Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 4.

мы полагали вначале. Вот почему в конце концов никто не может знать, как поступит кто-нибудь иной, а также и он сам в каком-либо определенном положении; сначала надо побывать в нем, и лишь после выдержанного испытания бываем мы уверены в других, и только тогда также мы полагаемся на самих себя. Но тогда в нас появляется эта уверенность: изведанные друзья, испытанные слуги надежны. Вообще мы относимся к хорошо известному нам человеку, как ко всякой другой вещи, со свойствами которой мы уже ознакомились: мы без опасения предвидим, что от него можно ждать и что нет. Кто раз что-нибудь сделает, тот в представившемся случае опять это повторит, и это как в добре, так и во зле. Поэтому кто нуждается в большой, неординарной услуге, тот обратится к человеку, который дал доказательства своего великодушия, а кто хочет нанять убийцу, тот будет искать людей с уже обагренными кровью руками. По рассказу Геродота (VII, 164), Гелон Сиракузский был поставлен перед необходимостью вполне доверить кому-нибудь очень большую сумму денег, так как ее нужно было отправить с ним в чужую землю, предоставив ее в полное его распоряжение. Гелон выбрал для этой цели Кадма, который раньше на деле показал редкую, даже неслыханную честность и добросовестность, - и доверие его было вполне оправдано11 . Равным образом только опыт и подходящий случай дает нам знакомство с нами самими, знакомство, на котором основывается наша уверенность или неуверенность в себе. Смотря по тому, обнаружили мы в данном случае обдуманность, мужество, честность, молчаливость, хитрость либо какое-нибудь иное потребное для дела качество или же в нас не оказалось подобных добродетелей, будем мы потом, узнав себя, довольны собою или, наоборот, недовольны. Лишь точное знание своего собственного эмпирического характера дает человеку то, что называют приобретенным характером: им обладает тот, кто точно знает свои собственные качества, как хорошие, так и дурные, и оттого отдает себе полный отчет, в чем он может себе доверять и чего может от себя требовать, а чего нет. Свою собственную роль, которую он раньше, в силу своего эмпирического характера, только импровизировал, он играет теперь по всем правилам искусства и методически, с твердостью и последовательностью, никогда, как говорится, не сбиваясь с характера, уклонение от которого всегда доказывает, что мы в данном частном случае находились в заблуждении относительно самих себя.

