Часть 1.

Богуславский В.М.

Истинная система Дешана. 1973.

Истина, или Истинная система. Ред. коллегия: В. М. Богуславский и др. Вступит, статья В. М. Богуславского. М., «Мысль», 1973. 532 с. (АН СССР. Ин-т философии. Философ, наследие)-С.5-75.

«ИСТИННАЯ СИСТЕМА» ДЕШАНА

Один монах по имени дом Дешан дал мне прочесть одно из самых сильных и оригинальных произведений, какие я когда-либо знал.

Д. Дидро

Жизнь этого философа, назвавшего свое учение «разрешением загадки метафизики и морали», представляет для нас во многих отношениях загадку.

Леже-Мари Дешан родился 10 января 1716 г. в семье мелкого чиновника в городе Ренн (Бретань), где в XVII и XVIII вв. несколько раз вспыхивали народные восстания, вызванные непосильным налоговым обложением. Из первых сорока пяти лет жизни философа известны лишь два факта. Об одном из них он сообщает сам: так как, чтобы убедиться в нелепости веры в бога, достаточно увидеть противоречия, содержащиеся в самом представлении о боге, говорит он, то лучший способ опровергнуть религию - сделать из Библии «легко читаемое извлечение, подобно тому как это сделал один современный автор [1]. Противоречия в поведении бога Израиля выступают здесь с такой яркостью, что... способны привести всех к атеизму и превратить бога в посмешище. Именно такое произведение заставило меня в молодости искать истину в той книге, которую мы все носим с собой» (прим. к «Доб.», II) [2]. В другом месте «Истинной системы» разъясняется, что под этой книгой имеется в виду разум. Второй факт известен из сохранившихся документов: в 1733 г., когда Дешану было 17 лет, он вступил в орден бенедиктинцев.

1 Б. Ф. Поршнев выдвинул предположение, что книга, упоминаемая Дешаном, - «Завещание» Мелье. Это весьма вероятно, так как важнейшие идеи «Истинной системы» весьма близки к взглядам кюре из Этрепиньи.

2 Работы Дешана здесь будут обозначаться следующим образом: «Предисловие» - «Пред.», «Предварительные метафизические размышления» - «Предв. мет. разм.», «Цепь развернутых истин» - «Ц. р. и.», «Краткий очерк разрешения загадки... в четырех тезисах» - «Тезис I» или «Тезис II» и т.д., «Добавления к этому очерку» - «Доб.», «Письма о духе века» - «Письма», «Разрешение загадки метафизики и морали в вопросах и ответах» - «Вопр. и отв.» или «Отв. на вопр. 21» и т. п., «Метафизические рассуждения» - «Метаф. расc», «Моральные рассуждения» - «Мор. расc.».

5

Не поразительно ли, что юноша, впавший в неверие, постригся в монахи?

Быть может, задумавшись над философскими и социально-политическими проблемами, он уже тогда почувствовал непреодолимое влечение к теоретическому творчеству и, исполненный веры в свои силы и дерзких надежд, уже тогда решил посвятить жизнь поискам решения «великих вопросов»? Быть может, именно поэтому он ушел в монастырь - единственное место, где выходец из низов мог получить доступ к соответствующей литературе и свободное время, необходимое для реализации его мечтаний? На этот счет мы пока можем строить только догадки.

Известно лишь, что отныне жизнь философа протекает в очень малочисленной общине монастыря Монтрёй-Белле, где он ищет Истину, о которой впоследствии в письме к Руссо говорит: «...открытие ее мне стоило многих лет размышлений». Отвергнув христианство и всякую религию вообще, убедив некоторых своих товарищей-монахов стать его последователями, этот необычайный бенедиктинец оставался до самой смерти в своем монастыре, безупречно (как свидетельствуют документы) выполняя обязанности, налагаемые на него его саном.

Как удавалось этому монаху и его ученикам сочетать также убеждения и такой образ жизни? На этот счет нам остается лишь теряться в догадках.

Сохранившиеся документы свидетельствуют о важной роли, которую сыграл для Дешана маркиз Марк-Рене де Вуайе д'Аржансон. Дело в том, что неподалеку от монастыря Монтрёй-Белле находился замок Шато дез Орм, родовое имение д'Аржансонов - одного из самых знатных аристократических родов Франции. Дед и дядя маркиза де Вуайе были министрами; одно время всесиль-

6

ным министром Людовика XV был и его отец, покровительствовавший энциклопедистам, но в 1757 г. он попал в немилость и удалился в свое поместье. Сын его, маркиз де Вуайе, после ряда лет, посвященных военной карьере и светской жизни, увлекся литературной деятельностью и философией (хотя сам ничего не публиковал). В течение одиннадцати лет маркиз де Вуайе знал о разработанной необычайным бенедиктинцем системе и, хотя считал ее чудачеством [3], по-видимому, все это время покровительствовал философствующему монаху, не позволяя местным блюстителям веры и порядка расправиться с ним. В противном случае такая расправа наступила бы неминуемо, так как искусством скрывать свои атеистические и коммунистические взгляды монах-оригинал вовсе не владел. Около 1763 г. маркиз заинтересовался учением Дешана, проникся его взглядами и, хотя неоднократно проявлял колебания в отношении этой системы, стал чрезвычайно энергично ее пропагандировать, стараясь привлечь на ее сторону людей того круга, к которому он сам принадлежал. Ему удалось создать в своем замке кружок последователей, «учеников» Дешана. Последний, как видно из сохранившихся документов, выступал в роли учителя этой философской «школы». Ее последователь и покровитель де Вуайе прилагал немалые усилия, чтобы сделать сторонниками дешановской доктрины самых известных деятелей Просвещения.

3 Аббат Ивон писал маркизу де Вуайе в 1772 г.: «Того, чью мудрость вы сегодня превозносите, вы, по вашему собственному признанию, в течение одиннадцати лет считали сумасшедшим» (см. Е. Beaussire. Antecedents de l'hegelianisme dans la philosophie francaise. Paris, 1865, p. 211).

В результате с основными положениями этой доктрины познакомились как наиболее влиятельные французские философы - Руссо, Гельвеций, Даламбер, Дидро, Вольтер, так и мыслители менее известные - Робине и аббат Ивон (сотрудники энциклопедии). Дешан не без оснований полагал, что если он, никому неведомый автор, предаст гласности те радикальные мысли, которыми изобилует его система, и если последняя не будет решительно и во всеуслышание поддержана кем-нибудь из авторитетных философов, то его ожидает неминуемое фиаско.

7

Но надежды, которые (как явствует из сохранившихся документов) Дешан питал, вступая в контакт с этими философами, не оправдались. Поддержать его не согласился никто.

Перед нами вновь загадка: почему самые, казалось бы, решительные противники существующих порядков и освящающей их идеологии отказались сотрудничать с мыслителем, который подвергал и эту идеологию, и эти порядки критике, еще более радикальной, чем энциклопедисты?

В 1769 г. после провала многократных упорных попыток найти общий язык с просветителями и опереться на их имена при опубликовании своей системы, Дешан решает испробовать другой путь. Грозная бдительность властей предержащих - светских и духовных - была обращена против «философов», атеистов. Монах-атеист находит, что его серьезные разногласия с просветителями, если их умело выпятить, могут придать его книге вид благонамеренного сочинения, сокрушающего врагов веры и порядка; а под этой маской можно высказать, хотя бы частично, свои смелые идеи. Стремясь перехитрить цензуру, Дешан решает изложить свои взгляды в завуалированной форме - задача достаточно трудная даже для искусного пера.

