Часть 2.

ницистов. Сад изображает природу как разрушительную силу. Природа для него - это секс; собственная логика заводит фило­софа в хаотическую вселенную, в которой господствует только неиссякаемая энергия вожделения. Здесь его возбужденное царство, откуда он черпает самые великолепные свои высказы­вания: «Что значат все живые создания по сравнению с любым из наших желаний!» Герой Сада пускается в длинные рассужде­ния о том, что природа нуждается в преступлении, что разрушение необходимо ради созидания, что, разрушая себя, человек тем самым способствует делу созидания в природе. И цель всех этих размышлений - обосновать права на абсолютную свободу узника Сада, осужденного столь несправедливо, что он не может не желать, чтобы все взлетело на воздух. В этом он противостоит своему времени: ему нужна не свобода принципов, а свобода инстинктов.

Спору нет, и Сад мечтал о всемирной республике, план по­строения которой излагает один из его персонажей, мудрый ре­форматор Заме. Таким образом, он показывает нам, что одно из возможных направлений бунта - освобождение всего мира. Оно будет происходить по мере того, как движение бунта станет набирать скорость и ему будет все труднее мириться с какими-либо границами. Но все в нем противоречит этой благочестивой мечте. Другом рода человеческого его не назовешь, а филантропов он ненавидит. Равенство, о котором Сад порой заводит речь, для него понятие чисто математическое: равнозначность объектов, каковы суть люди, отвратительное равенство жертв. Тому, кто доводит свое желание до конца, необходимо господствовать над всем и всеми; подлинное исполнение такого желания - в ненависти. В республике Сада нет свободы для принципа, зато есть вольнодумство. «Справедливость,- пишет сей необычный демократ,- не обладает подлинным существованием. Это не что иное, как божество всех страстей».

Нет ничего более разоблачительного, чем пресловутый трак­тат, прочитанный Дольмансе в «Философии в будуаре», носящий любопытное заглавие: «Еще одно усилие, французы, если вы хо­тите быть республиканцами». Пьер Клоссовский '* прав, подчер­кивая, что сей документ доказывает революционерам, что их республика основывается на убийстве короля, помазанника божь­его, и что, гильотинировав Бога 21 января 1793 года, они тем самым лишили себя права на преследование злодейства и на цензуру преступных инстинктов. Монархия, утверждая идею Бога, создавшего законы, тем самым утверждала и саму себя. Республика же ни на что иное не опирается, кроме как на себя саму, и нравы в ней неизбежно лишены всякой опоры. Сомни­тельно, однако, чтобы Сад, как того хочет Клоссовский, обладал глубоким чувством святотатства и чтобы квазирелигиозный страх божий привел его к выводам, которые он излагает. Скорее всего,

Sade, mon prochain. Editions du Seuil.

147

выводы Сада были на самом деле его априорными убеждениями, и лишь затем он нашел необходимые доводы в пользу абсолют­ной свободы нравов, которую писатель требовал от современного ему правительства. Логика страстей опрокидывает традиционный порядок рассуждения и ставит вывод перед предпосылками. Чтобы убедиться в этом, достаточно оценить целый ряд софизмов, при помощи которых Сад оправдывает клевету, воровство и убийство, требуя, чтобы новое общество отнеслось к ним терпимо.

Однако именно в этом его мысль достигает наибольшей глу­бины. С редкостной для его эпохи проницательностью Сад отвер­гает аксиому о надменном союзе свободы и добродетели. Свобо­да, особенно когда она является мечтой узника, не терпит ни­каких границ. Она либо является преступлением, либо перестает быть свободой. Этой существенной мысли Сад никогда не менял. Он, только противоречия и проповедовавший, выказывает желез­ную последовательность в том, что касается смертной казни. Большой любитель изысканных истязаний и теоретик сексуаль­ных преступлений, он терпеть не мог убийства по суду. «Мое рес­публиканское заточение, с гильотиной перед глазами, причиня­ло мне боль во сто крат большую, чем все мыслимые Бастилии». В этом отвращении он черпал мужество вести себя стоически во время террора и даже великодушно вступиться за тещу, несмот­ря на то что именно она засадила его в тюрьму. Несколько лет спустя Нодье *, быть может сам того не ведая, четко определил позицию, упорно защищаемую Садом: «Можно еще понять, когда человека убивают в приступе страсти. Но, холодно и спокойно все взвесив, отдать приказ казнить его, ссылаясь на свою почтен­ную должность,- вот этого понять невозможно». Здесь виден набросок идеи, развивавшейся еще Садом: тот, кто обрекает ближнего на гибель, должен заплатить за это собственной жизнью. Как видим, Сад предстает более нравственным, чем наши совре­менники.

Но прежде всего ненависть писателя к смертной казни - это, собственно говоря, ненависть к людям, которые настолько уверовали в собственную добродетель или в праведность своего дела, чтобы решиться карать без колебаний, тогда как сами они преступники. Нельзя в одно и то же время позволять преступле­ние себе, а наказание назначать другим. Необходимо распахнуть двери тюрем или же доказать свою безупречную добродетель­ность, что невозможно. Как только человек допустил возможность убийства, хотя бы и единственный раз, он должен признать убийство всеобщим правилом. Преступник, действующий в соот­ветствии с природой, не может без обмана изображать из себя законника. «Еще одно усилие, если вы хотите быть республикан­цами» означает: «Допустите единственно разумную свободу пре­ступления, и вы навсегда войдете в состояние мятежа, как входят в состояние благодати». Тотальное подчинение злу пролагает путь страшной аскезе, которая должна ужаснуть республику просвещения и естественной доброты. Такая республика, чьим

148

первым актом по многозначительному совпадению стало сож­жение рукописи «Ста двадцати дней Содома», не могла не изоб­личить эту еретическую свободу и не засадить снова своего столь компрометирующего сторонника в каменный мешок. Тем самым республика дала ему чудовищную возможность продвинуть еще дальше его мятежную логику.

Всемирная республика могла быть мечтой, но вовсе не иску­шением Сада. В политике его подлинной позицией является цинизм. В «Обществе друзей преступления» он упорно объявляет себя сторонником правительства и его законов, право нарушать которые он тем не менее оставляет за собой. Точно так же суте­неры голосуют за депутата-консерватора. Задуманный Садом проект предполагает благожелательный нейтралитет властей от­носительно аморальных поступков. Республика преступления по меньшей мере временно не может быть всеобщей. Она должна делать вид, что соблюдает законность. Однако в мире, где нет иных прав, кроме права на убийство, под небом злодеяния и во имя преступной природы, Сад повинуется на деле только закону неутолимого желания. Но безграничное желание означает согласие с тем, что ты сам становишься объектом безграничных желаний. Лицензия на уничтожение предполагает, что и ты сам можешь быть уничтожен. Следовательно, необходимо бороться за власть. В этом мире действует один закон - закон силы, и вдохновляется он волей к власти.

Друг преступления действительно уважает только два рода власти - власть, основанную на случайности происхождения, которую он видит в современном ему обществе, и власть, кото­рую захватывает угнетенный, когда он благодаря злодейству добивается равенства с вольнодумцами-вельможами, обычными героями Сада. Эта маленькая группка властителей, эти посвя­щенные сознают, что обладают всеми правами. Если кто-то хотя бы на миг усомнится в этой страшной привилегии, он тотчас изгоняется из стаи и снова становится жертвой. Таким обра­зом можно прийти к своего рода моральному бланкизму*, когда небольшое число мужчин и женщин решительно попирают касту рабов, поскольку обладают особым знанием. Единственная проб­лема для них состоит в том, чтобы организоваться ради вопло­щения в жизнь всей полноты своих прав, таких же ужасных, как их вожделения.

