Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 11.

П. Рикёр. История и истина

без отклика, скрывались бы ото всех и не имели бы никакой исторической перспективы. Это время может наступить, и вместе с ним придет антигуманный режим, при котором будет возможен лишь один выход: бессмысленный отказ за тюремными стенами. Время неэффективности постоянно подкрадывается к дверям истории; нужно быть готовыми к наступлению мрака. Однако эта задняя мысль не может быть мыслью, устремленной в будущее, направленной на действие и конструктивное созидание. До наступления этого времени - если оно должно прийти, но пока оно приближается - нужно действовать на основании предвидения, плана программы; существует политическая задача, и она полностью принадлежит истории.

Но тогда не следует ли из этого, что пророческое ненасилие, проистекающее из победы совести над жестоким законом истории, вносит свой вклад в историю посредством той драматической связи, которую оно поддерживает с укоренившимся насилием, с «прогрессистским насилием», тогда как последнее приобретает оттенок духовности, пользуясь возможностями ненасильственного действия и его результатами? i

Однако подобное понимание диалектики пророческого ненасилия и «прогрессистского насилия» с позиции проблемы эффективности допустимо лишь с точки зрения историка. Для человека, который живет, действует, не существует ни компромисса, ни синтеза, а есть лишь выбор. Нетерпимость к компромиссам - это душа ненасилия; не верить безоговорочно означает отступиться от веры; если даже ненасилие - это удел немногих избранных, они должны считать его делом каждого; для человека, который жил ненасилием, а не взирал на него, ненасилие может стать содержанием любого действия, силой, вершащей историю.

1 См. об этом «Гуманизм и Террор» Мерло-Понти - Esprit, f?vrier, 1949. «Йог, Комиссар и Пророк» - «Christianisme Social», janvier 1949.

Государство и насилие

Цель данного сообщения заключается вовсе не в том, чтобы предложить нечто подобное политической дискуссии. К тому же было бы крайне бестактно и невежливо пытаться сделать это здесь, на территории иностранного государства.

Я бы скорее предпочел обсудить предварительный вопрос, относящийся к политике в целом: что означает тот факт, очевидный для всех, кто изучает историю и повседневную жизнь, что человек есть существо политическое? Мне бы хотелось затронуть наиболее спорный аспект этого широкого вопроса, связанного с проблемами права, социологии, истории: вместе с государством появляются определенные формы насилия, имеющие легитимный характер. Что означает как для нашей повседневной жизни, так и для наших моральных, философских и религиозных размышлений тот необычный факт, что государство поддерживает бытие человека в качестве существа политического и руководит им с помощью насилия государственного уровня, имеющего легитимный характер?

Сначала подтвердим нашу исходную позицию: каково то минимальное насилие, которое устанавливается государством? Самая простая и одновременно самая неустранимая форма насилия со стороны государства - это насилие уголовного наказания. Государство наказывает; в конечном счете государство обладает монополией физического принуждения; оно лишило индивидов права судить самих себя; оно взяло на себя все те разнообразные формы насилия, которые явились наследием первобытной борьбы всех против всех; столкнувшись с какими бы то ни было прецедентами насилия, индивид может аппелировать к государству, а государство - последняя инстанция, исключающая возможность обжалования своих решений. Приступив к рассмотрению насилия со стороны государства в форме взыскания, наказания, мы непосредственно переходим к анализу центральной проблемы; многочи-

272

П. Рикёр. История и истина

сленные функции государства: создание законов, право принимать решения и исполнять их, управление, регулирование экономики, просвещение - все эти функции санкционированы в конечном счете правом государства быть высшей принуждающей силой. Утверждать, что государство есть власть, это то же самое, что утверждать, что государство обладает властью принуждать.

Поэтому я не говорю о бесчеловечном, о тоталитарном государстве, я говорю о государстве в собственном смысле слова, о том, что делает государство государством, о политическом строе, существующем в разнообразных, порой противоположных друг другу формах. И если государство прибегает к каким-либо мерам, выходящим за рамки узаконенного насилия, то это лишь осложняет ситуацию. Вполне достаточно того, чтобы государство пользовалось репутацией самого справедливого, самого демократичного, самого либерального, чтобы его воспринимали как синтез законности и насилия, то есть обладающим моральным правом требовать и физической способностью принуждать.

Почему подобное соединение права и силы в лице государства оборачивается проблемой? Проблемы не было, если бы жизнь в государстве полностью соответствовала требованиям морального сознания, могла бы быть их целостным выражением и служить примером их решительного осуществления; мы были бы удовлетворены, 'если бы политика являлась воплощением морали. Но разве жизнь в государстве способна утолить жажду совершенства? Об этом можно было подумать, если бы соблюдались определенные наставления греческой политической мысли, касающиеся «Полиса» («Cit?»), его совершенства и самодостаточности как жизненной цели отдельных индивидов; и тогда оказывается, что мораль вообще сводится к реализации исторической общности, процветающей, сильной и свободной, благодаря свободе своих граждан. Но, с другой стороны, те же философы, провозглашавшие Полис высшим достижением моральной жизни, отказывались от объединения «умозрительного» идеала мудреца и «практического» идеала государства, политического деятеля, домоуправителя или владельца поместья; таким образом их мораль распадается на две

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 273

сферы и неразрешимой остается проблема соединения двух моделей совершенства и счастья - философской и политической, как это было у Платона, Аристотеля и стоиков. На это могут возразить, что «умозрительный» идеал больше не является современным, что христианство впервые положило конец разграничению идеалов умозрения и действия, предложив «практический» идеал любви к ближнему и подведя под категорию «практического» мораль в целом.

Однако христианство по-своему вновь открыло и даже углубило то противоречие, которое не смогли преодолеть греки, бывшие людьми в высшей степени политическими. Христианство ввело такое требование, которое, обострив проблему морали, превратило политику в загадку. Это радикальное требование, как известно, является интерпретацией заповеди любви к ближнему из «Нагорной проповеди» Иисуса (Мф. 5, 38). Это наставление, как таковое, заключает в себе призыв к жертвенной любви: «Не сопротивляйтесь злому», «Молитесь за обижающих и гонящих вас» и т. д. (Мф. 5, 44).

Эта заповедь привносит еще более радикальное противоречие по сравнению с противоположностью умозрения и действия; сфера «практического» сама оказывается расколотой; поскольку политику как таковую невозможно представить в качестве этики непротивления и жертвенности.