3) %0@0:B5@ G5;>25:0 ?>AB>O=5=: >= >AB05BAO >48=0:>2K< 2 B5G5=85 2A59 687=8. >4 87<5=G82>9 >1>;>G:>9 A2>8E ;5B, A2>8E >B=>H5=89, 4065 A2>8E 7=0=89 8 273;O4>2 A:@K205BAO, :0: @0: 2 A2>59 A:>@;C?5, B>645AB25==K9 8 ?>4;8==K9 G5;>25:, A>25@H5==> =587<5==K9 8 2A5340 >48=0:>2K9. 8HL 2 =0?@02;5=88 8 2 <0B5@80;5 8A?KBK205B 53> E0@0:B5@ :06CI85AO 284>87<5=5=8O, :0: A;54AB285 @07;8G8O 2>7@0AB>2 8 8E ?>B@51=>AB59. '5;>25: =8:>340 =5 <5=O5BAO: :0: >= ?>ABC?8; 2 >4=>< A;CG05, B0: ?@8 A>25@H5==> >48=0:>2KE >1AB>OB5;LAB20E (: :>B>@K<, >4=0:>, ?@8=04;568B 8 ?@028;L=>5 7=0=85 MB8E >1AB>OB5;LAB2) 1C45B >= 2A5340 ?>ABC?0BL. >4B25@645=85 MB>9 8AB8=K <>6=> =09B8 2 ?>2A54=52=>< >?KB5; 2A53> 65 O@G5 ?@>O2;O5BAO >=0, :>340 20, G5@57 20-30 ;5B, 2AB@5G05 AB0@K< 7=0:>@> ;>28< 53> A>25@H5==> =0 B5E 65 HBC:0E, :0: =5:>340. @0240, =5:>B>@K5 =0 A;>20E 1C4CB >B@8F0BL MBC 8AB8=C; >4=0:> >=8 A0<8 ?@54?>;030NB 55 2 A2>5< ?>2545=88, =8:>340 =5 4>25@OO B> >4=064K >:070;AO =5G5AB=K<, => >E>B=> ?>;030OAL =0 B>3>, :B> @0=LH5 4>:070; A2>N G5AB=>ABL. 1> =0 MB>9 8AB8=5 >A=>20=0 2>7<>6=>ABL 2AO:>3> 7=0=8O ;N459 8 ?@>G=>5 4>25@85 : B5<, :B> 8A?KB0=, ?@>25@5=, 4>:070=; 4065 5A;8 B0:>5 4>25@85 : :>1<0=5B, 340 =5 3>2>@8<: «3> E0@0:B5@ 87<5=8;AO», 0: «/ 2 =5< >H81AO». 0 =59 65 >A=>2K205BAO 8 B>, GB>, 65;0O A>AB028BL AC645=85 > <>@0;L=>9 F5==>AB8 ?>ABC?:0, AB0@05 <>B82, 0 70B5< =0H0 ?>E20;0 ;81> ?>@8F0=85 :0A05BAO =5 <>B820, 0 E0@0:B5@0, :>B>@K9 1K; 4>ABC?5= 459AB28N ?>4>1=>3> <>B820 8 :>B>@K9 5ABL 2B>@>9 8 548=AB25==> G5;>25:C ?@8ACI89 D0:B>@ 45O=8O. 0 B>9 65 8AB8=5 >A=>2K205BAO, GB> ?>4;8==0O G5ABL (=5 @KF0@A:0O, 8;8 4C@0F:0O), >4=064K 1C4CG8 CB@0G5=0, =8:>340 >?OBL 2>AAB0=>2;5=0 1KBL =5 <>65B, - ?OB=> >4=>3>-548=AB25=-=>3> =54>AB>9=>3> ?>ABC?:0 =02A5340 >AB05BAO =0 G5;>25:5, :;59<8B 53>, :0: 3>2>@OB; >BAN40 ?>3>2>@:0: «B> @07 C:@0;, B>B =025:8 2>@». 0 =59 >A=>2K205BAO 8 B>, GB> 5A;8 2 206=KE 3>AC40@AB25==KE 45;0E <>65B 8=>340 ?>=04>18BLAO 87<5=0, B0: GB> 8ICB 87<5==8:0, ?>;L7CNBAO 53> CA;C30<8 8 =03@0640NB 53>, - B> ?>B><, ?> 4>AB865=88 F5;8, ABL ?>25;5205B C40;8BL MB>3> G5;>25:0, B0: :0: >1AB>OB5;LAB20 87<5=G82K, 0 53> E0@0:B5@ =587<5=5=. 0 =59 >A=>2K205BAO, GB> 25;8G09H89 =54>AB0B>: 4@0<0B8G5A:>3> ?8A0B5;O, - MB> 5A;8 53> E0@0:B5@K =52K45@60==K, B. 5. =5 ?@>2545=K A ?>AB>O=AB2>< 8 AB@>3>9 ?>A;54>20B5;L=>ABLN A8; ?@8@>4K, :0: MB> 1K205B A E0@0:B5@0<8 C 25;8:8E 02B>@>2; ?>A;54=55 ?>:070=> <=>N 2 >1AB>OB5;L=>< ?@8<5@5 =0 (5:A?8@5 («0@5@38», B. 2, § 118, A. 196 ?5@2>3> 8740=8O)12 ?5=30CM@%20-%2025%20>A=>2=K5%20?@>1;5. 0 B>9 65 8AB8=5 >A=>2K205BAO 4065 8 2>7<>6=>ABL A>25AB8, B0: :0: ?>A;54=OO G0AB> C65 2 3;C1>:>9 AB0@>AB8 C:>@O5B =0A 2 ?@5ABC?;5=88 N=>H5A:8E ;5B, :0:, =0?@8<5@, . . CAA> G5@57 40 ;5B A20;8; =0 A;C60=:C 0@8>= 2>@>2AB2>13 ?5=30CM@%20-%2025%20>A=>2=K5%20?@>1;5, A>25@H5==>5 8< A0<8<; ?>4>1=0O 25IL 2>7<>6=0 ;8HL ?@8 4>?CI5=88, GB> E0@0:B5@ > AB0;AO 157 87<5=5=8O B>B 65, 254L, A 4@C3>9 AB>@>=K, A0, C4828B5;L=59H85 3;C?>AB8 =0H59 <>;>4>AB8 =5 70AB02;ONB =0A ABK48BLAO 2 AB0@>AB8 81> 8E C65 =5B, >=8 7028A5;8 >B A>AB>O=8O =0H53> ?>7=0=8O, B =8E 871028;8AL, 402=> C65 8E >B1@>A8;8, :0: A2>N N=>H5A:CN >4564C. 0 B>9 65 8AB8=5 >A=>20=>, GB> G5;>25:, E>BO 1K ?@8 A0<>< OA=>< 7=0=88 =@02AB25==KE =54>AB0B:>2 8 ?>@>:>2, 4065 ?@8 >B2@0I5=88 : =8<, 4065 ?@8 G8AB>A5@- 45G=59H5< =0<5@5=88 8A?@028BLAO, 2A5-B0:8 =0 A0<>< 45;5 =5 8A?@02;O5BAO, 0, =5A<>B@O =0 A5@L57=K5 =0<5@5=8O 8 G5AB=K5 >15I0=8O, ?@8 =>2>< A;CG05 >?OBL-B0:8, : A>1AB25==>:07K205BAO =0 B>9 65 AB575, :0: @0=LH5. #;CGH8BLAO <>65B ;8HL 53> ?>7=0=85 - >= <>65B ?@89B8 : C@07C<5=8N, GB> B5 8;8 8=K5 A@54AB20, @0=LH5 8< ?@8<5=O2H85AO, =5 254CB : 53> F5;8 8;8 ?@8=>AOB 1>;LH5 2@540, G5< ?>;L7K: B>340 >= <5=O5B A@54AB20, 0 F5;8 >AB0NBAO B5 65. 0 MB>< ?>AB@>5=0 0<5@8:0=A:0O :0@0B5;L=0O A8AB5<0: >=0 =5 AB028B A515 7040G59 8A?@02;OBL E0@0:B5@, A5@4F

неизменно стремится в силу своего характера, гораздо труднее и с гораздо большими усилиями и опасностями достигаются нечестным путем, какого он до сих пор держался, нежели путем честности, труда и умеренности. Вообще арена и область всякого исправления и облагорожения простирается исключительно на познание. Характер неизменен, мотивы действуют с необходимостью, но они должны проходить через познание, которое есть посредник мотивов. А познание способно к многоразличнейшему расширению, к постоянному исправлению в безграничной степени; в этом направлении действует всякое воспитание. Развитие разума с помощью всякого рода знаний и уразумений имеет то важное для морали значение, что открывает доступ мотивам, которые иначе не могли бы оказать на нас своего действия. Пока мы их не могли понять, они не существовали для нашей воли. Вот почему при одинаковых внешних условиях положение человека во второй раз все-таки может оказаться на деле совсем иным, нежели в первый, именно если только он за этот промежуток времени стал способен правильно и вполне постичь эти условия, благодаря чему на него теперь действуют мотивы, для которых раньше он был недоступен. В этом смысле схоласты очень верно говорили: «Causa fmalis (цель, мотив) movet non secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum» («Конечная причина действует не по своей реальной, а по своей познанной сущности14 (лат.)). Ho далее, чем на исправление познания, не простирается никакое моральное воздействие, и намерение устранить недостатки в характере человека путем речей и нравоучений, чтобы таким образом преобразовать самый его характер, его подлинный моральный облик, вполне равносильно попытке с помощью внешних воздействий превратить свинец в золото или тщательным уходом заставить дуб приносить абрикосы.

