие уж ярко выраженные. К тому же, как это обычно и бывает, всегда есть возможность совершить убийство чужими руками. Все можно уладить во имя логики, если с логикой здесь и вправду считаются.

Но логика не может найти применения в установке, которая поочередно представляет убийство допустимым и недопустимым. И все-таки, признав убийство этически нейтральным, анализ абсурда приводит в конце концов к его осуждению, и это самый важный вывод. Последним итогом абсурдного рассуждения явля­ется отказ от самоубийства и участие в отчаянном противо­стоянии вопрошающего человека и безмолвной вселенной '. Само­убийство означало бы конец этой конфронтации, в то время как абсурдное рассуждение видит в самоубийстве отрицание собст­венных предпосылок. Ведь самоубийство - это бегство от мира или избавление от него. А согласно этому рассуждению жизнь является единственным подлинно необходимым благом, благодаря которому только и возможна названная выше конфронтация. Вне человеческого существования пари абсурда немыслимо: в та­ком случае отсутствует одна из двух необходимых для тяжбы сторон. Заявить, что жизнь абсурдна, способен только живой, обладающий сознанием человек. Каким же образом, не делая значительных уступок интеллектуальному комфорту, сохранить для себя единственное в своем роде преимущество подобного

' См.: Миф о Сизифе.

рассуждения? Признав, что жизнь, будучи благом для тебя, является таковым для всех других. Невозможно оправдать убий­ство, если отказываешь в оправдании самоубийству. Ум, усвоив­ший' идею абсурда, безоговорочно допускает возможность роко­вого убийства, убийства по страсти, но не принимает убийства рассудочного. В контексте упомянутой выше конфронтации убий­ство, по сути дела, равноценно самоубийству. Принимая или отвер­гая одно из них, неизбежно примешь или отвергнешь другое.

Поэтому абсолютный нигилизм, считающий самоубийство вполне законным актом, с тем большей легкостью признает закон­ность убийства. Наше столетие охотно допускает, что убийство может быть оправдано, и причина такого допущения кроется в безразличии к жизни, свойственном нигилизму. Конечно, были эпохи, когда жажда жизни достигала такой силы, что выливалась и в злодеяния. Но эти эксцессы были подобны ожогу нестерпи­мого наслаждения, у них нет ничего общего с тем монотонным порядком, который устанавливает принудительная логика, все и всех укладывающая в свое прокрустово ложе. Подобная логика выпестовала понимание самоубийства как ценности, доходя даже до таких крайних последствий, как узаконенное право лишить человека жизни. Эта логика достигает своей кульминации в кол­лективном самоубийстве. Гитлеровский апокалипсис 1945 года - самый яркий тому пример. Уничтожить самих себя было слишком мало для безумцев, готовивших в своем логове настоящий апофеоз смерти. Суть и соль состояли не в том, чтобы уничтожить самих себя, а в том, чтобы увлечь с собой в могилу целый мир. В опре­деленном смысле человек, обрекающий на смерть лишь себя, от­рицает все ценности, кроме одной - права на жизнь, которым обладают другие люди. Доказательством этому служит факт, что самоубийца никогда не губит ближнего, используя ту гибель­ную силу и страшную свободу, которые он обретает, решившись на смерть. Всякое самоубийство в одиночку, если только оно совершается не в отместку, по-своему великодушно или же испол­нено презрения. Но ведь презирают во имя чего-то. Если мир безразличен самоубийце, значит, он представляет, что для него небезразлично или же могло бы быть таковым. Самоубийца полагает, что он все разрушает и все уносит с собой в небытие, но сама его смерть утверждает некую ценность, которая, быть может, заслуживает, чтобы ради нее жили. Самоубийства недо­статочно для абсолютного отрицания. Последнее означало бы абсолютное разрушение, уничтожение и самого себя, и всего су­щего. Во всяком случае, жить абсолютным отрицанием можно только при условии, что всячески стремишься к этому искуси-тельному пределу. Убийство и самоубийство - две стороны одной и* той же медали - несчастного сознания, которое мукам ограниченности человеческого удела предпочитает темный вос­торг, в котором сливаются, уничтожаясь, и земля и небо.

Точно так же, если отрицаешь доводы в пользу самоубийства, не найдешь их и в пользу убийства. Нельзя быть нигилистом

122

123

наполовину. Абсурдное рассуждение не может одновременно сохранять жизнь того, кто его проводит, и допускать принесение в жертву других. Стоит признать невозможность абсолютного отрицания, чтобы тем самым признать: первое, что не подлежит отрицанию,- это жизнь ближнего. Таким образом, ход рассуж­дений, приведший к мысли о безразличности убийства, снимает затем доводы в его пользу. То есть мы вновь оказываемся в не имеющей оправдания ситуации, из которой пытались найти вы­ход. На практике подобное рассуждение убеждает нас одновре­менно, что убивать можно и что убивать нельзя. Оно приводит нас к противоречию, не дав ни одного аргумента за или против легитимации убийства. Мы угрожаем и сами находимся под угрозой; мы во власти охваченной лихорадочным нигилизмом эпохи и тем не менее в одиночестве; с оружием в руках и со сдав­ленным горлом.

Но это основное противоречие влечет за собой множество других, если ты стремишься устоять среди абсурда, не подозре­вая при этом, что абсурд - это жизненный переход, отправная точка, экзистенциальный эквивалент философского сомнения Декарта. Абсурд есть противоречие в самом себе.

Он противоречив по своему содержанию, поскольку, стре­мясь утверждать жизнь, отказывается от ценностных суждений, а ведь жизнь, как таковая, уже есть ценностное суждение. Ды­шать - значит судить. Разумеется, ошибочно утверждать, что жизнь есть постоянный выбор. Но верно и то, что невозможно вообразить жизнь, лишенную всякого выбора. При таком упро­щенном подходе осуществленная абсурдная позиция невообра­зима. Она столь же невообразима и в своем выражении. Вся философия бессмысленности жива противоречивостью того явле­ния, которое она выражает. Тем самым она вносит некий минимум связности в бессвязность; она вводит последовательность в то, что, если ей верить, не имеет последовательности. Сама речь связует. Единственно логичной позицией, основанной на бессмыс­ленности, было бы молчание, если бы молчание, в свою очередь, ничего не означало. Совершенный абсурд нем. Если он говорит, это значит, что он любуется собой или, как мы увидим в даль­нейшем, считает себя переходным состоянием. Это самолюбо­вание, самопочитание ясно показывает глубинную двусмыслен­ность абсурдной позиции. Некоторым образом абсурд, который хочет показать человека в его одиночестве, заставляет его жить перед зеркалом. Первоначальный душевный надрыв рискует, та­ким образом, стать комфортабельным. Рана, растравляемая с таким усердием, в конце концов может стать источником наслаж­дения.

