Часть 8.

П. Рикёр. История и истина

зультата человеческой деятельности; атомная энергия, ответственность за открытие которой - со всеми вытекающими отсюда преимуществами и угрозами - лежит на.человеке, была как бы ответом на те действия, которыми человек создавал математические науки. Эти две деятельности постоянно вопрошают друг друга. Сразу же любая деятельность вне сферы необъяснимой математической аксиоматики и атомных изысканий в физике, любая научная деятельность, начало которой положили геометрия греков и математическая физика Галилея, представала внушающей доверия, ясной, непротиворечивой по сравнению с последними открытиями в области математики и физики,- по отношению к впечатляющей про-блематизации науки, современниками которой мы являемся.

Мы - люди, не устающие выводить следствия из греческой Epist?m? и вместе с тем поставившие под вопрос основания этой Epist?m?. С одной стороны, всё побуждает нас, преодолев презрение, закрепить за людьми науки деятельность, которая не соответствует количественной ясности, свойственной духу научности: разве не стоим мы на пороге беспрецедентного овладения тайнами жизни? разве не близки мы к тому, чтобы предвидеть, в каком направлении пойдет развитие подлинной науки о высшей психической деятельности? Более того: эти выходы науки за рамки механико-математического опыта, эта новая фаза в развитии теории обеспечиваются не только увеличением числа математических дисциплин, но и их союзом с новой символической логикой, с одной стороны, и с физической наукой, с другой. Короче говоря, на наших глазах научный разум приобретает новые масштабы по сравнению с тем, какие он имел во времена Декарта и Канта1. И в самом деле: все это заставляет научный разум увековечивать и одновременно отвергать тот «круг», в который он заключен и внутри которого ведет спор и с перцептивным сознанием, свойственным нашему бытию-в-мире, и с этическим сознанием, свидетельствующим о нашей ответственности,- с экзистенциальной истиной и с этической истиной.

Однако именно деятельность проблематизации совершает встречное движение по отношению к догматическим тенденциям научного разума, включая его научный акт в контекст существования и ответственности.

l D. Cubarle. Le christianisme et le progr?s de la science. - Esprit, sept. 1951.

Часть вторая. Истина б исторической деятельности 193

И вот теперь теоретические выводы становятся по существу своему математическими, а практические решения, в том числе политические и военные, обусловливаются атомной энергией. Усвоение человечеством такого рода открытий ставит не проблемы объективности и знания, а вопрос об управлении человеческими поступками. Военные, промышленные и экономические проблемы атомной энергетики касаются не вопроса об истинности атомной теории, а самого нашего существования; они живут в воспринимаемом нами мире; они живут не в той вселенной, которую создает физик, а в мире восприятия, в котором мы рождаемся, живем и умираем. Именно в мире восприятия наши приборы и машины имеют этическое значение и ведут к рождению ответственности. Тем самым мы снова оказываемся на пути к «кругу». Расширяющая свою сферу научная истина, наряду с миром объектов, включает в себя человека, однако ответственность, вызываемая к жизни этой научной истиной, свидетельствует о том, что научный акт включен в совокупную деятельность обладающего ответственностью человека, в глобальный мир человеческого «праксиса».

Можно сколько угодно говорить об уже свершившемся покорении жизни наукой и о будущем покорении высшей психической деятельности и человеческой социальности точным научным знанием. Это покорение более, чем любой научный прогресс, ставит человека в один ряд с вещами и растворяет его в них; однако, с другой стороны, оно более, чем любой научный прогресс, включает в себя скрытый этический вопрос: что делать нам с такого рода господством над жизнью и над человеком?

Тот факт, что нам стоит опасаться за судьбу человека, говорит о всевозможных опасностях, подстерегающих человека,- поскольку зарождается и развивается наука о человеке; сам этот факт свидетельствует о возможности взаимосвязанного совершенствования знания и этики. Эти опасения за человека - вызывающие у стольких наших современников страх и отчаяние - небесполезны в той мере, в какой они говорят о том, что этическая истина является ответной реакцией человека на прогресс его знания, что этическая истина является - и |этим все сказано - недремлющим оком этого человека, живущего в мире своего восприятия, среди других людей.

Этот способ, каким научная истина сама себя «диалекти-

|зирует» и становится способной вступать в «круг» воспри-7 Зак. 3235

194

П. Рикёр. История и истина

ятия, знания и деятельности, мы находим в сердцевине этической истины.

Ничему другому не свойственно в такой степени догматизировать, как этическому сознанию; в то же время ничто не вызывает столько сомнений, как этическое сознание, С одной стороны, то, что составляет связность личного этического поведения, устойчивость общей традиции, требует не постоянного обновления их главных принципов, не оспаривания основополагающих ценностей, а, напротив, их сохранения в качестве обретенных убеждений, в качестве опоры, чтобы беспрепятственно и без колебаний направлять их к новым ситуациям. Таким образом утверждается порядок ценностей, позволяющий быстро пресекать и преодолевать последние колебания в повседневных решениях.

Именно благодаря этой отложившейся в осадок породе, основывающей наш выбор, для нас существуют этический «мир», понятия счастья и достоинства, являющиеся нашими собственно моральными ориентирами и - более того - сокровищами великих цивилизаций. Любая история, индивидуальная и коллективная, оказывается включенной в устойчивый порядок. Мы можем опираться на то, что находится выше нас; именно таким образом создается для нас один из двух аспектов этической истины: истинное поведение - это, в одном смысле, такое поведение, которое сообразуется с... которое осуществляется в соответствии с не вызывающим сомнения моральным порядком.

Однако достаточно лишь однажды усомниться в принятых ранее установлениях, обычаях, убеждениях, чтобы все сразу же заколебалось, чтобы обнаружилась непрочность «нравственного мира», чтобы неизбывное сомнение сотрясло фундаментальные основоположения, на которые опирается наша деятельность, и чтобы наше нравственное поведение в корне изменилось. Существует ли какая-либо обязывающая нас сила, существует ли какой-либо авторитет, умеряющий наши фантазии и пресекающий наши стремления к необоснованным действиям? Этот вопрос является обратной стороной идеи этической истины: ведь этим вопрошанием, ставящим под сомнение утвердившийся порядок, мы свидетельствуем о существовании подлинного обязательства, к которому стремимся; мы ведем себя, ориентируясь на требование более аутентичное и более изначальное, способное одновременно и руководить нами, и притягивать нас к себе. Мы не уверены в том, что

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 195

моральная истина должна в чем-то походить на эту напряженность, существующую в отношении между беспрекословным подчинением установленному, сложившемуся порядку и подчинением, полным возражений и, если так можно скагзать, сомневающимся, ссылающимся на важнейшие ценности, которые всегда находятся дальше того, что стало привычным, устоявшимся.

Вероятно, мы сможем увидеть в этом взаимодействии догматизма и проблематичности, свойственном этической истине, парадоксальный принцип моральной жизни: я признаю ту или иную ценность, если только служу ей; ценность является подлинной - справедливость, правдивость и т. п. - только в ее диалектическом отношении с другой ценностью; универсальное исторично и т. п.

Здесь не место развивать теорию моральной истины; после того, как мы в общих чертах выявили взаимоотношение между тремя значительными порядками истины, следовало бы вдохнуть жизнь - или, как мы сказали, «диалектизировать» - в каждый из этих порядков, чтобы почувствовать не только то, что истина принадлежит порядкам истины, но и то, что каждый порядок подчиняется двойственному движению догмати-зации и проблематизации.

На этом пути наше, современное, сознание становится все более плюралистическим.

Что произойдет, если мы включим в эту тройственную схему множество других измерений, в которых будет присутствовать поведение «в соответствии с...», то есть истинное поведение?

Искусство, например, само являет истину, истину почитания и истину сомнения.

Возьмем в качестве примера архитектуру безотносительно к используемым в ней материалам: искусство камня не похоже на деревянное искусство, искусство железобетона не похоже на искусство камня; колонны отличны от того, что поддерживает своды. Воображаемое само имеет свою истину, что хорошо известно автору романов и читателю: персонаж является правдивым, если его внутренняя связность, его целостное присутствие в воображении руководит его творцом и убеждает читателя.

Однако эта истина подчинения есть вместе с тем истина вопрошания. Является ли правдивым художник, уверен-

196

П. Рикёр. История и истина

ный только в том, что его искусству свойственна собственная мотивация, и ни в чем не следующий императивам, которые существуют вне искусства: угождать тирану, воспевать Революцию? Даже когда художник рисует современное ему общество или изображает грядущие времена, он остается правдивым, если не следует уже выполненному социологическому анализу и требованиям, уже получившим не-эстетическое воплощение. Напротив, он будет творить новое, имеющее социальное и политическое значение, если только останется верен как аналитической способности, вытекающей из подлинности его ощущений, так и уже созданным и унаследованным выразительным средствам. Здесь необходимо вернуться к тому, что мы говорили по поводу «политического синтеза правдивости»: правдивое искусство, соответствующее собственной мотивации, является вовлеченным, когда оно не стремится к вовлечению, когда оно не хочет ничего знать о принципе своего включения в цивилизацию.

Какова бы ни была эта политическая ситуация эстетической истины, она проводит в нашей культурной жизни новую разграничительную линию. Возможно чисто эстетическое существование, и все люди - на стороне такого рода приключения; чем было бы для нас волнующее зрелище мира нашего восприятия, лежащего в основе нашего существования, если бы художник не заставлял нас без конца радоваться ему, даже если он сторонник абстрактного искусства? Сохраняя цвет, звук, остроту слова, художник, сам того не ведая, возрождает самую древнюю истину нашего мира, нашей жизни, которую скрывает ученый; создавая образы и мифы, художник истолковывает мир'и беспрерывно подвергает эстетическому суду наше существование, даже если при этом он не морализирует; особенно если он не морализирует. Poetry is a criticism of life...

Таким образом, в «круге» все порядки истины постоянно оспаривают и поддерживают друг друга.

Стоит ли обратиться еще к одному измерению, существующему в зашифрованном и сверхзашифрованном послании нашей культурной истории: к критическому измерению, к тому, что было открыто нашей западной философией - сокра-тизмом, картезианством и кантианством, - поставившей предварительный вопрос: как возможно, чтобы существовал «смысл» - смысл для меня и смысл «в себе»? Западная философия включила в сферу истины одновременно разрушитель-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 197

ную и конструктивную способность вопрошания, изменившую саму проблему истины, которую частные дисциплины понимали как проблему внешнего соответствия и внутренней связности. Здесь по существу речь идет о проблеме обоснования. Она также входит в нашу культурную традицию. По мере того, как науки отделялись от философии, понимаемой в качестве универсальной Науки, философия все более и более превращалась в вопрошание о границах и обосновании любой науки. Тем самым она привела к рождению истории второго уровня - истории той философской субъективности, которая высказывает сомнение и вопрошает по поводу обоснования. И эта история вовсе не бесполезна, поскольку критика жизни уже есть новая жизнь, новый тип человеческих отношений: тип философской жизни; эта история, которая получает отражение в науках, праве, этике - и, как мы увидим далее - в теологии, прокладывает себе путь через разрывы, через империи и войны, то погружаясь в глубокое молчание, то внезапно заявляя о себе новыми свершениями.

ЕДИНСТВО КАК ЗАДАЧА

И КАК ОШИБКА КЛЕРИКАЛЬНОГО СИНТЕЗА

Теперь мы подошли к критическому пункту всего нашего исследования. Культурное развитие, которое имеет своим истоком греческое мышление, является процессом плюрализации человеческого существования, обретшего способность к бесчисленному множеству вариаций.

И тем не менее мы обречены на единство. Мы хотим, чтобы истина была едина не только в своем формальном определении, но и в своих творениях. Мы хотим, чтобы существовал тотальный смысл, который был бы чем-то вроде знакового образа, тотализующего всю нашу культурную деятельность. Что означает это желание по отношению к единству истины?

Я думаю, что это желание двойственно. С одной стороны, оно представляет собой требование, то есть подлинную задачу: абсолютный плюрализм немыслим. Именно глубокое значение «разума» в кантовском его понимании отличает его от мыслительной деятельности: мыслительная деятельность направлена на объекты, она воплощается в результатах мышления, она изначально рассредоточена; разум же - это высшая Цель, преследующая объединение различных типов мышле-

198

П. Рикёр. История и истина

ния, мышления и деятельности, добродетели и счастья, сплочение людей.

Единство, будучи задачей разума, является также и задачей чувства; под чувством я понимаю состояние безотчетного «пред-обладания», касающегося способа желать, печалиться и радоваться, стремиться к единству - утраченному или предполагаемому; единство желанно. Мы безотчетно представляем себе, что радость, получаемая от занятий математикой, должна быть такой же, что и радость, получаемая от занятий искусством или испытываемая в дружбе; всякий раз как мы ощущаем глубинную связь, существующую между различными видами реальности, точками зрения или не похожими друг на друга людьми, мы бываем счастливы; счастье, испытываемое перед лицом единства, свидетельствует о Жизни, которая более глубинна, нежели различные явления нашей культуры. Разумеется, Жизнь в конечном счете должна означать единство, как если бы сначала существовала некая инстинктивная жизнь, нерасчлененная жизнь-желание, а затем произошел культурный взрыв, появилось существование со всем своим разнообразием истин, и по ту сторону от них вырисовывается другое единство, которое станет Разумом и Жизнью.

Каково бы ни было это желание единства1, оно от начала и до конца говорит о единстве истин. Но как только требование единой и неделимой истины зарождается в истории в качестве задачи цивилизации, оно сразу же становится симптомом насилия; ведь мы всегда слишком рано хотим сделать крутой поворот. Достигнутое единство истинного как раз и есть изначальная ложь.

И тем не менее эта виновность, связанная с единством истины, - эта ложь относительно конкретной истины - возникает всякий раз, когда задача единения соответствует социологическому феномену власти. Не то чтобы власть была в принципе порочной; она, напротив, является незаменимой функцией. Может быть, и немыслимо, чтобы управление людьми, во всех возможных формах, сводилось к управлению вещами. Всегда будут существовать ситуации, когда один человек руководит другим человеком, даже если он является его уполномоченным. Власть не виновна сама по себе. Однако она является поводом для одержимости властью. Именно упиваясь властью, некоторые люди выполняют функцию объедине-

1 См. в конце этой главы: Об обете единства и его задачах.

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 199

ния. Именно таким образом насилие выступает в роли конечного назначения разума и самых стойких ожиданий чувства. Прекрасный пример двойственности, когда грехопадение по привычке неотступно следует за величием...

Исторически первое проявление этой насильственной унификации истины - по меньшей мере то, которое мы рассматриваем, поскольку невозможно здесь полностью исчерпать 1роблему власти - связано с теологией, с ее авторитетом, 1равом церкви на истину (я буду впредь употреблять слово «клерикальный» в уничижительном смысле в противоположность слову «экклезиастический»).

Теперь я буду вести рассуждение в христианской перспективе, скорее - в теологической и экклезиастической перспективе, и я должен сказать, что если моя позиция будет в значительной степени носить «реформаторский» оттенок, то я надеюсь, что она, за исключением некоторых частностей, не придет в противоречие с точкой зрения моих друзей-католиков.

Для христианина теология включает в сферу своей культуры такое измерение истины, которое необходимо привести в соответствие с предшествующими характеристиками. Однако теология сама по себе не является простой реальностью: с точки зрения нашего понимания истины теология сама являет собой несколько планов истины. Наряду с тем, что она обладает тенденцией к насилию, о котором мы будем говорить, она - реальность подчиненная, зависимая; ее горизонтом является Истина, которая есть и которая обнаруживает себя в качестве Личности. Именно таким образом она подает себя, и социолог-агностик может изучать ее по меньшей мере феноменологически, так, как она себя подает. Эта Истина вовсе не является теологией, она господствует в теологии, однако теология не имеет к ней прямого доступа; эта Истина, сама себя обнаруживающая, доходит до нас через вереницу свидетелей и свидетельств. К существующей истине примыкает истина как свидетельство о ней: указующий перст; первичное свидетельство - это Священное писание; его истине подчиняется и ею меряет себя проповедная истина, которая в акте богослужения передает современному обществу первичное свидетельствование и истолковывает его. Таким образом, если и существует проповедная истина, то только как следование, как свидетельствование об Истине-личности. Но поскольку проповедь всегда вершится в настоящем, в современности,

200

П. Рикёр. История и истина

она представляет диалектические свойства общечеловеческой истины. Пребывая между двумя роковыми полюсами: изжившим себя повторением и полным риска приспособлением Слова к текущим потребностям сообщества верующих,- она сама пронизывается диалектикой; эта проповедная истина всегда ищет творческой верности.

К этой истине, всегда пребывающей в поиске, примыкает вероятная истина теологии и деятельность «доктора», который обосновывает эту вероятную истину. Таким образом, теология по необходимости является феноменом культуры, взаимодействующим с культурной жизнью отдельного народа или цивилизации в целом.

Теология, действительно, является усилием, направленным на понимание: речь идет вовсе не о том, что она хотела бы придать Откровению вероятный характер; теология прежде всего - это критика проповеди, содержание которой она оценивает, соотнося его со Словом Божием; она судит о проповеди, однако эта критическая функция подразумевает деятельность тотализации; для теологии понимать значит понимать отдельные моменты Откровения в их совокупности. Понимать - это всегда схватывать тотальность; в то время как темы проповеди на протяжении литургического года следуют одна за другой, теология стремится соединить их вместе. Тем самым она выступает как культурная ^реальность, сопоставимая с другими явлениями культуры; она стремится к связности, сцепленности, упорядочению - к упорядочению жизненно важных для верующего тем (греховность, праведничество, освящение, надежда), к связности жизненно важных тем и абсолютных событий (Воплощение, Крест, Воскресение, Второе пришествие Христа) - короче говоря, к соответствию между тотальностью опыта и тотальностью события. Пронизанное диалектикой, содержащее в себе антитезы, это упорядочение - касающееся воплощения и искупления, индивидуального обращения и совместной жизни людей, жизни земной и жизни вечной, исторической деятельности и конечных целей - является способом понимания, и как таковое оно пользуется языком, понятийным аппаратом философии, права, социальной жизни,- следовательно, взаимодействует с культурой в целом.

Теология взаимодействует с культурой, не только включая в себя элементы культуры, но и функционально противостоя этой иной попытке постижения совокупного характера

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 201

нашего существования, каковой является философия. Теологическая истина формулируется, опираясь на следующую полярность: проповедь может быть безразличной по отношению к философии, но теология не может не соотносить себя с философией; и эта соотнесенность не может не быть постоянно возобновляющимся противостоянием, по крайней мере в методологическом плане. В самом деле, если теологическое понимание является критикой проповеди и если в качестве таковой она всегда соотносит себя с сообществом верующих, то философия является критикой мыслительной деятельности и знания. Ее горизонтом является идеал рационального знания, точнее, современная наука, поскольку именно она формирует в данный момент структуру мыслительной деятельности. Жажда универсального познания с необходимостью сопряжена с желанием теологии понимать, опираясь на абсолютные события и на опыт, обращенный к этим абсолютным событиям. Эта полярность обретает диалектическое содержание перед лицом перипетий авторитета и насилия, о чем теперь и пойдет речь.

Теология взаимодействует с культурой не только благодаря свойственному ей способу понимания, но и благодаря своему авторитету. Авторитет не является в ней неким случайным социальным привеском; он - фундаментальный аспект Откровения и истины, которую за ним признает верующий. События Откровения способны изменить мою жизнь; они же в равной мере являются творцами нового совместного существования людей; в этом отношении они руководят моей жизнью и нашим сообществом. Слово Божие, благодаря своему смыслу, является авторитетом для меня и для нас. Авторитет - фундаментальное явление религиозной сферы: Бог хочет что-то для меня и для нас. Как показал Кюльман (Cullmann), именно первый смысл термина dogma, более радикальный и более широкий, чем термин doctrina, выявляет здесь теоретический характер: dogma - это возникающий передо мной - благодаря абсолютному событию - порядок, и dogma, как таковая, потенциально нацелена на создание doctrina. Именно благодаря такому положению дел Истина обладает авторитетом; здесь вырисовывается такая последовательность: авторитет Слова, авторитет письменного свидетельствования, авторитет достоверной проповеди, авторитет теологии.

Колоссальная, чрезвычайно важная задача «авторитетов» христианского сообщества - проводить в жизнь авторитет

202

П. Рикёр. История и истина

Слова! Ведь здесь скорее устанавливается и поддерживается авторитет власти человека над человеком - авторитет священников, руководства Церкви, - нежели авторитет Слова Божия. Двойственность особой социологической власти и авторитета Истины существует в самой двойственности церковной реальности.

Эта двойственность является специфической ловушкой для клерикальной одержимости. Существует клерикальный «pathos», являющийся вместе с тем и rabies theologica, теологическим рвением, и одержимостью властью, зачастую совпадающий с ограниченным и деспотичным духом старческого сознания. За этой страстью, особенно коварной, если она мыслит себя служительницей истины, как тень следует история церкви, история конкретных церквей.

Именно исходя из этой фундаментальной позиции клерикального авторитета следует понимать постоянно возобновляющуюся претензию церквей объединить все аспекты истины в актуальной системе, которая одновременно была бы и doctrina, и цивилизацией. То, что в Средние века попытались связать Слово с системой мира, астрономией, физикой, социальным устройством, не было исторической случайностью. Эта попытка имела свои корни в намеренном изменении церковного авторитета, превратившегося в клерикальную власть. Сама идея христианства подвергнется переосмыслению, исходя из критики непреклонной тяги к единству. Это грандиозное предприятие выражало одновременно величие человека, стремящегося к единству, и вину клерикального насилия.

Именно здесь ложь наиболее тесно соприкасается с истиной: надо было подвергнуть толкованию ложь, присутствующую в клерикальных доводах; сколько потребовалось уловок, чтобы остаться «правильным», как если бы ничто не походило на правду более, чем следование лжи. Тот, кто вносит новшества в астрономию или в физику, будет пытаться скрыть от других, то есть от самого себя, крушение клерикального синтеза, вытекающее из его открытия. Эпоха этих интриг, этих сделок, этого умения говорить, не произнося ни слова, позволять желать и тут же запрещать вовсе не ушла в прошлое; сегодня космология, вероятно, не ставит подобных проблем - по крайней мере в понятиях Возрождения,- однако еще вчера биология, а сегодня и завтра науки о человеке создавали и будут создавать того же плана альтернативу, которая едва не стоила жизни Галилею. Клерикальная одержи-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 203

мость способна вывести на свет все основные виды лжи, которые заново изобретет политический тоталитаризм: начиная с банальной лжи, неискренности, хитрости и кончая искусством внушения, являющимся сутью пропаганды и состоящим в умении нивелировать верования, привычки, понятия, представления массы индивидов; пропаганда шлифует их, притупляет и делает неприступными для подрывной деятельности рефлексии и критики. В свою очередь, эта активная ложь клерикальной пропаганды, которая зачастую забывает о цели собственных махинаций, служит прикрытием для «самых коварных домашних животных», для надувательства и самообмана, превращающихся в веру.

Мне кажется, что дробление истины, которое мы признали главной заслугой Возрождения, приобретает абсолютно новый смысл: мы представили его как процесс методологической дифференциации; этот процесс можно истолковать в свете наших представлений о клерикальном синтезе.

1. Думается, что это дробление истины с самого начала было по своей сути распадом клерикального единства истины.

2. Особым моментом этого распада явилась автономия науки: в этом отношении случай Галилея имеет символическое значение: «А все-таки она вертится...»; это предприятие не было исторически случайным; оно выражало постоянно существующую драму: драму, разыгравшуюся между авторитетной истиной Откровения и ничем не скованной истиной знания. Однако автономия науки, в свою очередь, всегда рискует обернуться новым догматизмом, претенциозной самодостаточностью, что представляет собой «pathos» науки, сравнимый с «pathos» теолога.

3. Если наука является местом раскола, то философия, с ее способностью бесконечного вопрошания, является нервом протеста. Именно сюда направлена наша рефлексия относительно полярности философии и теологии; но необходимо также, чтобы они дополняли друг друга: ведь методологическая полярность двух способов понимания, мышления, опирающихся на тотальность, удваивается с помощью полярности, отмеченной страстью, чувством вины. Ведь наряду с теологическим «pathos» существует «pathos» философский; наряду с «pathos» авторитета - «pathos» свободы, «pathos» вызова; и философ не принимает этого без колебания; обезумевшая свобода не допускает авторитета Слова и, «выплескивая ре-

а вместе с водой», наряду с клерикальным изгоняет и цер-

204

П. Рикёр. История и истина

ковное, наряду с клерикальным повиновением отвергает «повиновение вере», о котором говорит св. Павел. Таким образом, теология и философия с одержимостью противостоят друг другу на протяжении всей истории Запада; философ изобличает инквизицию и встает на сторону Галилея, против клерикального насилия; теолог изобличает hybris великих философских систем, особенно если эти системы включают в себя суждения о Боге. Философ и теолог, каждый по-своему, говорят нечто существенное: один - об отважном поиске истины, другой - о повиновении Истине; но, по-видимому, и невозможно, чтобы каждый из них утешался бы тем, что автоматически провозглашал ту истину, которую ему диктует разум. Вероятно, невозможно, чтобы теолог без смешанного чувства горького удовлетворения произносил такие ужасные слова: «Я истребил бы мудрость мудрецов, я уничтожил бы разум разумных людей». По-видимому, невозможно, чтобы философ мог без чувства гордости следовать притягательной и вместе с тем опасной свободе сократовского сомнения...

4. Для христианина отказ от насильственного единства истины является благом. С одной стороны, он свидетельствует об осознании всех возможностей истины, о масштабности человека. С другой стороны, он означает очищение истины Слова; Слово о творении и о новом творении не принадлежит ни языку науки, ни космогонии, ни эстетике, ни даже этике. Оно - другого порядка. В нашем наполненном страстью бытии это разграничение может пониматься исключительно как раскол, как жестокое разочарование, поскольку разрыв признается единственным шансом на соединение. В этот трудный процесс все еще вовлечены науки о человеке, история и социальные науки, психология и политика.

Что же в таком случае для христианина означает единство истины? Эсхатологическое представление, представление о «последнем дне». «Возвращение всего к Христу», согласно посланию к Колоссянам, означает одновременно, что единство «станет явным лишь в последний день» и что единство не подвластно истории. Пребывая в ожидании, мы не знаем всего значения того, что одновременно существуют и математическая истина, и Его Истина; более того, порой мы ощущаем звучание неких бесценных призывов, которые, как «вклад Духа», появляются по ту сторону любых насильственных синтезов и культурных разрывов, о которых говорит клерикальное единство.

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 205

Вот почему идея «интегрального гуманизма», в котором гармонично соединялись бы все планы истины, является всего лишь благим пожеланием. Конечный смысл опасной одиссеи человека и создаваемых им ценностей всегда будет двойственным: время - это время от истока, время различения и время претерпевания.

ПОЛИТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ ИСТИНЫ

Только что сказанное о «клерикальном синтезе» облегчает задачу осмысления второй попытки унификации истины - политическим сознанием.

Здесь мы сталкиваемся с новым комплексом проблем: в самом деле, фундаментальное назначение политики и ее потенциал заключаются в объединении интересов и устремлений человеческого существования; именно в политической власти лежат начало и судьба reo-исторических общностей: город, нация, группа народов. Для каждого из нас жизнь в государстве не является просто одной из сфер нашего существования: в государстве происходит нечто такое, что имеет непосредственное отношение к труду и досугу, благосостоянию и воспитанию, технике и искусству, в конечном счете - к жизни и смерти, как об этом дают знать войны. Именно поэтому жизнь в государстве выступает в качестве целостности, включающей в себя обычаи, науку и искусство. Это подтверждается тем очевидным фактом, что наука, искусство, обычаи являются реальностями, имеющими «публичный» характер; Государство как главнейшая «публичная» воля несет минимальную ответственность за эти общие интересы; это верно по отношению даже к самому либеральному Государству. Итак, перед нами явное перекрещивание политики и различных порядков истины. В конечном счете, не существует политически нейтральных проблем, проблем, которые не оказывали бы воздействия на жизнь Государства.

Я умышленно использую гегелевскую терминологию, чтобы в общих чертах обрисовать вторжение политики в сферу истины. Разумеется, Государство является одной из точек, где переплетаются различные нити, которые мы с готовностью распутали в первой части нашего исследования.

Однако формирование политического сознания, особенно начиная с Французской революции, приходится на то время,

206

П. Рикёр. История и истина

когда взаимодействие планов существования и истины достигает особого накала и когда дехристианизация нашего общества обесценивает теологическую функцию объединения: в период заката Возрождения наследие клерикального насилия остается ничейным.

Каким образом Государство может осуществлять функцию гегемона, особенно в области научных исследований, эстетической жизни и даже в сфере морали? Церковь осуществляет эту функцию через свое учение, через учение, обладающее авторитетом,- через богословие. Эта - с точки зрения социологии знания - посредническая функция между властью Государства и различными сферами исследований, посвященных человеку, в последнее столетие осуществляется философией истории.

Не все концепции философии истории на деле способны выполнять эту функцию; насилие может проникать в них только при двух условиях. Прежде всего необходимо, чтобы философия истории понимала себя как поиск смыслового единства; однако это свойственно далеко не всем концепциям философии истории. Зато как только философ истории рассматривает в перспективе все планы истины, все виды культурной деятельности в их отношении к руководящему мотиву истории, он, если иметь в виду разнообразные тенденции, существующие в истории, начинает осуществлять скрытое насилие, даже если намеревается всего лишь познавать, а не переделывать историю. Он говорит: «Истина одна и таковой останется: все противоречия придут к разрешению в более высоком синтезе»; и он уже больше не понимает того, что оказывается вне его построений, он тотчас же это вычеркивает, мысленно уничтожает.

Второе условие, ведущее к реальному насилию в философии истории, заключается в отождествлении единого закона созидания (является ли он законом диалектики или нет) с социальной силой, с «историческим человеком». Тирания фашизма - самая дикая, поскольку его исторический человек был ограничен рамками одного народа, одной расы, а его философия истории была сугубо провинциальной, и у нее не было шансов распространиться на все человечество иначе, как подчинив его высшей расе. Вот почему тоталитаризм осуществлялся в нем в виде государства как такового. Случай с марксизмом значительно сложнее. Во многих отношениях марксизм - это по существу философия истории: он не только

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 207

формулирует диалектику взаимодействия социальных сил, называя это историческим материализмом, но и видит в пролетариате реальность одновременно универсальную и конкретную, которая в настоящее время подавлена, я завтра превратится в единство истории. Тем самым пролетарская перспектива содержит в .себе одновременно теоретическое значение истории и практическую задачу истории, принцип объяснения и направление деятельности. Пролетарский универсализм, если сравнивать его с фашистским провинциализмом, имеет по существу освободительный характер. Однако захват власти представителями диалектики в одной части земли обернулся авторитаризмом, который, собственно, и предусматривался философией истории, претендующей на монопольное отражение общих чаяний.

Таково государство, считающее себя одновременно ничем не приметным инструментом и высокомерным толкователем философии истории. Все планы, все гипотезы, даже если они отмечены духом научности, отныне управляются, ориентируются и корректируются этим Государством: не существует более ни автономных истин, ни научной «объективности»; либеральная эпоха, начало которой положило Возрождение, завершилась. Теперь понятно, почему дебаты в области биологии или лингвистики могут проходить под политическими лозунгами.

Итак, универсалистская доктрина, если рассматривать ее сквозь призму авторитета и власти, может, как и расистская доктрина, превращаться в тиранию, если она таким же образом понимает задачу унификации. Точно так же, хотя и менее прямолинейно, american way of life, не позволяющий судить себя с позиций всемирной истории и кичащийся своим здравомыслием, вполне способен принять нацистское наследие, как и «демократический централизм»; как только пытаются раньше времени синтезировать планы существования и истины, мы становимся свидетелями заурядного повторения тех же самых процессов.

Я не думаю, что можно понять социологический смысл появления философских концепций истории без предварительного изучения процесса распространения культуры, которая оказывает им сопротивление. Тем более я не думаю, что этот смысл можно понять без предварительного осознания исторической роли клерикального синтеза. Философия истории является нервом политического синтеза, так же как теология

208

П. Рикёр. История и истина

была нервом клерикального синтеза. Функциональное сходство между интегративными функциями философии истории и средневекового богословия поразительно. Философия истории - будь она диалектической или нет - содержит в себе и реальные задачи, и просчеты. С одной стороны, философия истории является одним из конкретных проявлений воли к единству, в формировании которой, как мы показали, принимают участие разум и чувства; с другой стороны, философия истории свидетельствует о существовании изначального насилия, которое извращает всякую претензию на «системность».

Величие и виновность политического единства истины...

Этот функциональный параллелизм, или, точнее, схожесть между клерикальным и политическим единствами истины, между инструментами, или органами, единства, между теологией и философией истории, оборачивается странной схожестью там, где речь идет о лжи. Клерикальные и политические истоки лжи удивительно родственны друг другу: ловкое повиновение и коварное непослушание; умелая пропаганда, держащая в своих руках все нити человеческой психологии; цензура инакомыслия и арест, налагаемый на книги и фильмы; искусство «убеждения» в том, что все аспекты цивилизации можно свести к недоступной внешней критике ментальности; ложное толкование сократовского сомнения, превращение его в самокритику, направленную исключительно на восстановление пошатнувшихся устоев.

Не без основания будут твердить о том, что философия истории и, в частности, марксистская философия истории является единственным средством наведения порядка там, где слишком сильно давление прошлого, и - особенно - проведения в жизнь разумной политики, способной объединить интересы пролетариата и людей цветной расы, разработки на длительный срок политики всемирного масштаба; короче говоря, о том, что марксистский универсализм, преимущественно и по самой своей сути, способен преодолеть романтическое насилие, свойственное «Фюреру» и «Дуче».

Это в самом деле так, но и здесь существуют свои проблемы. И в этом отношении наша критика теологического синтеза истины не преследовала одно лишь голое отрицание. В ходе ее мы подчеркивали эсхатологический характер единства. Теперь следует акцентировать плодотворность философии истории вообще и марксистской диалектики в частности как ра-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 209

бочих гипотез, то есть одновременно и как исследовательских методов, и как возможного руководства для политиков.

Мы стремимся к порядку, мы нуждаемся в порядке: в сплетении исторических событий любая гипотеза оправдывает себя благодаря двоякой способности - способности открывать новое и способности разъяснять. С этой точки зрения социально-экономическая схема имеет очевидное превосходство по сравнению с произвольным повествованием о битвах, о преемственности и распрях, имевших место в прошлой истории, - истории династий и войн; особое значение принадлежит марксистской интерпретации, этой «великой гипотезе», плодотворной в политическом отношении, нацеленной не только на истолкование освободительного движения пролетариата и людей цветной расы, но и на руководство ими. Однако история значительно богаче; она допускает и другие принципы истолкования, и нам необходимо уметь ограничивать радиус действия тех или иных подходов, что позволит избежать фанатизма, сопутствующего любому скороспелому единству.

Это ограничение радиуса действия, проповедуемое другими значительными гипотезами, как мне представляется, играет ту же роль, что и эсхатологическая идея для клерикализма. Оно отвечает тому, что от него ждут. Не пытаясь анализировать другие рабочие гипотезы, я хотел бы показать, при каких принципиальных условиях возможен плюрализм систем интерпретации. С этой целью я введу плюрализм в само поступательное развитие истории. История, которую мы описываем, ретроспективная история (die Histori?), возможна благодаря истории, которая сама себя осуществляет (die Geschichte). Если существует несколько возможных прочтений истории, то это, вероятно, потому, что существует, если так можно сказать, несколько переплетающихся друг с другом движений «историзации».

Мы имеем одновременно несколько историй, периоды, кризисы, застойные моменты которых не совпадают по времени. Мы последовательно выстраиваем и возобновляем несколько историй, то включаясь в них, то выключаясь из них, и в этом похожи на шахматиста, играющего сразу на нескольких досках - то на одной, то на другой.

Если бы мне потребовалось и дальше разоблачать эту главную иллюзию относительно единства истории, то я без колебаний сказал бы, что история несет в себе и другую иллюзию, связанную с текущим моментом. Мы считаем, что существует

210

П. Рикёр. История и истина

непрерывная траектория, единственная длительность, которая синхронизирует историю,- длительность двух градов, о которых говорил св. Августин, или историю наук и империй, историю философии или историю искусства.

В действительности мы опираемся на интуицию механической модели неизменного и постоянного движения, которому подчиняются все виды длительности. Таким образом, мы хотим, чтобы любые события в любой истории совершались в едином потоке - непрерывном и постоянно пребывающем в движении,- который был бы течением времени.

Я сомневаюсь в том, что учение Башляра о временных напластованиях1, перенесенное в философию истории, произвело бы там ужасающее опустошение и в корне подорвало бы постулат о единстве хода истории. Великая «симфония истории», о которой говорил св. Августин и о которой недавно рассуждал Марру, включает в себя многочисленные направления, каждому из которых свойственно особым образом возникать и существовать во времени и делать несвоевременными все глобальные прочтения истории.

Таким образом, существует история наук, которая структурирует время открытий, переступая через огромные лакуны и беспрерывно нанизывая находки одну на другую; эти открытия, отделенные от их авторов, накапливаются, соединяясь в единую историю знания, которая пронизывает все социально-экономические отношения и империи с их диалектикой, с их взлетами и падениями. Можно столь же успешно написать и другие истории, обладающие только им свойственными типами внутренней связи.

Технические открытия довольно схожи между собой по способу соединения, накопления и существования во времени. Так складывается время прогресса, которое ни в коей мере не является единственным осевым временем нашего существования, но которое, как стрела, пронзает все истории; в этом времени ничто не утрачивается, все накапливается: порох, изобретенный китайцами, семитское писание, паровая машина англичан и т. п. Все истории, подчиненные этому кумулятивному принципу - история научных открытий, история технических изобретений и орудий труда, история производства материальных благ и история войн,- все эти истории без труда нанизываются на одну и ту же ось длительности, которую мы без большого

1 Dialectique de la Dur?e.

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 211

ущерба путаем с механическим временем, подчиняющимся движению небесных светил. В этом - причина иллюзии; специфически исторический ритм, в пагубном сговоре с механическим временем, дает в наше распоряжение даты, то есть время совпадений и время встреч,- вот они тактовые черты симфонической партитуры.

Однако образуются и другие исторические ритмы, которые не совпадают с траекторией прогресса наук и техники. Появляются и укрепляются циклы цивилизаций, рождаются и набирают силу другие возможности; время требует здесь иных понятий, отличных от понятий «отложение в осадок» и «прогресс»: кризис, апогей, ренессанс, преемственность, революция; время разгильдяев и время волевых людей (в определенном смысле это время скорее напоминает периодичность явлений микрофизики, чем линейное время кинематики и теоретической механики).

Более того, новая цивилизация не подчиняется всецело одному и тому же ритму: она не идет вперед сразу по всем направлениям и не загнивает сразу во всех отношениях. В ней существует несколько линий, по которым можно двигаться вперед. Волна не может в одно и то же время и накатывать на все пляжи, и отступать. Так, кризисы в социальной и культурной жизни имеют собственную мотивацию и разрешаются присущим ей способом; например, кризис математики в эпоху пифагореизма был в значительной мере автономным, он не зависел от истории в целом; он стал следствием внутренних трудностей самой математики: вызванный сугубо внутренними причинами развития этой науки, он получил и сугубо математическое разрешение.

История музыки приводит к подобным же выводам, хотя и более сложного характера; в определенном смысле музыку можно считать относительно самостоятельной последовательностью стадий, обусловленной техникой музыкального письма; однако развитие музыки выражает также соответствующий уровень развития других видов искусства и человеческой чувственности в целом, свидетельствует об ожиданиях публики, о руководстве со стороны меценатов и государства. История музыки складывается как следствие собственной техники и своей, в некотором отношении долгосрочной, мотивации, но вместе с тем и как серия вспышек новаторства, характерных для великих творений, и как явление эпохи, имеющее свои особые связи с другими феноменами культуры и жизни.

212

П. Рикёр. История и истина

Таким образом, история, с одной стороны, идет в ногу с прогрессом материального и духовного производства общества, а с другой - располагает большим числом возможностей для обретения многоплановости; история делится не только на последовательные периоды (что уже ставит огромное число проблем), но также и на проходящие вдоль нее направления, которые иным образом связаны между собой и требуют иного временного осмысления. В таком случае идея «интегральной истории» становится предельной идеей; диалектика упрощается, ограничиваясь непосредственным следованием прямолинейной мотивации, свойственной каждой серии, и поперечными переходами от одной серии к другой. Было бы важно научиться воспринимать одновременно разнообразные горизонтальные мелодические линии и гармонию вертикальных аккордов. Все ведет нас к признанию кругового характера самых очевидных диалектик, какие мы только в состоянии постичь. Например: прогресс в сфере техники и средств производства в определенной мере оказывает воздействие на весь социальный процесс и вместе с ним на идеологические надстройки; развитие техники, в свою очередь, зависит от науки и особенно от математических наук, которые расцвели под солнцем великих метафизик пифагореизма, платонизма и возрожденческого неоплатонизма - без этих идеалистических метафизик была бы немыслима сама идея математизации природы.

Диалектика, претендующая на исключительность и на особый, ей одной принадлежащий смысл, отличается «наивностью». Мы можем написать множество историй: историю техники и труда, историю классов и цивилизаций, историю права, политической власти, историю идей,- не принимая во внимание историю вопрошания истории, предпринятого лично Сократом, Декартом, Кантом, то есть историю второго уровня, историю философской рефлексии.

Для того чтобы приступить к внутренней критике всех попыток разрешения проблемы единства разнообразных порядков истины, опираясь на историю, необходимо, я думаю, продвигаться к истокам данной проблемы. История, как и истина, становится плюралистичной, и важно не забывать об этом, борясь против всяческих оправданий жажды власти с помощью догматической философии истории.

•

В заключение я хотел бы подчеркнуть значение этих рассуждений для обнаружения лжи в современном мире.

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 213

Коль скоро мы остановили наше внимание на банальном плане истины - на обычном произнесении привычных предложений (типа: идет дождь), то проблема лжи касается только говорения (я лгу, когда говорю о том, о чем я знаю или во что я верю, что это не правда; я не говорю о том, что то, что я знаю или во что верю, является правдой). Эта ложь, предполагающая известную истину, имеет своей противоположностью правдивость, в то время как противоположностью истины является заблуждение. В таком случае две пары противоположностей: ложь - правдивость, истина - заблуждение, - кажется, не имеют никакого отношения друг к другу.

Однако по мере того, как мы поднимаемся к истинам, необходимо формировать истину в сфере произведений, главным образом произведений, имеющих отношение к цивилизации в целом. Тогда ложь может непосредственно касаться искомой нами истины; действительно, «утаиваемая» ложь - это не та ложь, что касается высказывания известной истины, а та, что искажает поиск истины. Мне кажется, что здесь мы подошли к той точке, где дух лжи - а он предшествует конкретным проявлениям лжи - наиболее тесно соприкасается с духом истины, который сам предшествует сформулированным истинам; эта точка, где вопрос об истине перерастает в проблему целостного единства истины и планов истины. Дух лжи самой своей сутью, то есть своим требованием единства, искажает поиск истины; ложен сам шаг от тотального к тоталитарному. Это соскальзывание исторически происходит тогда, когда в дело вклинивается социологическая власть, и ей удается более или менее полностью перегруппировать все порядки истины и заставить людей склониться перед насилием со стороны единства. Эта власть имеет два типичных облика: клерикальная власть и политическая власть. На деле бывает так, что та и другая совершают подлинную перегруппировку; религиозная и политическая целостности суть две реальные формы тотализации нашего существования; вот почему они являются двумя самыми значительными соблазнами для духа лжи, для ниспадения из тотального в тоталитарное; власть - и особенно клерикальная и политическая - это возможность грехопадения и вины.

Из этих замечаний относительно взаимосвязи между тотальностью, ложью и властью вытекает, что перед духом стоят следующие проблемы:

214

П. Рикёр. История и истина

1. На уровне конкретной жизни цивилизации дух истины - это уважение сложности порядков истины, это признание разнообразия. Я даже скажу, что там, где мы преждевременно устанавливаем иерархии, он умеет различать между этими порядками истины круговое движение. (Я указал на одно из них, совершаемое между миром как горизонтом моего существования, научной объективацией природы и моральной, эстетической, практической и тому подобными оценками моей жизни в культуре.) «Круг» - это образ поражения преждевременно образованного единства.

2. Самостоятельность научного поиска в обществе является одним из критериев духа истины. Человек избежал риска объективации и объективности; его жизнь - это приключение, которое, как таковое, не может быть ограничено; оно может быть ограничено только как один из аспектов тотального «праксиса» - как теоретический «праксис». Вот почему дух истины, опираясь на научную объективность, не сможет служить делу дегуманизации человека; тиран тоже говорит на этом языке.

3. Другой критерий духа истины - это нетерпимость искусства и литературы по отношению к клерикальной и политической апологетике: не следует приписывать искусству способность непосредственного воздействия; если мы ждем от него утилитарной, конструктивной пользы, мы открываем двери лжи. Художник тем полнее будет служить обществу - вне всякой коммерции,- если он сначала озаботится тем, чтобы понять внутренний смысл своего искусства и выразить его наиболее соответствующим ему способом; так, «вовлеченная» литература, вероятно, способна выразить лишь то, чем чаще всего руководствуется современное сознание, «не-вовлечен-ная» литература, как представляется, в состоянии подойти вплотную к той сфере, где наши чувства и ожидания устремлены в будущее. Короче говоря, художник и ученый, чтобы достичь истины во вверенной им области, никогда не будут бездумно следовать сократовской критике полезности.

4. Рефлексия по поводу связи между тоталитарной властью и ложью должна послужить позитивной критике политического сознания. Имея в виду предмет нашего анализа, следует подчеркнуть два важных аспекта этой критики: необходимо разоблачать как ложную идею признание политики наукой. Политика, этот существеннейший феномен, принадлежит сфере «мнений* в их платоновском понимании или, ско-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 215

рее, сфере «вероятного», как утверждал Аристотель; можно говорить только о политическом пробабилизме. С другой стороны, следует разоблачать как ложную мысль о диалектическом понимании единичного и всеобщего в социалбной динамике; диалектика - это метод и рабочая гипотеза; она превосходно действует, если - ограничена другими возможными способами истолкования... и если не достигает высот власти. 5. Наконец, христиане открыли эсхатологический смысл единства истины, значение «последнего дня», который однажды «придет как вор» и завершит «историю», «соединит всё во Христе». Одной из важнейших задач современной христианской теологии является размышление одновременно об эсхатологии истины и эсхатологии истории. Мне думается, что эта рефлексия должна доминировать во всех рассуждениях об авторитете в лоне церкви, о величии и опасности которого я говорил выше. Эсхатология - это путь исцеления от клерикального. Вероятно, ступив на него, христианин сможет жить, признавая, насколько это возможно, множественность порядков детины, надеясь на то, что «однажды» ему удастся прийти к заимопониманию с единством.

ОБ ОБЕТЕ ЕДИНСТВА И ЕГО ЗАДАЧЕ

Любая апологетика стремится показать, что в конце кондов все истины соединяются вместе и религиозная истина все дх завершает и включает в себя. Мы отказались от такой перспективы и, напротив, сделали ставку на разнообразие и диф-Ьеренциацию «позиций».

Можно ли поддержать такой радикальный отказ и распределить по трем или четырем различным направлениям эти «позиции», которые, в свою очередь, разделяются нашей жизнью? Зо всех ли отношениях абсурдна апологетическая попытка обосновать конечное единство всех истин в «Истине Бога, Сриста и Святого Духа»? Не искажает ли она некое более фундаментальное требование, чем наше требование различения позиций?

Невозможно говорить о множественности, не отрицая собственное «я». Дух не случайно без устали ищет в объекте единство того, что видит, что знает, чего хочет и во что верит. Точно так же плюрализм не может быть просто отсутствием отношений.

216

П. Рикёр. История и истина

1. Первое единство говорит само за себя, но это - от начала и до конца «формальное» единство; это единство, связанное с идеей истины. В конечном счете истина не может быть множественной из-за риска самоотрицания.

Истинное и Единое являются взаимозаменяемыми понятиями. Бесчисленное множество - это ложь, множественное число - это заблуждение. Говоря о Едином, мы подразумеваем Истинное. Радикальное требование разума - я говорю о разуме, а не о научном понимании - заключается в том, чтобы совокупность наших позиций, их методов и объектов составляло единое целое.

Это требование единства истинного обманывает наши ожидания, поскольку в нашем распоряжении оказываются всего лишь отдельные фрагменты целостной, интегрированной культуры. Именно оно заставляет нас созидать целостное здание науки, этики, искусства, веры. Это здравое, но пустое намерение, поскольку мы не располагаем никакими средствами для компенсации методологических расхождений с помощью некоего сверхзнания, которое объединяло бы их. Мы не знаем единства, мы только требуем его, вот почему мы называем его «формальным»: оно лишь выдвигает задачу объединения всех сфер существования - мышления, деятельности, человеческого опыта,- не наделяя нас интуицией, которая заполнила бы эту пустую форму.

2. При отсутствии интуиции, которая «материально» доказывала бы, что истина математической теоремы та же самая, что и истина героизма, та же самая, что и истина прощения и самопожертвования, та же самая, что и истина творчества и спасения, наша человеческая жизнь состоит из двух типов конкретного единства.

Первый образован идеей «мира (le monde)».

Мы неоднократно говорили, что различные позиции являются различными способами жить и осуществлять наше отношение к «миру». То же слово «мир» на деле служит отсылкой для всех «позиций»: космология - это наука о «мире»; история искусства стремится понять, каким образом человек эпохи готики или романтизма воспринимал «мир»; любая философская позиция берет начало в Weltanschauung, в определенном видении «мира»; Библия говорит о том, что «грех вошел в мир» и что «Агнец Божий берет на себя грехи мира».

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 217

Мир здесь представляет собой не единство абстрактной задачи, а наиконкретнейший горизонт нашего существования. Это можно ощутить самым непосредственным^образом: именно на уровне восприятия вырисовывается этот единый горизонт нашей человеческой жизни. Восприятие является общей матрицей всех наших «позиций». Именно в мире как объекте восприятия, в мире, включающем в себя мое телесное существование, создаются лаборатории и ведут свои подсчеты ученые, возводятся дома и церкви, собираются библиотеки, открываются музеи. «Объекты» науки существуют в «вещах» мира: атомы и электроны являются структурами, которые отражают этот мир, прожитый мною, состоящий из духа и плоти. Сам ученый ориентируется в них только с помощью приборов, он видит, соприкасается, понимает так же, как видит восход и закат солнца, как понимает, что такое вспышка, как прикасается к цветку или плоду. Всему есть место в этом мире. Точно так же в этом мире-моей-жизни статуя прекрасна, смерть героична, молитва смиренна. Именно этот мир-моей-жизни, а вовсе не мир науки преобразуется в творение, о чем говорит псалмопевец: деревья, а не электроны и нейтроны «касаются рук». Учение о творении, созданное иудейским народом, проистекает из его веры во Властелина истории, из опыта Союза, опирается на мир восприятия, а не на мир науки; это мир, где солнце восходит и заходит, где животное испускает вздох облегчения, испив воды из источника; это первозданный мир, преобразованный творческим Оловом. Именно в этом смысле мир-моей-жизни является питательной средой всех моих действий, основой всех моих позиций, изначальной почвой, на которой взращивается все множество культурных образований1.

Но что все это означает? Это единство я не могу уловить, не могу ни господствовать над ним, ни связно говорить о нем. Ведь этот изначальный слой любого опыта всегда является реальностью, которая предваряет; он всегда уже - до, и я прихожу слишком поздно, чтобы заявить о нем. Мир - это слово, которое всегда готово слететь с губ и которого я не произнесу никогда; он - здесь, но как только я начинаю говорить о нем, он сразу же становится миром ученого, миром художника, причем миром определенного художника: Ван Гога, Сезанна,

1 Это то, что Гуссерль называет Lebenswelt, а Хайдеггер - «оптическая реальность», противопоставляя ее реальности онтологической.

218