Подтверждение этому мы находим в знаменитой XIII главе «Послания к Римлянам», когда святой Павел, обращаясь к христианам Рима, несомненно испытывая при этом некоторый соблазн религиозного анархизма, советует'им подчиниться властям не из страха, а по совести. И, возможно, данный текст представляет больший интерес как образец осознания, а не как пример разрешения противоречия, хотя обычно его комментируют именно под таким догматическим углом зрения.

Святой Павел отдавал себе отчет в том, что ввел образ «начальника», а вместе с ним и понятия власти, наказания, повиновения, страха, он коснулся такого аспекта жизни, который не содержится непосредственно в сфере взаимоотношений между людьми, и они способны, способны в корне измениться под воздействием братской любви, о чем он говорил ранее; на самом деле, как это подчеркнул О. Кульманн, примечательно то, что политические рекомендации святого Павла предполагают такой контекст, при котором ведущая роль принадлежит проблемам «любви» всех ко всем; эта любовь представлена, как и в Нагорной проповеди, - в качестве любви прощаю-

274

П. Рикёр. История и истина

щей, не сопротивляющейся злу, воздающей добром за зло и в конечном счете содействующей и даже вновь устанавливающей полное взаимопонимание между людьми; «Будьте братолюбивы друг к другу с нежностью!» (Рим. 12,10) - призывает апостол.

И неожиданно, прервав проповедь взаимной любви, Павел прямо говорит о «начальнике». Каково назначение «начальника»? Он наказывает. Он наказывает того, кто делает зло. Итак, вот оно, насилие, на которое мы ссылались вначале; и именно в связи с проблемой наказания святой Павел описал в обобщенном виде все функции государства. Разумеется, речь идет об ограниченном насилии. О насилии, ни в коем случае не допускающем убийства, и, как мы увидим далее, о насилии, не оправдывающем и никоим образом не санкционирующем войны между государствами; о насилии, полностью находящемся под контролем органов государственной власти; о насилии, которое устанавливается и обосновывается исходя из принципа справедливости, который святой Павел называл «добром». Все это так, и нужно напоминать об этом тем, кто усматривает в данном тексте постыдное заискивание христианина перед любой властью. Властью - в смысле власти «начальника», власти справедливости. «Порядок», который эта власть создает и поддерживает, неотделим от справедливости и тем более не может ей противоречить. Тем не менее именно это обоснованное насилие, насилие во имя справедливости и создает проблему.

Ибо «власть» не похожа на такую силу, которая может быть порождена «любовью». Правосудие в своей наиболее умеренной и узаконенной форме и есть способ воздавать злом за зло. По существу наказание является итогом первого раскола внутри этики любви', оно не знает прощения; оно противостоит злу, оно нарушает взаимные отношения, одним словом, короткому пути «непосредственности» любви оно противопоставляет долгий путь «опосредования» через принудительное воспитание человеческого рода. «Начальник» мне не «брат»; уже именно поэтому он являет собой власть; и именно поэтому он требует «подчинения»; это не означает, что христианин готов вынести все что угодно; отношения между государством и гражданином асимметричны; здесь нет взаимности, это отношения власти и подчинения; но даже если существующая власть устанавливается в результате свободных выборов, даже если она совершенно демократична и легитим-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 275

на, чего, впрочем, почти никогда не бывает, то для меня эта власть, сложившаяся когда-то, выступает в роли инстанции, обладающей монопольным правом налагать санкции; этого достаточно для того, чтобы я воспринимал государство не как своего брата, а как орган, требующий подчинения.

Я говорил, что для святого Павла осознание парадокса имеет более важное значение, чем его разрешение. Нужно признать, что в конечном счете святой Павел завещал нам скорее проблему, чем решение. Он ограничился утверждением о том, что власть «установлена от Бога» и потому она создана «тебе на добро» (Рим. 13), этого, несомненно, достаточно для того, чтобы христианин подчинялся по совести, а не только из страха, так как боязнь наказания - мотив абсолютно чуждый жизни христианина; однако ясно выраженная связь этого «установления» с условием спасения остается для нас источником глубокого недоумения. Потому что эта педагогика насилия, приводящая в движение историю посредством последовательной смены государств, вносит элемент несогласованности в педагогику любви, свидетельства, мученичества. Святой Павел даже не пытался выводить политическую власть из этики любви; он рассматривает этот атрибут государства в его человеческом аспекте; он опирается на власть, когда требует отстоять достоинство римского гражданина; он понимает, что стабильный порядок создает условия для проповеди христианства. Следовательно, он предвидит возможность совпадения двух педагогик человеческого рода: любви и справедливости, ненасилия и наказания, взаимности и подчинения власти, чувства расположения и страха. Он предвидит возможность их совпадения, однако не видит их единства. С одной стороны, он предполагает сближение данных противоположностей: именно это он провозглашает в своем достаточно откровенном и ясном заявлении о том, что власть установлена Богом. Тем не менее он не видит их единства: вот почему он употребляет именно слово «установление», которое не следует ни из его проповеди Креста, ни из примера Иисуса Христа.

Я знаю: искали систематическую связь между Крестом и «установлением», между любовью и властью; и даже сумели найти. Сначала придумали «гнев Божий»; о гневе Божьем говорится в контексте государства (Рим. 12); эта тема не лишена связи и идеей государства, потому что гнев Божий предполагает карающего Бога; более того, к гневу Божьему взывают для того, чтобы отказать индивидам в праве мстить за себя;

276

П. Рикёр. История и истина

возмездие - удел Бога; таким образом, логично будет сопоставить государственные установления и право на возмездие, которое Бог оставляет за собой. Однако подобное сопоставление государственных установлений с гневом Божьим является скорее констатацией загадки, чем ее разрешением; в результате не приобретает ли дуализм любви и принуждения еще более радикальный характер по причине того, что он переносится на Бога? Более того, если гнев был удовлетворен посредством Креста, то необходимо признать, что история государства не сводится к искуплению на Кресте, напротив, история не подлежит спасению, история сохраняет, но не спасает человеческий род, воспитывает, но не возрождает духовно, исправляет, но не освещает.