Мы не испытываем недостатка в великих авантюристах абсур­да. Но в конечном счете их величие измеряется тем, что они

124

отказались от любования абсурдом, сохраняя его требования. Они разрушают ради большего, а не ради меньшего. «Мои враги те - говорит Ницше,- кто хочет разрушать, а не творить самих себ-я». Сам он разрушал, но с тем, чтобы попытаться творить. Он прославляет честность, бичуя «свинорылых» жуиров. Абсурд­ное рассуждение противопоставляет самолюбованию отказ от него. Оно провозглашает отказ от развлечений и приходит к доб­ровольному самоограничению, к молчанию, к странной аскезе бунта. Рембо, воспевающий «хорошенькое преступленьице, мяу­кающее в уличной грязи», бежит в Харрар, чтобы только то и делать, что жаловаться на бессемейную жизнь. Жизнь была для него «фарсом, в котором играют все без исключения». Но вот что выкрикивает он сестре перед самой смертью; «Я ухожу в зем­лю, а вот ты будешь бродить под солнцем!»

Итак, абсурд в качестве жизненного правила противоречив. Что же удивительного в том, что он не дает нам тех ценностей, которые узаконили бы для нас убийство? Впрочем, невозможно обосновать позицию на какой-либо излюбленной эмоции. Чувство абсурда - это такое же чувство, как и остальные. Тот факт, что между двумя войнами чувство абсурда окрасило собой столько мыслей и поступков, доказывает только его силу и его закон­ность. Но интенсивность чувства еще не означает его всеобщего характера. Заблуждение любой эпохи заключалось в том, что она открывала или мнила, что открывает, всеобщие правила поведения, основываясь на чувстве отчаяния, которое в своем развитии стремится выйти за собственные пределы. Как большие муки, так и большие радости равно могут послужить началом размышления; они движут им. Но невозможно обретать эти чув­ства и поддерживать их во время всего рассуждения. Следова­тельно, если есть резон учитывать восприимчивость к абсурду, ставить диагноз обнаруженной у себя и у других болезни, тогда возможно усматривать в такой восприимчивости лишь отправ­ную точку, критику, основанную на жизненном опыте, экзистен­циальный эквивалент философского сомнения. Это означает, что необходимо покончить с игрой зеркальных отражений и присое­диниться к неодолимому самоопределению абсурда.

Поскольку зеркала разбиты, не остается ничего, что помогло бы нам дать ответы на поставленные эпохой вопросы. Абсурд в качестве методического сомнения представляет собой чистую доску. Он оставляет нас в тупике. Вместе с тем, будучи сомне­нием, он способен, обращаясь к собственной сути, направлять нас на новые поиски. Рассуждение продолжается тогда уже известным образом. Я кричу о том, что ни во что не верю и что все бессмысленно, но я не могу сомневаться в собственном крике и должен верить хотя бы в собственный протест. Первая и единст­венная очевидность, которая дается мне таким образом в опыте

125

абсурда, это бунт. Лишенный всякого знания, вынужденный убивать или мириться с убийством, я располагаю только этой очевидностью, усугубляемой внутренним раздором, в котором я обретаюсь. Бунт порождается осознанием увиденной бес­смысленности, осознанием непонятного и несправедливого удела человеческого. Однако слепой мятежный порыв требует порядка среди хаоса, жаждет цельности в самой сердцевине того, что ускользает и исчезает. Бунт хочет, бунт кричит и требует, чтобы скандальное состояние мира прекратилось и наконец-то запе­чатлелись слова, которые безостановочно пишутся вилами по воде. Цель бунта - преображение. Но преобразовывать - зна­чит действовать, а действие уже завтра может означать убийство, поскольку бунт не знает, законно оно или незаконно. И бунт порождает как раз такие действия, которые он должен узако­нить. Следовательно, необходимо, чтобы бунт искал свои осно­вания в самом себе, поскольку ни в чем ином он их не может найти. Бунт должен сам себя исследовать, без чего он не будет знать, как правильно ему действовать.

Два столетия исторического или метафизического бунта дают нам возможность поразмыслить над ними. Только историк спо­собен рассказать в деталях о сменяющих друг друга социаль­ных движениях и доктринах. По крайней мере, он обязан найти в них некую путеводную нить. На последующих страницах будут проставлены лишь некоторые исторические вехи и предложена гипотеза, которая, впрочем, не в состоянии объяснить все и не является единственно возможной. Тем не менее она частично объясняет направленность нашего времени и почти полностью - его эксцессы. Рассматриваемая здесь необычайная история есть история европейской гордыни.

Как бы там ни было, невозможно понять причины бунта, не исследуя его требований, его образ действия и его завоеваний. В его делах, быть может, таится то правило действия, которое не смог открыть нам абсурд, или по меньшей мере указание на право или долг убивать и в конечном счете созидательная на­дежда. Человек - единственное существо, которое отказывается быть тем, что оно есть. Проблема в том, чтобы знать, не может ли такой отказ привести лишь к уничтожению других и самого себя, должен ли всякий бунт завершаться оправданием все­общего убийства или, напротив, не претендуя на невозможную безвинность, он поможет выявить суть рассудочной виновности.

I БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК

Что же представляет собой бунтующий человек? Это человек, говорящий «нет». Но, отрицая, он не отрекается: это человек, уже первым своим действием говорящий «да». Раб, всю жизнь повиновавшийся господским распоряжениям, неожиданно счи­тает последнее из них неприемлемым. Каково же содержание его «нет»?

«Нет» может, например, означать: «слишком долго я терпел», «до сих пор - так уж и быть, но дальше хватит», «вы заходите слишком далеко» и еще: «есть предел, переступить который я вам не позволю». Вообще говоря, это «нет» утверждает существо­вание границы. Эта же идея предела обнаруживается в чувстве бунтаря, что другой «слишком много на себя берет», простирает свои права дальше границы, за которой лежит область суверен­ных прав, ставящих преграду всякому на них посягательству. Таким образом, порыв к бунту коренится одновременно и в реши­тельном протесте против любого вмешательства, которое вос­принимается как просто нестерпимое, и в смутной убежден­ности бунтаря в своей доброй воле, а вернее, в его впечатлении, что он «вправе делать то-то и то-то». Бунт не происходит, если нет такого чувства правоты. Вот почему взбунтовавшийся раб говорит разом и «да» и «нет». Вместе с упомянутой границей он утверждает все то, что неясно чувствует в себе самом и хочет сберечь. Он упрямо доказывает, что в нем есть нечто «стоящее», которое нуждается в защите. Режиму, угнетающему его инди­видуальность, он противопоставляет своего рода право терпеть угнетение только до того предела, какой он сам устанавливает.