Они не могут надеяться, что навяжут свою власть всей все­ленной, поскольку она никогда не примет закон преступления. Сад никогда и не думал, что нация согласится на дополнитель­ное усилие, которое сделает ее «республиканской». Но если преступление и вожделение не являются законом для всего мира, если они не царят хотя бы на ограниченной территории, они вы­ступают уже не как основа единства людей, а как фермент кон­фликтов между ними. Преступление и вожделение уже не явля­ются законом, и человека ждут случайность и распад. Следо­вательно, надо из обломков создать мир, который точно соответ-

149

ствовал бы новому закону. Требование целостности, не достиг­нутое творением, удовлетворяется во что бы то ни стало в микро­косме. Закону силы всегда недоставало терпения достичь миро­вого господства. Поэтому он вынужден спешно отграничить тер­риторию, где будет воплощать себя в жизнь, и, если потребуется, окружить ее колючей проволокой и сторожевыми вышками.

В творениях Сада закон силы сооружает закрытые помещения, замки за семью стенами, откуда бежать невозможно и где по неумолимому регламенту беспрепятственно действует общество вожделения и преступления. Самый разнузданный мятеж против морали, требование тотальной свободы приводит к порабощению большинства. Эмансипация человека завершается для Сада в ка­зематах распутства, где своего рода политбюро порока управ­ляет жизнью и смертью мужчин и женщин, навсегда вошедших в пекло необходимости. Его творчество изобилует описаниями таких привилегированных мест, где вольнодумцы-вельможи, де­монстрируя своим жертвам их беспомощность и полнейшую пора-бощенность, при каждом удобном случае повторяют слова герцога Бланжи, обращенные к маленькому народу «Ста двадцати дней Содома»: «Вы уже мертвы для мира».

Точно так же жил и Сад в башне Свободы, но только в Басти­лии. Вместе с ним его абсолютный бунт укрывается в мрачной крепости, откуда нет выхода никому - ни узнику, ни тюремщику. Чтобы основать свою свободу, Сад вынужден организовать абсолютную необходимость. Безграничная свобода желания озна­чает отрицание другого человека, а также отказ от всякой жало­сти. Необходимо покончить с человеческим сердцем, этой «сла­бостью духа». Крепкая ограда и регламент помогут в этом. Регламент, играющий важнейшую роль в воображаемых замках Сада, освящает вселенную подозрительности. Он старается все предусмотреть, чтобы непредсказуемые нежность или жалость не нарушали планов славного удовольствия. Спору нет, странное удовольствие, получаемое по команде! «Ежедневно подъем в де­сять часов утра...» Но нужно воспрепятствовать вырождению услады в привязанность, а для этого набросить на удовольствие узду и затянуть ее. Нужно еще сделать так, чтобы объекты на­слаждения никогда не воспринимались как личности. Если чело­век есть «род растения абсолютно материального», то его можно считать только объектом, а именно объектом эксперимента. В республике Сада, огороженной колючей проволокой, суще­ствуют только механика и механики. Регламенту как способу функционирования механики здесь подчинено все. В отвратитель­ных монастырях Сада существуют свои правила, многозначи­тельным образом списанные из уставов религиозных общин. Со­гласно им распутник должен публично исповедоваться. Но знак плюс меняется на знак минус: «Если его поведение чисто, он про­клят».

Сад строит таким образом идеальные общества, как это было принято в его время. Но, в отличие от своей эпохи, он кодифици-

150

рует природную злобность человека. Он старательно конструирует град, основанный на праве силы и на ненависти, будучи его предтечей. Настолько, что даже завоеванную свободу переводит на язык цифр. Свою философию он резюмирует в холод­ной бухгалтерии преступления: «Убитых до 1 марта: 10. После 1 марта: 20. Возвращается назад: 16. Итого: 46». Безусловно, предтеча, но как это видно, еще скромный.

Если бы этим все и ограничилось, Сад заслуживал бы только интереса, вызываемого непризнанными предтечами. Но, подняв однажды подъемный мост, приходится жить в замке. Каким бы тщательным ни был регламент, ему не удастся предусмотреть все. Он может разрушать, но не созидать. Владыки этих истязае­мых общин не находят в регламенте вожделенного удовлетворе­ния... Сад частенько вспоминает «сладкую привычку к преступ­лению». Однако здесь нет ничего похожего на сладость - скорее здесь чувствуется ярость человека, закованного в кандалы. По сути, речь идет о наслаждении, причем максимальное наслаж­дение совпадает с максимальным разрушением. Обладать тем, кого убиваешь, совокупляться с воплощенным страданием - таково мгновение тотальной свободы, ради которого и задумана вся организация жизни в замках. Но с того момента, когда сексу­альное преступление уничтожает объект сладострастия, оно унич­тожает и само сладострастие, которое существует только в миг уничтожения. Значит, необходимо подчинять себе новый объект и снова его убивать, а затем следующий и за ним - бесконечную череду всех возможных объектов. Так возникают мрачные скопления эротических и криминальных сцен, застылость кото­рых в романах Сада парадоксальным образом оставляет у чита­теля впечатление омерзительной бесполости.

Что остается делать в этом универсуме наслаждению, огром­ной цветущей радости тел, влекущихся друг к другу? Речь идет о невозможном стремлении избежать отчаяния, которое, однако, снова кончается отчаянием, переходом от рабства к рабству, от тюрьмы к тюрьме. Если подлинна только природа, если ее закон - только вожделение и разрушение, тогда самого идущего от раз­рушения к разрушению человеческого царства не хватит, чтобы утолить жажду крови, а потому не остается ничего, кроме все­общего уничтожения. Согласно формуле Сада нужно стать пала­чом природы. Но именно этого добиться не так-то просто. Когда все жертвы отправлены на тот свет и счет их закрыт, палачи остаются в обезлюдевших замках наедине друг с другом. И кое-чего им еще недостает. Тела замученных распадутся на элементы в природе, которая снова породит жизнь. Убийство оказывается незавершенным: «Убийство отнимает у индивида только первую жизнь; нужно было бы суметь отобрать у него и вторую...» «Сад замышляет покушение на мироздание: «Я ненавижу природу... И хотел бы расстроить ее планы, преградить ей путь, остановить Движение светил, сотрясти планеты, плавающие в космических пространствах, уничтожить все, что служит природе, и способст-

151

вовать всему, что ей вредит, короче говоря, оскорбить природу в ее созданиях, но я не в состоянии этого добиться». Тщетно писатель воображает механика, способного превратить в пыль всю вселенную. Он знает, что и в пыли, оставшейся от планет, продолжится жизнь. Покушение на сотворенный мир неосущест­вимо. Все разрушить невозможно, всегда обнаруживается оста­ток. «Я не в состоянии этого добиться...» - и вид этой неумолимой ледяной вселенной вызывает у Сада жестокий приступ меланхо­лии, чем он и трогает наше сердце, даже не желая того. «Быть может, мы смогли бы взять штурмом солнце, отобрать его у Все­ленной или же воспользоваться им и устроить мировой пожар. Вот это были бы преступления!..» Да, это были бы преступле­ния, но не окончательное преступление! Нужно сделать еще что-то; и вот палачи начинают угрожающе присматриваться друг к другу...

Они одиноки, и правит ими единственный закон - закон силы. Поскольку палачи приняли его, будучи владыками, они уже не могут отвергнуть его даже тогда, когда он оборачивается против них. Всякая власть, всякая сила стремится быть един­ственной и одинокой. Нужно убивать еще и еще, и теперь власти­тели терзают уже друг друга. Сад осознает подобный результат, но не отступается. Своеобразный стоицизм порока проливает некоторый свет на это дно бунта. Такой стоицизм не станет искать союза с миром нежности и компромисса. Подъемный мост не опустится, стоицизм примирится с собственной гибелью. Раз­нузданная сила отказа безоговорочно принимает самые крайние последствия своих действий, и это не лишено величия. Господин соглашается стать рабом в свою очередь и, может быть, даже желает этого. «Даже эшафот стал бы для меня троном сладо­страстия».

В таком случае самое грандиозное разрушение совпадает с самым мощным утверждением. Властители бросаются в схватку друг с другом, и замок их, возведенный во славу вольнодумства, оказывается «усеянным трупами вольнодумцев, сраженных в рас­цвете их дарования» '. Самый сильный, переживший остальных, будет одиноким, Единственным, которого и восславил Сад, вос­славив тем самым в конечном счете самого себя. Это он царит там, став наконец владыкой и Богом. Но как раз в минуту его высочайшего триумфа мечта рассыпается в прах. Единственный превращается в узника, который был порожден его же безгра­ничными фантазиями. Они сливаются воедино. Единственный по-настоящему одинок, будучи заточен в окровавленной Басти­лии, чьи стены окружают еще неутоленную жажду наслаждений, отныне лишенную объекта. Он восторжествовал только в меч­тах, и эти десятки томов, переполненных жестокостями и фило­софствованием, подводят итог безрадостной аскезе, галлюцина­торному движению от абсолютного «нет» к абсолютизму «да»

Maurice Blanchot. Lautreamont et Sade. Editions de Minuit,

152

и, наконец, примирению со смертью, которая превращает убий­ство все*о и всех в коллективное самоубийство.

Казнили Сада символически - точно так же он убивал толь­ко в воображении. Прометей превращается в Онана. Сад завер­шит жизнь, оставаясь по-прежнему узником, но на сей раз не тюрьмы, а сумасшедшего дома, разыгрывая пьесы на сцене судь­бы в окружении безумцев. Мечта и творчество принесли Саду жалкий суррогат удовлетворения, которого не дал ему миро­порядок. Писатель, конечно, ни в чем себе не отказывал. Для него, по крайней мере, все границы уничтожались и желание могло идти до последних пределов. В этом Сад предстает закон­ченным литератором. Он сотворил фантастический мир, чтобы дать себе иллюзию бытия. Он поставил превыше всего «нравст­венное преступление, совершаемое при помощи пера и бумаги». Его неоспоримая заслуга состоит в том, что он впервые с болез­ненной проницательностью, присущей сосредоточенной ярости, показал крайние последствия логики бунта, забывшей правду своих истоков. Следствия эти таковы: замкнутая тотальность, всемирное преступление, аристократия цинизма и воля к апока­липсису. Эти последствия скажутся много лет спустя. Но, отве­дав их, испытываешь впечатление, что Сад задыхался в собствен­ных своих тупиках и что он мог обрести свободу только в лите­ратуре. Любопытно, что именно Сад направил бунт на дорогу искусства, по которой романтизм поведет его еще дальше вперед. Сад окажется одним из тех писателей, о которых он сам говорил: «Развращенность столь опасна, столь деятельна, что целью обнародования их чудовищной философской системы становится лишь одно - распространить и за пределы их жизней все совер­шенные ими преступления; сами они уже не могут это сделать, но зато могут их проклятые писания, и сия сладостная мысль уте­шает их в отказе от всего существующего, к которому их вынуж­дает смерть». Так мятежное творчество Сада свидетельствует о желании пережить в нем себя самого. Даже если бессмертие, которого он вожделеет, это бессмертие Каина, он все равно вож­делеет его и вопреки самому себе самым достоверным образом свидетельствует о метафизическом бунте.

В конечном счете сами его наследники внушают уважение к нему. Не все они - писатели. Безусловно, Сад страдал и умер ради того, чтобы распалять воображение богатых кварталов и литературных кафе. Но это не всё. Успех Сада в нашу эпоху объясняется мечтой, роднящей его с современным мироощуще­нием. Речь идет о требовании тотальной свободы и дегуманиза­ции, хладнокровно осуществляемой рассудком. Низведение чело­века до уровня объекта экспериментов, регламент, определяю­щий отношения между волей к власти и человеком-объектом, замкнутое пространство этого жуткого опыта,- таковы уроки, которые воспримут теоретики силы, когда вознамерятся органи­зовать эпоху рабов.

Два столетия тому назад Сад восславил тоталитарные обще-

153

ства во имя такой неистовой свободы, которой бунт, по сути, и не требует. Сад действительно стоит у истоков современной истории, современной трагедии. Он только считал, что общество, основанное на свободе преступления, должно вместе с тем испо­ведовать свободу нравов, как будто рабство имеет пределы. Наше время ограничилось тем, что странным образом сочетало свою мечту о всемирной республике и свою технику унижения. В конеч­ном счете то, что Сад больше всего ненавидел, а именно узако­ненное убийство, взяло себе на вооружение открытия, которые он хотел поставить на службу убийству инстинктивному. Пре­ступление, которое виделось ему как редкостный и сладкий плод разнузданного порока, стало сегодня скучной обязанностью добро­детели, перешедшей на службу полиции. Таковы сюрпризы лите­ратуры.

Мятежные денди

Но время литераторов еще не миновало. Действительно, роман­тизм с его люциферианским бунтом выльется только в авантюры воображения. Так же как у Сада, его отличие от античного бунта выразится в том, что он сделает ставку на индивида и зло. Акцентируя силу вызова и отказа, бунт на этой стадии забывает о своей позитивной стороне. Поскольку Бог взывает ко всему доброму в человеческой душе, нужно превратить все доброе в посмешище и выбрать зло. Таким образом, несмотря на полу­ченный урок, ненависть к несправедливости и смерти приведет если не к осуществлению, то по меньшей мере к апологии зла и убийства.