Но изданная в 1769 г. анонимно книга «Письма о духе века» была написана человеком, литературные способности которого были весьма ограниченны: мысль Дешана с трудом находит выражение в его языке даже тогда, когда он старается ее выразить безо всяких иносказаний. А эзоповским языком, языком тонких намеков, монах владел тем меньше. Он наивно предполагал, что в этой книге «проявил огромное искусство, выдвигая предположения, которые для тех, кто видит, содержат сущность моих принципов» [4], как он писал маркизу де Вуайе. На самом же деле подлинные взгляды философа погребены в этой книге под таким толстым слоем лояльных заявлений, глубоко противоречащих убеждениям автора, что обнаружить следы «Истинной системы» можно, лишь наперед с ней познакомившись. Как справедливо заметил относительно «Писем о духе века» С. Васильев, беглое

4 Письмо 13 мая 1769 г. Цит. по: Е. Beaussire. Antecedents... p. 18.

8

чтение этой книги создает «впечатление, что она написана каким-то взбесившимся клерикалом, призывающим к погрому всего просветительного движения» [5].

Намеков автора (в частности, заявления о том, что на смену религии, не являющейся истиной, придет подлинная истина) никто не заметил; книга, воспринятая как еще одна злобная попытка очернить передовую мысль века, внимания на себя не обратила. Сохранился только исполненный негодования и презрения отзыв Дидро о ней [6].

5 Предисловие к книге: Л. М. Дешан. Истина, или Достоверная система, т. I. Баку, 1930, стр. 5.

6 D. Diderot. Correspondance, recueillie, etablie et annotee par George Roth, t. IX. Paris, 1963, p. 107-109.

В следующем 1770 г. Дешан издал (тоже анонимно) свою вторую книгу - «Голос Разума... в вопросах и ответах» («La voix de la raison contre la raison du temps. Et particulierement contre celle de l'Auteur du Susteme de la Nature. Par Demandes et par Reponses»), где в отличие от «Писем» изложил ряд положений своего философского учения. В этом сочинении отвергаются самые основы существующих общественных отношений, а любая религия характеризуется как учение ложное и чрезвычайно вредное, поскольку она освещает и поддерживает «противные природе и разуму» социальные порядки. Но вместе с тем в «Вопросах и ответах», как и в «Письмах», в самых сильных выражениях поносится атеизм «наших современных философов»; они обвиняются в том, что, подрывая религию, подрывают нравственность (а религия в этой же книге признается несовместимой с «естественным моральным законом») и угрожают порядку в обществе (который в этой книге объявлен самым худшим, самым гибельным из всех возможных порядков). Короче: в «Вопросах и ответах» соединено множество утверждений, по-видимому опровергающих друг друга, вследствие чего усвоить мысли автора книги нелегко. Впоследствии сам Дешан заявил о своих «Вопросах и ответах», что он старался придать им форму «защиты богословия от господствующей ныне философии, но так, будто богословия они не затрагивали, хотя в действительности их задачей было разгромить богословие и через него попутно разгромить и нашу философию, - писал он. - Однако принятый мною иносказательный метод привел лишь к

9

тому, что эти вопросы и ответы стали неубедительны и трудно понимаемы» («Предувед.» к «Вопр. и отв.»). А энергичное подчеркивание и в заглавии и в тексте книги, что она есть опровержение «Системы природы» и всей вообще «господствующей ныне философии», привело к тому, что сочинение это (не имевшее, впрочем, никакого успеха) было воспринято как крайне реакционное. Вольтер, получив от де Вуайе «Вопросы и ответы», заявил в письме к Кондорсе: «Один видный придворный прислал мне странное опровержение «Системы природы», в котором он говорит (Вольтер полагал, что автор книги - де Вуайе. - В. В.), что новая философия, если ей не воспрепятствовать, приведет к ужасной революции. Все эти крики замрут, а философия останется. В конце концов она - единственное утешение в жизни, а ее противоположность - чистейшая отрава. Пусть предоставят нам свободу; мышлению все равно нельзя воспрепятствовать. Чем больше люди будут мыслить, тем меньше будет несчастных людей» [7]. Автор, выше всего ставивший разум (как мы увидим), представился Вольтеру противником разума; таков был эффект «иносказательного метода». Здесь поражает еще одно парадоксальное обстоятельство. Свои книги с ожесточенными нападками на просветителей Дешан опубликовал в обстановке, когда и «Система природы», и другие произведения философов приговаривались к сожжению, а их авторам грозило тюремное заключение. Из этого, казалось бы, следует, что деятельность просветителей бенедиктинец расценивал в этот момент по крайней мере так же отрицательно, как и существующий строй вместе с поддерживающей его церковью (а может быть, и еще суровее). Между тем, издавая названные книги, он продолжает повторять свои попытки завербовать на сторону «Истинной системы» тех самых философов, которых так сурово отчитывает в своих книгах. Его встречи с Дидро происходили осенью 1769 г., т. е., безусловно, после написания «Писем о духе века»; попытки привлечь на свою сторону Вольтера и Робине были предприняты после выхода в свет «Вопросов и ответов». Как объяснить такой образ действий?

7 Voltaire. Oeuvres completes, quatrieme partie. Correspondance, Paris, p. 5418.

10

Правда, провал его злополучных книжек, по-видимому, заставил Дешана задуматься над тем, что, скрываясь под маской «друга богословия», ему не удастся сообщить читателям суть своего учения. В письме де Вуайе (январь 1771 г.) он называет обе книги костью, которую он бросил, но которой никто не схватил, и прибавляет: «споря с собой, я себе доказал: мне нужно решительно пойти на то, чтобы открыть свое лицо» [8], т. е., сбросив маску, издать «Истинную систему» в том виде, в каком она изложена в его рукописях. Тут, конечно, было над чем задуматься: опубликованная без иносказаний, эта система вызвала бы еще большую ярость властей, чем «Система природы». Дешан колебался.

8 Е. Beaussire. Antecedents... p. 45.

Трудно сказать, к какому он пришел бы решению. Но времени в его распоряжении оставалось мало. Весной 1774 г. он заболел. Вскоре болезнь обострилась, и находившийся при больном личный врач маркиза не смог остановить ее течение. 19 апреля Дешан скончался в том же монастыре, где провел более сорока лет, почти всю свою сознательную жизнь.

Со смертью немногих людей, знавших, в чем заключалось его учение, память об этом учении исчезла. Лишь через 90 лет после смерти философа сотрудник библиотеки города Пуатье Сенне-Дежарден обнаружил рукопись «Истинной системы» и сообщил о ней местному профессору истории философии Э. Боссиру. Последний в 1865 г. опубликовал книгу об учении Дешана, обильно цитируя его сочинение, но самой «Истинной системы» не опубликовал.

Первая часть этого сочинения, содержащая важнейшие идеи Дешана, впервые увидела свет лишь в 1930 г. - через 156 лет после смерти бенедиктинца - и не на его родине, а в СССР, в Баку, в русском переводе.

В течение почти 50 лет после обнаружения рукописи «Истинной системы» об опубликовании этого атеистического и коммунистического сочинения никто и не помышлял. Первым исследователем, взявшимся за дело подготовки издания произведения Дешана, была Елена Давыдовна Зайцева.

11

В 1910 г. она не только изучила рукописи, обнаруженные в 1864 г., но и сумела найти ту часть дешановского сочинения, которую Э. Боссир считал потерянной. Скопировав все эти рукописи, Е. Д. Зайцева привезла этот материал в 1920 г. на родину, где приступила к его переводу, готовя первое издание сочинения Дешана. Между тем «Истинной системой» заинтересовался азербайджанский ученый Дж. Нагиев.

В 1929 г. он отправился во Францию и, изготовив там копии всех работ Дешана, привез их в Баку. Эти рукописи были переведены на русский язык; их предполагалось издать в трех томах, из которых вышел в свет (под редакцией С. Васильева и с его предисловием) лишь первый том («Посвящение», «Предисловие», «Предварительные метафизические размышления», «Цепь развернутых истин», «Краткий очерк... в четырех тезисах» и «Добавления» к этому очерку). Е. Д. Зайцева поместила в 1931 г. в 21-м томе БСЭ статью о Дешане, содержание которой значительно выходит за пределы бакинского издания. Лишь в 1939 г. в Париже вышло первое издание фрагментов «Истинной системы» на языке оригинала (под редакцией Жана Тома и Франко Вентюри и с их предисловием). В это издание вошло менее половины того, что содержалось в бакинском издании (в нем нет «Предисловия», «Предварительных метафизических размышлений», «Добавлений к краткому очерку»), но в него включены «Моральные рассуждения», не вошедшие в бакинское издание.

Обратимся теперь к содержанию философского учения, разработанного этим замечательным мыслителем.

Известно, какую радикальную интерпретацию дал Кондильяк сенсуализму Локка. Раз прирожденных идей нет, рассуждал он, и все наши идеи приобретенные, значит, все наши знания - ощущения; любая мысль - фрагмент или сочетание фрагментов ощущений. Позиции Гольбаха, Гельвеция, Ламеттри, Дидро в этом вопросе, конечно, отличаются от точки зрения Кондильяка, но все они - сенсуалисты. Мнение о способности разума проникать туда, куда путь для органов чувств закрыт, рассматривается просветителями как анахронизм, как подобающая лишь теологам и спиритуалистам склонность доверяться пустому умозрению. Отвергая такие бесплодные спекуляции, они противопоставляют им достижения эмпирических наук, представляющие в их глазах чувственное знание.

12

Как относится к этому вопросу Дешан? По его мнению, между различными телами постоянно происходит обмен частями. Человек - такой же физический объект, как и все окружающие его предметы; тело его участвует в этом всеобщем обмене. В силу особенностей устройства наших органов чувств и нашего мозга обмен частями между нами и внешними телами выступает в качестве того известного нам явления, которое называют ощущением. «Ощущение окружающих нас тел... есть лишь присоединение к нам этих тел, с которыми мы непрестанно общаемся либо через рот, либо через глаза, либо через уши, либо через поры, всегда открытые для атомов» («Доб.», VIII). Связь между ощущениями и вызывающими их объектами заключается в том, что объекты как бы наносят удары по нашим органам чувств, удары, отдающиеся в мозгу, где вследствие этого возникают ощущения.

В изображении Дешана чисто физиологическим процессом являются не только ощущения, но и ограниченные чувственным материалом мысли, которые бенедиктинец именует рассудком (1'intelligence) в отличие от разума (l'entendement) [9] или интеллекта (l'intellecte). Нелепо думать, что «рассудок, способность чисто физического порядка», «представляет собой нечто большее, чем игру наших мозговых фибр», воздействие которых друг на друга вызывается воздействием тел внешнего мира на нас («Доб.», VII). Мысль как акт, совершающийся внутри головы, увидеть нельзя лишь потому, что она скрывается под черепной коробкой, «но ее можно себе приблизительно представить, как удары клавишей по струнам клавесина» (Тезис II). Совершенно недопустимо рассматривать рассудок и его операции как нечто отличное от механизма нашего тела.

9 Необходимо учесть, что эти термины у Дешана употребляются не в том смысле, в каком они обычно понимаются во французском языке.

Это напоминает рассуждения Кондильяка о статуе, но здесь нет нематериальной бессмертной души, которой Кондильяк наделяет человека. К тому же изложенное сенсуалистическое начало рассуждений Дешана имеет отнюдь не сенсуалистическое продолжение.

13

Физические способности - ощущения и рассудок, говорит Дешан, дают нам физическое знание, то есть знание лишь о различных частях природы (но не о природе в целом), лишь о том, что эти части одну от другой отличает (но не о том, что в них тождественно), лишь об отношениях между частями (но не об их отношении ко всей природе). Специальные науки (все они именуются «физикой») - это не теоретическое, а лишь эмпирическое знание, покоящееся на том, что доступно ощущениям и рассудку. «Физическое знание» неполно, ограниченно, относительно, недостоверно, ибо все эти характеристики присущи ощущениям и рассудку. «Поэтому в физике нет ничего вполне доказанного и доказуемого» (примеч. к «Предв. мет. разм.»). Ни одно положение специальной науки не может обладать неопровержимой достоверностью, что обусловливается не только дефектами восприятия, но и тем, что «на основании частного качества одной вещи невозможно заключать относительно того же качества во всех вещах» («Доб.», IV).

Хотя ни один из энциклопедистов не был агностиком, но их враждебность к рационалистической метафизике XVII в., притязавшей на абсолютную истинность своих спекулятивных построений, приводила их к утверждению не только пользы сомнения, но и того, что «лучше искренне признаться: Я ничего не знаю, чем бормотать слова и вызывать жалость к себе потугами все объяснить» [10]. Из этих высказываний Дешан заключает, будто просветители считают познавательные возможности человека крайне ограниченными, и обвиняет их в агностицизме, поскольку они-де сводят все наши знания к ощущениям, игнорируя роль разума. Между тем, подчеркивается в «Истинной системе», в противоположность органам чувств человека, которые ограничены, «разум его не знает ограничений» («Предв. мет. разм.»). Разуму по силам любая познавательная задача - нет вопроса, на который он не мог бы найти ответа.

10 Д. Дидро. Избранные философские произведения. М.. 1941, стр. 96.

14

В отличие от ощущений и рассудка разум (интеллект) познает не различное в вещах, а общее в них; он познает не столько отношения между вещами, сколько отношения между вещами и природой в целом, не столько части природы, сколько саму эту природу. Этого увидеть, услышать так же невозможно, как невозможно рассудку все это представить. Но это может постичь разум. Кроме знания чувственного, эмпирического, неполного, относительного есть знание рациональное, теоретическое, абсолютное, достоверное. Кроме знания физического - «физики» - есть знание метафизическое - «метафизика». «Объект исследования метафизики - рассмотрение вещей в их связи, в их совокупности, рассмотрение того, что является общим им всем, что делает все вещи тождественными и что воспринимается разумом» («Предв. мет. разм.»).

Метафизика («метафизическое знание») - это для Дешана прежде всего философия. Но понятие «метафизического знания» у него обладает большей емкостью: оно включает все теоретическое знание вообще. Смысл, вкладываемый мыслителем в понятие «метафизический», виден из следующего рассуждения, с которым он обращается к Гольбаху и его единомышленникам. Вы, говорит он, признаете истинность наших знаний об универсальных законах природы и в то же время заявляете, что никаких метафизических истин нет. Но знание об универсальных законах природы - это же как раз и есть метафизическое знание, метафизическая истина. «Ньютон, более мудрый, чем вы, философ», не отрицал метафизического характера «открытого им всемирного закона» («Отв. на вопр. 21»). Вы считаете общую систему природы физической, «а что такое общая физическая система, как не система метафизическая? Может ли метафизическое быть чем-либо иным, как обобщением физического?.. Система астронома, естествоиспытателя, врача, всякого физика, ограничивающегося своей наукой, - физическая, так как носит частный характер... Но ваша система - всеобщая, охватывающая все сущее» (там же). Ясно, что ваша система метафизическая, что «вы - метафизики» и уподобляетесь мольеровскому Журдену, который говорит прозой, не зная о ее существовании.

В одном из своих писем Руссо писал Дешану: «Я бы любил... истину метафизическую, если бы полагал, что она нам доступна. Но мне никогда не приходилось встречать ее в книгах; разочаровавшись в возможности отыскать ее в них, я пренебрегаю ее поучениями...» По этому поводу Дешан замечает: «Не найдя истины в книгах, надо искать ее внутри себя», в своем разуме, способном ответить на любой вопрос.

15

К тому же автор «Истинной системы» отнюдь не считает, что «в книгах» вовсе отсутствует что-либо верное. Полному постижению метафизической истины, по его словам, предшествует трудный путь создания систем, каждая из которых (в том числе и богословская) содержит наряду с заблуждениями и кое-что верное. Окончательная истина, обнаруженная самим Дешаном, не является от начала до конца его творением. «Некоторую часть моих выводов можно найти повсюду, другую - можно найти лишь у некоторых философов, третью нельзя найти нигде» («Доб.», X.). О своей системе философ говорит, что она не отвергает, а включает в себя в очищенном от ошибок виде все прочие системы, без которых он не сумел бы сделать своего открытия.

Есть в «Истинной системе» и требование, чтобы, пока не найдено доказанное решение какого-либо вопроса, мы воздерживались от суждения, пребывая в состоянии «разумного скептицизма», и утверждение, что «авторитеты - ничто, когда говорит Разум» («Отв. на вопр. 3»), т. е. высказывания, вполне совпадающие с господствовавшей в век Просвещения точкой зрения. Но Дешан устанавливает самодержавие разума в познании. Если просветители призывали внимательно читать «книгу природы», то Дешан делает ударение на другом: каждый из нас, пишет он, носит в себе книгу, в которой (хорошенько поискав) он найдет ответы на все вопросы. По поводу слов Руссо, что для выяснения происхождения человека философам следовало бы объездить страны, где живут народы, находящиеся на более ранней стадии своего развития, Дешан замечает, что, будь Руссо «в большей степени философом, он бы в своем разуме нашел это путешествие уже совершившимся» («Отв. на вопр. 14»).

Но здесь мы сталкиваемся с удивительной особенностью гносеологии этого рационалиста. Всячески подчеркивая в полемике с сенсуализмом глубокие отличия интеллекта (разума) от чувственности и рассудка, он, однако, решительно утверждает, что между ними существует теснейшая, неразрывная связь. Для обозначений разума в «Истинной системе» используются кроме термина l'entendement еще два выражения: 1'intellecte и les sens de concert et d'accord (что можно перевести: чувства согла-

16

сованности и гармонии). Все три выражения употребляются в совершенно тождественном смысле. Поражает, что мыслитель, подчеркивающий противоположность между ощущениями, «чувствами» (les sens) и разумом, объявляет: сам разум есть чувства (les sens), хотя и гармонизированные

Дело здесь в том, что неоднократно повторяемое Де-шаном заявление о недопустимости общих заключений, выводимых из частных посылок, не только и не столько выражает естественное для рационалиста принижение значения индукции по сравнению с дедукцией, сколько подчеркивает излюбленную мысль Дешана о том, что целое, общность обладает такими характеристиками, какими части этого целого не обладают. Примененное к разуму, это положение означает: показания органов чувств порознь - это ощущения и рассудок, способные сообщить лишь об отдельных явлениях, дающие знание поверхностное, недостоверное, «физическое». Но «чувства согласованности и гармонии» - взаимно согласованные показания наших органов чувств, образующие организованную систему, - представляют нечто такое, чего в отдельных ощущениях и в рассудке нет, «чувства согласованности и гармонии» - это разум, дающий достоверное «метафизическое» знание.

«Разум не существует без чувств, но отдельные чувства... отнюдь не образуют разума. Разум есть их единство и гармония. Поэтому заключать из того, что дают чувства, каждое в отдельности, о том, что они дают все вместе, - это значит делать вывод об общем на основании частного. Этот вывод тем более абсурден, что частности, на основании которых делается это заключение, обладают совершенно иной природой, нежели общее, о котором это заключение делается» («Доб.», IV).

Гармонизированные ощущения сообщают о том, о чем эти же ощущения порознь ничего не сообщают. Когда же свидетельство гармонизированных ощущений и ощущения, взятые порознь, касаются одного и того же вопроса, между ними обнаруживаются серьезные разногласия. Сообщения отдельных чувств «постоянно опровергаются чувствами, когда они свидетельствуют все вместе, когда звучит лишь их общий голос» (прим. к «Тезису 1»). Наиболее известные представители французского Просвещения, будучи на деле наследниками и продолжате-

17

лями величайших умов предшествующего столетия - Декарта, Спинозы, Лейбница, создававших стройные философские системы, решительно подчеркивали свое отрицательное отношение к умозрительным построениям, дедуцируемым из отвлеченных «первых начал». «Достаточно лишь прочесть метафизические романы Лейбница, Декарта, Мальбранша, Кэдворта и т.д.», писал Гольбах, чтобы обнаружить там лишь «остроумные химеры, известные под названием систем» [11].

11 П. Гольбах. Система природы. М., 1940, стр. 62.

Сам «дух систем», как тогда выражались, вызывал презрительные насмешки. А Кондильяк в трактате, специально посвященном этому вопросу, дал уничтожающую критику любых попыток создать рационалистические системы, возводя их на «абстрактных принципах» или «предположениях».

Иную позицию занял наш философ, усматривающий одно из главных преимуществ своей концепции в том, что она представляла собой систему, все положения которой вытекают из немногих абстрактных «принципов».

Но создание системы наложило глубокий отпечаток на все взгляды ее создателя, в том числе и на его трактовку разума. В таком умозрительном построении, каким является система Дешана, занимающее в ней важное место положение о коренном отличии характеристик целого от характеристик его частей вполне достаточно для объяснения различий между разумом и отдельными ощущениями. И вместе с тем этого положения в такой системе было достаточно, чтобы утвердить отличную от ощущений «природу» разума и его способность постигать абсолютную истину.

Но теория познания лишь часть «Истинной системы», а система эта требовала для разума особого статуса. И разум был объявлен врожденной идеей. Это создавало трудно объяснимую ситуацию: ощущения - «приобретенные идеи», по терминологии Дешана, - согласуясь друг с другом и образуя систему, оказывались врожденной идеей. Но признание врожденности разума было необходимо, потому что в «Истинной системе» как различия между физическим и метафизическим знанием, так и связь между ними представляют собой гносеологическое выражение различий и связи между физическим и метафизическим бытием. Для выяснения того, как решает эти вопросы мыслитель, необходимо обратиться к той части его учения, которую можно назвать его онтологией.

18

* * *

Дешан подвергает критике не только сенсуализм просветителей, но и их номинализм. В своем первом письме Дешану Руссо решительно отвергает попытки переносить в действительность общее, содержащееся в наших мыслях, считать, что в реальном мире объединено то, об объединенности чего свидетельствуют дедуктивные заключения разума. Нам, пишет он, известно лишь то, что сообщают органы чувств, а они свидетельствуют лишь о существовании «индивидов». «Но это все. Стремление все объединить выходит за пределы нашего разумения». Сходным образом выражается Даламбер: «Моя философия сводится к мысли, что существуют лишь индивиды: что абстракции, отношения, роды, виды и т.д. и иные общие и абстрактные идеи существуют лишь per mentem и что следует весьма остерегаться рассматривать их как существующие реально (de les realiser) вне наших идей (из письма Дешану, приведенного в книге: Е. Beaussire. Antecedents... p. 173). С этой точки зрения реально существует только единичное, а общее, «отношения, роды, виды и т. п.» - это отвлеченные мысли; вне сознания людей ничего подобного нет. Среди представителей Просвещения взгляд этот был широко распространен [12].

12 Дидро в этом вопросе держится иной позиции, совпадающей с позицией Дешана.

Выступая против номинализма философов, автор «Истинной системы» как бы возрождает старинный спор об универсалиях, хотя дает последним, как мы увидим, свое, «дешановское» истолкование. На утверждение о том, что мир состоит из индивидов, он возражает: отдельные фрагменты материи лишь кажутся обособленными, разобщенными, дискретными. В действительности же в природе все более или менее заполнено материей. То, что представляется множеством абсолютно отделенных друг от друга, разобщенных, самостоятельных и различных сущностей, на самом деле есть одна единая сущность, заполняющая собой все, - материя. Это в равной мере относится к телам на Земле, к планетам солнечной системы и прочим системам небесных тел.

19

Пространство, в меньшей мере заполненное материей, где она разрежена, мы называем пустотой, а более или менее плотные скопления материи мы называем телами, «существами» (les etres) [13] или индивидами. Поскольку каждый из них обладает отличительными чертами, их можно называть отдельными существами, если только не забывать, что их «отдельность» относительна, что, строго говоря, есть лишь одно бытие - материя. Надо также учесть, что это не индивиды: ведь индивид - нечто неделимое, между тем любое тело делимо, оно складывается из множества более мелких тел, промежутки между которыми отнюдь не пустое пространство, а более или менее разреженная материя. Ведь «отрицательное понятие пустоты», то есть понятие об абсолютной пустоте, где вовсе отсутствует материя, - ошибочное понятие. Именно это понятие порождает мнение, будто существуют индивиды, каждый из которых - сплошная материя, а между ними - такая же сплошная пустота.

13 Les etres - во французском языке любые существующие объекты - как предметы живой природы, так и вещи неживой природы. Русское слово «существа», таким образом, передает смысл этого термина весьма неточно.

Отрицание объективности общего опровергается в «системе» в трех аспектах.

Прежде всего в аспекте того общего, тождественного, что имеет в себе какое-нибудь множество объектов (общих признаков, мыслимых в понятии, - того, что в старой логике называлось содержанием понятия или его «значением»). В «Истинной системе» приводится замечание Вольтера: платоновского высшего блага не существует так же, как не существует высшей красноты. Вольтер был бы прав, возражает Дешан, если бы сказал, что благо не существует само по себе, вне предметов, обладающих свойством приносить благо, что красноты нет вне красных предметов. Но он вовсе не прав, утверждая, что общее, общие черты какого-нибудь класса вещей лишь наш вымысел, химера, застрявшая в нашей голове. Он неправ, говоря, что общее не присуще предметам реально, вне нашего сознания. Обращаясь к номиналистам, Дешан пишет: «По-вашему, дерева вообще не существует; это все равно, как если бы вы сказали, что нет общего у деревьев. Ибо что же такое дерево вообще, как не общее всех деревьев?» (прим. к «Тезису 1»). То общее, благодаря которому

20

определенные растения относятся к деревьям, присуще им в действительности, реально, а вовсе не выдумано нами. Чтобы это стало ясно, надо лишь усвоить, что речь идет не об общем, существующем вне вещей, отдельно и независимо от них, а об общем, пребывающем в вещах, существующем лишь в них и через них.

Но общее, о котором говорят наши понятия, - это не только свойства, принадлежащие каким-то вещам, но и сами эти вещи, класс вещей, обладающих данным свойством, общим всем членам класса (то, что в старой логике называлось объемом понятия или его «означением»), - таков другой смысл «общего». Разве, говорит Дешан, можно поставить под сомнение реальность существования царства минералов, царства растений, царства животных или реальность существования отдельных видов минералов, видов растений, видов животных? А любое из этих царств, любой из этих видов - это общность, общее. Следовательно, и с этой точки зрения общее существует вне нашего ума, реально.

Любое красное тело попадает в класс красных тел, любое шарообразное - в класс шарообразных и т.д., независимо от того, находятся ли эти тела в каких-нибудь отношениях между собой. Каждое из этих множеств - общность лишь в одном смысле: все члены его обладают общей чертой. Но есть множества, члены которых состоят в известных отношениях, как-то связаны («упорядоченные», если пользоваться математическим термином). Такие множества, или общности, в «Истинной системе» именуются «агрегатами». Дешан указывает на то, что каждый предмет - элемент какого-нибудь агрегата, который в свою очередь является элементом более обширного агрегата; тот входит в еще более обширную систему, и так вплоть до всей природы в целом, до Вселенной: она тоже представляет собой общность-агрегат, так как все элементы ее взаимно связаны. Итак, если понимать под общим общность, совокупность как-то связанных объектов, то и в этом, третьем смысле общее существует объективно, реально: из таких систем состоит вся природа, да и сама природа есть такая система. «...Неужели можно отвергать существование Вселенной..? А между тем именно это и отвергается при отрицании универсалий» («Краткий очерк... в четырех тезисах. Предувед.»).

21

Так философ доказывает, что общность, «универсалия», - и как то общее, тождественное, что есть во множестве вещей (1), и как само множество вещей, в которых есть нечто общее (2), и как агрегат вещей, находящихся в известных отношениях между собой (3), - существует объективно, а не только per mentem. Имеется - во всех названных трех смыслах - общность растений, включающая в себя отдельные растительные виды (тоже общности); имеется общность Земля, складывающаяся из общностей: минералов, растений, животных; имеется, следовательно, и общность всего существующего на свете - Целое (le tout) [14]. «Я понимаю под Целым универсальное целое, Вселенную, материю, мир, природу, единое бытие, состоящее из многих его образующих отдельных существ, существование, рассмотренное во всей совокупности его отношений» («Пред.»).

14 Le tout значит буквально все или целое, a tout значит весь пли целый. Дешан вкладывает в эти почти однозначные слова совершенно различный смысл. Le tout для него - это весь мир как единство множества образующих этот мир различных частей, все существующее как совокупность, система бесчисленных вещей, из которых состоит природа, материя. В противоположность le tout tout, по Дешану, - это тот же мир, то же универсальное, все на свете объемлющее бытие, но рассматриваемое не как единство множества определенным образом взаимосвязанных частей, а как одно, как бытие, в котором никаких частей нет и которое абсолютно неделимо.

Целое («универсальное существование») - важнейшая категория «Истинной системы». Целое выступает в ней как общность во всех трех указанных выше смыслах. Но мыслитель, пользуясь этим термином, как правило, не оговаривает, какое из трех значений он имеет в виду. Это отнюдь не способствует ясности и однозначности соответствующих формулировок.

Взятые врозь, в своей специфичности, части Целого обладают существованием физическим; но эти же части, взятые вместе, определенным образом взаимосвязанные, выступают как единство, как система. Это единство - Целое, мир, Вселенная, материя - есть существование метафизическое.

22

Данное положение утверждается прежде всего в аспекте соотношения между тем, чем отличаются друг от друга вещи и классы вещей («физическое»), и тем, что в них тождественно, тем всеобщим, что в равной мере присуще всем фрагментам мира («метафизическое»). Метафизическое, т. е. тождественное во всех физических вещах, заключается в следующем: все они взаимно связанные части Целого; все они материальны; все они конечны; все они движутся, изменяются; поскольку же взаимное движение, «игра» материальных частей в составе любого материального целого есть жизнь, то все они живые в большей или меньшей степени.

У людей это означающее жизнь движение частей их организма заключается в том, что действуют специфичные для нашей телесной организации «пружины, движущие механизм нашего тела и особенно нашей головы, в которой объединены пять органов чувств» («Доб.», I). Движение, а стало быть, и жизнь присущи - в различных формах - не только людям и животным, но любому фрагменту материи, и любой ее фрагмент одарен (в специфичной для него форме) и ощущениями, и интеллектом. «...Все в природе обладает ощущениями, жизнью, мыслью, разумом на свой собственный лад; всему в природе присуще движение, а все эти слова (жизнь, мысль, разум. - В. Б.) в конце концов обозначают только движение, только игру частей, из которых мы состоим» («Доб.», I, прим.). Дешан пишет, что «под разумом, интеллектом, врожденной идеей, чувствами согласованности и гармонии» он понимает то, что «составляет у людей нечто общее со всеми остальными существами (etres)» («Пред.»). Таким образом, из того, что ощущения - это движения частей нашего тела, вызванные воздействием других тел, и из того, что разум - это гармонизированные ощущения, следует, что разум - «движение частей, из которых мы состоим». Материалистический характер этого воззрения очевиден.

Наряду с определением физических черт вещи как частных, а метафизических как всеобщих, универсальных в «Истинной системе» встречается и такая формулировка: каждая физическая вещь (часть Целого) материальна, конечна, движется, а метафизическое Целое «есть сама материя, само движение, сама конечность» («Доб.», I).

Здесь нужно отметить три момента.

Во-первых, так как в число черт, благодаря которым любая вещь есть нечто метафизическое, входят не только материальность, движение и жизнь, но и разум, то Дешан, следуя вышеизложенной логике, должен был бы сказать: всякая часть природы материальна, движется, конечна,

23

разумна, а вся природа, Целое, есть сама материя, само движение, сама конечность, сам разум. Но он в самой категорической форме отвергает приписывание разума миру, природе, Целому, расценивая его как перенесение на мир «человеческих черт, которые мы сами абсурдно вложили в него» («Предв. мет. разм.»).

Во-вторых, Дешан придает большое значение положению о том, что Целое существует лишь через свои части, а они - через Целое: последнее вне своих частей никаким существованием не обладает, так же как части не существуют вне Целого. Общее вне отдельного и отдельное вне общего не существуют.

В-третьих, здесь выдвигается взгляд, что природа не только совокупность вещей и движений, но и совокупность отношений, «существование относительное». Любая вещь существует не посредством самой себя, а через посредство других вещей, в силу определенных отношений, в которых она с ними находится, и в силу отношений, в каких она находится со всей природой в целом. Поскольку и существование вещей покоится на их отношениях между собой и с Целым, и существование последнего покоится на его отношениях к вещам, Целое обладает «атрибутом отношения», и в этом относительность его существования.

Для объяснения, почему вещи, взятые порознь, оказываются физическими, а все вместе - метафизическими, создатель «Истинной системы» прибегает к своей идее о соотношении между целым и его частями. Армия обладает качествами, отсутствующими у любого из входящих в нее солдат и офицеров. Земной шар как целое имеет характеристики, каких нет ни у минералов, ни у растений, ни у животных и людей, из которых складывается Земля. Что же удивительного в том, что Земля и вся солнечная система вместе с другими небесными телами и их вихрями образуют общность (generalite), уже не частную или физическую, а универсальную, метафизическую, то есть обладающую такими характеристиками, какими не обладают входящие в ее состав физические элементы?

Мысль здесь ясна: все вещи, из которых складывается мир, не обладают свойством метафизичности, а целое, образуемое этими вещами, обладает этим свойством.

24

Тут, естественно, возникает вопрос: ведь всякое целое обладает качествами, которых лишены его части, почему же частные «коллективы», например Земля, солнечная система или даже самый крохотный камешек (ведь и он состоит из частей), приобретая качества, каких нет у их частей, не приобретают, однако, «иной природы», как обычно выражается автор «Системы», почему они остаются физическими, а привилегия обладать «иной, метафизической природой» принадлежит только одному «коллективу», универсальному целому?

Потому, отвечает Дешан, что любой фрагмент материи, будучи сам целым, «коллективом», в то же время обязательно является частью более обширного целого, в конечном счете частью всей природы.

В составе последней рядом с данной частью существуют и другие части, с которыми ее можно сравнить. В этом отношении нет различия между как угодно большими и как угодно малыми частями материи. Они, следовательно, все одной природы, физической. А весь мир, Вселенная, универсальное целое - это такой коллектив, который не является частью никакого более широкого целого, коллектив, включающий в себя все сущее.

Вот почему Целое обладает особой, метафизической природой.

Но «Истинная система» прибегает и к другому обоснованию коренного отличия природы Целого от природы его частей: Целое доступно лишь разуму, а все его части доступны ощущению и рассудку. У нас имеются две способности - одна для познания метафизического, другая для познания физического. Любая часть мира обладает какой-то формой и другими характеристиками, которые можно ощутить или по крайней мере представить себе. Иное дело - Целое, мир в целом: ни ощутить, ни вообразить его невозможно; поэтому лишь он - бытие метафизическое.

Довод прост: части мира ощутимы или представимы, ибо они частности; а весь мир неощутим, непредставим, а лишь постижим, ибо он общность, «он не может иметь форму, обладать тем или иным цветом или теми или иными измерениями, его нельзя себе представить» («Тезис II»).

Но что такое общность?

25

«Агрегат», «коллектив»; примеры Дешана: человек (система частей его тела), армия, земной шар, солнечная система. Увидеть солнечную систему или земной шар нельзя, хотя представить себе можно. Можно с известного расстояния увидеть армию, если она не очень велика. И совсем легко увидеть человека. Здесь довод Дешана, по-видимому, «работает» (по крайней мере на уровне знаний его времени).

Но общность (generalite) - это не только «коллектив». Это также класс предметов, обладающих общей чертой, например все люди, которые существовали, существуют и будут существовать. Ни увидеть, ни даже вообразить столь гигантское множество разнообразных объектов, разумеется, невозможно.

Еще менее доступна ощущению и представлению общность, понимаемая как те черты, которые тождественны у какого-то множества объектов. Еще в древности было замечено, что ни увидеть, ни наглядно представить «деревянность» (дерево вообще), «человечность» (человека вообще) или «красноту» (красный цвет вообще) - если брать примеры самого Дешана - невозможно.

Таким образом, если рассмотреть все три смысла, в которых используется в «Системе» категория «общность», то окажется, что лишь в одном из трех значений этого термина общность, представляющая собой ту или иную часть Вселенной, иногда бывает доступна чувственному восприятию и воображению. Но и в этом значении существует достаточно много общностей, хотя и охватывающих лишь какой-то фрагмент мира, но постигаемых отвлеченной мыслью, так как они вовсе не доступны нашим органам чувств и наглядным представлениям. Что касается двух прочих значений термина, то решительно обо всех «частных» общностях (отнюдь не охватывающих всю Вселенную) мы можем себе составлять лишь понятия.

В то время как в действительности неощутимость, невообразимость, постижимость лишь мыслью одинаково присущи и общностям - частям мира, и миру в целом, Дешан лишь последнему приписывает постижимость разумом, а все первые объявляет доступными нашим органам чувств, вводя «различие по природе» туда, где его нет. Он при этом приходит в противоречие со своим собственным учением, гласящим, что любая часть природы есть единство частного и общего, физического и метафизического, содержит в себе обе «природы».

26

В той же фразе, где говорится: «мы существуем одновременно и физически и метафизически», об ощущении и разуме сказано: «Что же такое обе эти способности, как не два этих существования, из которых одно - это проявление (nuance) другого, это мы, но не как люди, а как универсальная масса» (прим. к «Отв. на вопр. 22»). Более того, есть в «Системе» и места, где чувственному как единичному, как физическим частям мира противопоставляется всеобщее, Целое как метафизический «интеллектуальный агрегат физических частей» («Отв. на вопр. 31»), где даже утверждается, что невозможно, чтобы материя, чтобы совокупность материальных частей могла иметь иное существование, нежели интеллектуальное (прим. к «Отв. на вопр. 31»).

Здесь не только отождествление интеллектуального с метафизическим, а чувственного с физическим, но и утверждение, что характеристика «интеллектуальный» присуща лишь миру как целому, а его частям присуща лишь характеристика «чувственные», - утверждение, решительно противоречащее пронизывающей всю «Истинную систему» позиции, согласно которой ощущение, рассудок, интеллект (разум), так же как материальность, конечность и движение, характеризуют любую часть материи, природы, а Целое характеризуется как материя, конечность, движение, но не как разум. Отходя от этого, Дешан отступает от материализма к дуалистическим попыткам соединить материалистические положения с идеалистическими.

Мысль о том, что две способности познания суть два рода существования, дала повод А. Мариетти заключить, что в «Истинной системе» утверждается тождество бытия и мышления [15]. В «Предварительных метафизических размышлениях» говорится относительно Целого и Всего, что «из идеи этих двух существований мы создали бога», приписав ему справедливость, благость, мудрость, милосердие, воздаяние, разумность, всеведение, провидение и мышление. Ни одной из этих чисто человеческих черт ни Целое, ни Все не обладают. Хотя обычно Дешан термин «бог» не жалует, но в данном случае (и в некоторых других), оговорив полную несостоятельность общепринятого смысла этого термина («пусть же отныне видят в нем только Целое и Все»), он пользуется им: «Сказать о боге,

15 A. Marietti, Pour connaitre la pensee de Hegel. Bordas, 1957, p. 197-198,

27

что он постигается совершенным, - значит сказать, что мы постигаем его совершенным, то есть что мы то же, что он, - слово постигать в применении к богу означает быть... Но, могут мне здесь возразить, мы не то, что мы видим, почему же мы то, что мы постигаем? Отвечаю, что мы видим физический предмет лишь постольку, поскольку этот предмет из своих частей образует нас, и что, следовательно, видеть - значит частично состоять из видимого предмета. Мы не солнце, но мы отчасти являемся тем немногим, что мы видим в нем» («Предв. мет. разм.»). Как раз это место цитирует А. Мариетти, хотя оно едва ли означает тождество бытия и мышления.

В самом деле, здесь из констатации наличия чего-то тождественного в ощущаемом объекте и в ощущающем субъекте (что имеется в любом отражательном процессе) делается вывод, что сам ощущающий субъект по крайней мере частично тождествен с ощущаемым объектом. Это положение (игнорирующее специфику ощущения как явления не только физиологического, но и психического) Дешан переносит и на познавательную деятельность разума, своеобразие которой по отношению к чисто физическим процессам он признает. В результате получается схема: поскольку я чувственно воспринимаю физическую вещь, часть всего Целого, я сам эта физическая вещь, часть Целого; поскольку я интеллектуально, разумно постигаю метафизическое, материю, мир, Целое, постольку я сам есть метафизическое, материя, Целое. В обоих случаях знать - значит быть тем, что знаешь.

От тезиса: всякая частица мира, обладая разумом, постигает мир - лишь один шаг до тезиса: мир в целом, обладая разумом, постигает себя. Но Дешан этого шага не делает. Согласно «Истинной системе», вовсе не всякая часть мира способна постигать мир. Оказывается, что в этой системе быть чем-то вовсе не обязательно означает знать, чем ты являешься. Целое, будучи и универсальным бытием, и причиной, и следствием, и многим другим, ничего об этом не знает. Оказывается, не только нет ничего материального, лишенного жизни и ощущений, но жизнь, ощущение и т.д. не могут существовать без своих единичных материальных носителей. Над теми, кто миру приписывает самосознание и самопознание, Дешан издевается.

28

Свои замечания об «интеллектуальности» универсального метафизического бытия Дешан обычно сопровождает разъяснениями, что это интеллектуальность универсального бытия, которым обладает каждая единичная частица природы. В первом тезисе есть фраза, начинающаяся заявлением, что разум - это само универсальное бытие; это звучит как отождествление мира с разумом, но заканчивается эта фраза разъяснением: разум - универсальное бытие в том смысле, что «это - метафизическая основа, которая существует одна и та же во всем и повсюду в проявлениях физического». Здесь имеется в виду лишь двойная характеристика вещей, обладающих различными чертами и чертами тождественными (материальность, интеллект и т.д.). Именно это имеют в виду слова: «материя... является разумом, то есть бытием, тождественным во всем и повсюду, в каких бы формах, в какой бы организации оно ни проявлялось» («Доб.», XI). Тут же подчеркивается, что нужно не только «уничтожить» «морального и рассудочного бога», но и признать нелепым мнение тех, которые «утверждают, что природа есть справедливость», видя в ней «моральное существо».

Хотя ощущения и интеллект в какой-то мере присущи всем вещам, говорит Дешан, но даже животные неспособны постичь Целое, его отношение к частям и т.д. Это доступно лишь людям, так как они обладают таким языком, какого не имеет ни один вид животных (язык последних гораздо беднее).

Здесь снова обнаруживается, что быть чем-то еще не значит знать, что ты такое.

Возникновение общества, с одной стороны, обусловило возникновение человеческого языка, который впервые сделал возможными рассуждения. С другой стороны, возникновение и развитие общества, приведшее людей к «состоянию законов», превратило возможность рассуждения, возникающую с языком, в действительность. Именно эти рассуждения и размышления привели людей к познанию Целого, познанию, которым люди отличаются от прочих частей Целого. Хотя способности людей в принципе те же, что и способности других видов, ибо все существующее в Целом обладает одной и той же природой и только ее проявления в различной степени разнятся между собой, но различие этих проявлений одной и той же природы имеет, оказывается, решающее значение для

29

познания Целого. Так, рассудок, приобретенные идеи - это то, чего нет ни у кого, кроме людей. Именно это отличие людей от прочих существ, обусловленное тем, что они существа общественные, обладающие языком, умеющие рассуждать в процессе общения друг с другом, привело к тому, что люди приобрели способность постигать истину об универсальном существовании, способность, которой никто, кроме людей, не обладает. Хотя универсальное бытие постигается лишь интеллектом, разумом, оказывается, что одного разума для этого вовсе недостаточно. Для этого необходимы еще идеи, приобретаемые в процессе рассуждений, т. е. та форма рассудка, какая присуща только людям. Если человек, как существо не только физическое, но и метафизическое (что справедливо в отношении всех вещей), постиг Целое и себя как его часть (а этого не удалось ни одной другой вещи), «то это явилось результатом приобретенных идей. Последние свойственны исключительно человеку» («Предв. мет. разм.»). Так выясняется, что всеобщее бытие, универсальное существование, «может быть раскрыто при помощи рассудка (l'intelligenсе) - способности чисто физического порядка» (прим. к «Ц. р. и.»).

Что бы ни говорилось в «Системе» о наличии двух «природ» - физической и метафизической, сам Дешан неоднократно разъясняет, что это лишь два способа рассмотрения одной и той же природы, одного и того же материального мира: «Когда каждый из наших органов чувств действует отдельно, когда мы оперируем физическим, чувственным бытием и отдаемся ему, мы совершаем абстракцию от метафизического... Когда же мы заставляем молчать наши отдельные чувства и прислушиваемся к тому, что дают чувства согласованности и гармонии, когда мы оперируем метафизическим, тогда мы совершаем абстракцию от физического» («Доб.», I). Все дело сводится лишь к тому, что в одном случае человек отвлекается от всеобщих характеристик объектов, а в другом - от их индивидуальных характеристик. Но объект остается одним и тем же - реальным, материальным. Даже когда, отвлекаясь от физического, мы оперируем метафизическим, прибавляет тут же бенедиктинец, «нашим конечным объектом все же является физический мир. Ведь мы занимаемся метафизическим бытием лишь для того, чтобы оно нас просветило, только для того, чтобы уяснить себе чувственное бытие» (там же).

30

Французские материалисты XVIII в. не восприняли диалектической идеи Спинозы о том, что необходимость и свобода образуют единство, что свобода не исключает необходимости, а предполагает ее. Гольбах был уверен, что, раз в природе царит необходимость, «мы ни на минуту не бываем свободны» [16], все поведение человека (как и его мысли) всецело детерминировано воздействиями окружающих его тел и взаимодействием частей его собственного тела, «в каждое мгновение своей жизни он является пассивным орудием в руках необходимости» (там же, стр. 49). Такова же позиция Вольтера, Гельвеция, Ламеттри.

16 П. Гольбах. Система природы, стр. 115.

В «Истинной системе» мысль, что человек свободен, тоже считается глубоким заблуждением. Оно возникло «во-первых, в силу той же нелепости, которая заставляет нас верить в бога, благодаря которому мы имеем душу; во-вторых, из-за того, что мы не видим внутренних пружин механизма нашего тела (буквально: «нашей машины». - В. Б.), которые, воздействуя одна на другую, нас детерминируют и вынуждают делать то или другое» (прим. к «Доб.», I). Свободными человеку кажутся те его действия, подлинных причин которых он не знает. Части тела «понуждают» его поступать определенным образом, а он воображает, будто сам себя «понуждает» к этим действиям. Дело в том, что мы привыкли отличать себя от того, из чего мы состоим, отличать носителя своего сознания, свою личность как «душу», как нечто нематериальное от своего тела со всеми его «пружинами». Выдумав нематериальную душу и видя в ней свою личность, мы «превратили свою личность в загадку». В действительности же наша личность - это совокупность, система, единство частей нашего тела. Система эта и есть наше «Я». Словом «свобода» мы обозначаем то, что нам кажется наименее необходимым в нас, то, что мы считаем наиболее независимым от воздействия, оказываемого на нас внешним миром. Но кроме всегда имеющего место воздействия внешних предметов на нас всегда существует еще воздействие одних частей нашего тела на другие его части. Оно скрыто от нас, но детерминирует наши поступки совершенно так

31

же, как и воздействие, оказываемое на нас извне. Взаимодействие частей нашего тела, особенно мозга, вместе с воздействиями окружающих тел с неотвратимостью определяет наши желания и поступки. Человек лишен свободы и принужден думать, чувствовать, действовать только одним-единственным образом, «точно так же, как какое-нибудь тело, получившее на наших глазах толчок, вынуждено избрать то направление, которое оно принимает» (там же). Это механистический детерминизм, типичный для материализма века Просвещения.

Таким образом, при всей противоречивости «Истинной системы» ее основу образует материализм [17].

* * *

Если трактовка соотношения свободы и необходимости в «Истинной системе» есть шаг назад по сравнению с трактовкой этой проблемы у Спинозы, то дешановское решение проблемы: необходимость - случайность - представляет собой, несомненно, шаг вперед по отношению к концепции голландского мыслителя.

В «Этике», как известно, провозглашается, что «в природе нет ничего случайного», что в ней «все предопределено» [18]. Французские материалисты XVIII в. в этом вопросе следовали за Спинозой. «.. Все, что мы наблюдаем, - писал Гольбах, - необходимо или не может быть иначе, чем оно есть... В вихре пыли, поднятом бурным ветром... нет ни одной молекулы пыли, которая расположена случайно» [19]. Жизнь человека от его рождения до смерти - «это линия, которую мы должны по повелению природы описать... не имея возможности удалиться от нее ни на один момент» (там же, стр 111), потому что «нет случая, нет ничего случайного в этой природе» (стр. 46).

17 Материалистической признают основу философии Дешана почти все советские авторы, писавшие о нем: С. Васильев (в вышеупомянутом предисловии), Е. Д. Зайцева (БСЭ, изд. 1-е, т. 21), авторы «Истории философии» (т. II. М., 1941, стр. 432 - 436), В. П. Волгин («Развитие общественной мысли во Франции в XVIII веке». М., 1958, стр. 341 - 355), М. X. Рабинович (Философ, энцикл., т. 1; БСЭ, изд. 3-е, т. 8). Лишь Б. Ф. Поршнев видит в «Истинной системе» систему объективного идеализма (Мелье, Морелли, Дешан. «Век просвещения». М., 1970, стр. 213). Вслед за Боссиром Дешана считают идеалистом многие зарубежные ученые, в том числе упомянутая А. Мариетти и Шарль Ри (Ch. Richs. Les philosophies utopistes. Paris, 1970, p. 213). Но Жан Валь считает его материалистом (J. Wahl. Tableau de la philosophie francaise. Paris, 1946, p. 82).

18 Спиноза. Избранные произведения, т. I. М., 1957, стр, 387, 394.

19 П. Гольбах. Система природы, стр. 35.

32

А Дешан считает, что когда люди верят в предопределение, то это следствие того, что такую веру проповедуют людям для предотвращения их недовольства и отчаяния. Веря в предопределенность всех событий в природе, люди так же заблуждаются, как и тогда, когда «верят в то, что дни наши сочтены... в то, будто ничто не может ни продлить, ни сократить их» (прим. к «Доб.», I). Дешан утверждает, что Целое есть «бытие необходимое, тогда как они (его части. - В. Б.) в меньшей мере, чем оно, необходимы, они рассматриваются как случайные» («Отв. на вопр. 25»). И тут же философ прибавляет: «Так как в природе ничто не предвидено и ничто не предопределено, то все в ней - пока не произойдет - случайно, а произойдя, становится происшедшим по необходимости» (прим. к «Отв. па вопр. 25»), хотя «ни одному событию, даже если оно наступает, не присуща строго данная форма, в которой это событие совершается» («Мор. расс», ч. II, XIII).

Отрицая фатальную предопределенность каждого единичного явления, Дешан вместе с тем многократно повторяет, что все эти единичные явления, хотя и случайные, совершаются по объективно действующим законам (прим. к «Отв. па вопр. 26»). Дешан, двигаясь как бы на ощупь в поисках решения этой трудной проблемы, приближается к диалектической мысли о том, что закон, необходимость, реализуется лишь в целом, для множества событий, каждое из которых, более или менее отклоняясь от закона, случайно.

Здесь мы подошли к весьма своеобразной диалектике Дешана.

Нельзя не признать диалектическими изложенные выше мысли: что в объективной действительности общее существует лишь в единичном и через единичное, а единичное - лишь в общем и через общее; что каждая часть природы - результат прочих частей, а они в той пли иной степени результат воздействий данной части; что природа - это не только тела, но и отношения - и между частями внутри «коллективов», и между «коллективами», и между Целым и его частями; что любое тело - «коллектив», другими словами, что материя бесконечно делима; что всякое целое обладает характеристиками, каких не имеют его части.

33