Вместе с отталкиванием чужеродного в любом бунте про­исходит полное и непроизвольное отождествление человека с опре­деленной стороной его собственного существа. Здесь скрытым образом вступает в игру ценностное суждение, и притом столь спонтанное, что оно помогает бунтарю выстоять среди опасно­стей. До сих пор он по крайней мере молчал, погрузившись в от­чаяние, вынужденный терпеть любые условия, даже если считал их глубоко несправедливыми. Поскольку угнетаемый молчит, люди полагают, что он не рассуждает и ничего не хочет, а в неко­торых случаях он и вправду ничего уже не желает. А ведь от­чаяние, так же как абсурд, судит и желает всего вообще и ничего в частности. Его хорошо передает молчание. Но как только угне­таемый заговорит, пусть даже произнося «нет», это значит, что он хочет и судит. Бунтарь делает крутой поворот. Он шел, пого-

127

го. Бывает, наоборот, мы не в состоянии спокойно смотреть, как другие подвергаются тем оскорблениям, которые мы сами терпели бы, не протестуя. Пример этого благороднейшего движе­ния человеческой души - самоубийства из протеста, на которые решались русские террористы на каторге, увидев, как секут их товарищей по борьбе. Дело здесь не только в общности инте­ресов. Действительно, мы можем счесть возмутительной неспра­ведливость по отношению к нашим противникам. Есть только отождествление судеб и принятого решения. Таким образом, для себя самого индивид вовсе не является той ценностью, которую он хочет защищать. Для создания этой ценности нужны все люди. В бунте, выходя за свои пределы, человек сближается с другим, и с этой точки зрения человеческая солидарность явля­ется метафизической. Речь идет попросту о солидарности, рож­дающейся в оковах.

Можно еще уточнить позитивный аспект ценности, предпо­лагаемый всяким бунтом, сравнив ее с таким чисто негативным понятием, как озлобление в дефиниции Макса Шелера '. И дейст­вительно, мятежный порыв есть нечто большее, чем акт протеста в самом сильном смысле слова. Озлобление отлично определено Шелером как самоотравление, как губительная секреция затянув­шегося бессилия, происходящая в закрытом сосуде. Бунт, наобо­рот, взламывает бытие и помогает выйти за его пределы. Застой­ные воды он превращает в бушующие волны. Шелер сам под­черкивает пассивный характер озлобления, отмечая то большое место, которое она занимает в душевном мире женщины, чья участь - быть объектом вожделения и обладания. Источником бунта, напротив, является переизбыток энергии и жажда дея­тельности. Шелер прав, говоря, что озлобление ярко окраши­вается завистью. Но завидуют тому, чем не обладают. Восстав­ший же защищает себя такого, каков он есть. Он требует не только блага, которым не обладает или которого могут его ли­шить. Он добивается признания того, что в нем уже есть и что он сам почти во всех случаях признал более значимым, чем предмет вероятной зависти. Бунт нереалистичен. Как считает Шелер, озлобленность сильной души превращается в карьеризм, а слабой - в горечь. Но в любом случае речь идет о том, чтобы стать иным, чем ты являешься. Озлобление всегда обращено против его носителя. Бунтующий человек, напротив, в своем первом порыве протестует против посягательств на себя такого, каков он есть. Он борется за целостность своей личности. Он стремится поначалу не столько одержать верх, сколько заставить уважать себя.

Похоже, наконец, что озлобленность заранее упивается му­ками, которые она хотела бы причинить своему объекту. Ницше

L'homme du ressentimerit

130

и Шелер правы, усматривая прекрасный образчик такого чув­ства в том пассаже Тертуллиана, где тот сообщает читателям, что для блаженных обитателей рая будет величайшей усладой видеть римских императоров, корчащихся в адском пламени. Такова же и услада добропорядочных обывателей, обожающих зрелище смертной казни. Бунтарь же, напротив, принципиально ограничивается протестом против унижений, не желая их никому другому, и готов претерпевать боль, но только не допустить ничего оскорбительного для личности.

В таком случае непонятно, почему Шелер полностью отожде­ствляет бунтарский дух и озлобление. Его критику злобности в гуманитаризме (который трактуется им как форма нехристиан­ской любви к людям) можно было бы адресовать некоторым расплывчатым формам гуманитарного идеализма или технике террора. Но эта критика бьет мимо цели в том, что касается бунта человека против своего удела и что касается порыва, кото­рый подымает его на защиту достоинства, присущего каждому. Шелер хочет показать, что гуманитаризм идет рука об руку с нена­вистью к миру. Любят человечество в целом, чтобы не любить никого в частности. В некоторых случаях это верно, и Шелера можно понять лучше, когда примешь во внимание, что гумани­таризм для него представлен Бентамом и Руссо. Но привязан­ность человека к человеку может возникнуть благодаря чему-то иному, нежели арифметический подсчет интересов или доверие к человеческой природе (впрочем, чисто теоретическое). Утили­таристам и воспитателю Эмиля * противостоит, например, логика, воплощенная Достоевским в образе Ивана Карамазова, который начинает бунтарским порывом и заканчивает метафизическим восстанием. Шелер, будучи знаком с романом Достоевского, так резюмирует эту концепцию: «В мире не так уж много любви, чтобы тратить ее на что-нибудь другое, кроме человека». Даже если бы подобное резюме было верным, бездонное отчаяние, которое чувствуется за ним, заслуживает чего-то лучшего, нежели презрение. Но оно, по сути, не передает трагического характера карамазовского бунта. Драма Ивана Карамазова, напротив, заключается в переизбытке любви, не знающей, на кого излиться. Поскольку эта любовь не находит применения, а Бог отрицается, возникает решение одарить ею человека во имя благородного сострадания.

Впрочем, как это следует из нашего анализа, в бунтарском движении некий абстрактный идеал избирается не по причине ду­шевной бедности и не с целью бесплодного протеста. Необхо­димо видеть в человеке то, что не сведешь к идее, тот его душев­ный жар, который предназначен для существования и ни для чего иного. Значит ли это, что никакой бунт не несет в себе озлобленности и зависти? Нет, не значит, и мы об этом отлично знаем в наш недобрый век. Но мы должны рассматривать по-1ятие озлобленности в самом широком его смысле, поскольку иначе рискуем исказить его, и тогда можно сказать, что бунт

131

полностью преодолевает озлобленность. Если в «Грозовом пере­вале» Хитклиф предпочитает Богу свою любовь и просит отпра­вить его в ад, только чтобы соединиться там с любимой, то здесь говорит не только его униженная молодость, но и мучительный опыт всей жизни. Тот же самый порыв побудил Менстера Экхар-та в могучем приступе ереси заявить, что он предпочитает ад с Иисусом раю без него. И здесь все тот же порыв любви. Следо­вательно, вопреки Шелеру, я всячески настаиваю на страстном созидательном порыве бунта, который отличает его от озлоблен­ности. По своей видимости негативный, поскольку ничего не созда­ет, бунт в действительности глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться.

Но не являются ли относительными и бунт, и ценность, которую он несет в себе? Похоже, что причины бунта менялись вместе с эпохами и цивилизациями. Очевидно, что у индусского парии, у воина империи Инка, у туземца из Центральной Африки или у члена первых христианских общин были различные представ­ления о бунте. Можно было бы даже с большой вероятностью утверждать, что в данных конкретных случаях понятие бунта не имело смысла. Однако древнегреческий раб, крепостной, кон­дотьер времен Возрождения, парижский буржуа эпохи Реген­тства, русский интеллигент 1900-х годов и современный рабочий, различаясь в своем понимании причин бунта, единодушно при­знавали его законность. Иначе говоря, можно предположить, что проблема бунта имеет определенный смысл лишь в рамках западной мысли. Можно высказаться еще точнее, отмечая вместе с Максом Шелером, что мятежный дух с трудом находил выра­жение в обществах, где неравенство было слишком велико (как в индусских кастах), или, наоборот, в тех обществах, где равен­ство было абсолютным (некоторые первобытные племена). В об­ществе бунтарский дух может возникнуть только в тех социальных группах, где теоретическое равенство скрывает огромные факти­ческие неравенства. А это означает, что проблема бунта имеет смысл только в нашем западном обществе. В таком случае трудно было бы удержаться от соблазна утверждать, что эта проблема связана с развитием индивидуализма, если бы предыдущие раз­мышления не насторожили нас против такого вывода.