Таким образом, дуализм Гнева и Креста, присущий самому Богу, укрепляет двойственность педагогики человеческого рода. Однако размышление о гневе Божьем было ненапрасным; оно даже во многих отношениях проясняет ситуацию, но лишь если при этом от него ждут не фантастического объяснения, а косвенного «описания» загадки государства с его педагогикой насилия. История государства, представляющая собой процесс непрерывного насилия, осуществляющегося органами политической власти, является в результате движением человечества к обвинительному приговору, который не был полностью отменен и искуплен тем оправдательным приговором, итогом которого был Крест Иисуса Христа. Может быть, на самом деле тайна государства заключается в том, чтобы ограничить зло, а не устранить его, чтобы сохранить человеческий род, а не спасти^его; в таком случае возникновение государства становится более загадочным.

Для того чтобы осознать загадку государства, обращались также к «демонологии» святого Павла; любое государство было для него проявлением «власти», управляющей собственной историей; именно эту власть имел в виду святой Павел, когда говорил: «Всякая душа да будет покорна высшим!» (Рим. 13. 1)1; власть, престол, господство, как представляется, обладает

1 Даже если в «Послании к Римлянам» (13:1) отсутствует демонологический подтекст («Каждый человек должен подчиняться правящей власти, потому что нет власти, не установленной Богом»), то «Первое Послание к Коринфянам» (8:2) («Тот, кто думает, что он что-то знает, на самом деле еще не знает того, что ему следовало бы знать») может быть понятно только в контексте демонологии.

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 277

большим величием, чем само человечество, невидимая драма которого разыгрывается под прикрытием видимой драмы правящей власти. Не следует слишком поспешно отказываться от подобного рода демонологического прочтения; оно послужило основой для одной крайне важной интуиции; эта власть, с существованием которой считались и святой Павел, и народный иудаизм, находится в двусмысленном положении по отношению к Кресту, будучи уже поверженной, распятой, но еще не уничтоженной. Опираясь на демонологический миф, святой Павел заметил двусмысленность государства: оно подлежит и не подлежит спасению; оно и подчинено, и автономно; оно подвержено тому, что О. Кульманн назвал «временным напряжением» («tension temporelle»), смысл которого выражают слова «уже», но «еще не»: уже повержено, но еще не уничтожено. Однако, выражая мифологически действительный и одновременно преходящий характер государства, прибегая к драме демонологии, превосходящей нас, святой Павел в очередной раз скорее продемонстрировал, чем объяснил загадочный характер государства. И именно отказ давать «объяснение» является итогом тех наставлений, которыми так богата демонологическая интерпретация святого Павла.

К тому же надо признать, что это единственное, что мы можем извлечь из демонологического обрамления политических наставлений святого Павла (если вообще можно утверждать, что святого Павла интересовал статус государства и что некоторые фрагменты его «Посланий» следует рассматривать как политическую концепцию). Чтобы быть верным духу проповеди святого Павла, недостаточно произвести экзегетическое истолкование его веры в демонов: поскольку подобное чисто литературное толкование уже было сделано, следует еще раз задаться вопросом о том, в чем смысл этой веры. Недостаточно повторить, нужно еще и осмыслить. Итак, что мы хотим сказать, когда заявляем о демоническом могуществе, стоящем «за» государством? Что означает это «за»? Имеет ли история двойственную, внечеловеческую или сверхчеловеческую сущность, помимо Божественного абсолюта? На самом деле восстановление демонологического опыта становится невозможным потому, что тот культурный контекст, который делал его понятным для современников, уже не принадлежит нам; невозможно реконструировать какой-либо мифологический образ без реконструкции той целостности, на которой он основывается: вот почему обращение к «невидимой власти»

278

П. Рикёр. История а истина

для нас является примером непонятного объяснения, объяснения, лишенного значения в наши дни; однако помимо ценности объяснения нам предстоит раскрыть зашифрованную ценность данного текста; концепция «небесной власти» важна именно потому, что позволяет продемонстрировать двусмысленность государства, являющегося «временным напряжением», как мы уже говорили, используя выражение О. Кульман-на; благодаря демонологическому языку в поле нашего зрения попадает нечто такое, на что в иных условиях мы, возможно, не обратили бы внимания; «установление» делается источником внутренней диалектики; порядок вовсе не является чем-то гарантированным и незыблемым; порядок колеблется; «порядок» - это «власть»; власть с присущим ей мифологическим измерением выводит из состояния равновесия порядок с его рациональным измерением i; благодаря попытке дать так называемое демонологическое объяснение государство предстает в качестве нестабильной и опасной реальности: не просто установившейся, но распадающейся-восстанавливающейся реальности, которая одновременно вырывается за собственные границы и удерживается в них; вся это демонология подтверждается средствами мифа, под видом намерения дать объяснение. Таким образом, следует придерживаться духа, а не буквы мифологии, то есть выполнять задачу описания, а не претендовать на объяснение.

Подведем итог нашему размышлению: христианство, в отличие от греческой мудрости, сформулировало такое измерение моральной жизни, которое раздвинуло собственно политические рамки человеческой жизни: новое измерение жизни - это «Arane», братская любовь со свойственными ей непротивлением, жертвенностью и мученичеством. Шокирующей реакцией этой новой этики на политическую реальность явилось

1 В этом смысле рациональное мышление не упраздняет мифологии; понятие порядка будет вновь встречаться в теодицее менее мифологического, менее эсхатологического характера - в теории естественного права; однако подобного рода прогресс в определенном смысле явится движением назад; потому что архаичные сюжеты демонологии лучше согласуются с принципами «власти» государства.

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 279

представление о государстве как об инстанции, не соответствующей уровню новой этики; и тем не менее эта инстанция сама по себе не так уж плоха; с ней считаются, но на ней лежит печать недоверия, государство больше не является сущностью разумной истории; его педагогика принуждения позволяет сохранить, но не спасти человеческий род.

Дуализм Arane христианства и карающего Насилия правящей власти возвещает о величайшем конфликте, содержание которого нам предстоит сейчас рассмотреть. Мы ставим перед собой несложную задачу, стремясь оставаться в пределах проблемы, заданной святым Павлом: проблемы пассивного гражданина в государстве подчинения и относительной справедливости; римляне, к которым обращается апостол, это простые люди, «подданные» Цезаря; их положение подчиненных граждан он освещает надеждой, открывая им некий божественный замысел в качестве источника власти, «стоящей над ним»: таким образом, они могут повиноваться по совести, а не только из страха. Государство с присущим ему ограниченным насилием создает проблему, когда речь заходит не столько о том, чтобы подчиняться ему, сколько о том, чтобы исполнять его установления (откровенно говоря, если мы подчиняемся государству добровольно и по совести, то это уже означает, что мы принимаем насилие и символически участвуем в его осуществлении, идентифицируя его в нашей памяти как повелевающую и принуждающую силу); следовательно, человек призывается одновременно и к братской любви, отвечающей добром на зло, и к поддержке правящей власти, наказывающей скверных людей; активный гражданин, действующий в интересах власти, сам является олицетворением правящей власти; как же жить человеку под властью двух освященных режимов: любви и узаконенного насилия, под влиянием двух педагогик: самопожертвования и принуждения?