Борьба Сатаны со смертью в «Потерянном рае» *, излюблен­ной поэме романтиков, символизирует эту драму, которая приоб­ретает тем большую глубину, что смерть (так же как грех) - это детище Сатаны. Поскольку бунтовщик считает себя неви­новным, он, чтобы сразить зло, отказывается от добра и снова порождает зло. Романтический герой прежде всего осуществляет глубинное и, так сказать, религиозное смешение добра и зла '. Это герой «роковой», поскольку в роке сливаются добро и зло и человек не может от этого защититься. Рок исключает цен­ностные суждения. Он подменяет их формулой «Иначе и быть не может», которая снимает вину со всех, кроме Творца, единствен­ного ответственного за такое скандальное положение дел. Роман­тический герой является «роковым» еще и потому, что вместе с ростом его мощи и гениальности в нем растет и сила зла. При этом всякая сила, всякая чрезмерность покрываются формулой «Иначе и быть не может». Каким бы демоническим ни был артист и, в частности, поэт, эта весьма старая идея приобретает у роман­тиков вызывающий характер. В ту эпоху существует даже своего

Тема, господствующая, например, у Вильяма Блейка

рода империализм демона, который стремится все присвоить себе, даже гениев ортодоксии, «Заметь, что Мильтон,- пишет

5лейк,_в темнице писал о Боге и Ангелах, а на свободе -

о Дьяволе и Геенне, ибо был прирожденным Поэтом и, сам не зная того, сторонником Дьявола». Воплощенный в самом возвышен­ном его образе, поэт, гений и просто человек восклицает вместе с Сатаной: «Прощай, Надежда! Заодно прощай и страх, прощай, раскаянье, прощай, Добро! Отныне, Зло, моим ты благом стань!» Это крик оскорбленной невинности.

Романтический герой полагает, что в силу своей ностальгии по недостижимому добру он вынужден творить зло. Сатана восстает против своего создателя, поскольку тот пользуется своей властью, чтобы умалить его. «Он выше нас,- говорит о Боге мильтоновский Сатана,- не разумом, но силой, в остальном мы равные». Здесь явно осуждается божественное насилие. Небес­ный бунтарь отходит от воинственного и недостойного Бога ', и «чем дальше от него, тем лучше». Он будет царить над всеми силами, враждебными божественному миропорядку. Князь тьмы избрал свой путь только потому, что добро - это понятие, сотво­ренное и использованное Богом ради его неправых целей. Невин­ность даже раздражает Восставшего, поскольку она предпо­лагает слепоту глупца. Этот «темный дух зла, которого выводит из себя невинность», вызовет таким образом человеческую неспра­ведливость наряду с несправедливостью божественной. Посколь­ку сила лежит в основе творения, против нее выступает другая решительная сила. Избыток отчаяния только усугубляет причины отчаяния и приводит бунт к тому состоянию озлобленного бес­силия, которое наступает после долгих мук, причиненных неспра­ведливостью, и тогда окончательно исчезает граница между добром и злом. У Виньи

Не может Сатана свет различить и тьму, Им сотворенное, не в радость зло ему.

Это обусловливает нигилизм и снимает запрет с убийства.

Убийство вскоре станет привлекательным. Достаточно срав­нить Люцифера средневековых скульптур с романтическим Сата­ной. «Печальный, очаровательный юноша» (Виньи) занимает место рогатой твари. «Красой блистая неземной» (Лермонтов), могучий и одинокий, страдающий и презирающий, он покоряет с элегантной небрежностью. Но его оправдывают страдания. По словам мильтоновского Сатаны, «кто станет завидовать тому, кого высочайшее положение в мире обрекает на самые тяжкие муки, которым нет конца». Столь многие перенесенные неспра­ведливости, столь долгая боль дает право на любые эксцессы. В таком случае восставший обеспечивает себя некоторыми преиму-

154

«Мильтоновский Сатана нравственно выше Бога. Ведь тот, кто упорно борет­ся с врагом и самой судьбой, нравственно превосходит того, кто пребывает в пол­ной безопасности и, зная о своей заведомой победе, хладнокровно и безжалост­но мстит своим противникам» Герман Мелвил *.

155

ществами. Что и говорить, убийство ради убийства не рекомен­дуется. Но оно входит как составная часть в наивысшую для романтиков ценность - неистовство. Неистовство - оборотная сторона скуки: Лорензаччо мечтает стать Ганом-Исландцем *. Утонченная чувствительность жаждет скотских страстей. Байро­нический герой, неспособный к любви или же способный только к недостижимой любви, страдает от сплина. Он одинок и изны­вает, жизнь томит его. Для того чтобы он почувствовал себя жи­вым, необходима яркая экзальтация краткого и всепоглощаю­щего действия. Любить только то, чего больше уже не увидишь, это значит любить в пламени и воплях, чтобы затем сгинуть в про­пасти. Романтический герой живет по-настоящему лишь минуту и минутой

Ток дружбы краткой, но живой Меж бурным сердцем и грозой. (Лермонтов)

Угроза смерти, нависающая над нашим существованием, стери­лизует все. Только крик побуждает жить: экзальтация занимает место истины. На этой стадии апокалипсис становится ценностью, в которой все перемешивается: любовь и смерть, совесть и вина. Во Вселенной, сошедшей с орбиты, не существует иной жизни, кроме жизни в пропастях, куда, по словам Альфреда Ле Пуат-вена *, скатываются люди, «дрожащие от ярости и лелеющие свои преступления», чтобы там проклинать Творца. Хмель неистов­ства и великолепное преступление исчерпывают тогда в один миг весь смысл их существования. Не проповедуя злодеяние в пря­мом смысле слова, романтизм берется показать глубинный порыв протеста в условных образах человека вне закона, доброго раз­бойника, великодушного бандита. Кровавая мелодрама и черный роман празднуют свой триумф. Вместе с Пирексекуром, притом с меньшими издержками, романтики дают волю тем чудовищным аппетитам души, которые другие будут утолять в лагерях смер­ти. Несомненно, эти романтические произведения были также вызовом современному им обществу. Но в своих глубинных исто­ках романтизм прежде всего бросает вызов нравственному и бо­жественному закону. Вот почему самый оригинальный из создан­ных им образов не революционер, а денди, что вполне логично. Логично, поскольку подобное упорство в сатанизме может оправдать себя только беспрестанным повторением несправедли­вости и в некотором смысле ее упрочением. На этой стадии боль представляется приемлемой лишь при условии, что не най­дется против нее лекарства. Бунтарь избирает метафизику наи­худшего, которая нашла выражение в литературе проклятий, из которой мы всё еще не вышли. «Я чувствовал свою силу и ощущал оковы» (Петрюс Борель*). Но этими оковами дорожат. Следо­вало бы без них доказать или испытать свою силу, в самом суще­ствовании которой уверенности нет. Романтик кончает тем, что становится чиновником в Алжире, и Прометей вместе с тем же

156

Борелем хочет закрывать кабаре и реформировать нравы коло­нистов. И все же: любой поэт, чтобы его признали, должен быть сначала проклят '. Шарль Ласайи, тот самый, что замышлял философский роман «Робеспьер и Христос», никогда не ложится спать, прежде чем ради укрепления духа не произнесет несколько яростных богохульств. Бунт облачается в траур и красуется на театральных подмостках. Еще истовее, чем культ индивида, романтизм исповедует культ литературного героя. Именно в этом романтизм логичен. Не уповая больше на закон или единение с Богом, упорно ополчаясь против враждебной судьбы, торопясь поддержать все то в мире, что еще может быть обречено на смерть, романтический бунт ищет решения в позе. Поза собирает в некую эстетическую целостность человека, отданного во власть случая и разрушаемого божественным насилием. Обреченное на смерть существо блистает хотя бы перед исчезновением, и этот блеск - его оправдание. Поза - его точка опоры, поза - единственное, что можно противопоставить Богу, чей лик отныне искажен ненавистью. Недвижимый мятежник выдерживает, не дрогнув, взгляд Вседержителя. «Ничто не изменит,- говорит Мильтон,- этот застывший дух, эту возвышенную гордыню, по­рожденную оскорбленной душой». Все движется и стремится к небытию, но униженный человек противится этому и, по крайней мере, сохраняет свою гордость. Романтическое барокко, открытое Раймоном Кено *, утверждает, что цель всякой интеллектуаль­ной жизни - стать Богом. Воистину этот романтик немного опережает свое время. Тогда ставилась цель сравняться с Богом и удержаться на его уровне. Бога не уничтожают, но непрерыв­ным усилием отказывают ему в каком бы то ни было повинове­нии. Дендизм - это упадочная форма аскезы.

Денди творит свою собственную целостность эстетическими средствами. Но это эстетика своеобразия и отрицания. «Жить и умереть перед зеркалом» - таким был, по словам Бодлера, девиз денди *, и в этом есть своя последовательность. Денди - оппозиционер по своему предназначению. Он держится только благодаря тому, что бросает вызов. До сих пор творение получало свою целостность от творца. С того момента, когда денди освя­тил свой разрыв с творцом, он отдал себя на волю текущим мину­там и дням, своей рассеянной восприимчивости. Следовательно, надо взять себя в руки. Денди добивается собранности и выко­вывает свою целостность благодаря все той же силе отказа. Бес­путный в качестве человека без правил, он обретает цельный облик в качестве персонажа. Но персонаж предполагает зрителей: денди может представить себя, лишь представая перед кем-то. Он убеждается в собственном существовании только благодаря тому, что видит его отражение на лицах других людей. Они Для него - зеркало. Правда, зеркало быстро тускнеющее, по-

В нашей литературе еще живы отзвуки подобных взглядов. «Проклятых поэтов больше не существует»,- заявляет Мальро. И все же они есть, но только люди не отдают себе в этом отчета.

157

скольку способность ко вниманию у человека ограниченна. Поэто­му необходимо то и дело будить внимание, пришпоривая его про­вокациями. Таким образом, денди вынужден постоянно удивлять. Его призвание - в его неповторимости, а способ самосовер­шенствования - повышение собственной ценности. Всегда в со­стоянии раскола, всегда на обочине, он заставляет других творить самого себя, отрицая их ценности. Он играет собственную жизнь, поскольку не может ее прожить. Он играет ее до самой смерти, за исключением тех минут, когда он оказывается наедине с самим собой без зеркала. Но это означает для денди быть ничем. Роман­тики говорили о своем одиночестве столь красноречиво лишь потому, что они действительно испытывали его боль - боль нестерпимую. Корни их бунта уходят в глубины, но, начиная с «Кливленда» аббата Прево *, минуя безумцев 1830 года, Бод­лера, декадентов 1880-х годов и кончая дадаистами, более сто­летия этот бунт находил свое утоление в крайностях «эксцентрич­ности». Все они умели говорить о страдании, о муках, и тому есть причина: отчаявшись преодолеть боль и изживая ее только в бесплодных пародиях, эти люди интуитивно чувствовали, что боль - их единственное оправдание, их подлинное благородство.

Вот почему наследие романтизма усвоил не Гюго, пэр Фран­ции, а Бодлер и Ласенер *, поэты преступления. По словам Бод­лера, «все в этом мире источает злодеяние - и газета, и сте­на, и человеческое лицо». Так пусть преступление, этот закон мира, приобретет утонченный облик. Ласенер, первый в истории джентльмен-преступник, успешно этим пользовался. Бодлер был менее последователен, но более талантлив. Он вырастит цвет­ник зла, где преступление будет только более редкостным цветком, чем остальные. Сам ужас превратится в изысканное ощущение и редкостный предмет любования. «Я был бы счастлив стать не только жертвой палача, но не отказался бы и от роли самого палача, чтобы ощутить революцию двояким образом». Даже конформизм у Бодлера попахивает преступлением. Он изб­рал де Местра * в качестве образцового мыслителя, потому что этот консерватор шел до конца и строил свое учение вокруг палача и смерти. «Подлинный святой,- лукавит Бодлер,- это тот, кто сечет кнутом и убивает народ ради блага народа». Его моль­ба будет услышана. Порода настоящих святых начинает рас­пространяться по всей земле, чтобы закрепить эти любопытные выводы из бунта. Но Бодлер, несмотря на свой сатанинский арсенал, пристрастие к Саду и богохульствам, остается слишком рьяным теологом, чтобы стать настоящим бунтовщиком. Его подлинная драма, благодаря которой он стал величайшим поэтом своего времени, состояла в другом. Бодлер упоминается здесь постольку, поскольку он был самым глубоким теоретиком ден­дизма и дал окончательные формулировки одному из выводов романтического бунта.

Романтизм на деле показал, что бунт с определенной стороны связан с дендизмом. Одно из его направлений - это эпатаж.

158

В своих расхожих формах дендизм признается в тоске по мора­ли Дендизм есть не что иное, как честь, выродившаяся в дело чести. Но вместе с тем он открывает эстетику, царящую еще и в нашем мире, эстетику одиноких творцов, упрямых соперни­ков заклейменного ими Бога. Начиная со времен романтизма художник ставит перед собой задачу не только творить мир, не только воспевать красоту ради красоты, но также и определить свою позу. В таком случае сам художник становится моделью, он предлагает самого себя в качестве образца: искусство - это его мораль. Вместе с романтизмом начинается век духовников. В том случае, когда денди не кончают с собой или не впадают в безумие, они делают карьеру и позируют для потомства. Даже когда они, подобно Виньи, кричат, что вскоре замолкнут, их мол­чание будет кричать.

Но в недрах самого романтизма бесплодность такой позы не укроется от глаз некоторых бунтарей, представляющих собой переходный тип между эксцентрикой (или Невероятным) и наши­ми революционерами-авантюристами. Между племянником Рамо * и «завоевателями» XX века Байрон и Шелли, пусть даже не­сколько напоказ, сражаются за свободу. Они тоже демонстри­руют себя, но на другой лад. Мало-помалу бунт переходит из сферы эпатажа в сферу действий, которые вскоре захватят его целиком. Французские студенты 1830 года и русские декабристы предстанут тогда как самые чистые воплощения сначала одиноч­ного бунта, который впоследствии через многие жертвы будет искать путь к единению. И наоборот, у наших революционеров обнаружится тяга к неистовой жизни и к апокалипсису. Пока­зательные процессы, жуткая игра следователя с подследствен­ным, мизансцены допросов позволяют порой угадать трагическую склонность к старому обману, посредством которого романти­ческий бунт, отказываясь от своей подлинности, временно приго­варивает себя к видимости в злосчастной надежде завоевать более глубокое бытие.

ОТКАЗ ОТ СПАСЕНИЯ

Если романтический бунтарь воспевает индивида и зло, это не означает, что он на стороне людей. Нет, он только за себя самого. Дендизм, каков бы он ни был, всегда есть дендизм по отношению к Богу. Индивид в качестве творения может проти­вопоставить себя только творцу. Он нуждается в Боге, перед которым продолжает мрачно кокетничать. Арман Хуг ' прав, утверждая, что, несмотря на ницшеанскую атмосферу этих про­изведений. Бог там еще не умер. Само проклятие, которого столь неистово требуют, является только удачным ходом в игре со Всевышним. Достоевский делает еще один шаг вперед в исследо­вании мятежного духа. Иван Карамазов становится на защиту людей, делая упор на их невиновности. Он утверждает, что смерт­ный приговор, тяготеющий над ними, несправедлив. По крайней мере, в первом своем порыве далекий от того, чтобы оправдывать зло, он отстаивает справедливость, которую ставит выше боже­ственности. Он вовсе не отрицает существования Бога. Иван Карамазов отвергает его во имя нравственной ценности. Взбун­товавшийся романтик стремился говорить с Господом как рав­ный с равным. В таком случае на зло отвечают злом, на жесто­кость - гордыней. Для Виньи, например, было бы лучше всего на молчание отвечать молчанием. Нет сомнений, речь идет о том, чтобы возвыситься до уровня Всевышнего, что уже является богохульством. Но здесь нет умысла оспорить ни власть, ни место божества. Подобное богохульство подобострастно, поскольку любое богохульство в конечном счете есть своего рода приобще­ние к священному.