Из замечания Шелера можно с очевидностью вывести лишь то, что в наших западных обществах благодаря теории поли­тической свободы в человеческой душе укореняется высокое понятие о человеке и в результате практического использования этой же свободы растет соответствующая неудовлетворенность своим положением. Фактическая свобода развивается медлен­нее, чем представления человека о свободе. Из этого наблюде­ния можно вывести лишь следующее: бунт - это дело человека осведомленного, твердо сознающего свои права. Но ничто не позволяет нам говорить только о правах индивида. Напротив,

132

очень вероятно, что благодаря уже упоминавшейся солидарно­сти род человеческий все глубже и полнее осознает самого себя в ходе своей истории. Действительно, в случае с инками или париями проблемы бунта не возникает, поскольку она была раз­решена для них традицией - еще до того, как они могли по­ставить перед собой вопрос о бунте, ответ на него уже заранее был дан в понятии священного. В сакрализованном мире нет проблемы бунта, как нет вообще никаких реальных проблем, поскольку все ответы даны раз и навсегда. Здесь место мета­физики занимает миф. Нет никаких вопрошаний, есть только ответы и бесконечные комментарии к ним, которые могут быть и метафизическими. Но человек есть вопрошание и бунт - пока он не вошел в сферу священного и тогда, когда он вышел из нее, хотя вопрошает и бунтует ради того, чтобы войти туда или выйти оттуда. Человек бунтующий есть человек, живущий до или после священного, требующий человеческого порядка, при котором и ответы будут человеческими, то есть разумно сформулирован­ными. С этого момента всякий вопрос, всякое слово является бунтом, тогда как в сакрализованном мире всякое слово есть акт благодати. Можно было бы таким образом показать, что для человеческого духа доступны только два универсума - универ­сум священного (или, если воспользоваться языком христиан­ства, универсум благодати) ' и универсум бунта. Исчезновение одного означает возникновение второго, хотя это возникновение может происходить в озадачивающих формах. И тут мы вновь встречаемся с формулой «Все или ничего». Актуальность проб­лемы бунта определяется единственно тем, что сегодня целые общества стремятся обособиться от священного. Мы живем в десакрализованной истории. Конечно, человек не сводится к восстанию. Но сегодняшняя история с ее распрями вынуждает нас признать, что бунт - это одно из существенных измерений человека. Он является нашей исторической реальностью. И нам нужно не бежать от нее, а найти в ней наши ценности. Но можно ли, пребывая вне сферы священного и его абсолютных ценно­стей, обрести правило жизненного поведения? - таков вопрос, поставленный бунтом.

Мы уже имели возможность отметить некую неопределенную ценность, которая рождается у того предела, за которым про­исходит восстание. Теперь пора спросить у себя, обретается ли эта ценность в современных формах бунтарской мысли и бун­тарского действия, и, если это так, уточнить ее содержание. Но прежде чем продолжить рассуждения, отметим, что в основе этой ценности лежит бунт как таковой. Солидарность людей обу­словливается бунтарским порывом, а он, в свой черед, находит себе оправдание только в их соучастии. Следовательно, мы

Разумеется, возникновение христианства отмечено метафизическим бунтом, но воскресение Христа, провозвестие его второго пришествия и Царствия Божия, понимаемое как обещание жизни вечной,- это ответы, которые делают б\нт бес­полезным.

133

вправе заявить, что любой бунт, позволяющий себе отрицать или разрушать человеческую солидарность, перестает в силу этого быть бунтом и в реальности совпадает с мертвящим сог­лашательством. Точно так же лишенная святости человеческая солидарность обретает жизнь лишь на уровне бунта. Тем самым заявляет о себе подлинная драма бунтарской мысли. Для того чтобы жить, человек должен бунтовать, но его бунт обязан ува­жать границы, открытые бунтарем в самом себе, границы, за которыми люди, объединившись, начинают свое подлинное бытие. Бунтарская мысль не может обойтись без памяти, ей присуща постоянная напряженность. Следуя за ней в своих произведе­ниях и действиях, мы всякий раз должны спрашивать, остается ли эта мысль верной своему первоначальному благородству или, наоборот, забыла о нем - то ли по причине усталости и безу­мия, то ли во хмелю тирании или раболепия.

А пока вот первый результат, которого добился мятежный дух благодаря рефлексии, проникнутой абсурдностью и очевид­ной бесплодностью мира. В опыте абсурда страдание индивиду­ально. В бунтарском порыве оно приобретает характер коллектив­ного существования. Оно становится общим начинанием. Пер­вое движение ума, скованного отчужденностью, заключается в том, что он разделяет эту отчужденность со всеми людьми, и в том, что человеческая реальность страдает в своей целостности от обособленности, отчужденности по отношению к самой себе и к миру. Зло, испытанное одним человеком, становится чумой, заразившей всех. В наших повседневных испытаниях бунт играет такую же роль, какую играет «cogito» в порядке мышления: бунт является первой очевидностью. Но эта очевидность извле­кает индивида из его одиночества, она является тем общим, что лежит в основе первой ценности для всех людей. Я бунтую, следо­вательно, мы существуем.

II МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ БУНТ

Метафизический бунт - это восстание человека против своего удела и против всего мироздания. Этот бунт метафизичен, по­скольку оспаривает конечные цели человека и вселенной. Раб протестует против участи, уготованной ему рабским его поло­жением; метафизический бунтарь протестует против удела, уго­тованного ему как представителю рода человеческого. Восстав­ший раб утверждает, что в его душе есть нечто не мирящееся с тем, как обращается с ним господин; метафизический бунтарь заявляет, что он обделен и обманут самим мирозданием. Для обоих речь идет не только о простом голом отрицании. И дейст­вительно, и в том и в другом случае мы сталкиваемся с сужде­нием о ценности, во имя которой мятежник отказывается принять собственную участь.

Заметим, что восставший раб отрицает господина не в каче­стве себе подобного человека. Он отрицает его в качестве гос­подина. Раб отрицает, что господин имеет право отрицать его, раба, и требует отмены такого права. Господин лишается власти в той мере, в какой он пренебрегает этим требованием и не удовлет­воряет его. Если люди не могут сослаться на общую ценность, признаваемую всеми и каждым, тогда человек человеку непоня­тен. Восставший требует, чтобы эта ценность была недвусмыс­ленно признана в нем самом, поскольку догадывается или знает, что без этого принципа в мире будут царить произвол и пре­ступление. Бунтарский порыв возникает у него как требование ясности и единства. Самый заурядный бунт парадоксальным образом выражает стремление к порядку.