Положение еще больше осложняется, когда насилие совершенно выходит за рамки уголовного законодательства, когда партия, находящаяся в опасности, призывает гражданина взяться за оружие, когда революционная ситуация ставит его на распутье между двумя формами насилия: насилия, защищающего существующий порядок, и насилия, содействующего приходу к власти нового социального слоя - носителя идеи установления социальной справедливости, или, наконец, когда протягивают руку помощи освободительному дви-

280

П. Рикёр. История и истина

жению иностранного государства, ведущему борьбу за свержение тирании.

Так нам шаг за шагом открывается проблема насилия в истории: от подчинения пассивного гражданина государству до выполнения активным гражданином функции власти - от узаконенного насилия до защиты государства с оружием в руках - и, наконец, от насилия в целях защиты и сохранения государства до утверждающего насилия, происходит деградация, на протяжении которой постоянно усиливается противоречие между любовью и насилием; в момент их наивысшего расхождения насилие предстает в качестве движущей силы истории; именно благодаря насилию на историческую сцену вступают новые силы и государства, лидирующие цивилизации, правящие классы. Таким образом, создается впечатление, что история человечества идентична истории власти, опирающейся на насилие; по крайней мере власть уже не рассматривают как институт, на законном основании применяющий насилие, скорее наоборот, предполагается, что это насилие порождает институты, перераспределяя власть между государствами и классами.

Средством, позволяющим приостановить процесс соскальзывания от карающего насилия к утверждающему насилию, могло бы явиться установление строгого, определенного, непреложного, безусловного предела насилию; и такой предел был найден: это запрет на убийство - «Не убий!». Это абсолютно негативное указание, это распоряжение в форме запрета на самом деле представляет собой единственный принцип действия, способный удерживать вместе две этики - этику любви и этику власти; только такое наказание, которое ограничено недопустимостью смертной казни, не противоречит любви; разумеется, только «любовь есть исполнение закона» (Рим. 13, 10), однако не любовь вершит наказание, но, по крайней мере, любовь и не отвергает наказания. В этом смысле можно сказать, что если по своим истокам и целям карающая функция государства остается чуждой царству любви, то она тем не менее совместима с ним, поскольку не выходит за пределы запрета на убийство; в условиях отсутствия единства истоков и целей две педагогики: педагогика самопожертвования и педагогика принуждения - способны иметь общие границы в порядке средств; в конечном счете политику с этикой, порядок с милосердием связывает уважение к личности, к ее жизни и достоинству; насилие власти также ограничено эти-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 281

кой средств; именно в этом заключается ценность негативного, ограничивающего, запрещающего характера Декалога; заповедь «Не убий!» задает предел, который насилие со^стороны государства не имеет права преступать, в противном случае оно окажется за пределами сферы «добра», где насилие является разумным; этот запрет, разумеется, не проясняет, каким образом этика наказания проистекает из этики милосердия, но он по крайней мере позволяет увидеть, при каких условиях они практически совместимы.

Но способно ли государство придерживаться границ этики средств? Я имею в виду следующее: может ли государство существовать без нарушения запрета на убийство и остальных требований, таких как гостеприимство, верность слову, почитание родителей, уважение к собственности другого и т. д.?

Именно в этом отношении государство создает серьезную и опасную проблему, потому что оно не удерживается и никогда не удерживалось в пределах Этики средств. Государство - это такая реальность, которая до настоящего времени постоянно рассматривало убийство в качестве условия своего существования, выживания и, прежде всего,- своего утверждения; именно из этой жестокой истины, игнорирующей этику средств, исходил Макиавелли в трактате «Государь», он задается вопросом о том, каким образом может установиться новое государство. Исходя из поставленного вопроса, он неумолимо разрабатывает систему реальных условий установления государства: сила льва и хитрость лисы; он делает вывод: если Государь хочет добиться успеха, он должен стать убийцей и обманщиком; говоря библейским языком: он должен проникнуться дьяволизмом. Удобно было отвергнуть вывод Макиавелли: «Необходимо насилие и зло» под тем предлогом, что это защита преступления; однако вопрос, поставленный Макиавелли, остается открытым: каким образом устанавливается государство, пренебрегающее запретом на убийство и тем самым разрывающее цепи, связывающие этику принуждения и этику милосердия?

Война является высшим испытанием, пограничной ситуацией, ставящей каждого индивида перед вопросом, которым задавался Макиавелли. Почему война создает проблему?

Человек, отказывающийся от военной службы по религиозно-этическим соображениям, скажет: «Здесь нет никакой проблемы; война - это действие, посредством которого государственное насилие преодолевает установленные ему преде-

282

П. Рикёр. История и истина

лы, нарушает запрет на убийство; следовательно, я не обязан подчиняться государству; и мое неповиновение - проявление единой этики; государство не может иметь особой этики, отличной от этики индивида, запрет на убийство распространяется на всех». Необходимо заявить твердо и определенно, что человек, отказывающийся от военной службы, прав, отвергая любые оправдания войны как следствия насилия со стороны правящей власти; насилие правящей власти и война - разные понятия; насилие со стороны правящей власти санкционировано; оно применяется на основании существующего законодательства; оно применяется с санкции суда, регулирующего конфликт между истцом и ответчиком; наконец, оно не должно выходить за пределы требования уважения к жизни и достоинству подвергаемого наказанию правонарушителя; одним словом, в системе уголовного права цивилизованных государств наказание может не противоречить заповеди любви, несмотря на то что по своей сути оно ей не соответствует; итак, необходимо отказаться от любых лицемерных умозаключений, посредством которых пытаются узаконить войну, исходя из того, что она является одной из функций власти; тогда следовало бы сначала узаконить смертную казнь и соответственно отнести правящую власть к сфере, в которой убийство санкционировано; тогда можно было бы представить, что воображаемый суд дает полномочия государству объявить войну другому государству в качестве меры внешнеполитического наказания. Надуманный и лицемерный характер этого умозаключения совершенно очевиден. Война фактически является и должна оставаться в нашем сознании катаклизмом, нашествием хаоса, возвращением во внешнеполитических отношениях к эпохе борьбы за выживание. Это историческое безрассудство не находит оправданий и не может их иметь; это событие, ведущее к полному расхождению милосердия и насилия, разрывая неустойчивую связь - запрет на убийство, объединяющий их, - не может быть в принципе предметом морального умозаключения.

Но почему же тем не менее война создает проблему? Потому что война - не просто узаконенное убийство; выражаясь более точно, убийство врага совпадает с принесением индивида в жертву во имя физического сохранения государства. Действительно, именно в данном пункте война ставит нас перед проблемой, которую я назвал бы проблемой «этики отчаяния» («?thique de d?tresse»). Если бы война ставила передо

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 283

мной только одну-единственную проблему: убивать ли мне врага или не убивать? Если бы я подчинялся преступному государству лишь из страха и поклонения, то эти два мотива позволили бы вынести мне абсолютный приговор; в этом случае моим безусловным долгом явился бы отказ от военной службы. Но война ставит еще один вопрос: должен ли я рисковать своей жизнью во имя спасения государства? Война - это пограничная ситуация, абсурдная ситуация, ведущая к соединению убийства и жертвенности. Участвовать в войне означает для индивида убивать других людей, граждан другого государства, и одновременно жертвовать своей собственной жизнью ради того, чтобы его государство продолжало существовать.

Эта проблема не тождественна проблеме легитимности войны со стороны государства; мы уже убедились в том, что попытка морального оправдания войны как функции возмездия ложна; проблема физического спасения государства, его материального сохранения с риском для собственной жизни и ценой жизни противника является чудовищной загадкой, которую ставит перед нами государство. В действительности до настоящего времени - я подчеркиваю, именно до настоящего времени, потому что, возможно, в ближайшем будущем характер войны изменится радикальным образом и проблема физического выживания государства потеряет всякий смысл,- до настоящего времени государства выживали посредством войны; это не имеющее оправданий насилие дозволило сохранить - ценой страданий и разрушений - не только величие цивилизации, но и ее ценности; далее: история постоянно демонстрирует, что самые жестокие тирании, наиболее бесчеловечные тоталитарные режимы были сокрушены лишь благодаря вторжению извне; одним словом, существуют преследующие цели сохранения, освобождения, установления нового режима, и тем не менее война как таковая все же не имеет и не может иметь оправдания.

Именно потому, что война возникает на линии раскола этики на этику милосердия и этику принуждения, она обрекает индивида на «Этику отчаяния». Сохранение государства, а соответственно, и «правящей власти» является единственным мотивом подчинения государству в условиях войны и вооруженной борьбы; мое повиновение преследует простую и ясную цель, лежащую за пределами сферы этики - сохранение моего государства; оно не лишено оснований, поскольку

284

П. Рикёр. История и истина

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 285

вне зависимости от указаний правящей власти и уголовного законодательства оно является условием существования указаний правящей власти; «пускай существует мое государство» - таков подлинный и единственный мотив действий вооруженного гражданина, готового убивать. Вот почему повиновение не может удовлетворить меня, ведь оно освящает зло, исходящее от моего государства: физическое сохранение государства, которому я способствую, - это его виновность; поддерживая его существование исключительно с помощью убийства, я подтверждаю присущее ему зло.

Хватит ли у меня решительности не подчиниться? Да, если я готов принять на себя последствия и смысл такого поступка. Последствия, конечно же, значимы, поскольку для меня речь идет о риске расстаться с жизнью; но и смысл также важен, потому что неповиновение относится к этике отчаяния; этика отчаяния, свидетельствуя о скрытом единстве братской морали и правящей власти, в то же время подвергает опасности мое государство; недостаточно сослаться на то, что по причине его относительной редкости этот принцип радикального неповиновения не может всерьез ослабить государство; поэтому я должен поступать так, как если бы максима моего действия могла бы стать всеобщим законом; смысл моего отказа подчиниться, распространяемого на всех, заключается в том, что он угрожает безопасности государства, значит, я, таким образом, уменьшаю его шансы на выживание; вот тот «смысл», с которым, в случае моего отказа подчиниться, я должен согласиться и ответственность за который я должен взять на себя: это значит, что в экстремальных условиях войны я изъявляю абсолютное требование, запрещающее убивать, что ставит в опасное положение мое государство и, соответственно, моих сограждан. Я имею право на подобное волеизъявление лишь в том случае, если я принимаю на себя все его последствия и его смысл, а именно,- угрозу безопасности моего государства вплоть до риска пожертвовать им.

Возможно, в отдельных экстремальных случаях жертвование собственным государством становится не просто абсолютным волеизъявлением, но политическим долгом; с подобной ситуацией столкнулись противники нацизма в Германии; возможно, однажды я пожелаю поражения своему государству, если окажется, что оно абсолютно не заслуживает права на существование, что оно не защищает интересы правосудия, следовательно, не является больше государством в собствен-

ном смысле слова; это было бы чрезвычайным решением, которое можно было бы назвать долгом предательства. Однако такое решение имеет еще меньше оснований считаться ненасильственным; рано или поздно оно снова впишется в систему насильственных действий, потому что я не могу желать добровольно и свободно гибели своему государству, не желая одновременно сопутствующих этому процессу глобальных катаклизмов: войны, революции, насильственного установления нового государства, новых законов, новой власти, которая в свою очередь станет призывать меня к повиновению и исполнению ее распоряжений, вооруженной борьбе и убийству. Либо же отказ от военной службы подразумевает нечто иное, он не предполагает политического капитулянтства, ведущего к новому насилию, которому он открывает путь; этот отказ - прецедент волеизъявления; это так, в этом случае его неспособность предвидеть все политические последствия такого решения, его влияния на расстановку сил в мире и прежде всего на дальнейшую судьбу государства, его физическое существование, эта неспособность является его недостатком. Вот почему отказ от военной службы также относится к «Этике отчаяния».

Мы часто не доверяем «этике отчаяния». Бертольт Брехт постоянно стремился заострить внимание на негативных результатах добрых намерений, на «ужасном соблазне доброты», на опасности доброты в полном злобы мире. Итак, этика неизменно пребывает в состоянии раскола между «волеизъявлением» доброты, неспособной утвердиться в политике и нередко приносящей серьезный ущерб, и «эффективностью», смертоносной для людей и разрушительной для самой доброты; этот раскол - неизбежный горестный итог безумного политического существования.

Еще раз подведем итоги: в первой части, размышляя над проблемой изначального несоответствия этики любви и этики власти, мы обнаружили в конечном счете противоречие между любовью, отвечающей добром на зло, и наказанием, отвечающим злом на зло во имя блага человека, совершившего зло. Эта исходная дисгармония не расценивалась бы как символ радикального зла, если бы государство было способно удерживаться в границах этики средств, запрещающей убийство и не делающей принуждение совместимым с любовью или, по крайней мере, не позволяющей ему стать ее полной противоположностью. Но реальность такова, что государство

286

П. Рикёр. История и истина

никогда не вписывалось в рамки, где действует запрет на убийство, и не стремилось к этому. В действительности государство устанавливается и утверждается через насилие и смерть. Поскольку государство прибегает к подобным методам, не имеющим оправдания, оно вынуждает человека делать нелегкий выбор между двумя вариантами «этики отчаяния»: один из которых предпочитает оправдания убийства с целью физического сохранения государства и власти, другой - измену как форму волеизъявления.

Такую пограничную ситуацию, при которой этика распадается на две этики отчаяния, разумеется, не следует рассматривать как постоянное, длительное и повсеместно распространенное состояние общества, эту ситуацию следует расценивать как неординарное событие, позволяющее прояснить обычные и характерные явления. Эта ситуация демонстрирует, что до последнего дня любовь и принуждение будут сопутствовать друг другу как две присущие человеческому роду педагогики, то сближающиеся друг с другом, то расходящиеся в разные стороны.

Конец этому дуализму могло бы положить полное «примирение» человечества; но это стало бы концом государства, поскольку означало бы завершение истории.

Политический парадокс

Венгерские события, как и другие события подобной значимости, обладают огромной силой исторического потрясения, которое, собственно, затронуло и взволновало и нас в различных отношениях: в плане исторической чувствительности, столкнувшейся с непредвиденным; в плане текущего политического прогноза; в плане рефлексии по поводу будущего политических структур и человеческого существования. Не следовало бы постоянно идти и переходить от одного эпохального события к другому.

Мы не жалеем о том, что с самого начала выразили силу пережитого нами потрясения и не стремимся поспешно скорректировать тактику; и, предвидя высказывания изощренных комментаторов, которых невозможно застать врасплох, подчеркнем, что выступление было удивительным событием, потому что оно состоялось: Пламя Будапешта...

И далее, мы считаем, что этому событию, которое рассматривали изолированно, необходимо дать серьезную оценку, определить его место в целостной исторической ситуации, понять его необычный характер, проанализировать его в комплексе с войной в Алжире, изменой социалистической партии, стагнацией Республиканского фронта, сопротивлением французских коммунистов процессу развенчания сталинизма; словом, нужно перейти от эмоций к возможно полному изучению. Далее мы продолжим развивать эту линию обсуждения.

Что касается меня, Венгерские события и Октябрьская революция в Варшаве активизировали, подтвердили, обнажили и обострили мое размышление над проблемой политической власти, хотя, впрочем, оно не было непосредственно вызвано этими событиями, а началось с серии неизданных работ, представленных в виде докладов в Фило-

288

П. Рикёр. История и истина

софском колледже, в редакции «Эспри» и других учреждениях. Меня поразило в этих событиях то, что, невзирая на социально-экономические революции, проблематика власти сохраняет свою стабильность. Удивительно то, что Власть, если можно так выразиться, не имеет истории, что история власти неизменно повторяется: удивительно то, что эти события на самом деле не являются неожиданностью с политической точки зрения. Совершенствуется техника, наряду с эволюцией вещей изменяются межчеловеческие отношения, и власть подвержена этому парадоксу двойственности прогресса рациональности и возможности извращения.

Представим себе, что проблема политической власти в условиях социалистической экономики принципиально не отличается от подобной же проблемы в условиях капиталистической экономики, что при социализме существуют сходные возможности, разве что отличные по своим масштабам, в условиях тирании, называемой демократическим контролем, который выполнятся столь же неукоснительно, хотя и более строго. От этого положения отказываются изначально мыслители, не допускающие относительной автономии политики от социально-экономической истории общества.

Подобная автономия политики, как мне представляется, подразумевает два противоположных свойства. С одной стороны, политика устанавливает такие отношения между людьми, которые не сводятся лишь к межклассовым конфликтам и к социально-экономической напряженности в обществе в целом; государство, в наибольшей степени представляющее интересы правящего класса, является государством именно потому, что оно выражает фундаментальную волю нации в целом; вероятно, как государство оно само при этом попадает в крайнюю зависимость от радикальных изменений, происходящих в сфере экономики. Благодаря этому первому свойству политическое бытие человека создает специфический тип рациональности, несводимый к диалектике, имеющей экономическую основу.

С другой стороны, политика порождает специфические виды зла, присущие именно политике, политической власти; это зло нельзя сводить к другим видам зла, в частности к экономическому отчуждению. Таким образом, экономическая эксплуатация может быть устранена, но зло в политике сохранится; и даже более того, средства, созданные государством

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 289

для того, чтобы положить конец экономической эксплуатации, могут быть поводом для злоупотребления властью, и, будучи новыми по форме и результатам, они в сущности с точки зрения эмоционального воздействия остаются идентичными тем средствам, к которым государство прибегало в прошлом.

Специфическая рациональность, специфическое зло - вот двойственная и парадоксальная особенность политики. На мой взгляд, политическая задача философии состоит в том, чтобы осознать это своеобразие и прояснить его парадоксальность; ведь политическое зло проистекает именно из специфической рациональности политики.

Необходимо противостоять соблазну противопоставления двух типов политического мышления: одному, преувеличивающему степень рациональности политики, как это проявилось у Аристотеля, Руссо, Гегеля, и другому, делающему акцент на насильственном и лживом характере власти, таких как критика «тиранов» у Платона, апология «государя» у Макиавелли и марксистская критика «политического отчуждения».

Нужно отдать должное парадоксу, заключающемуся в том, что величайшее зло сочетается с высшей рациональностью, в том, что политическое отчуждение наступает потому, что политика обладает относительной автономией.

И, таким образом, начинать нужно с проблемы автономии политики.

I. АВТОНОМИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО

В политическом мышлении греческих философов нас всегда будет восхищать то, что все они, кроме, разве что, Эпикура, без колебаний включили политику в изучаемую ими сферу разумного; все или почти все они знали, что если бы политику объявили порочной, чуждой, «инородной» с точки зрения разума и философии, если бы политику совершенно отвергли, то разум буквально потерпел бы крах. И поскольку разум больше не являлся бы разумом действительности и не пребывал бы в действительности, человеческая действительность стала бы политикой. Если в политическом существовании людей нет ничего разумного, то разум не является реальным, он рассеян в воздухе, а философия находит убежище в мире Идеала и Долга. Никакому философскому учению не избежать подобной участи, даже (и особенно) если оно исходит из повседнев-

ЮЗак. 3235

290

П. Рикёр. История и истина

ного и обыденного существования и с самого начала отворачивается от мира как такового; любое значительное философское учение стремится постигнуть политическую реальность, чтобы понять себя.

Ведь смысл политики раскрывается лишь тогда, когда ее цель - ее t?los возможно связать с фундаментальной направленностью самой философии, с Добром и Счастьем. Философы Древнего мира не понимали, как Политика -- политическая философия - могла начаться с чего-то иного, чем телеология Государства, телеология «общественных дел», находящихся в зависимости от высших целей, людей; поэтому «Политика» Аристотеля начинается со следующего утверждения: «Поскольку, как мы видим, всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся к тому или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим» (Аристотель. Политика. 1252 а-5, соч. в 4 т., т. 4, М., 1984, с. 376. - О. М.). Через понятие «богатая жизнь» политика и этика взаимодействуют друг с другом.

Следовательно, размышление по поводу автономии политики заключается в том, чтобы обнаружить в телеологии государства его неустранимую способность содействовать гуманности человека. Специфику политики возможно выявить только посредством телеологии государства, это - специфика цели, намерения. Стремясь к политическому благу, человечество движется к благу вообще, к которому оно просто не сумело бы приблизиться иным путем, и это благо является частью разума и счастья. Это стремление и t?los составляют «природу» Полиса; природа полиса - это цель полиса, так же как природа всякой вещи - это ее цель (Аристотель).

Если исходить из этого, то назначение политической философии состоит в том, чтобы прояснить, каким образом смысл - то есть «цель» и «природа» государства - заключен в Государстве как в целостности, как в едином организме, и, следовательно, каким образом посредством политического организма к человеку приходит человечество; любой философско-полити-ческой теории присуща убежденность в том, что «...человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 291

своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, - либо недоразвитое в нравственном отношении существо, либо сверхчеловек» (там же, 1253 а-5, с. 378). «А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемент государства, становясь либо животным, либо божеством» (там же, 1253 а-25, с. 379). «Во всех людей природа вселила стремление к государственному общению...» (там же, 1253 а-30, с. 379). Даже если человеку предназначено быть частицей организма, целого Полиса, являющихся «самодостаточными», все это не позволяет начинать с противопоставления государства и гражданина. С точки зрения философии, как раз наоборот, индивида делает человеком именно принадлежность к целостности - «совокупности граждан» (там же, 1257 а, с. 444); порог человечности совпадает с порогом гражданского состояния; и именно Полис делает гражданина гражданином; поэтому политическая философия движется от Счастья, к которому стремятся все люди, к собственной цели Полиса, а от нее - к природе этой самодостаточной целостности, и далее - к гражданину; потому что государство - неизменный субъект политики и управления, но собственно политическое мышление движется от Полиса к гражданину, а не наоборот: «О том, кто имеет участие в законосовещательной или судебной власти, мы можем утверждать, что он и является гражданином данного государства» (там же, 1275 в-15, с. 446); таким образом гражданину присваивается атрибут власти: поскольку гражданина определяет участие в управлении обществом. •

В свою очередь гражданское состояние способствует развитию специфических «добродетелей» участия в управлении обществом; эти чистые «добродетели» регулируют отношения между правительством и свободными людьми и представляют собой добродетели подчинения, не тождественного слепому повиновению, потому что в последнем случае управление полисом пришлось бы квалифицировать как деспотизм. Таким образом, политическое мышление движется в направлении от полиса к гражданскому состоянию, а от него - к идее гражданственности, а не наоборот.

Подобный образ мышления предлагает античный тип культуры; и подобного образа мышления должен придерживаться каждый индивид, желающий добиться права говорить серьезно о зле в политике. Размышление о политике, которое начиналось бы с противопоставления «философа» и «тирана» и сво-

292

П. Рикёр. История и истина

дило бы любое осуществление власти к порочности воли к власти, в конечном счете обернулось бы морализаторством, а в итоге нигилизмом; необходимо, чтобы на первом этапе политической рефлексии фигура «тирана» оставалась бы в стороне и преподносилась бы в качестве ужасающей возможности, угрозу которой невозможно предотвратить по причине человеческой порочности; но это собственно не было бы предметом политической науки: «...Тирания, как наихудший из видов государственного устройства, отстоит далее всего от самой его сущности...» (там же, 1289в, с. 489).

Однако автономия политики представляет собой нечто большее, чем туманное общественное предназначение живого существа под названием «человек», чем приобщение человека к человечности посредством гражданского состояния; выражаясь точнее, это - специфический характер политических связей по отношению к экономическим связям. Этот второй этап политической рефлексии имеет основополагающее значение для дальнейшего размышления; ведь зло в политике также носит специфический характер, как и эти связи, и исцеление от зла.

На наш взгляд, невозможно приступить к критике аутентичности политической жизни, предварительно не установив четких границ сферы политики и не признав различия, существующего между политикой и экономикой. Любая критика предполагает это различие и никоим образом его на устраняет.

И лучше всего к признанию подобного различия позволяет прийти концепция Руссо; обнаружить и воссоздать в себе самом глубочайшие мотивы «общественного договора» означает обнаружить также и политический смысл как таковой; обращение к Руссо, вслед за философами древности - в частности к «Политике» Аристотеля,- должно, как нам кажется, стать основой и фоном для критики власти, которая не способна дать импульс себе самой.

Величайшая и неопровержимая идея теории Общественного Договора заключается в том, что политический организм рождается в результате некоего виртуального акта соглашения, которое следует рассматривать не как историческое событие, а лишь как перелом в сфере мышления. Этот акт является соглашением: но не соглашением каждого с каждым об отказе противодействовать третьему лицу - суверену, который не является участником соглашения, но обладает абсолютной властью; это соглашение каждого со всеми, делающее людей людь-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 293

ми благодаря объединению их в государство. Это замечательная идея, столь часто подвергаемая критике и столь неадекватно понятая, составляет фундаментальный принцип политической философии: «Найти такую форму ассоциации, котерая защищает и ограждает всею общею силою личность и имущество каждого из членов ассоциации и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде» (Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре, или принципы политического права. М., Канон-Пресс-Ц, Кучково Поле, 1998, с. 207. - О. М.). Это не отказ от неограниченной свободы в обмен на безопасность, а переход от неограниченной свободы в обмен на безопасность, а переход к гражданскому состоянию путем подчинения законодательству, приемлемому для всех.

В дальнейшем будет сказано все, что можно, и все, что нужно, по поводу абстрактности, идеализма и лицемерия подобного соглашения - это соответствует действительности, но в определенном смысле и при определенных условиях; тем не менее прежде всего следует признать, что такое соглашение формирует нацию; подобное соглашение не может быть результатом диалектики экономики; именно это соглашение лежит в основе политики как таковой.

А если такого соглашения вовсе не было? Именно так, оно заключено в самой природе политического согласия, благодаря которому человеческое сообщество превращается в единое, организованное и управляемое государство, и такое согласие устанавливается не в процессе фактически заключенного договора, которого просто не было, в договоре подразумеваемом и негласном, который рождается в ходе становления политического сознания, ретроспективно, в результате рефлексии.

Вот почему ложь так легко проникает в политику; политика имеет склонность ко лжи, потому что политическая связь обладает идеальной реальностью: это идеальность всеобщего равенства людей, поскольку «условия равны для всех, то никто не заинтересован в том, чтобы делать их обременительными для других» (там же, с. 208. - О. М.); эксплуатация человека человеком лицемерно скрывается, и на первый план выдвигается идеал равенства всех перед законом и друг перед другом, являющейся истиной политики. И именно этот идеал делает реальным государство. Напротив, реальность государства не сводится к межклассовым конфликтам, к экономическому господству и отчуждению, это торжество законности,

294

П. Рикёр. История и истина

которое никогда не обернется тотальной узурпацией правовой сферы господствующим классом; как только появляется государство, политическая структура, целостное историческое сообщество, эта идеальность обретает реальность; и формируется позиция государства, которое не может быть непосредственным выражением интересов господствующего класса. Если бы государство полностью отражало волю господствующего класса, то его следовало бы квалифицировать не как политическое состояние, а как деспотическую власть; но даже самое деспотическое государство все же остается государством в той мере, в какой общее благо объединения граждан прорывается сквозь тиранию и проявляет себя в интересах господствующей социальной группы или ряда групп. К тому же именно принцип исходной автономии политики позволяет понять, почему законодательство обыкновенно прибегает к лицемерию с целью скрыть наличие экономической эксплуатации; господствующий класс вынужден маскировать свои интересы с помощью юридической фикции, и эта фикция изначально представляет собой условие существования государства; для того чтобы встать во главе государства, один из классов должен внедрить в универсальное право собственные интересы; а факт того, что право основывается на отношении силы, возможно исказить лишь в том случае, когда государственная власть является результатом идеального соглашения.

Мы осознаем те сложности, которые сопряжены с понятием всеобщей воли, верховной власти у Руссо; уже в «Женевских рукописях» он говорит о «бездне политики в государственном устройстве» (подобно тому, как душевная активность человека является бездной для философии); возникновение подобного рода сложностей не связано с ошибками Руссо, они свойственны политике как таковой; соглашение, являющееся виртуальным актом и создающее реальное сообщество, идеальное право, придающее статус легитимности реальной силе, фикция, реабилитирующая лицемерие господствующего класса, которая, хотя и оставляет возможность для лжи, при этом воплощает в жизнь свободу граждан, и эта свобода, которая благодаря своему абстрактному характеру преодолевает существующие различия в условиях жизни, причастности к власти, индивидуальных способностях людей,- такова суть политической казуистики.

До Руссо эту проблему ставил Аристотель, поднимавший вопрос о соглашении, порождающем политический организм;

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 295

интерпретируя данную тему произвольно и сквозь призму виртуального соглашения («как если»), можно утверждать, что в греческой философии это t ? los Полиса. Там, где Аристотель говорит о «природе», цели, Руссо употребляет выражения «соглашение», «всеобщая воля»; но по существу это то же самое; это два способа философского размышления о специфике политического. То, что Аристотель считает объективной природой, Руссо рассматривает как искусственный акт идеальной субъективности; согласно Руссо, всеобщая воля объективна, а по Аристотелю, объективная природа есть природа человека, стремящегося к счастью. Изначальное сходство обеих формулировок свидетельствует о наличии взаимосвязи между ними. В обоих случаях речь идет о том, чтобы посредством анализа t?los Полиса и соглашения, конструирующего всеобщую волю, доказать факт совпадения индивидуальной, подверженной страстям воли и объективной политической воли, словом - преобразовать гуманность человека посредством его подчинения законам и необходимости исполнять гражданские обязанности.

Руссо рассуждает как Аристотель. Возможно, следовало бы признать, что то же самое говорил и Гегель. Это важно отметить, потому что, как мы увидим в дальнейшем, Маркс критиковал буржуазное государство, ориентируясь на «Философию права» Гегеля и имея при этом в виду государство вообще. Марксистская критика затронет всю западную политическую философию, представленную такими мыслителями, как Аристотель, Руссо и Гегель.

Когда Гегель утверждает, что государство - это разум, реализовавшийся в человеке, он думает не о государстве как таковом и не о каком-то конкретном государстве, а о реальности, формирующейся на основе эмпирических государств, это такое состояние, к которому движутся сложившиеся нации, нации, развившиеся до уровня современного государственного устройства, которому присущи дифференцированная политическая структура, конституция, административная система и т. д., руководствующиеся идеей исторической ответственности во взаимоотношениях между государствами. Понятое таким образом государство предстает как нечто желаемое совокупностью воль в целях реализации их свободы: то есть как разумная и универсальная организация этой свободы. Самые резкие и шокирующие формулировки Гегеля по проблеме государства, которые в свое время были воспроизведены Эри-

296

П. Рикёр. История и истина

ком Вейлем в его книге «Гегель и государство»1, следует рассматривать как предельное выражение, как крайность мышления, решившего обратить все свои нарекания внутрь, а не вне всецело признанной политической действительности. Трактовать все то, что может быть высказано против государства и против той безумной претензии, которая овладевает его разумным намерением, следует, ориентируясь на это крайнее выражение.

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь