Часть 10.

П. Рикёр. История и истина

Сомневающееся слово обращено к другому, ко мне, к смыслу. Сомневающееся слово - это, по существу, слово, адресованное другому. Другой - это человек, который отвечает. В ответе он от начала и до конца выступает в качестве второй личности; он не является более «?a», которое характерно для продукта, созданного на заводе; он - это «ты», которое отвечает. Слово подражает индустриальному труду, когда стремится произвести психологический эффект таким же путем, каким его добивается труд, то есть не заботясь о взаимности между продуктом труда и его производителем. Таково пропагандистское слово, которое добивается психологического воздействия таким же образом, каким машина достигает эффективности на своем рабочем месте. Это слово полностью выключено из цикла вопрос-ответ. Оно занято производством; оно не называет. Только сомнение превращает слово в вопрос, а вопрошание - в диалог, то есть в вопрос, предполагающий ответ, и в ответ, отвечающий на вопрос.

Диалог пронизывает сферу труда и выводит за ее пределы: диалог пронизывает сферу труда, поскольку не существует труда без разделения труда, а разделения труда - без словесного общения, определяющего задачи и социальное значение человеческого труда. Однако диалог и выводит за рамки труда; это происходит уже на предприятиях; психосоциологический анализ монотонного и раздробленного труда убедительно показывает нам, что трудящиеся способны мысленно выходить за рамки труда, который по мере увеличения своей эффективности становится все более автоматическим, и делают это тем успешнее, если могут «поболтать» в ходе труда. Здесь слово уже помогает труду, поскольку оно* компенсирует его, отвлекает от него. А что в таком случае говорить о диалоге как досуге, о том досуге, в котором великое множество людей все чаще и чаще ищет возможность для подлинного самовыражения, для деятельности, принесенной в жертву социально необходимому труду?

Продолжим наши размышления о различных формах воздействия слова на труд, осуществляемого в рамках цивилизации труда.

Призыв к другому, обращенный также и ко мне самому, является по существу своему вопрошанием, создающим поле рефлексии и поле свободы: «я спрашиваю себя...». Внутренний диалог и есть рефлексия. Я формирую самого себя как человека иронии. Теперь в моих привычках, в моем труде, в моем веровании поселяется червь сомнения. Слово - это критика, и оно

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 245

делает критичной любую позицию. Начинается разрушение «наивности». Наивность - это порядок «il y а», наличия: имеются вещи, имеется природа, имеется история, имеется закон труда, имеется власть тех, кто правит. Вещь, деятельность, понуждение к деятельности потенциально поставлены под вопрос сомневающимся словом:- мир, труд, тираны оспорены во всех отношениях разрушительной силой слова. Великие философские концепции вопрошания - и оспаривания - Сократа, Декарта, Юма, Канта, Гуссерля - вызвали к жизни и довели до совершенства этого гения сомнения, обосновавшегося в слове. Именно поэтому эти великие философские позиции являются душой любой культуры, противостоящей всякого рода преждевременным синтезам, выдвигаемым и навязываемым цивилизациями, которым свойственны коллективные верования и общие темы которых - мантия, шпага, инструмент.

Еще более радикальный переворот сомневающееся слово производит в мире значений: оно вводит измерение возможного в монолитный грубый факт (речь идет о фактичности как бытия, так и констатации о нем). Создавая пространство для игры возможности, слово перетолковывает смысл реальности - реальности деятельности и реальности факта,- опираясь на смысл возможности. Одновременно - это и «высвобождение» мышления с помощью вопрошания, делающее возможным «высвобождение» вообще как движение, следующее за рефлексией, как акт ответственности.

Если присмотреться внимательней, мы увидим, что сомневающееся мышление является подлинным воспитателем того мышления, которое отрицает и утверждает, в конечном счете - формулирует самые простые высказывания. Ведь решающим, главенствующим ответом является тот ответ, который говорит «нет», который вводит негативность в сферу значений: все, что есть, есть; однако слово может говорить о том, чего нет, и тем самым может разрушить то, что создано. Отрицать значит вычеркивать возможный смысл. Это по своей сути жест непродуктивный, жест, который не работает; но этот жест проводит в спонтанном веровании, в наивной позиции смысла, решающую черту, которая шаг за шагом низлагает позицию, как низлагают царя. Теперь мир слова - это мир, где отрицают. И именно поэтому - это мир, где утверждают: утверждение выделяет ту черту, которую отрицание может отвергнуть или уже отвергло; утверждение утверждает то, что отрицание отвергает. Именно в мире сомневающегося слова существуют утверждения.

246

П. Рикёр. История и истина

Можем ли мы, таким образом, говорить, что высказывания, которые, на первый взгляд, лишь констатируют факт, являются завоеванием сомневающегося слова? Ведь высказывание есть как бы ответ на вопрос, который упущен из внимания. Это завершение повествования, которое так и не отвечает на вопросы: что произошло? как все это случилось? И любое знание как бы является ответом на массу затруднений, вставших перед восприятием благодаря философии, сомневающейся в смысле чувственных свойств и отвергающей преимущество явленности.

Это сомнение и это отвержение сумели положить начало эпохе возможности, где смог родиться закон столь абстрактный и ирреальный, каким, например, является закон инерции, которым, на первый взгляд, вообще нельзя руководствоваться, но из которого, однако, вышло все механистическое мышление.

Обращение с мольбой

'

Однако вряд ли было бы справедливым ограничивать действенность слова альтернативой между повелением и критикой, даже если мы расширим сферу сомневающегося слова, включив в нее утверждение и отрицание.

Протагор говорил, что четырьмя основополагающими моментами слова были руководство, просьба (или мольба), вопрос и ответ.

Термин eukh?l?: просьба, мольба - дает начало обширной деятельности слова, освобождающей говорящего человека от альтернативы повиновения - которое, в итоге, утрачивается в труде, - и сомнения - которое, в итоге, разъедает трудящегося человека.

По правде говоря, здесь открывается иной мир: просьба, которая предполагает другого, которая предоставляет человека в распоряжение другого, исходит уже не от «я» трудящегося, не от «я» ироничного, но, если так можно сказать, от «я» молящего. Это - человеческое слово, ни в коей мере не являющееся словом разочарования: обращенное к Богу, оно взывает - ив хоре греческой трагедии, и в древнееврейском псалме, и в христианской литургии, и в спонтанной мольбе верующего, близкой его повседневной жизни. Обращенное к миру, оно хотело бы стать подлинным гимном, повествующим о сокровенном смысле, о новизне, о необычном, о жестокости и нежности, о зарождении, о душевной безмятежности:

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 247

Гёльдерлин и Рильке, Рамю и Клодель свидетельствуют о том, что слово не сводится к той функции, какую оно выполняет в повседневной жизни, в науке и технике, в политике, в обычных проявлениях вежливости и дружелюбия.