Твердо выраженное убеждение в неизменности характера мы находим уже у Апулея, в его «Oratio de magia», где он, защищаясь от обвинения в колдовстве, ссылается на свой всем известный характер и говорит: «Certum indicem cujusque animum esse, qui semper eodem ingenio ad virtutem vel ad malitiam moratus firmum argumentus est accipiendi criminis aut respuendi» («Верный показатель для каждого человека есть душа, которая, всегда одаренная одинаковым образом склонностью к добродетели или к злодейству, есть надежный аргумент для того, чтобы признать вину или отвергнуть ее» (лат.)).

4) Индивидуальный характер врожден: он не создается искусством либо подверженными случайности обстоятельствами, а есть произведение самой природы. Он сказывается уже в ребенке, обнаруживая там в малом масштабе, чем ему предстоит быть в большом. Вот почему при совершенно одинаковом воспитании и обстановке у двух детей мы очевиднейшим образом наблюдаем самые различные характеры; с этими самыми характерами им придется жить до старости. Мало того, характер в своих основных чертах переходит по наследству, хотя лишь от отца, тогда как интеллект наследуется от матери, - по этому вопросу я отсылаю читателя к гл. 43 второго тома моего главного произведения15 .

Из изложенной сущности индивидуального характера с несомненностью следует, что добродетели и пороки врожденны. Истина эта, быть может, окажется неудобной для иных предрассудков и иных ханжествующих философов с их так называемыми практическими интересами, т. е. их мелкими, узкими понятиями и ограниченными школьническими воззрениями; но она была уже убеждением отца морали, Сократа, который, по свидетельству Аристотеля («Ethica magna», 1, 9), утверждал: «… оус eph'emin genesthai to spoydaioys einai e phayloys c. t. l» ("… не в нашей власти стать хорошими или дурными»16 (греч.)). Упоминаемые здесь Аристотелем возражения явно слабы; да и сам он разделяет мнение Сократа, вполне определенно высказывая его в «Никомаховой этике» («Ethica ad Nicomachum», 6, 13): «Pasi gar docei ton ethon yparchein physei pos. Cai gar dicaioi cai sophronicoi cai andreioi cai talla echomen eythys ec genetes» («Действительно, всем кажется, что каждая [черта] нрава дана в каком-то смысле от природы, ведь и правосудными, и благоразумными, и мужественными и так далее [в каком-то смысле] мы бываем прямо с рождения17 (греч.)). И если пересмотреть все добродетели и пороки в книге Аристотеля о добродетелях и пороках («De virtutibus et vitiis»)18 . где они сопоставлены в кратком обзоре, то мы найдем, что все они у живых людей мыслимы лишь в качестве врожденных свойств и только как таковые могут быть deiqrbhrek|m{lh добродетелями и пороками; выйдя же из рефлексии и усвоенные преднамеренно, они сведутся, собственно, к какому-то притворству, будут неподлинны, так что в таком случае совсем нельзя будет рассчитывать и на то, что они сохранятся на будущее время и выдержат давление обстоятельств. И даже если сюда присоединить еще отсутствующую у Аристотеля и у других древних христианскую добродетель любви, caritas, то и с ней дело обстоит не иначе. Да и каким образом неустанная доброта одного и неисправимая, глубоко коренящаяся злоба другого, характер Антонинов, Адриана, Тита - с одной стороны, и характер Калигулы, Нерона, Домициана - с другой, могут прилететь извне, быть делом случайных обстоятельств или простого знания и поучения! Ведь как раз у Нерона воспитателем был Сенека. Нет, корень всех наших добродетелей и пороков лежит во врожденном характере, этом подлинном ядре всего человека. Это естественное для беспристрастного человека убеждение водило также рукою Веллея Патеркула19 , когда он (II, 35) писал о Катоне следующее: «Homo virtuti consimillimus, et per omnia genio diis, quam hominibus propior: qui nunquam recte fecit, ut facere videretur, sed quia aliter facere non poterat» («Человек, самый близкий к добродетели и во всем по духу более напоминающий богов, чем людей, он никогда не поступал правильно для того, чтобы видели другие, а потому, что не мог поступать иначе». Это место постепенно делается непременным оружием в арсенале детерминистов - честь, которая, конечно, и не грезилась доброму старому историку, жившему 1800 лет назад. Впервые его похвалил Гоббс, после него Пристли. Затем его привел Шеллинг в своей статье «О свободе», с. 478, переведя его в несколько поддельном виде для своих целей, почему он и не называет по имени Веллея Патеркула, а говорит столь же благоразумно, сколь важно, - «один древний писатель20 . Наконец, и я не преминул его указать, так как оно действительно идет к делу.).