С каждой строкой мое описание все ближе подходит к теме метафизического бунтаря, поднявшегося над разрозненным ми­ром, чтобы потребовать его единства. Присущий ему принцип справедливости он противопоставляет принципу несправедливо­сти, который, как он видит, правит миром. Короче говоря, бун­тарь хочет только одного - разрешить это противоречие, пост­роить, если это возможно, единое царство справедливости или Царство несправедливости, если он доведет свой принцип до последнего предела. А пока он изобличает противоречие. Про­тестуя против незавершенности человеческих устремлений, обус­ловленной смертью, и против разрозненности людей, объясняю­щейся злом, метафизический бунт является мотивированным тре­бованием блаженного единства, антипода страданий жизни и страха смерти. Если всеобщий смертный приговор определяет

135

человеческую жизнь, то в некотором смысле бунт возникает одно­временно с ней. Протестуя против своей смертной природы, взбун­товавшийся человек отказывается признать силу, которая принуж­дает его жить в подобных условиях. Метафизический бунтарь вовсе не обязательно атеист, как можно было бы предположить, но это богохульник поневоле. Просто он богохульствует сначала во имя порядка, будучи уверен, что Бог порождает смерть и мета­физический скандал.

Возвратимся к взбунтовавшемуся рабу, чтобы выяснить этот вопрос. Своим протестом раб утверждал существование госпо­дина, против которого он бунтовал. В то же время он показывал, что от него зависит власть господина, и тем самым утверждал свою собственную власть, с тем чтобы снова и снова ставить под вопрос превосходство того, кто до сих пор над ним господство­вал. В этом отношении раб и господин действительно историче­ски неразрывно связаны: временное господство одного столь же относительно, как повиновение другого. Обе силы утвержда­ются поочередно в момент восстания, и так происходит до той поры, пока в борьбе не на жизнь, а на смерть одна из двух сил временно не уйдет в небытие.

Сходным образом, если метафизический бунтарь восстает против силы, существование которой он вместе с тем утвержда­ет, то полагает он это существование как реальность именно в то время, когда его оспаривает. Тогда он вовлекает высшее существо в такую же унизительную авантюру, в какую вовле­чен человек, и таким образом делает его бесплодную власть тождественной нашему тщетному уделу. Метафизический бунтарь подчиняет высшее существо силе нашего отказа, заставляет его в свою очередь склониться перед той частью человеческой души, которая не желает склоняться, насильственно втягивает его в наше абсурдное существование, выводит его, наконец, из вневременного убежища, чтобы вовлечь в историю весьма далекую от вечной неподвижности, которую можно обрести лишь в единодушном согласии людей. Бунт утверждает таким обра­зом, что на его уровне всякое высшее существование по крайней мере противоречиво.

Историю метафизического бунта, следовательно, нельзя сме­шивать с историей атеизма. В определенном смысле она скорее сливается с современной историей религиозного чувства. Бунт чаще бросает вызов, чем отрицает. Сначала он не устраняет Бога, а только разговаривает с ним на равных. Но речь идет не о куртуазной беседе. Речь идет о полемике, воодушевляемой желанием взять верх. Раб начинает с требования справедливо­сти, а заканчивает стремлением к господству. Ему в свою оче­редь тоже хочется власти. Бунт против удела человеческого сочетается с безоглядным штурмом неба, цель которого - пле­нить царя небесного и сначала провозгласить его низложение, а затем приговорить к смертной казни. Человеческий бунт переходит в метафизическую революцию. От эпатажа она пере-

136

ходит к действию; денди превращается в революционера. По­скольку трон Всевышнего опрокинут, бунтовщик признает, что ту справедливость, тот порядок, то единство, которые он тщетно искал в своей жизни, ему теперь предстоит созидать своими соб­ственными руками, а тем самым оправдать низложение Бога. Тогда-то и начинаются отчаянные усилия основать царство лю­дей, даже ценой преступления, если потребуется. Это не обхо­дится без ужасающих последствий, лишь немногие из которых мы осознаем. Но эти последствия не обусловлены бунтом, как таковым, или, по крайней мере, они проявляются только тогда, когда бунт забывает о своих истоках, устает от мучительного напряжения между «да» и «нет» и предается наконец либо все­общему отрицанию, либо тотальному подчинению. В свой перво­начальный период метафизическое восстание исполнено тем же самым позитивным содержанием, что и восстание раба. Нам предстоит изучить, как отражается это содержание бунта в про­изведениях, которые его проповедуют, и показать, куда ведет вер­ность или неверность бунтаря своим истокам.

СЫНЫ КАИНА

Последовательный метафизический бунт в прямом смысле слова возникает лишь в конце XVIII века. Начало Нового времени ознаменовалось грохотом рушащихся стен. С этого момента по­следствия метафизического бунта следуют друг за другом непре­рывной чередой; и не будет никакого преувеличения в мысли о том, что именно они-то и определили историю нашего времени. Значит ли это, что до названной даты метафизический бунт не имел смысла? Первые образцы его относятся к давним, далеким от нас временам: недаром наша эпоха любит именовать себя прометеевской. Но так ли это?

Первые теогонии показывают нам Прометея прикованным к скале где-то на краю света. Вечный мученик навек лишен ми­лости богов, о которой он отказывается просить. Эсхил * придает еще большее величие фигуре героя, приписывая ему дар ясно­видения («Все, что предстоит снести, мне хорошо известно»), заставляет Прометея громогласно заявлять о своей ненависти ко всем богам и, погружая его «в бушующее море неизбывных мук», дает ему возможность кончить трагедию громом и молнией: «Без вины страдаю - глядите!»

Следовательно, нельзя сказать, что античности был неведом метафизический бунт. Еще не зная Сатаны, древние создали благородный и страдальческий образ Бунтовщика и одарили нас величайшим мифом о мятежном разуме. Неисчерпаемый греческий гений, сотворивший немало мифов о простоте и согла­сии, сумел, однако, создать и свою модель восстания. Бесспорно, некоторые прометеевские свойства обрели вторую жизнь в той разбушевавшейся истории, в которой мы живем: борьба против смерти («Я племя смертное от гибели в Аиде самовольно спас»), мессианизм («Я их слепыми наделил надеждами»), человеколюбие («Да, я ненавистен Зевсу... потому что меры не знал я, смертных-любя»).

Но нельзя забывать, что эсхиловский «Прометей-огненосец» провозгласил царство простительного бунта. Греки ни в чем не ожесточались. В самых смелых своих дерзаниях они остаются верны чувству меры, которое боготворили. Они восстают не про­тив всего мироздания, а только против Зевса, который всегда был лишь одним из богов, дни которого измерены. Прометей сам полубог. Речь идет о своего рода сведении счетов, о споре по поводу добра, а вовсе не о вселенской борьбе добра и зла.

Дело в том, что древние, веря в судьбу, прежде всего верили в природу, в жизни которой они принимали участие. Бунтовать против природы - значит бунтовать против самих себя. Это

138

все равно что пробивать головой каменную стену. Единственно осмысленный бунт - это самоубийство. Сама греческая судь­ба _Это слепая сила, которая претерпевает себя самое, как

претерпевают стихии. Для грека крайнее выражение отсутствия чувства меры и варварского безумия - это попытка высечь море. Нет сомнений, что грек знаком с безмерностью, поскольку она существует, но он отводит ей должное место и тем самым ставит ей предел. Вызов, брошенный Ахиллом после смерти Патрокла, проклятия трагических героев, посылаемые судьбе, не переходят в тотальное осуждение. Эдип сознает, что он не безвинная жерт­ва. Он виновен, хоть и не по собственной воле; он тоже один из элементов судьбы. Он жалуется, но избегает непоправимых слов. Сама Антигона если и восстает, то во имя традиции, ради того, чтобы ее братья обрели покой в могиле и чтобы ритуалы были соблюдены. В некотором смысле речь здесь идет о реакци­онном бунте. Рефлексия у греков, их двуликая мысль почти всегда рядом со своими, даже самыми безнадежными, мотивами дает место вечным словам Эдипа, слепого и нищего, который в конце концов признал, что все есть благо. «Да» и «нет» урав­новешиваются. Даже когда Платон предвосхищает в Калликле вульгарный тип ницшеанства и когда последний восклицает: «Но если появится человек, достаточно одаренный природою, он освободится, он втопчет в грязь наши писания, и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув, явится перед нами владыкою бывший наш раб» *, то даже здесь, отрицая закон, он говорит от имени природы.

Дело в том, что метафизический бунт предполагает упро­щенное видение мироздания, которого у греков не могло быть. Для них не существовало пропасти между людьми и богами. Наоборот, в их представлении существовала лестница, ведущая от первых ко вторым. Антиномия невинности и вины, понимание всей истории как борьбы добра со злом были им чужды. В их универсуме больше ошибок, чем преступлений, поскольку един­ственным неоспоримым преступлением было нарушение меры. И наоборот, в тотально историческом мире, который угрожает стать нашим миром, нет больше ошибок, а есть только преступле­ния, первое из которых - мера. Этим объясняется странная смесь жестокости и снисходительности, которой дышит греческий миф. Греки никогда не превращали мысль в огражденный воинский лагерь, и в этом мы им явно уступаем. В конечном счете бунт всегда замышляется против кого-то. Только понятие личностного бога, сотворившего все и за все несущего ответственность, дает смысл человеческому протесту. Таким образом, можно без тени парадокса сказать, что в западном мире история бунта неотде­лима от истории христианства. И правда, надо было дождать­ся самых последних моментов античной мысли, чтобы увидеть, как бунт начинает обретать свой язык у мыслителей переход­ного периода, людей такой духовной глубины, как Эпикур и Лук­реций *.

139

Горькая печаль Эпикура - это уже нечто новое. Нет сомне­ний, проистекает она из страха смерти, который не чужд грече­скому сознанию. Но патетический характер, который приобре­тает этот страх, показателен. «Против всего можно добыть себе безопасность, а что касается смерти, мы, все люди, живем в неукрепленном лагере». Лукреций уточняет: «Время приносит конец, материю всю истребляя». Зачем же откладывать радость на завтра? «Жизнь гибнет в откладывании,- говорит Эпикур,- и каждый из нас умирает, не имея досуга». Следовательно, надо спешить наслаждаться. Но какое странное наслаждение! Оно состоит в том, чтобы заделывать проломы в крепостных стенах и в немой тьме добывать себе хлеб и воду. Поскольку нам угро­жает смерть, надо доказать, что смерть - это ничто. Подобно Эпиктету и Марку Аврелию *, Эпикур изгоняет смерть из бытия. «Смерть не имеет никакого отношения к нам: ибо то, что разло­жилось, не чувствует, а то, что не чувствует, не имеет никакого отношения к нам». Является ли смерть небытием? Нет, поскольку в этом мире все материально, и умереть означает только вернуть­ся в хаос элементов. Бытие - это камень. Единственное наслаж­дение, о котором говорит Эпикур, в первую очередь состоит в от­сутствии страдания; таково счастье камня. В своем удивитель­ном стремлении уйти от судьбы, которое можно обнаружить и у наших великих классиков, Эпикур убивает восприимчивость и прежде всего душит ее первый крик - человеческую надежду. Нельзя истолковать иным образом то, что греческий философ гово­рит о богах. Все несчастья людей проистекают из надежды, кото­рая вырывает их из тишины цитадели и ведет на крепостные стены в ожидании спасения. Эти бессмысленные порывы приводят только к тому, что вновь обнажаются «заботливо перевязанные раны». Вот почему Эпикур не отрицает богов, но отделяет их от людей на такие головокружительные высоты, что у души не остает­ся иного выхода, как вновь замуроваться. «Блаженное и бессмерт­ное существо и само не имеет забот и другому не причиняет их». Еще красноречивее Лукреций: «Неоспоримо, что боги по самой своей природе наслаждаются бессмертием среди глубочайшего покоя, чуждые наших дел, к которым они не имеют ни малей­шего отношения». Забудем же богов, навсегда перестанем думать о них, и тогда «ни ваши дневные мысли, ни ваши ночные снови­дения не станут тревожить вас».

И в дальнейшем будет возникать, правда с новыми сущест­венными нюансами, эта вечная тема бунта. Бог, не ведающий ни мук, ни воздаяния, глухой бог - это единственная религиоз­ная фантазия бунтарей. Но если Виньи * предает проклятию мол­чание божества, то Эпикур считает: поскольку всем предстоит умереть, молчание человека лучше готовит его к такой судьбе, нежели слова божества. Длительные усилия этого любознатель­ного ума тратятся на возведение стен вокруг человека, на вос­становление цитадели и беспощадное удушение неудержимого крика человеческой надежды. Только совершив подобный стра-

140

тегический маневр (и только тогда), Эпикур, словно бог среди людей, воспоет победу в своей оде, хорошо передающей реши­тельный характер его бунта: «Я предупредил тебя, случайность, и отгородился от всякого твоего тайного проникновения. Ни тебе, ни другому какому обстоятельству мы не выдадим себя. Но когда необходимость поведет нас, мы, с презрением плюнув на жизнь и на тех, кто за нее попусту цепляется, уйдем из жизни, в прекрасной песне победно восклицая, что жизнь нами хорошо прожита».

Лукреций, единственный в свою эпоху, пойдет по пути этой логики куда дальше и приблизит ее к современному протесту. По существу, он ничего не прибавит к Эпикуру. Он тоже отвергает любой принцип объяснения, не подчиняющийся рассудку. Атом - это лишь последнее прибежище, где сущее, распавшись на перво­начальные элементы, продлится в неком слепом и глухом бес­смертии, в бессмертной смерти, которая как для Лукреция, так и для Эпикура представляет собой единственное возможное счастье. Он должен, однако, согласиться, что атомы соединяются не сами по себе, и, не признавая высшего закона и в конечном счете судьбы, которую он отрицает, Лукреций допускает клина-мен *, случайное отклонение, по причине которого атомы стал­киваются и сцепляются друг с другом. Уже здесь, заметим, воз­никает серьезная проблема Нового времени: разум открывает для себя, что, избавив человека от судьбы, он предает его во власть случая. Вот почему разум стремится снова вернуть человека судьбе, на сей раз исторической. Лукреций от этого далек. Его ненависть к судьбе и смерти утоляется этой пьяной землей, где су­щее по чистой случайности составляется из атомов и столь же слу­чайно распадается на атомы. Однако лексика Лукреция свидетель­ствует о новом мировосприятии. Слепая цитадель становится ого­роженным лагерем. Moenia mundi *; крепостные укрепления мира - вот ключевое выражение в риторике Лукреция. Разумеет­ся, главное занятие в этом лагере - затыкать рот надежде. Но методическое отречение Эпикура от бед и радостей превращается в напряженную аскезу, которая порой завершается проклятиями. Благочестие, по Лукрецию, состоит «в созерцаньи всего при пол­ном спокойствии духа». Однако этот дух волнуется при виде несправедливости, причиненной человеку. Внушенные возмуще­нием, через всю великую поэму о природе вещей проходят новые понятия преступления, невиновности, вины и наказания. Здесь говорится о «первом преступлении религии», о неповинной крови Ифигении *; об этом свойстве богов «часто идти бок о бок с пре­ступниками и, незаслуженно карая, лишать жизни безвинных». Если Лукреций смеется над страхом загробного воздаяния, то де­лает он это не в бунте оборонительном, как Эпикур, а наступа­тельно: как же может быть покарано зло, если мы доныне нередко видим, что не вознаграждено добро?

В эпопее Лукреция сам Эпикур станет настоящим бунтов­щиком, каким он в действительности не был.

141

«В те времена, как у всех на глазах безобразно влачилась Жизнь людей на земле под религии тягостным гнетом, С областей неба главу являвшей, взирая оттуда Ликом ужасным своим на смертных, поверженных долу. Эллин впервые один осмелился смертные взоры Против нее обратить и отважился выступить против... Так, в свою очередь, днесь религия нашей пятою Попрана, нас же самих победа возносит до неба» *.

Здесь чувствуется различие между античным проклятием и со­временным богохульством. Греческие герои могли испытывать желание стать богами, но наряду с уже существующими боже­ствами. В этом случае речь шла о продвижении по службе. У Лук­реция же человек действует иначе - он совершает революцию. Низвергая недостойных и преступных богов, он сам занимает их место. Он выходит из огражденного лагеря и предпринимает первые атаки на божество во имя человеческого страдания. В ан­тичном мире убийство необъяснимо и неискупимо. Но уже у Лук­реция убийство человека является не более чем ответом на боже­ственное убийство. Не случайно поэма Лукреция завершается великолепным образом божественных алтарей, заваленных тру­пами жертв чумы, молчаливо обвиняющих небо*.

Невозможно понять этот новый язык без представления о лич­ном боге, которое начинает постепенно формироваться у совре­менников Эпикура и Лукреция. Именно личному богу бунт может лично предъявить свой счет. С началом его владычества поды­мается в своей безоглядной ярости бунт и выкрикивает свое решительное «нет». У Каина первый бунт совпадает с первым преступлением. История бунта, которой мы живем сегодня, яв­ляется скорее историей детей Каина, нежели учеников Прометея. В этом смысле энергию бунта мобилизует прежде всего Бог Ветхого Завета. И наоборот, надо подчиниться Богу Авраама, Исаака и Иакова, когда, как у Паскаля завершена история взбун­товавшегося ума. Душа в сомнении больше всего стремится к самому ярому янсенизму *.

С этой точки зрения Новый Завет можно воспринять как по­пытку заблаговременно ответить на вопросы всех каинов мира, являя более мягкий образ Бога и создавая посредника между ним и человеком. Христос пришел разрешить две важнейшие проб­лемы - проблемы зла и смерти, а это и есть проблемы взбунто­вавшихся. Решение Христа состояло прежде всего в том, что он принял на себя и зло, и смерть. Богочеловек тоже смиренно тер­пит страдания. Истерзанный, отданный во власть зла и смерти, он умирает. В человеческой истории ночь, проведенная Христом на Голгофе, имеет столь глубокое значение потому, что Бог, под­черкнуто лишенный своих традиционных привилегий, пережил во тьме до конца отчаяние и даже ужас смерти. Этим объясняется Lama sabactani * и страшное сомнение агонизирующего Христа.

142

Агония была бы далеко не столь мучительной, если бы его под­держивала надежда на жизнь вечную. Богу нужно отчаяться, что­бы стать человеком.

Гностицизм *, плод греко-христианского взаимовлияния, в ка­честве реакции на иудейскую мысль на протяжении двух веков пытался усилить это течение. Известно множество спасителей, например выдуманных Валентином *. Но зоны этого метафизи­ческого празднества играют такую же роль, что и опосредующие истины в эллинизме. Они стремятся смягчить абсурдность встре­чи один на один ничтожного человека и неумолимого бога. Такова, в частности, роль второго злого и воинственного бога у Маркио-на *. Этот демиург сотворил конечный мир и смерть. Мы должны ненавидеть его, а все им созданное отвергать посредством аскезы и даже способствовать разрушению его творения путем полового воздержания. Ясно, что здесь перед нами аскеза, преисполненная гордыни и бунтарского духа. По сути, Маркион восстает против низшего бога, чтобы возвеличить бога высшего. Теория гностиков, греческая по своим корням, сохраняет посредническую роль и стремится уничтожить иудейское наследие в христианстве. Гностицизм заранее хотел избегнуть августинизма * в той мере, в какой последний выдвигал аргументы в пользу всякого бунта. В глазах Василида *, например, не только мученики, но и сам Хри­стос являются грешниками, поскольку они испытывали страдание. Идея не совсем обычная, ставящая целью отнять у страдания его несправедливость. Гностики хотели заменить всемогущество и произвол благодати греческим понятием инициации, которая оставляет человеку все его возможности. Множественность сект у второго поколения гностиков передает разнообразие и на­пряженность греческой мысли, силящейся сделать христианский мир более приемлемым и лишить оправданий бунт, рассматри­ваемый эллинизмом как худшее из всех зол. Но церковь осудила это усилие, а осуждая его, она множила бунты.

По мере того как из века в век каиново племя все больше и больше торжествовало, появлялись новые основания заявить, что бог Ветхого Завета обрел неожиданную судьбу. Как это ни парадоксально, богохульники воскресили ревнивого бога, кото­рого христианство хотело изгнать из истории. Одним из их самых смелых дерзаний была попытка привлечь Христа на свою сторону; завершением истории был для них крест и горький крик агонизи­рующего Христа. Так было продлено существование неумолимого бога ненависти, более соответствующего мирозданию, каким его представляли себе мятежные умы. Вплоть до Ницше и Досто­евского бунтарская мысль обращается только к жестокому свое­нравному божеству, которое без всякого убедительного довода предпочитает жертву Авеля дарам Каина, и тем самым прово­цирует первое в истории убийство. Достоевский в воображении, а Ницше на деле безгранично расширят поле бунта и предъявят счет самому богу любви. Ницше полагал, что Бог умер в душах его современников. Подобно своему предшественнику Штирнеру *,

143

он посягает на иллюзорное представление о Боге, которое под ли­чиной морали сохранилось в умах его современников. Но вплоть до этих философов вольнодумство ограничивалось, например, тем, что отрицало историю Христа («этот плоский роман», по выражению Сада *) и самим своим отрицанием поддерживало традицию грозного бога.

Напротив, пока Запад был христианским. Евангелия играли роль толмача между землей и небом. В каждом крике бунта миру был явлен образ величайшего страдания. Поскольку Христос добровольно претерпел муки здесь, на земле, никакое страдание отныне не было несправедливым, любая боль оказывалась необ­ходимой. В известном смысле горестные воззрения христианства и его оправданный пессимизм относительно человеческого сердца заключаются в том, что всеобщая несправедливость так же уто­ляет человеческую душу, как и тотальная справедливость. Только жертва безгрешного бога могла оправдать многовековые и по­всеместные истязания, которым подвергалась невинность. Только страдание Бога, притом самое унизительное, могло облегчить агонию людей. Если всё без исключения - от земли до неба - обречено на муки, становится возможным это странное счастье.

Но как только христианство миновало свой триумфальный период, оно подверглось критике со стороны разума. Точно в той мере, в какой отрицалась божественность Христа, муки снова стали участью человека. Обездоленный Христос лишь один невин­ный среди многих, которых представители ветхозаветного Бога прилюдно казнили. Пропасть, отделяющая господина от рабов, разверзается снова, и бунт по-прежнему вопиет перед каменным лицом ревнивого Бога. Мыслители и художники - либертины предуготовили этот новый распад связей, с обычными предосто­рожностями нападая на мораль и божественную ипостась Христа. Вселенная Жака Калло * довольно верно представляет этот мир галлюцинирующих оборванцев, чьи насмешки, сначала прикро-венно, а потом открыто посягнут на небо, бросая ему вызов вместе с мольеровским Дон Жуаном. На протяжении двух столетий, когда подготавливались общественные потрясения конца XVIII века, одновременно революционные и святотатственные, все усилия вольнодумства были направлены на превращение Христа то ли в блаженного, то ли глупца, чтобы вернуть его в мир людей с их благородством или ничтожеством. Так будет подготовлен плац­дарм для великого наступления против враждебного неба.

АБСОЛЮТНОЕ ОТРИЦАНИЕ

Исторически первым и последовательным был штурм, пред­принятый маркизом де Садом, который сконструировал боевую машину из собранных воедино аргументов вольнодумства вплоть до аббата Мелье и Вольтера *. Его отрицание приняло, само собой разумеется, самые крайние формы. Из бунта Сад выводит только абсолютное «нет». Что говорить, двадцать семь лет тюрьмы не способствуют примирительному складу ума. Столь длительное заключение воспитывает лакеев или убийц, а в некоторых случаях и того и другого в одном человеке. Если душа настолько крепка, что способна и на каторге выработать отнюдь не рабскую мораль, то это будет, как правило, мораль господства. Любая этика одиночества предполагает силу. В этом смысле Сад явля­ет собой яркий образец: на жестокость общества по отношению к нему он ответил такой же неколебимой жестокостью. Вопреки восторженным возгласам и непомерным восхвалениям наших со­временников, писатель он второразрядный. Сегодня его изобрета­тельно восхваляют, но по мотивам, ничего общего с литературой не имеющим.

В его лице чтят философа в оковах и первого теоретика абсо­лютного бунта. Он и на самом деле мог быть таковым. В тюрем­ных стенах мечте нет предела, реальность не мешает ей парить. Ум, закованный в кандалы, настолько теряет в ясности, насколько выигрывает в страстности. Сад знал только одну логику - логику чувств. Он не основал новую философскую систему, а только предавался чудовищной мечте гонимого человека. Оказалось, од­нако, что мечта эта - пророческая. Яростное требование свободы завело Сада в царство рабства; его безмерная жажда жизни, ныне недоступной, от одного приступа ярости к другому утолялась мечтаниями о вселенском разрушении. По крайней мере в этом Сад - наш современник. Последуем за ним через ряд его отри­цаний.

Литератор

Был ли Сад атеистом? Он говорит о своем атеизме в дотюремный период, о чем свидетельствует его «Диалог между священником и умирающим»; но затем начинаешь сомневаться в этом ввиду его яростного святотатства. Один из самых жестоких его персо­нажей, Сен-Фон, вовсе не отрицает Бога. Он довольствуется тем, что развивает гностическую теорию злого демиурга и делает

1-45

из этой теории соответствующие выводы. Сен-Фон, скажут мне, не маркиз де Сад. Персонаж никогда не тождествен романисту, его сотворившему. Однако вполне вероятно, что романист - это все его персонажи, вместе взятые. Так вот, все атеисты Сада прин­ципиально отрицают существование Бога, и довод их прост и ясен: существование Бога предполагало бы его равнодушие, злобу или жестокость. Самое значительное произведение Сада закан­чивается демонстрацией тупости и злобности божества. Невин­ную Жюстину застигает в пути гроза, и преступник Нуарсэй дает обет обратиться в христианство, если молния не ударит в нее. Но молния поражает Жюстину. Нуарсэй торжествует, и че­ловек ответит преступлением на преступление Бога. Реакцией на пари Паскаля * является пари вольнодумца.

Во всяком случае, писатель составил себе представление о Боге как о существе преступном, угнетающем и отрицающем человека. Согласно Саду, история религий ясно показывает, что божеству свойственно убивать. Тогда какой человеку смысл быть добродетельным? Первый богоборческий порыв толкает тюремного философа к самым крайним выводам. Если уж Господь отрицает и уничтожает человека, то нет никаких ьрепятетвий к тому, чтобы отрицать и убивать себе подобных. Этот судорож­ный вызов совершенно не похож на спокойное отрицание, харак­терное еще для «Диалогов» 1782 года. Разве можно назвать спокойным или счастливым человека, который восклицает: «Ни­чего- для меня, ничего - от меня» - и делает вывод: «Нет, нет, и добродетель, и порок - все уравняется в гробу». Идея Бога - это единственное, «чего нельзя простить человеку». Слово «простить» уже знаменательно у этого учителя пыток. Но он сам себе не может простить идею, которую полностью опровер­гает его безысходное видение мира и положение узника. Двой­ной бунт будет отныне направлять мысль Сада - бунт против миропорядка и бунт против себя самого. Поскольку они проти­воречат друг другу где угодно, кроме потрясенной души изгоя, его философствование всегда будет двусмысленным или логич­ным в зависимости от того, рассматривают ли его в свете логики или в стремлении к сопереживанию.

Итак, Сад отрицает человека и его мораль, поскольку и то и другое отрицается Богом. Но одновременно он отрицает и Бога, до сих пор выступавшего для Сада в роли поручителя и сообщни­ка. Во имя чего он это делает? Во имя инстинкта, наиболее силь­ного у человека, которого людская ненависть вынудила жить среди тюремных стен: речь идет о половом влечении. Что это за инстинкт? С одной стороны, это крик самой природы ', а с другой - слепой порыв к полному обладанию людьми даже ценой их уничтожения. Сад отрицает Бога во имя природы - идеологический материал для этого он почерпнет из проповедей современных ему меха-

1 Великие преступники Сада оправдывают свои злодеяния, ссылаясь на свои непомерные сексуальные аппетиты, с которыми они ничего не могут поделать.

146