Обращенное к абстрактным значениям, требовательное слово высказывается в пользу ценности, являясь ее фундаментальной деятельностью. Ведь не случайно Сократ начал борьбу за смысл слова «добродетель», то есть за то, что является человеческой ценностью. Открывая сферу возможного, слово тем самым открывает сферу наилучшего. Отныне вопрос: что означает мой труд, то есть какова ценность моего труда,- остается открытым. Труд является человеческим трудом, если он соответствует этому вопросу о личной и общественной ценности труда: и такой вопрос есть дело слова.

Обращенное к людям и к моему «я», «молящее» слово по существу своему является восклицанием. Если человеческий удел может быть понят и его фундаментальные основания могут быть выражены, то это потому, что крик человека был продолжен в песне; именно язык, близкий языку заклинания, облек в слова повседневное выражение отчаяния и радости, гнева и страха, чтобы поднять их на лирический уровень, сделать их выражениями, несущими очищение. Греческая трагедия, трагедия Эсхила воспели горькую участь познавшего страдание человеческого сердца, воплотив ее в пение и придав ему значение заклинания:

Кто бы ни был ты, великий бог,

Если по сердцу тебе

Имя Зевса, «Зевс» зовись.

Нет на свете ничего,

Что сравнилось бы с тобой.

Ты один лишь от напрасной боли

Душу мне освободишь.

Через муки, через боль Зевс ведет людей к уму, К разумению ведет. Неотступно память о страданье По ночам, во сне, щемит сердца, Поневоле мудрости уча. Небеса не знают состраданья. Сила - милосердие богов.

(Агамемнон.

Перевод с древнегреческого С. Апта. - И. В.)

248

П. Рикёр. История и истина

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 249

Таким образом, слово ведет нас к самоосознанию и к самовыражению в различных, соответствующих случаю, направлениях: требовательное слово, с помощью которого я принимаю решение, выводящее меня из состояния замешательства; сомневающееся слово, с помощью которого я сам себя вопрошаю и подвергаю обсуждению; указывающее слово, с помощью которого я оцениваю себя, определяю себя и заявляю о себе; а также и лирическое слово, с помощью которого я воспеваю наиважнейшие из чувств, говорящие о сплоченности людей и об их одиночестве.

В итоге этого представления возможностей слова становятся очевидными как взаимопроникновение труда и слова, так и их скрытое расхождение.

Вероятно, можно было бы сказать, что труд - это когда человек производит полезный продукт, отвечающий его потребностям, прилагая более или менее значительное усилие по преодолению сопротивления со стороны природы, находящейся вне нас и внутри нас.

Труд, в определенном смысле, включает в себя слово, поскольку говорение - это также более или менее значительное усилие, занятие, направленное на созидание полезных дел, отвечающих потребностям группы, и являющееся этапом в производстве полезных предметов. Однако сущность слова и природа труда - вещи различные: слово означивает, оно не производит. Завершение «производства» - это реальное следствие, завершение слова - это доступный пониманию смысл. Более того, слово всегда в той или иной мере безвозмездно; никогда нет уверенности в том, что слово полезно; поскольку слово ищет, оно порождает потребности, вызывает к жизни новые инструменты; однако слово может также быть самодостаточным и не требовать доказательств; оно констатирует, оно вопрошает, оно взывает. Вместе с тем слово может говорить ни о чем, болтать, лгать, вводить в заблуждение и, наконец, сводить с ума. Таким образом, труд может смело пристыдить слово за его бездеятельность. Гамлет говорит о тщетности слов: Words! Words! Words!.

Но что стало бы с цивилизацией, лишенной величия и тщетности слова?

ЗА ЦИВИЛИЗАЦИЮ ТРУДА И СЛОВА

Каким образом эта диалектика труда и слова помогает нам ориентироваться в современных проблемах цивилизации? Ее

заслуга в том, что она предупреждает нас от ложных решений относительно тенденций, лежащих в основе движения нашей цивилизации.

Современная форма этой диалектики уйдет в прошлое, она должна уйти; но возникнут другие ее формы, которые поставят новые проблемы.

«Отчуждение» и «объективация» в труде

Современная историческая форма диалектики труда и слова испытывает воздействие двух факторов, которые не могут быть сведены один к другому.

1. Человеческий труд отчужден в наемном труде, о нем говорят как о рабочей силе вне ее связи с личностью; его воспринимают как вещь, подчиненную законам рынка. Эта социально-экономическая деградация труда свойственна социально-экономическому режиму капитализма; можно надеяться и желать, что она исчезнет вместе с исчезновением условий наемного труда. Этой социально-экономической деградации труда соответствует попранное достоинство слова, хотя оно надменно и не хочет признавать, что о нем также идет торг на рынке услуг: сегодня культура горделиво чтит свой статус, и это ее усердие прямо пропорционально степени поругания труда, которому предстоит исчезнуть вместе с ней. Корни этого самовознесения находятся глубоко: они принадлежат античности (заметим, греческой, а не иудейской); труд был уделом рабов - он был подневольным; культура принадлежала свободному человеку - она была либеральной. Противоречие между подневольными искусствами и искусствами свободными в значительной мере зависело от социальных условий, от положения трудящихся в исторических обществах; культура оценивалась, или, точнее, переоценивалась, в зависимости от того, в какой мере она укрепляла режим, обесценивающий труд.

Надо сделать еще шаг вперед: можно говорить о виновности культуры, поскольку она в той или иной мере, косвенно или непосредственно, выступает в качестве средства эксплуатации труда: правят те, кто обладает знанием и умеет правильно говорить, кто предприимчив, кто избегает риска (ведь экономика рынка - это экономика расчета и риска); требуются «интеллектуалы», чтобы создавать теорию системы, чтобы преподавать и оправдывать ее в глазах собственных жертв.

250

П. Рикёр. История и истина

Короче говоря, капитализм смог продлить свое существование как экономическая система благодаря тому, что он вместе с тем был культурой, то есть моралью и религией. Таким образом, слово также несет вину за деградацию труда. Вот почему революционное мышление - и это вполне понятно - питает злопамятство по отношению к совокупной классической культуре, коль скоро она - культура буржуазная, коль скоро она позволяла себе поддерживать находящийся у власти класс эксплуататоров и быть с ним заодно. Любой мыслящий и пишущий человек, ничем не стесненный в своих занятиях и исследованиях со стороны режима, в котором его труд оценивается в качестве товара, должен понять, что его свобода и его радость находятся под угрозой, поскольку они являются звеном противоречия и - в той или иной мере - условием и средством труда, лишенного свободы и радости, поскольку он познается и истолковывается как вещь.