При предположении же свободной воли совершенно не видно, откуда, собственно, происходит добродетель и порок или вообще тот факт, что два одинаково воспитанных индивидуума при совершенно одинаковых условиях и поводах поступают самым несходным, даже противоположным образом. Фактически данная, исконная коренная разница характеров несовместима с признанием такой свободы воли, которая состояла бы в том, что для каждого человека в каждом положении должны были бы быть одинаково возможны противоположные действия. Ибо в таком случае его характер с самого начала должен бы представлять собою tabula rasa (чистую доску (лат.)), как интеллект, по убеждению Локка, и не мог иметь никакой врожденной наклонности ни в ту, ни в другую сторону, ибо эта наклонность уже нарушала бы полное равновесие, какое разумеют под libero arbitrio indifferentiae. Таким образом, при подобном предположении причина разбираемой разницы образа действий у разных людей не может заключаться в субъективных условиях; но еще менее заключается она в объективной обстановке, ибо в таком случае поведение определялось бы именно объектами и от требуемой свободы совсем ничего не осталось бы. Тогда в нашем распоряжении был бы разве только еще один выход - отнести происхождение той большой разницы, какую мы фактически наблюдаем в поведении людей, в промежуточную среду между субъектом и объектом, именно объяснить ее различием в том, как объективное понимается субъективным, т. е. как оно познается различными людьми. Но тогда все свелось бы к правильному или ложному познанию представляющихся обстоятельств, так что моральная разница в поведении стала бы равносильна просто разнице в правильности суждения и мораль превратилась бы в логику. Приверженцы свободной воли в конце концов все-таки пытались спастись от этой неприятной дилеммы утверждением, что хотя врожденной разницы характеров и не существует, однако такая разница возникает под влиянием внешних обстоятельств, впечатлений, опытов, примеров, наставлений и т. д., и коль скоро этим путем успел развиться характер, в характере этом лежит объяснение для разницы в последующем поведении. На это надо сказать, во-первых, что в таком случае характер должен образовываться очень поздно (между тем на деле он обнаруживается уже в детском возрасте) и большинство людей умрут прежде, чем приобретут характер; во-вторых же, что все эти внешние обстоятельства, которым приписывается создание характера, совершенно не зависят от нашей власти и так либо иначе должны быть отнесены на долю случая (или, если угодно, про-видения). А если, таким образом, из них возникает характер, из него же, далее, разница в поведении, то совершенно и целиком отпала бы всякая нравственная ответственность за это послед-нее, так как, очевидно, в конечном итоге оно было бы делом случая либо провидения. Итак, стало быть, при признании свободной воли начало разницы в образе действий и, следовательно, добродетели либо порока вместе с вменяемостью оказывается ни с чем не связанным и лишенным всякой точки опоры, где бы оно могло пустить корни. А отсюда следует, что признание это, сколь оно ни соответствует, с первого взгляда, голосу простого рассудка, все-таки, в сущности, находится в таком же противоречии с нашим моральным убеждением, как и с верховным основным правилом нашего рассудка, о чем уже достаточно было сказано.

Необходимость, с которой, как это подробно изложено мною выше, действуют мотивы, подобно всем вообще причинам, не безусловна. Теперь мы ознакомились с предполагаемым его условием, той основой и почвой, на которую оно опирается: это - врожденный индивидуальный характер. Как всякое действие в неодушевленной природе есть необходимый продукт двух факторов, именно проявляющейся здесь всеобщей силы природы и вызывающей здесь это проявление отдельной причины, совершенно так же всякое деяние человека бывает необходимым продуктом его характера и присоединившегося мотива. Коль скоро оба эти условия даны, оно наступает с неизбежностью. Чтобы деяние это было иным, надо предположить иной мотив или иной характер. И мы могли бы с уверенностью предсказать, даже вычислить всякий поступок, если бы, с одной стороны, не было очень трудно изучить характер, а с другой, также мотив не был часто тайным и постоянно открытым для противодействия других мотивов, которые содержатся лишь в сфере идей одного человека, оставаясь недоступным для других. Врожденным характером человека уже определены в существенных чертах все вообще цели, к каким он невольно стремится; средства, избираемые им при этом, определяются частью внешними условиями, частью его пониманием последних - пониманием, правильность которого, в свой черед, зависит от его рассудка и образования. Конечным результатом всего этого и оказываются его отдельные деяния, следовательно, вся та роль, какую ему предстоит играть на свете. Поэтому столь же верно, сколь и поэтично, то понимание, в каком результат изложенного здесь учения об индивидуальном характере выражен в одной из прекраснейших строф Гёте:

Wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen,

Die Sonne stand zum Grusse der Planeten,

Bist alsobald und fort und fort gediehen,

Nach dem Gesetz, wonach du angetreten.

So musst du seyn, dir kannst du nicht entfliehen,

So sagten schon Sibyllen, so Propheten;

Und keme Zeit und keine Macht zerstuckelt

Gepragte Form, die lebend sich entwickelt.

(Со дня, как звезд могучих сочетанье,

Закон дало младенцу в колыбели,

За мигом миг твое существованье

Течет по руслу к прирожденной цели.

Себя избегнуть - тщетное старанье;

Об этом нам еще сивиллы пели.

Всему наперекор вовек сохранен

Живой чекан, природой

отчеканен21 .).

Итак, то предположение, на котором вообще основывается необходимость действия всех причин, есть внутренняя сущность всякой вещи, будь это просто воплощенная в ней всеобщая сила природы, будь это жизненная сила, будь это воля: всегда всякое существо, к какому бы разряду оно ни принадлежало, будет реагировать на воздействующие причины сообразно своей особой природе. Закон этот, которому подчинены все вещи на свете, был выражен схоластами в формуле «operari sequitur esse» («дей-ствование следует за бытием»)22 . В силу его химия проверяет тела реагентами, а человек человека - испытаниями, каким он его подвергает. Во всех случаях внешние причины с необходимостью вызывают то, что скрывается в данном существе: ибо последнее не может реагировать иначе как в согласии со своей природой.

Здесь уместно будет напомнить, что всякая existentia (существование (лат.)) предполагает essentia (сущность (лат.)): иными словами, все существующее должно точно так же быть и чем-нибудь, иметь определенную сущность. Оно не может существовать и притом все- таки быть ничем, именно представлять собою нечто такое, как ens metaphysicum (метафизическая вещь (лат.)), т. e. вещь, которая есть и больше ничего, как есть, без всяких определений и свойств, а следовательно, и без обусловленного ими вполне определенного образа действий; но как essentia без existentia не дает реальности (что разъяснено Кантом на известном примере о ста талерах)23 , точно так же невозможно это и для existentia без essentia. Ибо все существующее должно обладать существенной для него своеобразной природой, в силу которой оно есть то, что оно есть, которую оно всегда выражает, проявления которой с необходимостью вызываются причинами, между тем как сама эта природа вовсе не есть дело этих причин и не может быть ими модифицируема. Но все это справедливо относительно человека и его воли в той же мере, как и относительно всех остальных существ в природе. И он для existentia обладает essentia, т. е. существенными основными свойствами, которые именно образуют его характер и для своего обнаружения нуждаются лишь во внешнем поводе. Ожидать, стало быть, чтобы человек при одном и том же поводе один раз поступил так, другой же совершенно иначе, было бы равносильно ожиданию, что одно и то же дерево, принеся этим летом вишни, на следующее произведет груши. Свобода воли при ближайшем рассмотрении есть existentia без essentia: это значит, что нечто есть, и притом все-таки есть ничто, а это опять-таки значит, что оно не есть, т. е. получается противоречие.