В противоположность этому Иван Карамазов меняет тон. Он в свою очередь судит Господа, и судит свысока. Если зло необ­ходимо для божественного творения, тогда это творение неприем­лемо. Иван полагается уже не на загадочного Бога, а на прин­цип более высокий - принцип справедливости. Он реализует существенное начинание бунта, состоящее в замене царства бла­годати на царство справедливости. Вместе с тем он начинает наступление против христианства. Романтики-бунтари порывали с Богом как принципом ненависти. Иван открыто отказывается от тайны и, как следствие этого, от Бога как принципа любви. Только любовь может оправдать в наших глазах несправедливость, совершенную по отношению к Марфе *, к рабочим, которые тру-

Les petits romantiques (Cahiers du Sud).

160

дятся по десять часов в день, а если идти дальше, то и допустить не имеющую оправданий смерть детей. «Если страдания детей,- говорит Иван,- пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены». Иван отвергает ту глубокую зависимость между истиной и страданием, которую установило христианство. Крик, вырвавшийся из глубин Ивано­вой души, крик, разверзший головокружительные пропасти на пути бунта, является тем самым «хотя бы»: «Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ». А это означает: хотя бы даже Бог существовал, хотя бы даже таинство скрывало истину, хотя бы даже старец Зосима был прав, Иван не согласится, чтобы эта истина была оплачена злом, страданием и смертью невин­ного. Иван воплощает в себе отказ от спасения. Вера ведет к бес­смертию. Но вера предполагает принятие тайны и зла, смирение перед несправедливостью. Тот, кому страдания детей мешают открыть сердце для веры, не примет жизни вечной. На таких условиях Иван отверг бы ее, даже если бы она существовала. Он отказывается от подобной сделки. Он принял бы только ничем не обусловленную благодать и потому сам выдвигает свои условия. Бунт хочет «всё» или не хочет «ничего». «От высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка». Иван не утверждает, что истины в мире нет. Он говорит: если истина существует, она может быть только неприемлемой. Почему? Потому что она не­справедлива. Таким образом, здесь впервые начинается борьба справедливости с истиной, и борьба эта будет длиться без пере­дышки. Иван Карамазов, одиночка, а следовательно, моралист, довольствуется своего рода метафизическим донкихотством. Но еще несколько пятилетий, и широкий политический заговор по­ставит себе целью превратить справедливость в истину.

Кроме уже сказанного, Иван воплощает в себе отказ от спа­сения в одиночку. Он солидаризируется с проклятыми и ради них отказывается от неба. Если бы он действительно верил в Бога, он мог бы быть спасен, но тогда другие оставались бы проклятыми. Страдания продолжались бы. А для того, кто испы­тывает подлинное сострадание, собственное спасение невозмож­но. Иван и дальше будет доказывать Богу его неправоту, отвергая веру и как несправедливость и как привилегию. Еще один шаг - и от формулы «всё или ничего» мы перейдем к формуле «все или никто».

Этой крайней решимости и соответствующей позы было бы до­статочно для романтиков. Но Иван ', хотя он тоже делает уступку дендизму, реально живет этими проблемами, раздираемый между «да» и «нет». Для него настало время пожинать плоды. Если он

Стоит ли напоминать, что Иван - это некоторым образом сам Достоевский. Устами этого персонажа он говорит естественней, чем устами Алеши.

6 Альбер Камю 161

отказывается от бессмертия, что ему остается? Жизнь самая примитивная. Поскольку смысл жизни уничтожен, остается еще сама жизнь. «Я живу,- говорит Иван,- вопреки логике». И добавляет: «...не веруй я в жизнь, разуверься я в дорогой женщине, разуверься в порядке вещей, убедись даже, что все, напротив, беспорядочный, проклятый и, может быть, бесовский хаос, порази меня хоть все ужасы человеческого разочарования,- а я все-таки захочу жить». Следовательно, Иван будет жить и любить, «сам не зная почему». Но жить - это значит также действовать. Во имя чего? Если нет жизни вечной, то нет ни награ­ды, ни кары, ни добра, ни зла. «Я думаю, нет добродетели без бессмертия души». А также: «Я знаю лишь то, что страдание есть, что виновных нет, что все одно из другого выходит прямо и просто, что все течет и уравновешивается». Но если нет добро­детели, то нет уже и закона: «все дозволено».

С этого «все дозволено» начинается подлинная история совре­менного нигилизма. Романтический бунт не заходил так далеко. В итоге он ограничивался утверждением, что не все дозволено, но по своей дерзости он позволяет себе то, что запрещено. С Кара­мазовыми, наоборот, логика возмущения обратит бунт против себя самого и погрузит в безысходное противоречие. Существен­ное различие состоит в том, что романтики позволяли себе пере­ступать запреты ради самолюбования, а Иван вынужден творить зло в силу логической последовательности. Он не разрешит себе быть добрым. Нигилизм - это не только отчаяние и отрицание, но главное - это воля к отрицанию и отчаянию. Тот же самый человек, который столь яростно вставал на защиту невинности, которого приводили в дрожь муки ребенка, который хотел видеть «собственными глазами» лань, уснувшую рядом со львом, и жерт­ву, обнявшую убийцу, как только отказывается от божествен­ного порядка и пытается найти собственный закон, сразу же признает законность убийства. Иван восстает против Бога-убий­цы; замыслив свой бунт, он извлекает из него закон убийства. Если все дозволено, он может убить своего отца или может по крайней мере допустить, чтобы его отец был убит. Длительные раздумья о нашем положении приговоренных к смерти ведут только к оправданию преступления. Иван одновременно и нена­видит смертную казнь (рассказывая о ней, он желчно иронизи­рует: «И оттяпали-таки ему по-братски голову за то, что и на него сошла благодать») и в принципе допускает преступление. Вся­ческая снисходительность к убийце, никакой - к палачу. Это противоречие, в котором вполне уютно жилось Саду, напротив, душит Ивана Карамазова.

Он притворяется, рассуждая так, как если бы бессмертие и вправду не существовало, а ведь ограничился только заяв­лением, что отказался бы от бессмертия, даже если бы оно суще­ствовало. Чтобы воспротестовать против зла и смерти, он пред­почитает смело утверждать, что добродетель не существует точно так же, как бессмертие, и допускает убийство отца. Он ясно осозна-

162

ет свою дилемму: быть добродетельным и алогичным или же быть тогичным и преступным. Его двойник - черт прав, когда нашеп­тывает ему: «Ты собираешься сделать доброе дело и однако в добродетель ты не веришь, вот что тебя раздражает и мучает». Вопрос, наконец заданный Иваном самому себе и представляю­щий собой подлинный успех бунтарского духа, достигнутый им благодаря Достоевскому,- это единственный вопрос, который здесь нас интересует: можно ли жить и сохранять себя в со­стоянии бунта?

Иван дает возможность угадать его ответ: жить в бунте можно, только доводя его до конца. Но что такое предел метафизиче­ского бунта? Это метафизическая революция. Владыка этого мира, после того как оспорена законность его власти, должен быть низвергнут, а его место занято человеком. «Поскольку нет ни бога, ни бессмертия, человеку дозволено снова стать Богом». Но что значит быть Богом? Это как раз и значит признать, что все дозволено, и отвергнуть любой закон, кроме своего собственного. Поскольку нет необходимости развивать промежуточные рассуж-аения, отметим, что стать Богом - это также значит принять преступление (излюбленная идея мыслителей - героев Досто­евского). Личная проблема Ивана Карамазова заключается в том, что он не знает, будет ли он верен своей логике, и, разделяя протест оскорбленных безвинным страданием, даст ли согласие на убийство отца с невозмутимостью человекобога. Его решение известно: он позволит убить отца. Слишком глубокий, чтобы удовлетвориться видимостью действия, слишком ранимый, чтобы действовать, Иван довольствуется невмешательством в происхо­дящее. Но он сойдет с ума. Человек, который не понимает, как можно любить ближнего, тем более не в состоянии понять, как можно его убить. Раздираемый между непростительной добро­детелью и неприемлемым преступлением, снедаемый жалостью и неспособный к любви, одинокий, лишенный облегчающего жизнь цинизма, Иван, человек независимого ума, будет разрушен проти­воречиями. «У меня ум земной,- говорил он.- Зачем же хотеть понять то, что не от мира сего?» Но жил он только ради этого, и такая гордая страсть к абсолюту отнимала его у земли, на кото­рой он ничего не любил.

Впрочем, это крушение не меняет сути дела: поскольку проб­лема поставлена, должен последовать вывод: отныне бунт устрем­ляется к действию. Это уже отмечено Достоевским, и притом с пророческой напряженностью, в «Легенде о Великом Инквизи­торе». Иван в конечном счете не отделяет творение от творца, «Не Бога я не приемлю,- говорит он,- а мира им созданного». Иными словами, Бог-отец неотделим от того, что он создал '. У Ивана план узурпации остается, однако, чисто моральным.

Иван позволяет убить отца. Он посягает на саму природу и продолжение рода. Впрочем, отец Ивана - человек низкий. Его отталкивающий образ постоян­но возникает в споре между Иваном и Алешиным богом.

163

Ничего в мире реформировать он не хочет. Но поскольку мир таков, каков он есть, Иван извлекает из этого право на мораль­ное освобождение как для себя, так и для других людей. Однако с той минуты, когда, принимая формулы «все дозволено» и «все или никто», бунтарский дух поставит перед собой цель переделать творение, чтобы утвердить господство и божественность людей, с той минуты, когда метафизическая революция продвинется от морали к политике, начнется новое неизмеримой значимости дело, также порожденное, следует это отметить, нигилизмом. Досто­евский, пророк новой религии, предвидел это и заявил: «Если бы он (Алеша) порешил, что бессмертия и Бога нет, то сейчас бы пошел в атеисты и социалисты (ибо социализм есть не только рабочий вопрос, или вопрос так называемого четвертого сосло­вия, но по преимуществу есть атеистический вопрос, вопрос совре­менного воплощения атеизма, вопрос Вавилонской башни, строя­щейся именно без Бога, не для достижения небес с земли, а для сведения небес на землю)».

После всего этого Алеша вправе сострадательно называть брата «настоящей белой вороной». Ведь тот пытался овладеть самим собой, и только, но это ему не удалось. Придут иные, более серьезные, чтобы, исходя из того же самого отчаяния и отрица­ния, потребовать власти над миром. Это Великие Инквизиторы, которые заточат Христа в тюрьму и заявят, что его метод негоден, что всеобщего счастья можно добиться не благодаря полной сво­боде выбора между добром и злом, а благодаря власти над миром и унификации его. Сначала надо господствовать и завое­вывать. Царство небесное действительно установится на земле, но править им будут люди, сперва одиночки, грядущие Кесари, которые все поняли первыми, а со временем и все другие. Един­ство мироздания будет достигнуто всеми способами и средствами, поскольку все дозволено. Великий Инквизитор стар и утомлен, поскольку мудрость его горька. Он знает, что люди не столько подлы, сколько ленивы и предпочитают покой и смерть свободе различать добро и зло. Он испытывает жалость, холодную жа­лость к этому молчаливому узнику, которого история без устали разоблачает. Он принуждает Христа заговорить, признать свою неправоту и в определенном смысле освятить и узаконить дело Инквизиторов и Кесарей. Но узник молчит. Начатое дело будет продолжаться без него. Христа убьют. Законность придет к концу времен, когда царство людей будет установлено. «О, дело это до сих пор лишь в начале, но оно началось. Долго еще ждать завер­шения его, и еще много выстрадает земля, но мы достигнем и бу­дем кесарями и тогда уже помыслим о всемирном счастии людей».

Узник был казнен. Властвуют только Великие Инквизиторы, послушные «глубокому духу, духу разрушения и смерти». Вели­кие Инквизиторы надменно отказываются от хлеба небесного и от свободы, предлагая людям хлеб земной без свободы. «Сойди с креста, и мы в тебя поверим»,- кричали Распятому его страж­ники на Голгофе. Но он не сошел и - более того - в минуту

164

страшнейших мук агонии у него вырвалась жалоба Отцу Небес­ному на свою покинутость. Следовательно, доказательств больше нет, а есть только вера и тайна, отвергнутые бунтовщиками и осмеянные Великими Инквизиторами. Все дозволено, и века пре­ступлений приготовились к потрясающей минуте. Все папы, изб­равшие Кесаря, начиная с Павла и кончая Сталиным, расчистили путь для цезарей, которые избирают на царство сами себя. Единство мира, не осуществившееся с Богом, отныне сделает попытку осуществиться вопреки Богу.

Но к этому мы еще не пришли, и пока что Иван Карамазов являет нам искаженное лицо бунтовщика, низвергнутого в про­пасть, неспособного к действию, раздираемого между идеей о сво­ей невиновности и волей к убийству. Он ненавидит смертную казнь, поскольку она олицетворяет обреченность человека, и в то же время он движется к преступлению. Чтобы стать на сторону людей, он разделяет их одиночество. С Иваном Карамазовым бунт разума завершается безумием.

АБСОЛЮТНОЕ УТВЕРЖДЕНИЕ

Как только человек подвергает Бога моральной оценке, он уби­вает Бога в самом себе. Но на чем тогда основывается мораль? Бога отрицают во имя справедливости, но можно ли понять идею справедливости вне идеи Бога? Не оказываемся ли мы тогда в аб­сурдной ситуации? Это абсурдность, с которой столкнулся Ницше. Чтобы верней ее преодолеть, он доводит ее до предела: мораль - это последняя ипостась Бога, которую необходимо разрушить, перед тем как отстроить заново. Бога тогда уже нет, и он уже не является гарантом нашего бытия; человеку надо решиться дейст­вовать, чтобы быть.

Единственный

Уже Штирнер хотел сокрушить вслед за самим Богом и всякую идею о Боге в человеческом сознании. Но, в противоположность Ницше, нигилизм у него самодовольный. Штирнер посмеивается в тупике, а Ницше бросается на стены. С 1845 года, когда был издан «Единственный и его собственность», Штирнер принима­ется расчищать путь. Человек, посещавший «Кружок свободо­мыслящих» вместе с левыми младогегельянцами (среди которых был и Маркс), сводил счеты не только со Всевышним, но и с фей-ербаховским Человеком, с гегелевским Духом и с его историче­ским воплощением - Государством. По мнению Штирнера, все эти идолы порождены все тем же «монголизмом», верой в вечные идеи. Неудивительно, что он писал: «Ничто - вот на чем я утверж­даю свое дело». Конечно же грех - это «монгольский бич», но таков и свод законов, рабами которых мы являемся. Бог - это враг; Штирнер переходит все границы в своем богохульстве («перевари облатку - и ты прощен»). Но Бог - это лишь одно из отчуждений человеческого «я», а точнее, того, чем «я» является. Сократ, Иисус, Декарт, Гегель, все пророки и философы только и делали, что изобретали новые способы отчуждать то, что я есть, то самое «я», которое Штирнер стремится отличать от абсолютного «Я» Фихте, сводя последнее к самым частным и преходящим его сторонам. «Имена не именуют его», он - Единственный.

Для Штирнера всеобщая история до Рождества Христова есть всего лишь многовековое усилие по идеализации действитель­ности. Это усилие выражается в идеях и ритуалах очищения, при­сущих древним. С приходом Иисуса цель достигнута, и начина­ется другое усилие, состоящее, наоборот, в реализации идеала.

166

За очищением следует страсть к воплощению, которая все боль­ше опустошает мир по мере того, как социализм, наследник Хрис­та расширяет свою власть. Всеобщая история - это не что иное, как многовековое посягательство на принцип единственного, ка­ковым являюсь «я», принцип живой, конкретный, принцип победы, который стремились согнуть под игом таких следующих друг за другом абстракций, как Бог, государство, общество, человече­ство. Для Штирнера филантропия - это мистификация. Атеисти­ческие философские учения, вершина которых - культ государ­ства и человека, представляют собой не более чем «теологиче­ские мятежи». «Наши атеисты,- утверждает Штирнер,- в дей­ствительности набожные люди». По сути, на протяжении всей истории существовал лишь один культ - культ вечности. Этот культ есть ложь. Истинен только Единственный, враг вечного и всего того, что не служит воле Единственного к господству.

Начиная со Штирнера, страсть к отрицанию, воодушевля­ющая бунт, неудержимо затопляет все утверждения! Она отбра­сывает суррогаты божественного, которыми загромождено мо­ральное сознание. «Потусторонний мир сметен,- заявляет Штир­нер,- зато внутренний мир стал новым небом». Даже революция и в первую очередь революция ненавистна этому бунтовщику. Чтобы быть революционером, надо еще во что-то верить там, где верить не во что. «Революция (французская) добилась только реакции, и это показывает, чем была в действительности Рево­люция». Рабски служить человечеству ничем не лучше, чем слу­жить Богу. В конце концов, братство «бывает у коммунистов только по воскресным дням». В остальные дни недели братья ста­новятся рабами. Для Штирнера есть лишь одна свобода - «моя сила» и лишь одна правда - «сиятельный эгоизм звезд».

В этой пустыне все снова расцветает. «Величайшую значи­мость бессмысленного крика радости не понять, пока длится долгая ночь мысли и веры». Эта ночь близится к концу, скоро займется заря, но заря не революции, а восстания. Восстание само по себе - это аскеза, отвергающая всякий комфорт. Вос­ставший будет единодушен с другими людьми только в той мере и на то время, когда их эгоизм будет совпадать с его эгоизмом. Его подлинная жизнь - одиночество, в котором он беспрепят­ственно утолит жажду бытия, являющуюся его единственным бытием.

Таким образом, индивидуализм достигает своей вершины. Он является отрицанием всего, что отрицает индивид, и прославле­нием всего, что возвышает индивида и служит ему. Что такое благо по Штирнеру? «То, чем я могу воспользоваться». А что мне по праву дозволено? «Все, на что я способен». Бунт еще раз приходит к оправданию преступления. Штирнер не только сделал попытку такого оправдания (в этом смысле его прямыми потомками оказываются все, исповедующие террористические формы анархии), но и явно опьянялся открытыми им перспекти­вами. «Порвать со священным, а еще лучше разорвать священ-

167

ное,- это, возможно, станет всеобщим устремлением. Речь идет не о новой близящейся революции, а о могучем, надменном, бесце­ремонном, бесстыдном и бессовестном преступлении. Не показы-ется ли оно на горизонте под раскаты грома? И не видишь ли ты, что небо, тяжелое от предчувствий, темнеет и безмолвствует?» Здесь чувствуется мрачная радость тех, кто в мансарде готовит апокалипсисы. Ничто больше не в силах сдержать движение этой желчной и властной логики; ничто, кроме «я», восставшего против всех абстракций и самого ставшего абстракцией, по­скольку обрубило собственные корни. Нет больше ни преступле­ний, ни грехов, а стало быть, нет больше грешников. Все мы со­вершенны. Поскольку каждое «я», как таковое, преступно по от­ношению к государству и народу, следует признать, что жить - значит преступать границы. И уж во всяком случае пойти на убий­ство, чтобы быть единственным. «Вы не столь значительны, как преступник, вы, ничего не оскверняющие». Не совсем утратив совесть, Штирнер все же уточняет: «Убивать их, но не мучить». Но декретировать право на убийство означает мобилизацию и войну всех единственных. Убийство, таким образом, совпадает со своего рода коллективным самоубийством. Тем не менее Штир­нер, который ничего этого не признает или не видит, не оста­навливается ни перед каким разрушением. Одно из самых горь­ких своих утешений бунтарский дух находит наконец в хаосе. «Тебя (немецкий народ) похоронят. Вскоре твои братья, другие народы, последуют за тобой. Когда все они уйдут, человечество будет погребено, и на его могиле Я, его наследник, наконец-то буду смеяться». Таким образом, на руинах мира горький смех короля-индивида возвестит окончательную победу бунтарского духа. Но на этом краю возможны только смерть или возрожде­ние. Штирнер и вместе с ним все бунтовщики-нигилисты стре­мятся дойти до последних границ, хмелея от разрушения. Но после того как пустыня открыта, нужно научиться выживать в ней. И Ницше начинает свой изнурительный поиск.

Ницше и нигилизм

«Мы отрицаем Бога, мы отрицаем ответственность Бога, и только так мы освободим мир». Похоже, что с Ницше нигилизм становится пророческим. Но если в его творчестве выдвигать на первый план не пророка, а клинициста, то из его произведений не извлечешь ничего, кроме заурядной низкой жестокости, которую он всей ду­шой ненавидел. Провидческий, методический, одним словом, стра­тегический характер его мысли не подлежит сомнению. У Ницше впервые нигилизм становится осознанным. У хирургов и пророков есть то общее, что они мыслят и действуют с расчетом на будущее. Все размышления Ницше были связаны с грядущим апокалипси­сом, но он не воспевал его, так как предугадывал тот мрачный де­ляческий облик, который апокалипсис в конце концов примет, а

168