2. Однако современное состояние труда определяется не одними только капиталистическими социально-экономическими условиями, но также и технологической формой, которую придали ему сменяющие друг друга научно-технические революции; эта форма относительно независима от режима труда и капитала и ставит проблемы, которые не решаются с помощью революций, происходящих на уровне социально-экономического режима труда, даже если эти революции позволяют более четко ставить их и решать более радикальным образом. Исчезновение прежних специальностей при решении тех или иных частичных и повторяющихся задач, все меньше и меньше требующих профессиональной квалификации, ставит проблему, вызывающую тревогу: нельзя, чтобы смысл труда, превозносимый философами и теологами, был утрачен в тот момент, когда все более широкие массы трудящихся начинают видеть в своем труде простую социальную жертву, считая, что смысл труда и получаемая от него радость находятся не в самом труде, а вне его - в наслаждении, испытываемом при потреблении, в радостях досуга, получаемых благодаря сокращению рабочего дня. К тому же сегодня эта частичность и повторяемость ощущаются не только в промышленном труде, но и в конторской работе, так или иначе сказываются на научной специализации, в частности, в медицине, обнаруживаются во всех формах научной деятельности.

Эти утраты и издержки специализации, правда, повсеместно компенсируются путем появления новых сложных профес-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 251

сии: конструкторы, мастера наладки машин; мы являемся свидетелями объединения научных дисциплин благодаря новым теориям, которые систематизируют и обобщают дисциплины, до сих пор существовавшие независимо друг от друга. В дальнейшем мы будем говорить о том, в какой мере эта поливалентность, компенсирующая специализацию, не является плодом теоретической культуры - культуры бескорыстной, чьи результаты смогут заявить о себе в далеком будущем, культуры, которая постоянно вносит коррективы в техническую подготовку рабочего и в специальные научные исследования.

В таком случае я спрашиваю себя: не является ли следствием современной технологии труда, наряду с социальным «отчуждением», обнищание трудящегося, выполняющего свою «объективирующую» функцию? «Объективация», в ходе которой человек реализует, завершает и развивает себя, получила всеобщее признание. В ней также нашли свое разрешение философские споры между реализмом и идеализмом, субъективизмом и материализмом и т. п.,- словом, преодоление трудностей, с которыми столкнулись теория познания и онтология античности. Труду свойственно связывать меня с вполне определенной и имеющей завершение задачей; именно здесь я, демонстрируя свои способности, доказываю, кто я такой, и, созидая некую завершенную вещь, показываю, на что я способен; эта «завершенность» моего труда обнаруживает меня перед другим и перед моим «я». Это действительно так; однако то же движение, которое обнаруживает меня, меня и скрывает, реализует меня и меня деперсонализирует. Я отлично понимаю, что развитие ремесел - в том числе и интеллектуальных занятий - имеет предел, к которому стремится движение объективации: этот предел - утрата моего «я» в лишенной смысла деятельности, по сути своей деятельности незначимой, не имеющей перспективы. Однако человеку свойственно не только созидать нечто законченное, но и понимать совокупность и тем самым устремляться к другому пределу, отличному от того, что уготован деятельности, лишенной смысла, к горизонту целостности человеческого существования, который я называю миром, или бытием. Размышляя о перспективах, которые открывает перед нами современный труд, мы внезапно пришли к пониманию слова как совокупного означивающего, как желания быть всеми понятым.

Современное развитие труда, вероятно, всего лишь раскрывает глубинную его тенденцию, в соответствии с которой

252

П. Рикёр. История и истина

мы, реализуя себя, оказались поглощенными конечным. Эта постепенная утрата человеческого «я» проявляется как своего рода тоска, которая шаг за шагом сменяет страдание, причиняемое трудом, как если бы объективация незаметно превращалась в некое психологическое зло, неотделимое от раздробленности и монотонности современного труда.

Эта тенденция не сводится к «отчуждению», которое, в собственном смысле слова, говорит не только о том, что человек утрачивает себя в чем-то ином, но и о том, что человек утрачивает себя в пользу другого человека, который подвергает его эксплуатации. Отчуждение ставит социальную и в конечном счете политическую проблему, а объективация - проблему культуры.

Тогда я задаюсь вопросом, нет ли в современном кризисе цивилизации чего-то такого, что соответствовало бы фундаментальному кризису современного труда. За буржуазным разложением культуры, искусства, литературы, университетского образования стоит упорное нежелание человека адаптироваться к современному миру.

Это сопротивление, конечно же, не однозначно; оно говорит о смятении человека, еще не готового к внезапным сдвигам в мире техники; оно свидетельствует о том, что античное отношение человека к «природной» среде потерпело поражение; оно выражает беспокойство человека по поводу кардинального изменения временного ритма. Это замешательство удваивается нечистой совестью, той, что свойственна Сократу, персонажу Валери, который, повстречав в преисподней архитектора Эвпалиноса, сокрушается о том, что ничего не сделал своими руками, что все только мыслил, то есть предавался болтовне. Нечистая совесть обычно превращается в злопамятство: ведь если бы Сократ обнаружил, что он расстался не с тенями пещеры ради реальности Идей, а лишь с реальностью механизмов ради теневых сторон речи, он возненавидел бы и механизмы, и реальность.

Здесь все нечисто, все неподлинно. Помимо этого замешательства и нечистой совести, которые питают друг друга, культура свидетельствует также о законном отказе человека адаптироваться к ней. Культура вместе с тем раскрепощает человека, делает его способным на открытость, на путешествие в неведомые дали, на иное, на «целое». Функция «гуманитарных наук», истории и - более всего - философии состоит в том, чтобы с помощью рефлексии противостоять «объективации»,

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 253

чтобы с помощью критического вопрошания о совокупном уделе человеческом и прославления поэтического человека компенсировать привычку человека к конечному труду. Воспитание, в самом значительном понимании этого слова," является, вероятно, справедливым, хотя и строгим, арбитром в споре между требованием объективации - то есть адаптации - и требованием рефлексии и дезадаптации; именно это напряженное равновесие удерживает человека на ногах1.

Цивилизация труда

Теперь я могу говорить о понятии цивилизации труда - ее значении и границах. Здесь я полностью присоединяюсь к определению, предложенному Бартоли: «это цивилизация, где труд является главной социально-экономической категорией». Это определение не покажется странным, если принять всю ту критику, которой мы подвергли капитализм в его экономической, социальной, политической, культурной формах. Это определение тем ценнее, что острие критики направлено не против призрака, а против фетишизма денег. В вопросе о труде именно это ставит рефлексию экономиста выше рефлексии философа.

Здесь я буду отталкиваться от идей Бартоли:

1. Цивилизация труда - это, прежде всего, экономика труда, где целесообразность плана подменяет собой законы рынка; деньги и стоимость в данном случае лишены функции так называемых спонтанных рычагов экономики; распределение благ осуществляется, по крайней мере в определенный период, в соответствии с трудом и даже в соответствии с производительностью труда: заработная плата не является более ценой труда-товара, она - средство распределения чисто социального продукта. В этом смысле экономика труда уже реализована в странах с социалистическим планированием; в современной капиталистической экономике она присутствует лишь в качестве тенденции, в частности в форме права на организацию труда, изменение структуры заработной платы и на политику полной занятости.

2. Экономика труда не в состоянии создать цивилизацию труда, если она не является экономикой самих, трудящихся, то есть если сами трудящиеся реально не управляют заводами

1 «La parole est mon royaume».- Esprit, f?vr. 1955.

254

П. Рикёр. История и истина

и фабриками, следовательно, если они не обрели возможности управлять и нести ответственность за управление, чтобы избежать нового господства со стороны компетентных людей и технократов.

3. Экономика труда является ложной целью, если она одновременно не является демократией труда, если трудящиеся - в соответствии с конституционным правом - не участвуют в деятельности государства.

Разве цивилизация труда не содержит в себе нечто большее, чем внедрение синдикатов в государственный аппарат,- децентрализацию и разделение властей, возможность противостоять им, что значительно отличает ее от структуры централизованного государства, свойственной социалистической экономике в период индустриализации? В этом смысле цивилизации труда еще не существует, даже если экономика труда уже заняла свое место в определенной части мира и, в какой-то мере, в мире в целом.

4. Наконец, я добавлю к этому, что цивилизация труда - это такая цивилизация, где на основе труда формируется новая культура. Социальное слияние профессий и функций, значительно сдерживаемое, но не искореняемое до основания разделением на классы, не может не оказывать серьезного воздействия на культуру народа. Как только трудящиеся получают доступ не только к управлению экономикой и государством, но и к научной деятельности в широком значении этого слова, а также к самовыражению в литературе и искусстве, культура переживает глубинное обновление независимо от своей идеологической направленности. Современная культура нуждается в исцелении от безнравственности, притворства, нарциссизма, которое должен принести с собой союз людей труда, мыслителей и художников; она способна вызвать к жизни чувство братства, породить темы, более свежие и вместе с тем более жизненные, чем это было в византийской культуре. Цивилизация труда, следовательно, приведет к обогащению слова добродетелями труда.

Социальное слияние профессий и функций приведет к тому, что тема цивилизации труда пополнится идеей включения мира труда в мир культуры; все закономерно идет к этому и только к этому. В дальнейшем нас подстерегают две значительнейшие «мистификации». Первая заключается в соблазне поставить культуру в целом на службу технике, то есть, если говорить без обиняков, сделать ее фактором индустриализа-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 255

ции. Если цивилизация труда будет нацелена на пропаганду человека, активно действующего, прагматичного, ослепленного успехами техники, коллективным характером производства и возможностью беспрепятственного потребления продуктов социального труда, то необходимо отказаться от этого нового фетиша, предлагаемого нам под благовидным наименованием цивилизации труда.

Вторая мистификация состоит в смешении культуры, вызванной к жизни трудом и трудящимися людьми и питаемой ими, с идеологически управляемой культурой. Эта опасность значительней той, о которой мы только что говорили; в эпоху становления социалистической экономики, естественным образом соответствующей фазе ускоренной индустриализации, государственный аппарат стремится подчинить культуру делу коллективизации и навязать обществу концепцию мира, соответствующую этому начинанию.

В такой цивилизации труд не только воздействует на слово; в ней слово имеет всего лишь два объекта: сам труд и идеологию строящего социализм государства. Весь наш анализ диалектики труда и слова предупреждает о том, что цивилизация, в которой нарушено тесное взаимодействие между критической и поэтической функциями слова и производительной функцией труда, в конечном счете обречена на застой. Цивилизация развивается, если только она осознает все трудности, испытываемые словом, признавая право на заблуждение в качестве необходимой политической функции. Эти трудности слова являются ценой, которую цивилизация труда должна платить за услугу, оказываемую труду словом.

Услуга, оказываемая труду словом

Эта услуга слова сохраняется в условиях социального «отчуждения» труда в заработной плате; ведь она соответствует более долговечным проблемам, связанным с «объективацией» человека в конечном результате труда, раздробленного и единообразного. Ничто не может быть более пагубным, чем игнорирование этой проблемы в угоду неотложным задачам «устранения отчуждения» в труде: любая рефлексия и любая деятельность должны рассматриваться по существу, в зависимости от неотложности угроз, а также и от их опасности.

256

П. Рикёр. История и истина

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 257

1. Первой услугой, оказываемой словом труду, я считаю смягчение последствий разделения труда. Мы имеем здесь в виду всю совокупность усилий, предпринимаемых социальной психологией индустриального труда: на начальном уровне эта принадлежащая слову функция смягчения выглядит как отвлечение рабочих с помощью праздных разговоров в цехах, где задания имеют настолько частичный характер, а их выполнение настолько монотонно, что было бы лучше, если бы труд был доведен до полного автоматизма и требовал бы только их «неусыпного присутствия»; тогда голову рабочего можно было бы занять чем-то другим: дружеской беседой, музыкой и - почему бы и нет? - лекциями воспитательного характера1. На более высокой ступени эта функция смягчения приобретает форму совместного контроля за рабочими местами в цехе, изучения связи между отдельными операциями, которые выполняются на предприятии, прослеживания пути товара до мирового рынка. Этот контроль, это изучение движения продукта являются своего рода «внутренней речью», которая выявляет частичный характер труда и придает ему смысл. На следующей ступени эта функция смягчения идентифицируется с профессиональным многопрофильным образованием, позволяющим людям менять место работы и бороться против обезличивания, вызванного автоматизацией труда. Очевидно, что диалектика труда и слова ведет нас в самую сердцевину проблем, поднятых техническим образованием, которое с необходимостью имеет два аспекта, один - обращенный к специализированному профессиональному образованию, другой - к общей культуре; в таком случае самое что ни на есть прагматичное образование уже обладает культурной ценностью, поскольку подчиняет ручной труд теоретическому знанию физикоматематического содержания: литература и история перестают «служить» формированию профессионального взгляда на мир и подтверждают, что техническое образование является составляющим моментом подлинной культуры.

На еще более высокой ступени, благодаря функции смягчения, труду сообщается социальный смысл. Нет ничего удивительного в том, что книги, в том числе и такая книга, как «Капитал», стоят у истоков современных революций. В конечном счете, говорить о труде значит присоединяться к речам челове-

1 Friedmanne. O? va le travail humain? - Des ?couteurs aux oreilles, p. 207 et suiv.

ка политики. Ведь если политик не находится у власти, он, как проповедник, обладает возможностью опасного использования слова. В этом - одна из истин глубокой максимы Жоржа На-веля, о которой говорит Фридман: «Среди рабочих наблюдается некое уныние, от которого избавляются только через участие в политике».

2. Вторая услуга слова заключается в том, чтобы компенсировать разделение труда с помощью досуга. Досуг, как и труд, все больше и больше становится серьезнейшей проблемой цивилизации.

Именно благодаря слову, а также спорту, туризму, занятиям по интересам можно будет восстановить утраченную связь с природой, жизнью, стихийными силами и, что, вероятно, гораздо существеннее, вернуться к более спокойному, непринужденному, раскованному временному ритму, отличному от изнурительного темпа современной жизни.

К тому же современный мир - это мир, где, по мере его усложнения, досуг утрачивает свое содержание под воздействием все той же техники, которая вместе с тем в корне изменила производство, транспорт и все человеческие отношения. Смысл нашего досуга - с трудом завоеванного благодаря сокращению рабочего дня - в значительной мере будет зависеть от состояния человеческого языка, от его уважительного использования в литературе, политике, театре и в личных беседах. Если в досуге человек утрачивает свою душу, то что поможет ему сохранить свою жизнь в труде? Вот почему нельзя допустить, чтобы строительство социалистического общества, через пропагандистскую «трескотню» и идеологическую болтовню, привело к разрушению слова; вот почему, наконец, необходимо, чтобы социалистическое общество пошло на риск раскрепощения слова, если оно не хочет духовно уничтожить того человека, которого создает с помощью материальных средств.

3. Более того, слово по отношению к целесообразной деятельности человека, обладает созидательной функцией. Оно является носителем «теоретической» функции в совокупном ее понимании. Нет такой техники, которая не была бы прикладным знанием, как и нет прикладного знания, которое бы не зависело от знания, изначально отказавшегося от какого бы то ни было практического применения. Praxis не может выразить человека полностью. Theoria также имеет право на свое существование. Эта созидательная theoria идет по пути от математики к этике, от физической теории - к истории, от науки - к он-

9 Зак. 3235

258

П. Рикёр. История и истина

тологии. Все радикальные проблемы принадлежат той позиции, в которой прагматичный утилитаризм и безоглядный витализм ставятся под вопрос. Вот почему не может существовать цивилизации, в которой бы не было места свободной игре бескорыстного созерцания, поиску, не имеющему очевидного сиюминутного результата. Выше мы назвали воспитанием диалектику адаптации и дезадаптации в формировании человека. Именно Университет должен стать тем местом, где осуществляется это деяние. Вот почему было бы справедливо требовать от него, чтобы он, как ничто другое, отвечал бы запросам современного общества и без тени смущения продолжал бы античную традицию Universitas, которая сегодня, как никогда ранее, необходима в качестве особого средства обуздания негативных последствий современного труда, при условии, что его двери будут открыты для всех трудящихся.

4. Наконец, слово, наряду с функцией созидания, обладает также функцией творчества: благодаря литературе и искусству открывается и воплощается такой идеал человека, который никакое общество не в состоянии запланировать; в этом - опаснейший риск как для художника, так и для общества. Истинный творец не тот, кто говорит об уже известных потребностях человека своего времени, о потребностях, уже провозглашенных человеком политики, а тот, чье творчество является новаторским по отношению к уже достигнутому и воплощенному в человеческую реальность знанию. Здесь мы имеем дело с поэтической функцией слова, которой и завершается наше размышление о возможностях слова. Теперь мы понимаем, каковы те истоки, которые питают проекты цивилизации, в том числе и проект цивилизации труда.

Может быть, в данном случае слово соприкасается с основополагающим творчеством? Может быть, теология слова в конечном счете, совпадает с теологией труда? Возможно, и так. Но прежде всего это означает, что при условии конечности человека нам необходимы и труд, и слово, чтобы найти свое место в работе творческого слова, каковым мы сами не являемся.

Вот почему любая человеческая цивилизация должна быть одновременно цивилизацией труда И цивилизацией слова.

ш. ВОПРОС о ВЛАСТИ

Человек ненасилия и его присутствие в истории

Эти заметки, посвященные проблеме насилия и ненасилия, вытекают из одного центрального вопроса: при каких условиях ненасилие может отличаться от позиции йога из книги Кес-тлера, от простого пребывания вне истории? Сам этот вопрос очевидно предполагает исходную убежденность] в том, что ненасилие может представлять ценность или, лучше, как об этом будет сказано далее, что ценностью обладают ненасильственные формы сопротивления, и подлинный смысл ненасилия, который на самом деле не задан заранее, можно с полным основанием искать среди некоторых искаженных представлений о нем; речь идет о порой странным образом сходных с ним мягкости, малодушии, лирическом уклонении от действительности, уходе от мира, попустительстве. С самого начала я чистосердечно заявляю, что для меня данная исходная убежденность неразрывно связана с другой более фундаментальной убежденностью в том, что «Нагорная проповедь» имеет отношение к нашей истории - истории в целом, со всеми ее социальными и политическими структурами, а не только к частным поступкам, лишенным исторического значения; в том, что «Нагорная проповедь» радикальным образом вводит в историю трудновыполнимое и непригодное к повсеместному распространению требование, и каждого, кого это требование затронуло, охватывает чувство глубокой тревоги, порыв, который порой побуждает лишь к неуместным действиям, историческим нелепостям; тем не менее

1 Пусть данному исследованию поставят в упрек исходное предположение, имплицитно содержащееся в нем, которое я сформулирую с самого начала: но разве возможно приступить к анализу, не имея предварительного предположения и предварительного убеждения? Проблема всегда заключается в том, чтобы узнать, как далеко возможно затем продвинуться по пути истинности, насколько имплицитное предположе^ ние критически разрабатывается и вписывается в общий поиск, способствует ли оно остроте спора, одним словом, - содействует ли обсуждению, которое ведут несколько субъектов.

260

П. Рикёр. История и истина

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 261

эта тревога, этот порыв, эти нелепости свидетельствуют о том, что «Нагорная проповедь» с ее пафосом ненасилия стучится в двери истории, что она имеет практическое значение, зовет к претворению в действительность, а не к бегству от нее. Данная исходная убежденность находит отражение в следующем вопросе: при каких условиях ненасилие может иметь место в нашей истории? Ведь именно чистота наших помыслов, именно то, что мы сделаем для другого, завершит наши намерения. Если ненасилие приемлемо с этической точки зрения, то его следует поместить в один ряд с эффективной, результативной деятельностью, выделяющейся на фоне общего потока взаимопереплетающихся случайностей, благодаря которым созидается история человечества.

Первое условие, которому должна удовлетворять подлинная концепция ненасилия, - эта способность охватить мир насилия во всей его полноте; движение ненасилия всегда подвержено риску ограничиться какой-либо одной формой насилия и бороться с ней упорно, но односторонне, тогда как следует определить длительность, размах, глубину насилия (его путь в истории, разнообразие его психологических, социальных, культурных, духовных проявлений, глубокую укорененность во множестве сознаний), довести до логического конца этот процесс осознания насилия: в чем состоит его трагическое величие, предстающее порой в качестве движущей силы истории, ее «кризиса» - «критического момента» - «суждения», неожиданно изменяющего конфигурацию истории. Тогда и только тогда, ценой этой истины, можно поставить вопрос о том, обнаруживается ли в результате предпринятой рефлексии некий излишек, превосходящий саму историю, и есть ли у сознания нечто такое, что дает ему право предъявлять требования истории и считать себя принадлежащим к иному «порядку», отличному от творящего историю насилия.

Однако при этом сторонник ненасилия должен задать себе следующий вопрос: способен ли он мыслить себя, постоянно пребывающим в этой отвергаемой им истории? И следует ли квалифицировать его деяния как безупречные, но, преимущественно, малоэффективные? Может ли ненасилие быть эффективным? Если да, то каким образом? Очевидно, что этот второй вопрос выливается в более широкую проблему: нужно уяснить, выполняет ли «пророк» некую историческую задачу и может ли эта задача вписаться в пространство между бессилием «йога» и эффективностью «комиссара».

Третий вопрос: не находится ли в таком случае возможная эффективность действий сторонника ненасилия в напряженном соотношении с признанным порочным «прогрессистским насилием»? Если действительно пророк противостоит истории своими действиями, которые скорее являются отказом, неподчинением, то есть непоследовательными и зависимыми от обстоятельств поступками (вызванными объявлениями войны, бунтом и т. п.), то не заключается ли с неизбежностью смысл его деяний в том импульсе, который он привносит, в той духовной перспективе, которую он приоткрывает перед чисто политической деятельностью, конструктивной активностью, протекающих в рамках структур и институтов?

Я не стану скрывать испытываемого мною замешательства, которого мне не удается окончательно рассеять; то тут, то там мы сталкиваемся с истинами скорее предполагаемыми, чем признанными, скорее желательными, чем обоснованными.

Осознание насилия

Предположив, что насилие присутствует всегда и повсюду, посмотрим, как возникают и рушатся империи, как утверждается величие отдельных личностей, как борются между собой религии, как завоевываются и перераспределяются привилегии в обладании собственностью и властью, и даже на то, каким образом закрепляется авторитет властителей дум, как ценой труда и страданий обездоленных создаются предназначенные для элиты культурные ценности.

Исследователи империи насилия не всегда оказываются достаточно дальновидными; вот почему те, кто занят изучением анатомии войны, обольщаясь надеждой найти три-четыре главные нити, которые нужно оборвать, чтобы марионетки войны в бессилии упали на подмостки, обрекают пацифизм на наивность и поверхностность. Анатомия войны требует более разностороннего подхода, чем психология насилия.

Следовало бы поискать как на высших, так и на низших уровнях человеческой психики аффекты, соответствующие ужасному в истории. Общая психология эмпиризма, изучающая эмоции удовольствия и неудовольствия, благополучия и счастья, упускает из виду яростную склонность к противодействию, стремление к экспансии, борьбе и господству, инстинкт смерти и, в особенности, способность к разрушению и жажду катас-

262

П. Рикёр. История и истина

троф, которые являются противоположностью всех тех переживаний, которые строят здание человеческой психики на основе непрочного, постоянно находящегося под у грозой равновесия. Пусть разразится мятеж, Лусть партия окажется в опасности - внутри меня соединилось и разъединилось нечто такое, чему ни профессиональная деятельность, ни домашний очаг, ни повседневные гражданские заботы не дают выхода; нечто неукротимое, здоровое и нездоровое, незрелое и несформировавшееся, чувство необычности, авантюрности и невостребованности, желание сурового братства ri потребность в решительных действиях, нескованных юридическими нормами и административными условностями. Примечательно, что эти находящиеся в глубине пласты сознания вновь дают знать о себе на его высших уровнях; ужасное имеет также идеологический смысл; неожиданно Справедливость, Право, Истина утверждаются с помощью оружия и путем возвеличивания сомнительных страстей; язык и культуру охватывает пламя патетики; чудовищная тотальность готова встретить опасность и смерть; даже Бог привлекается в качестве средства: его имя выбито иа пряжках ремней, к нему обращаются во время присяги и в проповедях войсковых священников.

Таковы те глубокие корни, которые насилие пускает на различных уровнях сознаний. Однако психология насилия еще не достигла того уровня истории, где структурируется насилие. Вот почему все же следовало бы говорить о социальных «формах», которым подчинены привлекаемые силы, о структурах ужасного. С этой точки зрения марксистское прочтение истории незаменимо там, где требуется осмыслить воздействие психического фактора на историю в диалектике классовой борьбы: на данном уровне ужасное становится содержанием истории в той же мере, в какой историй вершится под влиянием негативных факторов и ужасное является ее движущей силой. Именно это с легкостью упускают из виду пацифисты, зачарованные зрелищем поля битвы; удобнее не замечать насилия эксплуатации: здесь насилие не сопровождается сенсационными событиями; битва - это событие, событиями являются также и восстания; однако бедность и смерть бедных людей не есть событие; не является событием то, что о эпоху Луи-Филиппа в среде рабочих средняя продолжительность жизни детей равнялась приблизительно 27 месяцам, что на мануфактурах Лилля на 21 000 рожденных приходилось 20 700 умерших1. Необходимо пройти

Henri Guillemin: Les chr?tiens et la politique. Ed. du Temps pr?sent, p. 19.

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 263

трудный путь осознания и разоблачения насилия, допускаемого правом и социальным порядком, путь, который начался менее века назад. Установление мира является грандиозной задачей, если при этом мир должен стать венцом правосудия: не*ведет ли насилие угнетения к насилию бунта против него?

Но психология насилия не может принимать во внимание того, что Государство - это очаг средоточения и трансформирования насилия: если инстинкты - причина ужасного, если борьба классов - основной элемент жизни общества, то тогда насилие внедряется в сферу власти в качестве политического феномена. Собственно говоря, именно власть является целью политики; на самом деле в государстве речь идет о том, чтобы уяснить, кто повелевает, а кто подчиняется, одним словом,- кто правит, в чьих интересах, в каких пределах и т. д. В государстве управление людьми всегда превалирует над управлением делами. Насилие принимает форму войны, когда сталкиваются две властвующие силы, обладающие равными притязаниями, но несовместимые друг с другом. Итак, с одной стороны, война не выражает сути всякого насилия, так же как борьба между государствами лишь косвенно отражает напряженность внутри общества; с другой стороны, государство придает новое измерение массовому насилию, возведя его в ранг войны. Именно в такой привилегированной форме насилие истории успешно овладевает индивидом, который в каком-то смысле представляет и ждет этого; такое случается чаще всего, когда группа, связанная с государством, оказывается в катастрофической ситуации, когда глубинный уровень сознания, приобщенного к цивилизации, соединяясь с пафосом абстракций, прорывается наружу; именно в этот момент мне открывается моя причастность к общему начинанию, обреченному на провал, к истории, расколотой на несколько историй, к нити развития истории, которая может быть прервана, именно в этот момент я дохожу до состояния воинствующего и кровавого лиризма, который символизирует «Марсельеза»; эта великая историческая смерть, в которую вплетается и моя личная смерть, приводит в действие наиболее патетические эмоции существования - 1789, 1871, 1914, 1944...- которые получают отклик в самых глубинных слоях нашего бессознательного. И, соответственно, ужасное в истории и ужасное в психике взаимно поддерживают друг друга.

Таким образом, возникает предположение о том, что из-за тяготеющего над историей злого рока люди вообще не способ-

264

П. Рикёр. История и истина

ны к совместному существованию: одни люди несовместимы с другими. Поэтому не следует заблуждаться относительно того, что целью насилия, тем финалом, к которому оно стремится имплицитно или эксплицитно, непосредственно или опосредованно, является смерть другого - по меньшей мере его смерть или нечто худшее, чем смерть. Именно в этом Иисус усматривает конечный результат обыкновенной злобы: тот, кто гневается на собственного брата,- убийца своего брата. С этой точки зрения преднамеренно совершенное убийство - отличительный признак насилия: в момент осуществления насилия участь другого определяется словом «уничтожить». Путь насилия, собственно, не имеет конца, так как человек способен убивать неоднократно и в некоторых особенных случаях умирающего вынуждают задержаться на грани жизни и смерти для того, чтобы он смог испытать нечто более страшное, чем сама смерть; подвергаемый насилию должен все еще быть здесь, чтобы мучиться от осознания собственного уничтожения и переживать разрушение того, что превосходит наше тело, что является источником достоинства, ценности, счастья; и если человек есть нечто большее, чем его жизнь, то насилие стремится истребить в нем все, включая и очаг этого «большего», поскольку в конечном счете именно с существованием такого «большего» не может примириться насилие.

Именно это ужасное творит историю: насилие предстает в качестве особого образа действия, посредством которого меняется облик истории, в качестве ритма человеческого времени, в качестве структуры множества сознаний.

Однако если история есть насилие, то ненасилие - это больная совесть истории, страх за существование в истории и упование на совесть в исторической ситуации. Подлинное стремление к ненасилию должно стать итогом размышления об истории: такова его первичная и наиболее фундаментальная связь с историей, его вклад в историю. Принимать всерьез насилие истории означает преодолевать его посредством осуждения. Совесть как этическое качество по самой своей сути противостоит ходу истории. История заявляет: насилие. Совесть решительно возражает и заявляет: любовь. Это решительное возражение - выражение негодования; этим выражением негодования совесть отвергает историю: упраздняет ее как насилие; одновременно она утверждает человека, который способен быть другом другому человеку.

Поскольку пацифизм не затрагивает самых значительных форм насилия, он мнит себе, что он вполне возможен и легко

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 265

осуществим, он полагает, что уже присутствует в мире, что проистекает из мира, из благой природы человека, но ему просто препятствует и не дает проявить себя чья-то злая воля. Пацифизму неведомо, что его принципы сложно реализовать, что ему противостоит история, что он может прийти только извне, и призывает историю к тому, что не соответствует ее естественному предназначению.

Эффективность ненасилия

Если ненасилие приходит извне, то каким образом оно присутствует в истории? Как может пророк не быть йогом? Я думаю, что ненасилие способно быть значимой жизненной позицией лишь в том случае, если от него можно ожидать воздействия, пусть далеко не очевидного, на ход истории. Даже если человек отказывается убивать и выбирает смерть, лишь бы сохранить руки чистыми, нас интересует не это. Какова ценность этой чистоты? Может ли один человек сохранить чистоту, если все остальные в грязи? И не войдут ли в историю вместе с его поступком те смертоносные последствия, которых он не желал, но которые явились результатом его поступка? Подобный отказ от насилия, так же как и собственно насилие, служит другому насилию, поскольку не только не препятствует ему, но, наоборот, содействует. Следовательно, если ненасилие имеет какой-либо смысл, то оно должно реализовать его в истории, из которой оно сначала трансцендирует; ненасилие должно обладать иной эффективностью, нежели та, что способствует насилию в мире, эффективностью отношения между людьми. Обладает ли ненасилие подобной эффективностью? И что представляет собой эта эффективность?

1. Прежде всего сторонник ненасилия верит в то, что своим отказом подчиниться он делает реальными те ценности, возможность осуществления которых люди доброй воли видят в отдаленной перспективе исторического развития. То есть сторонник ненасилия верит, что действительное и конкретное свидетельство благожелательного отношения к людям не гарантирует положительных результатов по причине столкновения противоположных форм насилия; тем не менее он надеется, что, хотя он и причастен к порочным последствиям поступков, вошедших в историю, его собственный неординарный поступок, о котором судят исходя из его непосредственных результатов, имеет двойственное значение, поскольку он за-

266

П. Рикёр. История и истина

дает ценность в качестве цели, поддерживает устремленность истории к взаимному признанию человека человеком.

Я бы не понял того широкого всплеска энтузиазма, который захлестнул общественное мнение в связи с поступком Гари Дэвиса, если бы мы не приветствовали в его лице реальную эффективность и, в первую очередь, готовность порвать с восхищением и очарованием. В истории появляется человек, который вершит ее, несмотря на то что он ступил на путь отчуждения: сторонник ненасилия напоминает мне о том, что участь этого человека гуманистична, потому что такой выбор был однажды совершен человеком; в некой точке запрет отменяется, открывается перспектива будущего: человек решился; неизвестно, к чему все это приведет, да это мы и не можем знать, потому что с позиции строгого исторического метода эффективность подобного поступка определить нельзя; в данной области связь действия и истории - объект веры; сторонник ненасилия верит и надеется, что свобода способна повлиять на судьбу; и таким образом человек способен мужественно вторгнуться в ход современной истории и изменить его.

Такого рода эффективности уже достаточно для того, чтобы скорее включить ненасилие в историю: оно не находится вне времени, его скорее следует считать «несвоевременным», несовременным, действием целесообразным, но совершившимся слишком рано, относящимся к другой эпохе, которое должно осуществиться путем длительного и мучительного политического «опосредования»; ненасилие является своеобразным авансом истории, который необходимо оправдать, внедрить в многообразие политических установлений, способов чувствовать и действовать.

Сторонник ненасилия не просто действует во имя осуществления гуманистических целей истории - стремится к справедливости и благожелательности для их достижения, - он прибегает к средствам невооруженной борьбы, поддерживая тем самым динамизм и напряженность хода истории. Ненасилие - выражение надежды на возможность случайных факторов в истории, на историю без гарантированного финала.

2. При наличии определенных благоприятных условий и действий выдающихся людей ненасилие способно перерасти в тенденцию мощного и эффективного ненасильственного сопротивления; таким образом ненасилие способно совершить исторический прорыв.

Деятельность Ганди - неординарная и по-своему ограниченная - как и сама его личность,- в наше время являет собой нечто большее, чем символ надежды и пример для подражания. Бы-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 267

ло бы крайне неразумно утверждать, что именно Ганди Кестлер представил в качестве йога; деятельность Ганди в Индии была не менее значимой, чем деятельность Ленина в России. Разумеется, невозможно не признать и недостатков Ганди: его настороженное отношение к современной технике, его непонимание роли организованного пролетариата, его в конечном счете излишнее доверие к традиционным структурам, ответственным за отчуждение народных масс Индии, ставших жертвой священников и богачей.

При необходимости можно упрекнуть его за все это. Но я не знаю, как можно недооценивать значение эффективных акций неповиновения в Южной Африке и Индии. Как мне кажется, опыт этих акций свидетельствует о том, что они проходили при благоприятных условиях: Англия не являлась нацистским государством, и символическое декларирование гуманистических целей согласовывалось с наличием адекватных или эффективных средств; следовательно, ненасилие отнюдь не выносит цели за пределы истории и не отказывается от средств, имеющих небезупречный характер, оно стремится объединить цели и средства в таком действии, которое по своей сути было бы одновременно и духовным и техническим.

С одной стороны, получается, что для Ганди ненасилие было лишь элементом целостной системы духовных ценностей наряду с истиной, бедностью, справедливостью, нравственной чистотой, терпением, упорством, презрением к смерти, внутренней собранностью и т. д. Примечательно, что он увенчал это здание истиной, satyagraha, «истиной в ее нерасторжимом единстве». «Я придумал слово „satyagraha", когда находился в Южной Африке, чтобы выразить ту силу, которую проявляли индусы в этой стране в течение 8 лет... силу истины, которая есть также и сила любви...»1

1 Материалы Индийского Конгресса, т. I, 1920 («Revue du monde musulman» (avril-juin 1921). Серезоль, основатель Международной добровольной гражданской службы, ставил вопрос возможности перенести на Запад опыт ненасилия: «Вы уверены в том, что народ не готов? Не считаете ли вы, что для этого скорее недостает лидера? Лидер должен быть воплощением Бога ежеминутно 24 часа в сутки. Он всегда должен быть на высоте, подавлять гнев, не знать страха. Вы должны забыть о себе, отказаться от радостей чревоугодия и любви. Очистившись таким образом, вы приобретете не человеческое, но Божественное могущество. В чем эта сила? Пятнадцатилетний подросток смог бы повалить меня одним ударом. Я - ничто, но я избавился от желаний и страха, поскольку я знаю, что есть Божественное могущество». См. заключение его автобиографии под названием «Мои отношения с истиной».

268

П. Рикёр. История и истина

С другой стороны, для Ганди ненасилие было своеобразным методом и даже разработанной в деталях техникой сопротивления и неповиновения. Нужно признать, что мы не обладаем такой техникой и совершенно некомпетентны в данной сфере; ошибочным было то, что механизм тщательно продуманных и скрупулезно осуществленных акций в Южной Африке и Индии не был изучен; этот опыт демонстрирует глубокий смысл совместных действий, упорядоченных, полных решимости и, что весьма важно, бесстрашия перед лицом поражения и смерти; активный характер ненасилия заявляет о себе следующим образом: с точки зрения Ганди вседозволенность на деле ведет к насилию; с его помощью человек самоутверждается и самовозвеличивается; а ненасилие предполагает силу.

Именно эта сила в уникальном историческом опыте позволяет привести в соответствие цель и средства. «Прогрессист-ское насилие», которое, как предполагается, самоустранится в процессе движения к осуществлению гуманистических целей истории, есть искусство изворотливости: коварства, обмана, насилия; военные и гражданские институты практикуют его повсеместно: это техника патриотизма и революции; ненасилие отвечает на вопрос, в котором ставится под сомнение его эффективность, посредством другого вопроса: приведет ли практика «изворотливости» к непрерывному возобновлению насилия? Не нуждается ли политическая деятельность - патриотическая или революционная,- пусть это прозвучит либо в качестве укора, либо в качестве доброжелательного призыва, в таких символических актах и таких иногда успешных действиях, при которых цели являются средствами?

«Ненасильственное сопротивление» и «прогрессистское насилие»

Однако способно ли ненасилие стать повсеместным? То есть чем-то большим, нежели символический акт, исторически ограниченный и редко ведущий к успеху? Может ли оно полностью заменить насилие, способно ли оно вершить историю?

Ненасилие, даже если оно проистекает из непротивления, подразумевает определенные неслучайные ограничения.

1. Неслучайно то, что девиз ненасилия негативен: «Не убий!» Путь ненасилия - это путь отказа: отказа от сотрудниче-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 269

ства, от службы в армии и т. п. Само слово «сопротивление» имеет негативный оттенок: не подчиняются властям, отказываясь делать что-либо. Я верю в эффективность такого отказа настолько, насколько отказ может быть эффективным; однако» не является ли эта эффективность результатом соединения позитивных, конструктивных действий? Когда я перехожу от «не убий» к «возлюби», от отказа от войны к призывам к миру и созиданию, я вступаю в область совершаемых мной действий; и тогда я снова начинаю подавлять других; я вступаю в такую сферу, где цели и средства не согласуются, я участвую в такой деятельности, при которой поступки различных людей «не совместимы», так что я наряду с эффективностью истории ощущаю и ее порочность.

2. Представляется также, что ненасилию не свойственно постоянство: зависящие от обстоятельств акты отказа, акции неповиновения; ненасилие относится к порядку поступка. Эти эпизодические поступки, представляющие собой примеры сверхчеловеческой требовательности, являются движущей силой истории и реальным призывом к человеку - конкретно выполнять свое гуманистическое предназначение. Тем не менее, как оказывается, такие поступки имеют продолжение в действиях длительного характера: в таких исторических процессах, как победа государственного строя нового времени над феодализмом, пролетарское движение, антиколониальная борьба и т. д.

3. В более широком смысле ненасилие - это быстрый ответ на определенные конкретные ситуации, государственные установления, затрагивающие лично меня; а политическое действие - это, если использовать удачное выражение Тойн-би, быстрый ответ на «вызов» со стороны определенных структур: колониальное угнетение, тяжелые условия и низкая оплата труда пролетариата, ядерная угроза; оно совершается в плоскости абстрактного, привычного, институционального, в плоскости обезличенных «опосредовании» между людьми.

Мне кажется, что сегодня ненасилие должно быть пророческой сущностью собственно политических движений, то есть оно должно стать ориентиром техники революции, реформирования или осуществления власти. Вне этих институциональных задач мистика ненасилия способна обернуться безнадежной катастрофой, как если бы время бедствий и гонений было бы последней исторической возможностью, как если бы мы были вынуждены приспособить нашу жизнь к такой ситуации, при которой благожелательные поступки оставались бы

270