Уразумением этого обстоятельства, а также того a priori достоверного и потому не допускающего исключений значения, какое имеет закон причинности, надо объяснять тот факт, что все действительно глубокие мыслители всех времен, как бы ни были различны другие их воззрения, единодушно отстаивали необходимость волевых актов при появлении мотивов и отвергали liberum arbitrium. Мало того, поскольку именно огромное большинство толпы, не способной к мышлению и отданной во власть видимости и предрассудков, всегда упорно противостояло этой истине, они даже особенно ее подчеркивали, давая ей самые решительные, даже самые резкие выражения. Наиболее известное из таких выражений - буриданов осел, которого, однако, вот уже около ста лет напрасно ищут в дошедших до нас сочинениях Буридана. У меня у самого есть, очевидно, еще в пятнадцатом столетии напечатанное издание его «Sophismata» без указания города, года и без нумерации страниц: я часто и напрасно разыскивал это место, хотя здесь почти на каждой странице попадаются ослы в качестве примеров. Бейль, статья которого «Буридан» служит основою всего с тех пор об этом написанного, совсем неверно говорит, будто известен лишь один софизм Буридана: я обладаю целым томом его софизмов. Точно так же Бейль, с такой подробностью разбирающий дело, должен был знать - это, впрочем, и до сих пор, по-видимому, осталось незамеченным, - что пример этот, ставший до некоторой степени символом или типом защищаемой мною здесь великой истины, гораздо старше, чем Буридан. Он встречается у Данте, который усвоил все знание своего времени, жил до Буридана и говорил не об ослах, а о людях в следующих словах, начинающих четвертую книгу его «Paradise»:

Intra duo cibi, distanti e moventi

D un modo, pnma si morria di fame,

Che liber'uomo Tun recasse a'denti.

(Поставленный между двумя блюдами, одинаково отдаленными и одинаково влекущими, человек скорее умрет, чем, обладая абсолютной свободой, возьмет в рот одно из них24 .)

Он встречается даже уже у Аристотеля («De caelo», II, 13), который говорит: «Cai о logos toy peinontos cai dipsontos sphodra men, omoios de cai ton edodimon cai poton ison apechontos cai gar toyton eremein anagcaion» (По аналогии «[с человеком], испытывающим одинаково сильные голод и жажду и равно удаленным от еды и пигья; он, дескать, вынужден не трогаться с места25 (греч)). Буридан, заимствовавший свой пример из этих источников, заменил человека ослом просто потому, что такова привычка этого убогого схоласта - брать для примера либо Сократа и Платона, либо asinum (осла (лат.)).

Вопрос о свободе воли действительно является пробным камнем, с помощью которого можно различать глубоко мыслящие умы от поверхностных, или пограничным столбом, где те и другие расходятся в разные стороны: первые все стоят за необходимость данного поступка при данном характере и мотиве, последние же, вместе с большинством, придерживаются свободы воли. Затем существует еще средний класс людей, которые, чувствуя себя в затруднении, лавируют из стороны в сторону, сбивают себя и других с пути, укрываются за словами и фразами или до тех пор треплют и переворачивают вопрос, пока нельзя уже понять, в чем же, наконец, дело. Так было уже с Лейбницем, который в гораздо большей степени был математиком и полигистором, нежели философом (Неустойчивость взглядов Лейбница по этому вопросу всего яснее обнаруживается в его письме к Косту («Opera philophiae», издание Эрдмана, с. 447), а также в «Теодицее», § 45-5326 .). Но чтобы поставить таких говорящих то то, то другое господ перед самим вопросом, надо предложить им его в следующей формулировке, ни на шаг от нее не отступая:

1. Возможны для данного человека при данных обстоятельствах два поступка или лишь один? - Ответ всех глубоких мыслителей: только один.

2. Мог ли жизненный путь, пройденный данным человеком, - принимая, что, с одной стороны, его характер сохраняется неизменным, а с другой, что обстоятельства, воздействию которых ему пришлось подвергнуться, всецело и до малейших подробностей неуклонно были определены внешними причинами, которые постоянно появляются со строгой необходимостью и цепь которых, состоящая исключительно из одних столь же необходимых звеньев, простирается в бесконечность, - мог ли этот путь в чем-либо, хотя бы лишь в самом ничтожном, в каком-либо происшествии, какой-либо сцене, быть иным, нежели он был?

- Нет! так должен гласить последовательный и правильный ответ.

Вывод из обоих этих положений таков: все, что случается, от самого великого до самого малого, случается необходимо. Quidquid fit necessario fit.

Кого пугают эти положения, тому надо еще кое- чему поучиться и кое-чему разучиться, тогда для него станет ясно, что они являются богатейшим источником утешения и успокоения. Наши действия, конечно, не представляют собою первого начала, так что в них не осуществляется ничего действительно нового; но исключительно через то, что мы делаем, узнаем мы, что мы такое.

Хотя и не ясно сознанное, а чувством подсказанное убеждение в строгой необходимости всего происходящего лежит и в основе столь прочно державшегося у древних понятия о fatum, heimarmene (судьбе (лат, греч.)), а также магометанского фатализма и даже неискоренимой повсеместной веры в omina (предзнаменование (лат.)), ибо ведь даже ничтожнейший случай наступает с необходимостью, и все события, так сказать, идут согласованным темпом, так что все находит себе отзвук во всем. С убеждением этим связан, наконец, и тот факт, что если кто без малейшего умысла и совершенно случайно искалечит или убьет другого человека, то он скорбит об этом piaculum (несчастье (лат.)) в течение всей своей жизни, испытывая чувство, по-видимому родственное чувству виновности; и в глазах других этот человек, как persona piacularis (неудачливая личность (лат.)), пользуется особого рода недоверием. Да и на христианское учение о предопределении не могло, конечно, не повлиять смутно сознаваемое убеждение в неизменности характера и необходимости его проявлений. Наконец, мне хотелось бы сделать здесь мимоходом еще следующее замечание, которое каждый может по произволу принять или отбросить, в зависимости от того, как он смотрит на известные вещи. Если не признать строгую необходимость всего происходящего в виде причинной цепи, связывающей все без различия события, но допустить, что эта последняя в бесчисленных местах прервана абсолютной свободой, тогда и всякое предвидение будущего, во сне, в ясновидении сомнамбулизма и во втором зрении (second sight), станет даже объективно, следовательно, абсолютно невозможным и потому немыслимым; ибо тогда не существует решительно никакого объективно действительного будущего, которое можно было бы предвидеть хотя бы лишь в потенции, меж тем как теперь мы все-таки сомневаемся лишь в субъективных данных для такою предвидения, т. е. в его субъективной возможности. И даже это сомнение в настоящее время не может более существовать у хорошо осведомленного человека, после того как подобное предвосхищение будущего твердо установлено бесчисленными показаниями самых достоверных свидетелей.

Добавлю еще несколько соображений в качестве короллари-ев к установленному учению о необходимости всего происходящего.

Во что превратился бы наш мир, если бы все вещи не были проникнуты и связаны необходимостью, особенно же если бы она не управляла зарождением индивидуумов? В нечто безобразное, в беспорядочную груду, карикатуру без смысла и значения - именно в дело истинной и подлинной случайности.

Желать, чтобы какое-либо прошлое событие не случилось, - глупое самоистязание, ибо это значит желать вещи абсолютно невозможной, и это столь же неразумно, как желание, чтобы солнце всходило на западе. Ибо все совершающееся, великое и малое, наступает со строгой необходимостью, и совершенно пустое дело - размышлять о том, как ничтожны и случайны были причины, вызвавшие данное происшествие, и как легко они могли бы быть иными. Это иллюзорно: все они явились со столь же строгой необходимостью и действовали с такой же полной властью, как и причины, в силу которых солнце встает на востоке. Мы должны смотреть на наступающие перед нами события теми же глазами, как на печатные страницы, которые мы читаем, - вполне сознавая, что они уже имелись налицо, прежде чем мы стали их читать.

IV

ПРЕДШЕСТВЕННИКИ

Чтобы доказать сделанное выше утверждение относительно решения, какое все глубокие мыслители давали нашему вопросу, я напомню о некоторых из великих людей, высказавшихся в этом смысле.

Прежде всего, чтобы успокоить тех, кто, пожалуй, подумает, будто защищаемая мною истина стоит в противоречии с религиозными основаниями, я отмечу, что уже Иеремия (10, ст. 23) сказал: «Дела человека не в его руках, и никто не имеет власти над тем, как он живет и направляет свои шаги27 . Особенно же я сошлюсь на Лютера, который в специально для этого написанной книге «О рабстве воли» («De servo arbitrio») со всей своей горячностью восстает против свободы воли. Достаточно привести отсюда два-три места, чтобы охарактеризовать его взгляд, который он, конечно, поддерживает не философскими, а теологическими доводами.

Цитирую по изданию Себастьяна Шмидта, Страсбург, 1707. Там на с. 145 говорится: «Quare simul in omnium cordibus scriptum invenitur liberum arbitrium nihil esse; licet obscuretur tot disputationibus contrariis et tanta tot virorum auctoritate»*. C. 214: «Hoc loco admonitos velim liberi arbitrii tutores, ut sciant, sese esse abnegatores Christi, dum asserunt liberum arbitrium»**. C. 220: «Contra liberum arbitrium pugnabunt Scripturae testimonia, quotquot de Christo loquuntur. At ea sunt innumerabilia, imo tota Scriptura. Ideo, si Scripturajndice causam agimus, omnibus modis vicero; ut nejota unum aut apex sit reliquus, qui non damnet dogma liberi arbitrii»***.

* «Поэтому также у всех в сердцах написано, что свободная воля - ничто, хотя это и затемнено таким количеством противоречивых рассуждений и авторитетом стольких мужей, долгое время учивших совсем другому28 (лат.). - Ред.

** «Здесь в то же время я хотел бы напомнить защитникам свободной воли, что, утверждая свободную волю, они отрицают Христа29 (лат.). - Ред.

*** «… Все эти свидетельства выступают против свободной воли и говорят о Христе. Таких не счесть, ими полно все Писание. Поэтому если мы ведем дело в соответствии с судом Писания, то я окажусь победителем по всем статьям, потому что нет там ни йоты, которая не осуждала бы учения о свободной воле»30 (лат.). - Ред.

Обратимся теперь к философам. Древних нельзя здесь серьезно брать в расчет, потому что их философия, как бы находясь еще в состоянии невинности, не пришла еще к ясному сознанию двух глубочайших и труднейших проблем философии новых времен, а именно - проблемы о свободе воли и проблемы о реальности внешнего мира, или об отношении идеального к реальному. Насколько, впрочем, вопрос о свободе воли выяснился для древних, это можно достаточно видеть из аристотелевской «Никома-ховой этики» (III, гл. 1-8), где мы найдем, что мышление автора по этому вопросу касается, в сущности, лишь физической и интеллектуальной свободы, так что он постоянно говорит лишь об ecoysion cai acoysion*, принимая за одно произвольность и свободу. Гораздо более трудная проблема моральной свободы еще не представлялась его уму, хотя, без сомнения, его мысли порой доходят до нее, особенно в «Никомаховой этике» (II, 2 и III, 7), где, однако, он впадает в ошибку - выводит характер из поступков, а не наоборот. Точно так же он весьма неудачно критикует приведенное мною выше убеждение Сократа; в других же местах убеждение это опять становится его собственным, например, «Никомахова этика», X, гл. 10: «То men oyn tes physeos delon, os ouc eph'emin yparchei, alia dia tinas theias aitias tois os alethos eytychesin yparchei»**. Далее: «Dei de to ethos proyparchein pos oiceion tes aretes, stergon to calon cai dyscherainon to aischron»***. Это согласуется с цитированным мною выше местом, а также с «Большой этикой» («Ethica magna», I, 11): «Оус estai о proairoymenos einai spoydaiotatos, an me cai e physis yparx, beltion mentoi estai»****. В том же духе разбирает Аристотель вопрос о свободе воли в «Большой этике» (I, 9-18) и в «Эвдемовой этике» («Ethica Eudemia», II, 6-10), где он еще несколько ближе подходит к подлинной проблеме; все это, однако, неопределенно и поверхностно. Всюду сказывается его метод: он не подходит прямо к делу с помощью анализа, а выводит свои заключения синтетически из внешних признаков: вместо того чтобы проникать внутрь, добраться до края вещей, он придерживается внешних примет, даже слов. Метод этот легко сбивает с пути и в более глубоких проблемах никогда не ведет к цели. Здесь, например, Аристотель останавливается перед мнимою противоположностью между необходимым и произвольным, anagcaion cai ecoysion, как перед стеной; между тем лишь по ту ее сторону лежит уразумение того, что добровольное необходимо именно как таковое благодаря мотиву, без которого волевой акт столь же невозможен, как и без хотящего субъекта, - мотиву, представляющему собою такую же причину, как и причина механическая, от которой он отличается лишь несущественно. Ведь Аристотель сам же говорит (Ethica Eudemia, II, 10): «E gar oy eneca mia ton aition estin»*****. Поэтому такого рода противоположность между произвольным и необходимым в корне ошибочна, хотя для многих якобы философов она до сих пор продолжает иметь такое же значение, как и для Аристотеля. Уже довольно ясно излагает проблему о свободе воли Цицерон в книге «De fato», гл. 10 и гл. 1735 . Правда, к этому весьма легко и естественно приводит самая тема его трактата. Сам он - сторонник свободы воли; но мы видим, что уже Хрисипп и Диодор, несомненно, отдавали себе более или менее ясный отчет в нашей проблеме. Достоин замечания также тридцатый диалог мертвых у Лукиана, между Миносом и Состратом, где отрицается свобода воли, а с нею и ответственность36 .

· * произвольном и непроизвольном (греч). - Ред

· ** «Ясно, разумеется, что присутствие в нас природного от нас не зависит, но в силу неких божественных причин дается поистине удачливым»31 (греч) - Ред.

· *** «Итак, надо, чтобы уже заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное»32 (греч) - Ред.

· **** «Человек, стремящийся быть самым добродетельным, тоже не станет им, если его природа этому не способствует, но более достойным станет»33 (греч) - Ред.

· ***** «Ибо цель есть одна из причин»34 (греч.). - Ред.

Но уже четвертая книга Маккавеев, в Септуагинте (у Лютера ее нет) до известной степени является трактатом о свободе воли, поскольку она стремится доказать, что разум (logismos) обладает силою преодолевать все страсти и аффекты, причем делается ссылка на иудейских мучеников, о которых идет речь во второй книге.

Древнейшее известное мне ясное понимание нашей проблемы мы находим у Климента Александрийского, который (Stromata. I, 17)37 говорит: «Oyte de oi epaihoi oyte oi psogoi oyth'ai timai oyth'ai colaseis dinaiai, me tes psyches echoyses ten exoysian tes ormes cai aphormes, all'acoysioy tes cacias oyses»*; затем, после вводного предложения, относящегося к прежде сказанному, следует: «In oti malista о theos men emin cacias anaitios»**. Это в высшей степени характерное добавление показывает, в каком смысле церковь тотчас стала понимать проблему и какое решение она немедленно поторопилась дать ей в соответствии со своими интересами. Почти 200 лет спустя учение о свободе воли уже подробно рассматривается Немезием38 в его произведении «О природе человека» («De natura hominis», гл. 35 в конце и гл. 39-41). Свобода воли здесь без дальних слов отождествляется с произволом или свободным выбором, и потому автор самым энергичным образом ее утверждает и доказывает. Но это все еще только предварительная постановка вопроса.

* «Ни похвалы, ни порицания, ни почести, ни наказания не будут справедливы, если душа не обладает свободной способностью стремиться и сопротивляться и если порок непроизволен» (греч.). - Ред.

** «Чтобы Бог не стал для нас причиною порока» (греч.). - Ред.

Вполне же развитое осознание нашей проблемы со всем, что с ней связано, мы находим впервые у отца церкви Августина, на котором мы здесь поэтому и остановимся, хотя он гораздо более теолог, чем философ. Но мы Сразу же видим, что проблема эта повергла его в заметное смущение и неуверенные колебания, породившие непоследовательность и противоречивость в трех книгах его «De libero arbitrio»*. С одной стороны, он не хочет, подобно Пелагию39 , предоставить свободе воли столько места, чтобы упразднились первородный грех, искупление и свободная благодать, т. е. чтобы человек собственными силами мог стать праведным и достойным блаженства. Он даже дает понять в «Argumento» в «De libero arbitrio» (кн. I, гл. 9), retractationum desumpto**, что он еще сильнее высказался бы за такое решение спора (столь энергично защищаемое впоследствии Лютером), если бы названный его трактат не был написан до появления Пелагия, против воззрений которого он сочинил тогда книгу «De natura et gratia»***. Однако уже в книге «О свободе воли» (III, 18) он говорит: «Nunc autem homo non est bonus, nee habet in potestate, ut bonus sit, sive non videndo, qualis esse debeat, sive videndo et non volendo esse, qualem debere esse se videt»****. Далее: «Vel ignorando non habet liberum arbitrium voluntatis ad eligendum quid recte facial; vel resistente carnali consuetudine, quae violentia mortalis successionis quodammodo naturaliter inolevit, videat, quid recte faciendum sit, et velit nee possit implere»*****. Также в упомянутом «Аргументе»: «Voluntas ergo ipsa nisi gratia Dei liberatur a servitute, qua facta est serva peccati, et, ut vitia superet, adjuvetur, recte pieque vivi non potest a mortaiibus»******.

* «О свободе воли» (лат.). - Ред.

** отрекаясь от себя (лат.). - Ред.

*** «О природе и милости» (лат.). - Ред.

**** «Но теперь дело обстоит так, что человек не благ и не в его власти быть благим, потому ли, что он не видит, каким он должен быть, или же потому, что он видит, каким должен быть, но не хочет быть таким, каким видит, что должен быть» (лат.). - Ред.

***** «От неведения ли он не обладает свободным волевым решением выбирать то, что он, собственно, должен делать, или же вследствие плотской привычки, которая в определенной мере по природе своей еще более усиливается властью смертоносного наследственного греха, он, видя, как надо поступать правильно, и желая этого, не может, однако, этого совершить» (лат.). - Ред.

****** «Самая воля, стало быть, если она благодатью Божьей не будет освобождена от рабства, в каком она находится у греха, и не получит помощи для преодоления пороков, не может жить праведно и благочестиво из-за человеческой слабости» (лат.). - Ред.

С другой стороны, однако, следующие три основания заставляли Августина отстаивать свободу воли.

1) Его борьба с манихеями, против которых специально направлен трактат «De libero arbitrio», ибо они отрицали свободу воли и признавали иной первоисточник для зла, как и несчастья. На них он намекает уже в последней главе книги «О количестве души» («De animae quantitate»): «Datum est animae liberum arbitrium, quod qui nugatoriis ratiocinationibus labefaetare conantur, usque adeo caeci sunt, ut… etc."*.

2) Естественное, раскрытое мною заблуждение, благодаря которому «я могу делать то, что я хочу», считается за свободу воли, и «произвольное» без дальних слов признается тождественным «свободному» («De libero arbitrio», I, 12. «Quid enim tarn in voluntate quam ipsa voluntas situm est?"**).

3) Необходимость согласовать моральную ответственность человека с правосудием Божьим. Именно, от проницательности Августина не укрылось одно в высшей степени серьезное сомнение, устранение которого настолько трудно, что, как мне известно, все позднейшие философы, за исключением трех - этих последних мы сейчас же поэтому коснемся ближе - предпочли лучше тихомолком его обойти, как если бы его совсем не было. Августин же высказывает его с благородной откровенностью, без всяких уверток, в самых начальных строках книги «De libero arbitrio»: «Dic mihi, quaeso, utrum Deus non sit auctor mail?"*** А затем подробнее уже во второй главе: «Movet autem animum, si peccata ex his animabus sunt, quas Deus creavit, illae autem animae ex Deo; quomodo non parvo intervallo peccata referantur in Deum»****. На это собеседник отвечает: «Id nunc plane ads te dictum est, quod me cogitantem satis excruciat»*****. Это крайне опасное соображение снова выдвигается Лютером, который высказывает его со всем жаром своего красноречия («De servo arbitrio». С. 144). «At talem oportere esse Deum, qui libertate sua necessitatem imponat nobis, ipsa ratio naturalis cogitur confiteri. - Concessa praescientia et omnipotentia sequitur naturaliter irrefragabili consequentia nos per nos ipsos non esse factos nee vivere nee agere quidquam, sed per illius omnipotentiam… Pugnat ex diametro praescientia et omnipotentia Dei cum nosto libero arbitrio. - Qmnes homines coguntur inevitabili consequentia admittere nos non fieri nostra voluntate, sed necessitate; ita nos non facere quod libet, pro jure liberi arbitrii, sed prout Deus praescivit et agit consilio et virtute infailibili et immutabili», etc.)******.

· * «Душе дана свобода воли, и те, кто пытается поколебать эту свободу вздорными размышлениями, до такой степени слепы, что… и т. д.» (лат.). - Ред.

· ** «Ибо что в такой мере заложено в воле, как сама воля?» (лат.). - Ред.

· *** «Скажи, пожалуйста, не Бог ли источник зла?» (лага.). - Ред.

· **** «Беспокоит меня вопрос: если грехи исходят из тех д>ш, которые созданы Богом, а души эти от Бога, то где же, как не в Боге, находится опосредованный исток зла» (лат.). - Ред.

· ***** «Теперь ты прямо высказал то, что и меня сильно мучит в раздумьях» (лат.). - Ред.

· ****** «Бог живой и истинный должен быть таким, который по своей свободной воле возлагает на нас необходимость… Если же принять во внимание Его предвидение и всемогущество, то с неизбежностью следствия, естественно, следует, что мы созданы, живем и совершаем что-либо не сами по себе, но по всемогуществу Божьему… Предвидение и всемогущество Божье диаметрально противоположны нашей свободной воле… Все будут вынуждены принять и неизбежное следствие: ничего мы не совершаем по своей воле, а все происходит по необходимости. Таким образом, мы ничего не делаем по свободной воле, но все - в зависимости от предвидения Божьего и от того, как Он творит по непогрешимой и неизменной Своей воле» и т. д.40 (лат.). - Ред.

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь