Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки



назад содержание далее

Часть 6.

цифична для религии. Этот момент до сих пор недостаточно подчеркивался: проблема зла у Канта имеет отношение не только к Аналитике, то есть к регрессивному доказательству формального принципа моральности, но и к Диалектике, то есть к согласию и примирению разума и природы; подлинно человеческое зло имеет отношение к преждевременным синтезам, к синтезам насильственным, к короткому замыканию в тотальности; зло скапливается в сфере сублимации, вместе с «самодовольством» теодицей, всяческие суррогаты которых нам предлагает современная политика. Но это возможно как раз потому, что видение тотальности является ни к чему не сводимым видением, потому что оно открывает сферу Диалектики тотальной воли, несводимой к простой Аналитике доброй воли. Существует большое количество порочных синтезов, потому что существует подлинный вопрос о синтезе, о тотальности, то, что Кант называет целостным объектом воли.

Во-вторых, я буду следовать Канту в его определении репрезентативного содержания религии; задаваясь вопросом: «На что я могу надеяться», - мы определили только самую общую возможность религии. «Постулирование» Бога не создает еще реальной религии; религия рождается вместе с «репрезентацией» «доброго принципа» в «архетипе». Именно здесь христология, которую теолог считает собственной сферой интеллигибельности, соединяется в философии религии с волей. Центральный вопрос философии религии звучит так: каким образом воля, ее самое глубинное желание становится жертвой представления этой модели, этого архетипа человечества, милого сердцу Богу, которого верующий называет Сыном Божьим? Вопрос о религии - и Кант здесь предвосхищает Гегеля - ставится на уровне схематизма желания тотальности; по существу, он говорит о проблематике представления в его отношении к диалектике Практического разума; он касается схематизации доброго принципа в архетипе.

Известно, что христология Канта перекликается с хри-стологией Спинозы; в этом отношении она, как мне представляется, удовлетворяет требованиям философии религии. Кант, как и Спиноза, считает, что человек не в состоянии произвести из себя идею страдающего праведника, жертвующего собственной жизнью ради всего человечест-

426 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

ва. Разумеется, теолог не согласится со сведением к идее того, что может быть только событием; и мы с уверенностью можем сказать, что такая редукция подчиняется формализму и всей абстрактной направленности кантовского мышления, философии, которая игнорирует свидетельствова-ние в той мере, в какой она, в более широком плане, игнорирует историчность; так что только в качестве квазисобытия философ может себе представить проникновение идеи Сына Божьего в человеческую волю. Однако, если теология не может разделить этой слабости кантианства, философию религии она вполне способна удовлетворить; ее проблема - проникновение в человеческую волю этого архетипа, в котором схематизируется добрый принцип. В этом отношении кантианство обладает абсолютной ясностью: эта идея, говорит Кант, «занимает в человеке определенное место, хотя мы и не понимаем, каким образом природа человеческая может обладать восприимчивостью и по отношению к ней...» Таким образом, Христос Канта соприкасается с нашим мышлением ровно в той мере, в какой Он является не героем долга, а символом свершения. Он не является примером исполнения долга, он - образ высшего блага. Пользуясь собственной терминологией, я сказал бы так: для философа Христос - это план надежды; он восходит к мифопоэтическому воображению и свя?ан с воплощением желания быть.

Этого недостаточно теологу, который задается вопросом, каким образом этот план надежды укореняется в историческом свидетельствовании об Израиле и как поколение апостолов смогло распознать его в высказывании «Глагол творит плоть». Однако этого достаточно философу, получающему теперь основу, на которой можно разрабатывать ке-ригматическую концепцию этики, и она теперь, в принципе, не будет более сакрализацией запрета. Религия - или, скорее, то в религии, что есть вера, - не является по самой своей сути осуждением, она - «благая весть»; свидетельствующая о христическом событии, она предлагает философской рефлексии и созерцанию analogon высшего блага, план тотальности. Короче говоря, вера дает философу возможность размышлять о предмете, отличном от долга, она предлагает ему представление об обетовании. Тем самым она дает начало своеобразной проблематике: отношению

ДЕМИФИЗАЦИЯ ОБВИНЕНИЯ 427

между продуктивным воображением такого рода планов и порывом нашего желания. Место абстрактной проблематики формализма занимает конкретная проблематика генезиса желания; этот генезис желания, эту поэтику воли вера предлагает прочитать в символе нового человека и во всех последующих символах, в символах возрождения, которые теперь следует постигать в их основополагающей мощи вне всякого морализирующего аллегоризма.

3. ЗЛО КАК КЕРИГМАТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

В ходе критического исследования нам удается демистифицировать обвинение, и мы сможем полностью осмыслить керигматическое измерение этики, если переместим центр тяжести обвинения - виновность - в сферу кериг-мы, рассмотрим его с точки зрения обетования.

В той мере, в какой религия есть не что иное, как двойник обвинения, в той мере, в какой религия ограничивается тем, что сакрализует запрет, зло само по себе является непослушанием, нарушением божественного установления. Демистификацию обвинения следует довести до демистификации нарушения. Религиозное измерение зла заключается не в этом; по поводу его еще св. Павел сказал следующее: грех - это не нарушение закона, но единство закона и желания, из которого рождается преступление; грешить - значит оставаться в рамках изжившей себя структуры закона, где предписание влечет за собой притязание. Противоположностью греха является не нравственность, а вера.

Следовательно, необходимо проследить за тем, как в корне меняется сама проблематика: зло является тем, что нам надо понять не в первую, а в последнюю очередь; зло является не первым пунктом Символа веры, а последним; предшествующее размышление об истоке зла не было религиозным, поскольку искало радикальное зло позади максим зла; оно не было религиозным также и потому, что выделяло непостижимое, о котором можно говорить только мифологически; квалифицировать это размышление в качестве религиозного позволяет то, что оно радикальным образом изменяет интерпретацию понятий зла и виновно-

428 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

сти, опираясь на керигму. Именно поэтому я говорю о ке-ригматической интерпретации зла.

Будем, однако, придерживаться этой интерпретации зла, я хочу сказать, этой возвратной интерпретации зла, которая опирается на евангелическую керигму; и поскольку это возвратное движение эсхатологии к генезису не должно свидетельствовать о постыдном возвращении назад, ему надлежит удовлетворять трем фундаментальным требованиям:

1) прежде всего, оно должно постоянно опираться на демистификацию обвинения;

2) далее, эта демистификация обвинения, в свою очередь, должна идти в паре с демистификацией утешения;

3) и, наконец, необходимо, чтобы демистификация исходила из керигматического ядра веры, то есть из благой вести, сообщающей о том, что Бог - это любовь.

Рассмотрим внимательнее эти три пункта, 1. Что означает это ощущение зла как подвергшегося демистификации обвинения? Этот первый вопрос касается того, что можно было бы назвать эпигенезом чувства виновности. Этот вопрос отнюдь не прост. К нему нельзя подходить с позиций психологии. Было бы также наивно полагать, что этим вопросом можно дополнить психологию или психоанализ в том, что касается Сверх-я; речь не идет о том, чтобы дополнить Фрейда; этого эпигенеза чувства виновности можно достичь только косвенными средствами экзегезы, в том смысле, какое этому слову придавал Диль-тей, - экзегезы текстов покаяния. Именно там конституируется образцовая история виновности. Человек получает доступ к достигшей зрелого состояния виновности, когда понимает самого себя с помощью образов этой образцовой истории. Эпигенеза чувства виновности нельзя достичь непосредственно; здесь необходимо пройти через эпигенез представления, что свидетельствовало бы о трансформации воображаемого в символическое, или, если пользоваться другим языком, остаточного фантазма первосцены - в повествование об истоке. Первое преступление, в котором Фрейд видит начальное проявление коллективного комплекса Эдипа, может стать основополагающим представлением, если будет прочитано с точки зрения подлинного созидания смысла.

ДЕМИФИЗАЦИЯ ОБВИНЕНИЯ 429

Тогда вопрос, поставленный в ходе демифизации зла, будет звучать так: может ли фантазм «первосцены» стать переинтерпретацией символа истока в ходе демистификации обвинения? В более технических терминах это можно выразить следующим образом: может ли этот фантазм послужить отправным смыслом для воображения истоков, если его постепенно освобождать от функции инфантильного или квазиневротического повторения и делать все более и более пригодным для понимания основополагающих значений человеческой судьбы?

Это культурное творчество на основе фантазма есть то, что я называю символической функцией. Я вижу в ней повторение фантазма первосцены, превращенного в инструмент раскрытия и постижения истоков.

Благодаря этим «обнаруживающим» представлениям человек сообщает о становлении своей человечности. Таким образом, повествования о борьбе в вавилонской литературе и в эпосе Гесиода, а также об изначальном зле и исходе в древнееврейской литературе могут трактоваться в качестве своего рода коллективного онейризма, как это делает Отто Ранк; однако этот онейризм не является воспоминанием о предыстории; в нем, скорее, благодаря своей остаточной функции, символ указывает на деятельность воображения, нацеленного на истоки, так что можно сказать, что оно, будучи историчным (geschichtlich), поскольку сообщает о пришествии, о приходе бытия, не является историческим (historisch) в строгом смысле слова, поскольку не имеет никакого хронологического значения. Прибегнув к гуссерлевской терминологии, я могу сказать, что используемые Фрейдом фантазмы образуют материю этого мифо-поэтического воображения. Эта новая интенциональность, благодаря которой фантазм получает символическую интерпретацию, порождена характером самого этого фантазма, поскольку он сообщает об утраченном истоке, утраченных архаических объектах, о нехватке, включенной в желание; бесконечное движение интерпретации вызывает не избыточность воспоминания, а пустота в нем, зияние. Этнология, сравнительная мифология, библейская экзегеза подтверждают это: всякий миф - это перетолкование предшествующего повествования; интерпретации интерпретаций способны успешно оперировать с фантазмами, которые мо-

430 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

гут быть определены через либидо в зависимости от различных возрастных групп и различных стадий. Но главное здесь не столько эта «внушительная материя», сколько движение интерпретации, включенное в движение смысла и образующее в нем интенциональную новизну. Следовательно, миф может получать теологическое значение, как это видно из библейских повествований об истоке, становящихся, благодаря бесконечной корректировке, конкретными, а затем и систематизированными.

Таким образом, мне представляется, что мы должны соединить два метода: один, более близкий психоанализу, выявляющий условия переинтерпретации фантазма в символ; другой, более близкий эгзегезе текста, показывающий движение смысла в произведении на примере великих мифических текстов. Взятые в отдельности, эти два метода оказываются бездейственными: ведь движение от фантазма к символу может быть признано лишь при посредстве документов культуры, точнее, текстов, которые являются непосредственным предметом герменевтики, как об этом говорил Дильтей. Ошибкой Фрейда в его работе «Моисей и монотеизм» было следующее: он намеревался построить структуру библейской экзегезы, то есть текстов, в которых библейский человек создал свою веру, опираясь непосредственно на психологический генезис религиозных представлений и ограничиваясь при этом некоторыми примерами, почерпнутыми из клинической практики. Не сумев, однако, соединить психоанализ символов с экзегезой великих текстов, в которых конституировалась тематика веры, он в конце своего анализа пришел к тому, с чего начинал: к личному богу, который, если воспользоваться словами из «Леонардо», есть не что иное, как претерпевший изменение отец.

В результате экзегеза текста повисает в воздухе, не имея для нас никакого значения, поскольку комментируемое им «фигуративное» не включено в динамику чувств и представлений; задача здесь заключается в том, чтобы показать, каким образом продукты культуры, с одной стороны, продолжают утраченные архаические предметы, а с другой стороны, изменяют функцию возвращения вытесненного. Профетия сознания не является внешней по отношению к его археологии. Символ - это фантазм, разобла-

ДЕМИФИЗАЦИЯ ОБВИНЕНИЯ 431

ченный и преодоленный, но не упраздненный. Символические значения, подвергшиеся рефлексивной интерпретации, всегда накладываются на некий след архаического мифа.

В конечном итоге именно в стихии говорения происходит движение смысла вперед: преобразование фантазма и аффекта является всего лишь тенью преобразования смысла, упавшей на плоскость воображения и импульса. Если эпигенез чувства и образа возможен, то это потому, что слово является инструментом той hermeneia, той интерпретации, которая в нем самом является символом по отношению к фантазму.

Из этой косвенной, несводимой ни к какой прямой интроспекции, экзегезы следует, что виновность эволюционирует, переступая один за другим два порога. Первый - это порог между несправедливостью - в смысле платоновской cc?iKioc и «праведностью» еврейских проповедников; страх быть несправедливым, угрызения совести по поводу совершенных несправедливых деяний уже не являются угрызениями совести и страхом перед табу; нарушение межличностных связей, ущерб, нанесенный личности другого, значат больше, чем боязнь кастрации; осознание несправедливости является первым созиданием смысла, если сравнивать его с боязнью мести, наказания. Второй - это порог, разделяющий грех и праведность, зло и собственно справедливость; в этой презумпции человеческого достоинства проницательное сознание обнаруживает радикальное зло; к этому второму циклу имеют отношение самые утонченные формы зла, которые Кант связывал с претензией эмпирического сознания говорить от имени тотальности, навязывать другим собственную точку зрения.

Итак, оказывается, что сексуальное не стоит в центре этой экзегезы действительной виновности; сама сексуальная виновность должна быть переинтерпретирована: все, что сохраняет след осуждения жизни, должно быть устранено с помощью интерпретации, которой надлежит полностью сориентировать себя на отношение к другому.

Сексуальное не находится больше в центре именно потому, что место, из которого исходит осуждение, не является более инстанцией родства, инстанцией, производной от образа отца, какой бы она ни была; это - образ нропо-

432 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

ведника, образ человека вне семейных связей, находящегося вне семьи, вне политики, вне культуры, образ по самой своей сути - эсхатологический.

2. Однако виновность может быть умалена только при условии, если утешение проходит через радикальное подвижничество. Моральный бог, на деле, является также и богом, ниспосланным провидением, как об этом свидетельствует древний закон - закон воздаяния, о котором спорили уже вавилонские мудрецы. Моральный бог - это бог, который управляет физическим ходом вещей в соответствии с нравственными интересами человечества. Необходимо достичь такой точки, где аскеза утешения, отказываясь от наказания и вознаграждения, принимает вид аскезы виновности.

И действительно, путь этой аскезе уже проложен литературой: литературой, посвященной «мудрости»; в своих архаических формах «мудрость» представляет собой подробнейшие раздумья о счастье людей злокозненных и о страданиях праведников. Эта назидательная литература, усвоенная и преобразованная рефлексивным мышлением, играет существенную роль в вынесении обвинения. Вместе с тем она тоже несет убытки, выдвигая встречное обвинение. Отклоняя это встречное обвинение, критика обвинения может достичь своей наивысшей остроты. На деле, именно она вызывает к жизни осуждающее сознание как сознание нечистое. В ходе обвинения осуждающего сознания разоблачается возможность злопамятства, которое является одновременно и глубоко запрятанной ненавистью, и весьма изощренным гедонизмом.

Эта критика осуждающего сознания, в свою очередь, ведет к новой форме внутреннего конфликта между верой и религией. Такова вера Иова, противостоящая религии его друзей. Именно вера теперь идет путем иконоборчества, вместо того, чтобы самой подвергаться нападкам. Становясь критикой осуждающего сознания, вера берет на себя и критику обвинения. Именно вера решает задачу, которую Фрейд обозначил как «убийство отца»; смысл страдания Иова не получает никакого объяснения: его вера со-

ДЕМИФИЗАЦИЯ ОБВИНЕНИЯ 433

вместима с любым моральным видением мира. Взамен этому доказывается величие всего, целого, однако конечная направленность его желания от этого не получает конкретного смысла. Таким образом, путь остается открытым: это - путь не нарциссического примирения; я отказываюсь от собственной точки зрения; я люблю все, люблю его таким, какое оно есть.

3. Третьим условием для керигматического перетолкования зла является следующее: символический образ Бога сохраняет от теологии гнева только то, что может быть принято теологией любви.

Что это значит? Я вовсе не считаю, что вся строгость должна исчезнуть. «Добренький боженька» более смехотворен, чем Бог, избегающий гнева. Эпигенез гнева Божьего также существует. Что значит гнев любви? Это, вероятно, то, что св. Павел называет оскорблением Духа. Опеча-ленность любовью перенести труднее, чем гнев идеализированного отца. Теперь речь идет не о боязни наказания - на языке Фрейда, боязни кастрации, - а о боязни не любить в полную меру, не любить непосредственно. Это - высший предел страха, страх Божий. В то же время - это подтверждение слов Ницше: «Отвергнут лишь Бог морали».

.Я не скрываю проблематичности этой третьей темы; в моем изложении она представлена слабо, хотя должна бы звучать во весь голос. Слабость заключается в том, что она возникает в точке, где сходятся два вида сублимации: сублимации обвинения и сублимация утешения. Эти два вида сублимаций выносят за скобки этику, понимаемую в двух казалось бы несовместимых друг с другом смыслах. Первый - это смысл, придаваемый этике Кьеркегором, в центре которой находится обвинение, второй - смысл, придаваемый этике Спинозой, в центре которой находится утешение. Теология любви ставит своей задачей доказать их идентичность. Вот почему я говорю, что тема Бога любви должна быть ведущей в этой диалектике; теология любви, не сосредоточиваясь на излияниях любви и не ограничиваясь ими, должна говорить о глубинном единстве двух отмеченных модальностей этики, верховного Ты и Deus sive

434 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

natura39. Вероятно, именно здесь образ отца, разоблаченный и преодоленный в качестве фантазма, утраченный в качестве идола, воскрешается в качестве символа. Но в таком случае он есть не что иное, как приращение смысла, о котором речь идет в V кн. «Этики» Спинозы: «Познавательная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя» - quo Deus seip-sum amat.

Последняя стадия образа отца - это спинозистское seip-swn. Символ отца не является более символом отца, которого я мог бы иметь; с этой точки зрения отец - это и не отец; он - подобие отца, подобие, в соответствии с которым отказ от желания есть не смерть, а любовь, в том ее смысле, какой вытекает из учения Спинозы: «Любовь Бога к людям и познавательная любовь души к Богу - это одно и то же».

Каким образом две ипостаси этики - этика обвинения и этика утешения - совпадают друг с другом? Понять это и является задачей познавательной любви. Мой тезис звучит следующим образом: такого рода понимание остается постижением веры в бесконечной расшифровке символов. Постижением, коль скоро ему постоянно приходится вести борьбу с антиномичностью; веры - и еще больше любви, - поскольку то, о чем умалчивает это понимание, есть безостановочный труд очищения желания и страха.

Только в свете духовной любви к Богу человек может быть и справедливо обвинен и по-настоящему утешен.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА О НАКАЗАНИИ

Миф о наказании, по причине его тематической запутанности, требует свободной аналитической трактовки. Вот почему я хотел бы сначала перечислить трудные места и парадоксы самого понятия наказания, чтобы определить рациональное зерно закона о наказании; затем я хотел бы посмотреть, нет ли более действенного закона о наказании, опираясь на который можно было бы разоблачить миф о наказании.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА О НАКАЗАНИИ 435

1. ТРУДНОСТИ И ПАРАДОКСЫ

Основным парадоксом является, конечно же, представление понятия наказания в качестве категории мифа. Однако мы можем уяснить, каким образом миф, так сказать, действует внутри понятия наказания, лишь рассмотрев предшествующий ему парадокс, который, как мне думается, увлекает нас в другом направлении, чем миф.

Эту первую апорию я назвал бы апорией разумности наказания. На деле, ничто не является более разумным или, по меньшей мере, претендующим на разумность, чем понятие наказания. Преступление требует соответствующего наказания, говорит обыденное сознание, и Апостол подтверждает это: плата за грех - смерть. Парадокс заключается в том, что эта предполагаемая, эта допускаемая разумность, которую можно было бы назвать логикой наказания, есть неуловимая рациональность. Она устанавливает необходимую связь между явно разнородными моментами, которые мы обнаруживаем соединенными в определении, почерпнутом мною у Литтре40: «Наказание - это то, что заставляют испытывать за деяние, признанное предосудительным или преступным». Присмотримся внимательнее к отдельным моментам этого определения.

Во-первых, наказание прежде всего включает в себя страдание, которое относится к сфере чувств и, следовательно, к телесной сфере; физическое зло, причиняемое этим первым элементом наказания, прибавляется к моральному злу. Однако, во-вторых, эта пассивность, это болезненное чувство, эта скорбь приходят не как случайности жизни и истории; они вызваны волей, которая таким образом воздействует на другую волю; это - «заставить испытать» (faire subir), где акцент сделан на «испытать» (subir); говорят: «наложить наказание», «подвергнуть наказанию»; этот второй элемент конституирует наказание, делая акцент на его мучительности (p?nible). В-третьих, смысл наказания, как связи между «испытывать» и «заставлять испытывать», коренится в предполагаемой равноценности, с одной стороны, зла причиненного, испытываемого, а с другой стороны, зла совершенного, по крайней мере такого зла, которое подпадает под юрисдикцию судебной инстанции. Эта равноценность образует рациональный момент наказания,

436 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

вокруг которого будет вращаться все наше рассуждение; разумеется, с точки зрения уголовной юрисдикции, наказание должно соответствовать преступлению; именно об этом говорит наше определение: «то, что заставляют испытать за...»; это «за» говорит о значении, которое иногда выражается на языке цены; говорят: заставить заплатить за работу. Наказание - это цена за совершенное преступление. В-четвертых, виновный - это субъект воли, в равной мере предрасположенный и к преступлению, и к наказанию; он считается одним и тем же, если иметь в виду совершенное зло и зло, причиненное наказанием; именно в нем исчерпывается, заглаживается наказание, нейтрализуется проступок.

Таковы моменты анализа зла.

Загадка коренится в рациональном, которое мы назвали ценой или стоимостью; для разумения это рациональное наказания не тождественно самому себе. По двум причинам: прежде всего, что общего между страданием от наказания и совершением проступка? Каким образом физическое зло может уравновесить зло моральное, компенсировать и устранить его? Преступление и наказание занимают два различных места - там, где испытывают страдание, и там, где совершают деятельность; их надо было бы мыслить вместе, принадлежащими одной и той же воле, виновной воле. Кроме того, «испытывать» (subir) и «заставлять испытывать» (faire subir) принадлежат двумя различными волям - воле обвиняемой и воле, выносящей обвинение; даже если предположить, что «причинять» (commettre) и «испытывать» (subir) принадлежат одному и тому же субъекту - но мы уже увидели, что и в этом случае они находятся не в одном и том же месте, - «заставлять испытывать» и «испытывать» принадлежат двум различным субъектам: осуждающему сознанию и сознанию осуждаемому; необходимо было бы мыслить как одну волю - и волю, выносящую осуждение, и волю виновную.

Таким образом, рациональное наказания в одной и той же воле оказывается расколотым на деятельность (Г agir) и испытание деятельностью (le p?tir), a в разных волях - на претерпевание (le subir) и причинение (le faire subir); оно обретает себя в месте этого излома с помощью мышления о равноценности - равноценности преступления и наказания.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА О НАКАЗАНИИ 437

Эта равноценность, как предполагается, коренится в самом виновном субъекте, и то, что было совершено преступлением, должно быть устранено с помощью наказания. Таков смысл наказания; оно возникает только в двойственности, доступной разумению: в двойственности совершенного преступления и понесенного наказания, в двойственности сознания осуждающего и сознания осуждаемого. Короче говоря, идентичность разума скрывается за этой двойственностью разумения.

Именно здесь в дело вступает вторая апория, а вместе с ней встает и вопрос о мифе. То, что разумение разделяет, миф в Священном мыслит как единое.

В самом деле, рассмотрим отношение запятнанности и очищения в универсуме священного. Запятнанность есть некое посягательство на порядок, определяемое через ряд запретов. Очищение возникает как поступок, нацеленный на ее устранение; очищение представляет собой совокупность актов, закодированных с помощью ритуала и призванных воздействовать на поведение, вызвавшее запят-нанность, чтобы устранить ее как таковую. Наказание есть момент этого поведения устранения; этот аспект наказания называют искуплением, в ходе которого может быть устранена запятнанность и ее последствия в сфере священного. Искупление в универсуме священного, следовательно, занимает место рационального, которое первый анализ тщетно искал на уровне разумения. * В чем состоит апористичность искупления? В том, что миф и разум присутствуют в нем одновременно. Поистине курьезная апория. На деле миф присутствует не в форме повествования, а в качестве закона. Разумеется, мы всегда находим в нем повествования об установлениях, сообщающие о'том, каким образом закон изначально был дан людям, каким образом тот или иной ритуал был впервые создан, почему тому или иному наказанию удается стереть пятно позора, почему то или иное жертвоприношение означает наказание и очищение. Этими институциональными повествованиями миф о наказании, с литературной точки зрения, - я хочу сказать, как повествовательная форма, - становится похожим на другие мифы: на мифы о зарождении космоса, о возведении на царский престол, о создании гражданского общества, об возникновении того или иного

438 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

культа и т. д. Однако повествовательная форма является здесь внешней по отношению к форме внутренней, каковой предстает закон. Конечно же, миф о наказании выглядит странным, поскольку миф в данном случае и есть разум. Миф о наказании имеет, наряду с другими, то преимущество, что выявляет закон, который находится в центре любого повествования о началах, закон, который укореняет историческое время во времени изначальном. Но странным выглядит и разум, обосновывающий в законе разделяющее разумение, которое выявляет не логику идей, а логику силы; при наказании сила запятнанности отменяется силой очищения.

Такова вторая апория: идентичность основания, которую мы искали в истоке дуализма преступления и наказания, для разумения предстает сначала как миф о законе, о пути, об Hodos, о Дао. Именно это мифическое основание делает возможным искупление. Таким образом, наказание ставит нас лицом к лицу с мифологикой, с неделимым блоком мифологии и рациональности.

Теперь я буду развивать эту апорию в двух направлениях: в направлении уголовного права и в направлении религии, поскольку именно в этих двух сферах культуры ставится вопрос о наказании. Но как раз в сближении этих двух направлений находит свое выражение предшествующая апория: идентичность мифа и логического основания наказания получает свое в высшей степени культурное выражение в родстве священного и правового. В самом деле, Священное бесконечно освящает правовое: это и есть наша третья апория. С другой стороны, право (le juridique) постоянно вносит правовой элемент (juridise) в Священное; это - наша четвертая апория.

Священное освящает феномен правового - это со всей очевидностью следует из того, что юридическая деятельность пользуется уважением со стороны религии даже в самых что ни на есть светских обществах. И это не должно вызывать удивления; действительно, именно в сфере уголовного права рациональность действует с наибольшим рвением; определить меру наказания, соответствующую проступку, максимально точно сопоставить тяжесть вины и тяжесть наказания - все это сфера деятельности разумения; разумение определяет меру и делает это, размыш-

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА О НАКАЗАНИИ 439

ляя о соответствии следующим образом: наказание А относится к наказанию В так же, как преступление At относится к преступлению Вг Без конца оттачивать мысль о соответствии - таков, в целом, правовой опыт в его уголовной форме. Его совершеннейшая форма - мышление о наказании в понятиях права виновного: виновный обязан понести наказание, соответствующее его преступлению. Однако - и это наша третья апория - по мере того, как прогрессирует эта рациональность - рациональность разумения, приводящая в соответствие наказание и преступление, - обнаруживается также мифическая рациональность, на которой держится все здание; если приведение в соответствие преступления и наказания разумно, то оно осуществляется при условии «внутренней идентичности во внешнем существовании, понимаемом как равенство» (эту цитату из Гегеля я здесь привожу в туманной форме, свое разъяснение она получит во второй части настоящего исследования). Мы заняты тем, что приближаем наши мысли к закону о наказании, который направлен на то, чтобы уравнять наказание и преступление, чтобы причиненное зло было сглажено злом наказания: «...если не видеть необходимой связи между преступлением и актом его снятия ...то можно дойти до того, что мы увидим в подлинном наказании лишь произвольную связь зла с недозволенным деянием». Таким образом, прогресс в понимании справедливости в уголовном судопроизводстве свидетельствует о Проблематичном характере принципа наказания. Непризнание преступления - это нарушение права, а непризнание наказания - это сокрытие нарушения права. Именно с этой апорией сталкивались все теории наказания. С какой стати приводить в соответствие меру наказания с тяжестью преступления, если мы не признаем функции наказания? Конечно, необходимо, чтобы социальная защита одерживала верх над мстительностью, устрашение - над наказанием, угроза - над исполнением, исправление - над подавлением. Но если мы исключаем у субъекта правонарушения намерение избежать нарушения права, то упраздняется сама идея нарушения. Преступление и преступник в таком случае - это проявления вреда, и, вероятно, «можно считать неразумным хотеть зла лишь потому, что уже существует другое зло» (Гегель)41. Такова апо-

440 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

рия уголовного права: рационализировать наказание, следуя доводам разума и устраняя миф об искуплении, значит, вместе с тем, лишить его своего основания. Или, если выразить эту апорию с помощью парадокса: то, что в наказании является наиболее рациональным (соответствие тяжести преступления), в то же время и наиболее иррационально: наказание сглаживает тяжесть преступления.

И если теперь - четвертая апория - мы обратимся к собственно религиозной сфере, апория наказания станет особенно затруднительной. Речь уже идет не о сакрализации права, а о «юридизации» Священного. Близость Священного и юридического, следствия которого в уголовной сфере мы только что рассмотрели, в теологическом плане имеет место в прямо противоположном смысле и определяет то, что я назвал бы теологией уголовного. Точнее - благодаря смерти этой теологии уголовного в христианском наставлении и во всей нашей культуре. Современный человек уже не понимает того, о чем говорят, когда определяют первородный грех как юридически вменяемое преступление, в котором человечество замешано массово; принадлежать massa perdita*2, виновной и подлежащей наказанию, если следовать юридической терминологии преступления, быть осужденным на смерть в соответствии с юридическим законом о наказании - вот чего мы уже не можем понять. Эта теология уголовного кажется неотделимой от христианства, по крайней мере при первом, ее чтении. Христология полностью вписана в рамки теологии уголовного - своими идеями искупления и оправдания. Эти два теологических «пункта» традиционно связаны с наказанием, причем прочнейшими рациональными узами. Смерть Праведника была воспринята как сакрализация жертвы, приносимой ради других, - в соответствии с законом о наказании. «Он пострадал за нас» означает: он заплатил за наше прежнее преступление. Дальше я покажу, что такая сугубо уголовная интерпретация не способна объять полностью таинства Креста и что теория сатисфакции есть всего лишь рационализация второго уровня таинства, сердцевиной которого является не наказание, а дарение. Нужно только, чтобы новая интерпретация этого таинства в иных терминах - в терминах теологии уголовного - стала бы весьма затруднительной по той причине,

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА О НАКАЗАНИИ 441

что она, как представляется, опирается на тему «оправдания» в соответствии с трактовкой св. Павла. Как известно, св. Павел выразил таинство нового жизнеустроения на языке, заимствованном у юриспруденции. Оправдание (?i%ocio-cr6vT|) соотносится с процессом, в котором человек фигурирует в качестве обвиняемого (xocTocxpiveiv) и подлежит осуждению (%атахрфхх). Помилование в этом юридическом контексте выражается в терминах оправдательного приговора: быть оправданным - значит получить освобождение от наказания, которое уже было вменено. Оправданный человек - это тот, чья вера считается ХоугСеоЭса истинной. Известно, что эти положения вызвали ожесточенные споры между протестантами и католиками. Но меня в данном случае интересует не то, что стало предметом дебатов, - участь человека, получившего оправдание; эти положения интересуют меня по гораздо "более серьезным причинам; в них, как представляется, на деле подтверждается актуальность закона о наказании даже тогда, когда закон уже перестал действовать; в них говорится о том, что мы можем мыслить милосердие, прощение и сострадание только в их связи с законом о наказании, который, таким образом, оказывается в равной мере и отложенным, и зарезервированным: разве оправдание все еще не соотносится с законом о наказании? Разве помилование не остается все еще судебным помилованием, разве не основано оно на судебном обжаловании? Разве неожиданность не остается судебной неожиданностью в той мере, в какой она вызвана вердиктом, даже если этот вердикт - оправдательный, говорящий о невиновности, о невменении в вину? Такова наиболее значимая апория: то, что кажется более всего противоречащим логике наказания, то есть необоснованность помилования, является ее самым радикальным подтверждением.

2. ДЕКОНСТРУКЦИЯ МИФА

Благодаря этой наиболее значимой апории мы и принялись за работу. Миф о наказании имеет настолько своеобразный характер, что к нему следует подходить весьма специфически, пересмотрев заново всю программу демифологизации.

442 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

Что значит демифологизировать наказание?

Прежде всего это значит, как и в любом другом случае, произвести деконструкцию мифа. Однако что такое деконструкция логичного на первый взгляд мифа? Я думаю, что по существу это означает вновь обратить логику наказания к сфере законности и тем самым лишить наказание его онто-теологического значения. И этот первый этап я нахожу полностью проработанным в «Философии права» Гегеля*. Гегель показал (по моему убеждению, в высшей степени наглядно), что закон о наказании имеет свое значение только в ограниченной сфере, называемой им абстрактным правом. Оправдать наказание в данной сфере и отвергнуть его за пределами этой сферы - это одна и та же задача, решение которой, в целом, направлено на деконструкцию мифа о наказании.

Гегель продумал проблему наказания. Именно его наиболее серьезными формулировками я воспользуюсь, анализируя проблему наказания. Речь идет о том, чтобы вести размышление, пользуясь понятием внутренней идентичности между преступлением и наказанием, которого рассудок достигает исключительно во внешнем существовании, в виде синтетической связи между тем, кто действует, и тем, кто испытывает действие, между судьей и обвиняемым. Что это за «внутреннее тождество», которое «отражается для рассудка во внешнем существовании как равенство?»**. Ответ: проанализируем сначала идею «философского понятия права», а для этого определим его область как сферу «свободной воли» или «реализованной свободы» (Гегель говорит еще так: «мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа»***. Следовательно, только на вполне определенном пути, который ведет от «свободы пустоты****, можно столкнуться с подобной логикой. Только когда свобода вступает в сферу порядка, когда она отказывается от того, чтобы быть для себя всего лишь представлением и реализовывать себя в качестве «фанатизма разрушения»*****, короче говоря, только когда она связы-

* Hegel. Les Principes de la philosophie du droit. P. 90-99. ** Ibid. P. 96. *** Ibid. Introduction. § 4. ****Ibid.§5.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА О НАКАЗАНИИ 443

вает себя с объективной определенностью, воспринимает себя как продуманное обособление, она может ступить на путь диалектического взаимодействия преступления и наказания. Эта диалектика завершает первый, и самый ближайший, этап, который проходит в своем развитии идея свободной воли в себе и для себя; это - этап абстрактного и формального права. Почему абстрактного и формального? Потому что реальность еще не включена в определение свободной воли и только осознанное отношение бессодержательности «я» полагает свободу как свободу субъекта, как свободу личности. Существует один лишь субъект права, и соответствующий ему правовой императив звучит так: «будь лицом и уважай других в качестве лиц»*.

Может ли диалектика преступления и наказания вписываться в эти формальные рамки? Да, может, но при двух условиях. Прежде всего необходимо, чтобы юридическое лицо путем присвоения распространило свое право на вещь: отныне «Я» на основе внешнего права обладает некой вещью, само же «Я» существует во внутреннем мире; благодаря этому первому условию становится понятным, что закон о наказании сам может проявлять себя вовне. Далее необходимо, чтобы по поводу присвоенных вещей путем договора завязывалось отношение между несколькими волями. Исключение другого, что соответствует присвоению вещей одной частной волей, проторяет путь для закона обмена и вообще отношения взаимности между ближайшими независимыми лицами. При этом двойном условии - существование свободы во внешней вещи и договорное отношение между внешними по отношению друг к другу волями - возможно возникновение чего-то вроде несправедливости: нарушение права на этом абстрактном и формальном уровне есть не что иное, как «насилие над наличным бытием моей свободы во внешней вещи»**.

В таком случае становится возможным трактовать наказание исходя из самой несправедливости. В самом деле, насилие, совершаемое против воли, - это насилие, или принуждение, которое «непосредственно само разрушает себя в своем понятии»***, поскольку «снимает изъявление или

* Hegel. Les Principes de la philosophie du droit. P. 36. ** Ibid. § 94. ***Ibid.§92.

444 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

наличное бытие воли»*; однако это явное противоречие, поскольку воля как идея или как реальная свобода существуют лишь в той мере, в какой она изъявляет себя вовне. Теперь все вертится вокруг этого внутреннего противоречия несправедливости. Право принуждения вторично по отношению к этому внутреннему противоречию, которым чреват акт несправедливости. Именно отсюда вытекает § 97 «Философии права», в котором резюмируется вся логика наказания. Я привожу этот параграф: «Совершенное нарушение права как права есть, правда, позитивное внешнее существование, но такое, которое ничтожно в себе. Проявление этой его ничтожности есть также вступающее в существование уничтожение этого нарушения - действительность права как его опосредующая себя собой через снятие своего нарушения необходимость».

Наконец мы имеем понятие наказания; оно вытекает из ничтожения как преступления. Понятие наказания есть не что, иное как необходимая связь, «которая заключается в том, что преступление как в себе ничтожная воля тем самым содержит в себе свое уничтожение, являющее себя как наказание. Именно это внутреннее тождество отражается для рассудка во внешнем существовании как равенство»**.

Более того, мы понимаем теперь, почему именно сам преступник должен подвергнуться наказанию: его воля ест^ существование, несущее в себе преступление, и его надлежит устранить. «Это существование и есть подлинное зло, которое необходимо устранить, и существенный пункт - выяснить, в чем оно состоит...»***. Но надо идти дальше: «Наказание, карающее преступника, не только справедливо в себе... оно есть также право, положенное в самом преступнике, то есть в его налично сущей воле, в его поступке»****. На деле, наказывая преступника, я признаю его разумным существом, которое, нарушая закон, тем самым полагает его; я подчиняю его его же собственному праву. Гегель говорит даже: «В том, что наказание рассматривается как содержащее его (единичного человека - И. В.)

* Hegel. Les Principes de la philosophie du droit. § 92. ** Ibid. §101. *** Ibid. § 99. **** Ibid. §100.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА О НАКАЗАНИИ 445

собственное право, преступник почитается как разумное существо»*.

Вот разгадка вопроса о наказании. Но мы имеем ответ на него, если только логика наказания остается в рамках проблематики, в которой он получает свое развитие, то есть в рамках философии права. Соберем вместе эти действительные условия: 1) философия воли, то есть философия осуществления свободы; 2) уровень абстрактного права, то есть воли, еще не получившей отражения в субъективности; 3) идея детерминации, которую воля относит к вещам, точнее, к вещам присвоенным, находящимся во владении; 4) ссылка на договорное право, связывающее между собой внешние воления. Если таковы условия возможности наказания, то следует считать, что уголовное право возникло одновременно с вещным и договорным правом. Ведь это право предшествует - логически, если и не хронологически - субъективной моральности (вторая часть «Философии права») и, a fortiori, объективной моральности, которая управляет семьей, гражданским обществом и, наконец, Государством (третья часть «Философии права»).

На такой основе демифизация может быть разумно постигнута; она, по крайней мере в своей негативной фазе, означает не что иное, как возвращение наказания в абстрактное право. Этот возврат сам есть просто-напросто оборотная сторона критического осмысления абстрактного права, соответствующего своему понятию.

Что это значит? А то, что мы не можем ни морализировать по поводу наказания, ни обожествлять его.

Мы не можем морализировать по поводу наказания, поскольку первым проявлением осознающей себя субъективной воли при наказании выступает отмщение. Как только я начинаю рассматривать вменение наказания в качестве деятельности субъективной воли, сразу же бросается в глаза особенность и случайность этой воли. Для поборника справедливости возмездие - это случайная справедливость. Для него наказание есть прежде всего что-то нечистое; наказание - это прежде всего не что иное, как способ навечно включить насилие в бесконечную цепь пре-

* Hegel. Les Principes de la philosophie du droit. § 100.

446 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

ступлений; «бесконечное зло» возвращается на сцену и порочит справедливость; несомненно, Гегель думал об Эсхиле и «Орестее»43, когда писал: «Будучи позитивным деянием особенной воли, месть становится новым нарушением; в качестве такого противоречия она оказывается внутри продвижения, уходящего в бесконечность, и передается по наследству из поколения к поколению»*.

Снятие вины ведет, таким образом, к новому противоречию - между справедливостью и поборником справедливости, между законом и случайностью силы. Чтобы наказание не стало возмездием, необходимо, чтобы воля «в качестве особенной, субъективной воли во ли л а всеобщее как таковое»**. Размышлять над субъектом этой случайности, чтобы данное бесконечное было бы не только в себе, но и для себя, - задача субъективной моральности.

Ставя эту новую задачу, мы, отмечает Гегель, расстаемся с античностью и переходим к христианству и Новому времени: «Право особенности субъекта получить удовлетворение, или, что то же самое, право субъективной свободы, составляет поворотный и центральный пункт в различии между античностью и Новым временем. Это право в его бесконечности высказано в христианстве и сделано всеобщим действенным принципом новой формы мира»***.

И тем не менее это начинание - морализирование по поводу наказания, победа над духом возмездия в плане моральной субъективности - должно потерпеть поражение и привести на позиции объективной моральности, то есть на позиции исторически-конкретных сообществ (семья, гражданское общество, Государство). Почему речь идет о поражении и о невозможности оставаться на точке зрения субъективной моральности? Потому, говорится в «Философии права», что «абстрактная рефлексия фиксирует этот момент в его отличии от всеобщего и в противоположности ему и создает таким образом воззрение на моральность, согласно которому она существует лишь во враждебности и в борьбе с удовлетворением человеком собственных потребностей.. .» ****.

* Hegel. Les Principes de la philosophie du droit. § 102. **Ibid. § 103 *** Ibid. §124. **** Ibid.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА О НАКАЗАНИИ

447

Очевидно, что философия права не может внедрить понятие моральной совести - Gewissen - в учение о субъективной нравственности, минуя все свои антиномии, о которых речь идет в IV гл. «Феноменологии духа»*. «Феноменология духа» показала, что нельзя выводить логику наказания за рамки абстрактного права и переносить ее в сферу морали намерения, не касаясь проблематики зла; желать искоренения зла не как нарушения права, а как нечистого намерения значит вступать в смертельный конфликт между осуждающим сознанием и сознанием осужденным. Вспомним к тому же, что этот конфликт получает свое разрешение не в теории наказания, а в теории примирения, называемого «прощением». Следуя логике идентичности, Gewissen может, стало быть, вести от преступления не к наказанию, а к душевной боли. Именно тогда осуждающее сознание должно взять на себя инициативу и прекратить муки наказания; оно должно обнаружить себя лицемерным и жестоким: лицемерным, поскольку отстраняется от активности и какой бы то ни было деятельности; жестоким, поскольку вместе с действенным сознанием отбрасывает и равенство; ему остается один выход: не наказание с точки зрения осуждающего сознания, а прощение как отказ осуждающего сознания от "особенности и односторонности своего осуждения: «Прощение, которое оно дарует первому, есть отречение от себя, от своей недействительной сущности, так как оно уподобляет ее первому сознанию, которое было действительным поведением. Оно признает его добрым, между тем как по определению, полученному поведением в мысли, оно было названо злым, вернее, оно отбрасывает это различие определенного мышления и свое, существующее для себя, определяющее суждение, подобно тому, как другое, то есть первое сознание, уничтожает существующее для себя определение поступка. Слово примирения есть налично существующий дух, созерцающий чистое знание себя как всеобщей сущности в своей противоположности, то есть в чистом знании себя как абсолютно внутри себя существующей единичности, другими словами, оно есть взаимное признание, являющееся абсолютным духом»**.

* Hegel. Ph?nom?nologie de l'esprit (tr. Hyppolite. T. II. P. 190-200). ** Ibid. P. 198.

448 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

Момент примирения, о котором говорит «Феноменология», обращаясь к теории культуры и к теории религии, для нас полон смысла. Если соотнести это размышление с соответствующим ему текстом «Философии права»*, то мы поймем, что проблема наказания не находит больше себе места в сфере субъективной моральности**. Логика преступления и наказания сохраняет только юридический смысл, а отнюдь не моральный; когда говорят о зле, а не о преступлении, о моральном зле, а не о нарушении права, вступают в область антиномий бесконечной субъективности: осознание зла, коль скоро оно уже не опирается на абстрактное право, но еще не опирается и на объективную моральность, то есть на конкретное сообщество, слишком «субъективно», чтобы развивать объективную логику. В этом отношении § 139 «Философии права», посвященный моральному злу, не получает своего отражения в «Феноменологии духа»: логика несправедливости и наказания, служившая нам путеводной нитью при рассмотрении абстрактного права, не может быть экстраполирована в сферу субъективного сознания, поскольку рефлексия и зло имеют один и тот же исток, то есть разделение между субъективностью и всеобщностью; вот почему, говорит Гегель, моральная убежденность «постоянно готова перейти в зло»***. Поистине, странный парадокс: рефлексия осуждена находиться в той точке, где осознание зла и сознание как зло становятся неразличимыми; причина этой нерешительно

* «Философия права» непосредственно отсылает к «Феноменологии духа», к концу § 135 и § 140.

** Гегель в одном месте говорит о преступлении, чтобы предупредить, что нельзя ссылаться на психологию преступления при вменении обвинения: «Что преступник в момент, когда он действует, должен был бы ясно представлять себе неправомерность и наказуемость своего поступка, чтобы этот поступок мог быть вменен ему в качестве преступления, - это требование, которое как будто сохраняет за ним право его моральной субъективности, на самом деле отказывает ему в пребывающей в нем разумной природе...» (ibid, § 132). Таким образом, субъективность не должна ретроспективно проецироваться в сферу абстрактного права. Гегель добавляет: «Сфера, в которой вышеуказанные обстоятельства принимаются во внимание в качестве оснований для смягчения наказания, - уже сфера не права, а милости» (ibid.). Разве не правомерно сближать это замечание с диалектикой зла и прощения в «Феноменологии духа»? Единственно возможная проекция субъективной моральности в сферу абстрактного права заключается не в морализировании по поводу наказания, а в самом прощении; однако здесь мы сразу же выходим за рамки чистого права. *** Ibid.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА О НАКАЗАНИИ 449

сти - «для себя сущая, для себя знающая и решающая самодостоверность»*. Из этого можно вслед за св. Павлом, Лютером и Кантом заключить, что зло необходимо, что «человек зол как в себе, или по природе, так и посредством своей рефлексии в себе»**. Однако никакая логика наказания не может вытекать из зла, которое не имеет более объективной меры в праве. Здесь контрадикция бесплодна. Вот почему осознание зла выливается не в наказание, равное преступлению, а в решимость не держаться за этот «этап распада»; с точки зрения субъективности, преодоление коренится не в наказании, а в прощении.

В то время как «Феноменология духа», благодаря диалектике сознания осуждающего и сознания судимого, выходит на проблематику прощения, «Философия права» выбирается из трясины субъективной убежденности на почву объективной моральности, то есть к теории Государства. Однако глубинный смысл и здесь и там один и тот же: наказание освящает дистанцию между сознанием осуждающим и сознанием судимым; по ту сторону наказания речь идет о легализации двух типов сознания - примирении, которое на языке религии называют «покаянием», и «общности», если говорить на языке объективной моральности, то есть в конечном счете на языке политики***.

В конце этой второй части, где мы идем следом за Гегелем, задача демифологизации наказания кажется простой и ясной; в той мере, в какой миф о наказании является ми-фологикой преступления и наказания, демифологизация

* Hegel. Les Principes de la philosophie du droit. § 132. ** Ibid.

*** Именно на основе этого сравнения * Философия права» включает в себя анализы, предпринятые в «Феноменологии духа»: «В какой мере это абсолютное самодовольство не остается одиноким богослужением самому себе, но может образовать и общину, связующими узами и субстанцией которой являются взаимные уверения в добросовестности, добрых намерениях, радость по поводу этой взаимной чистоты, преимущественно же любование великолепием этого знания и высказывания себя, великолепием его культивирования, - в какой мере то, что называют прекрасной душой, - это более благородная субъективность, тлеющая в сознании тщеты всякой объективности, а тем самым и недействительности самой себя, - а равно и другие образования представляют собой нечто родственное рассматриваемой ступени, я разработал в «Феноменологии духа», целый раздел .которой под названием «Совесть» (Das Gewissen) можно сравнить особенно с тем, что сказано здесь о переходе на другую, правда, там иначе определенную, более высокую ступень» (в конце § 140).

15 - 2256

450 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

наказания означает перенесение логики наказания в ту особую сферу, где она является логикой без мифа. Эта особая сфера - абстрактное право, одним из аспектов которого является уголовное право. Здесь основание наказания лишено мифа, поскольку оно строится на понятии разумной воли. Следовательно, мы можем сказать, что логика наказания является логикой без мифа в той мере, в какой она может быть сведена к логике воли, то есть к логике исторических детерминаций свободы.

Миф рождается, когда моральное сознание стремится перенести в сферу интериорности логику наказания, имеющую исключительно юридический смысл и основывающуюся на двойном предположении - о перемещении свободы в вещь и о внешней связи волений в договоре. Таков рациональный момент наказания. Но и противоположная сторона не менее неукоснительна: всякая попытка морализировать по поводу наказания погрязает в антиномиях сознания осуждающего и сознания судимого. По более веской причине мы не можем обожествлять наказание, не возвращаясь к «несчастному сознанию», которое увековечивает отделение, дистанцию: это - мир религии как террора, мир кафкианского «Процесса» и неоплаченного долга.

Таким образом, логика без мифа о наказании, возвращаясь к абстрактному праву, открывает обширную область мифа об искуплении. Что это - безрассудный миф, соответствующий разуму без мифа? Иными словами, исчерпывается ли демифологизация наказания деконструкцией мифа? Лично я так не считаю. Не все непостижимо в идее о не-юридическом, сверх-юридическом наказании. Однако в таком случае следует придать новый смысл демифологизации, соединить перетолкование с деконструкцией.

Это будет предметом рассмотрения в третьей части.

3. ОТ СУДЕБНОГО «ФИГУРАТИВНОГО» К «ПАМЯТИ» О НАКАЗАНИИ

Что значит перетолковать наказание? Задавая этот последний вопрос, мы сталкиваемся с крайними затруднениями, в частности с теми, которые мы рассмотрели, когда говорили о четвертой апории, имея в виду «юридизацию» Свя-

i

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА О НАКАЗАНИИ 451

щенного. К тому же мы дали бы неполный ответ на эту апорию, если бы ограничились тем, что перешли от буквального смысла наказания в уголовном праве к его аналогическому или символическому смыслу в сфере Священного. Разумеется, такую работу необходимо проделать. Однако миф о наказании в силу своей рациональной структуры требует особой трактовки как в плане перетолкования, так и в плане деконструкции. Мы так и останемся на уровне образа или представления, если будем претендовать на устранение логики закона о наказании с помощью какого-нибудь немыслимого символа. Только новая логика способна вытеснить логику устаревшую. Все содержание мышления, одним из моментов которого является наказание, должно быть преодолено в новом содержании в соответствии с поступательным интеллигибельным движением. Вот почему аналогическая трактовка наказания будет лишь первым моментом этой другой логики; эту другую логику - отличную от логики равнозначности - я и попытаюсь вывести из учения св. Павла о наказании; это новое прочтение будет недиалектическим - а именно о таком прочтении речь шла в нашей четвертой апории. Эта новая логика, логика «абсурдная», если следовать Кьеркегору, найдет свое выражение в законе преизобилования, который один только и способен упразднить как обветшалые представления о наказании и логику равнозначности. Только тогда можно будет предложить достойное использование мифа о наказании; единственно мыслимый статус мифа о наказании - это статус упраздненного, разрушенного мифа, о котором мы всегда должны помнить. Именно к этой идее - памяти о наказании - мы и будем направлять наше размышление. «Фигуративность» наказания и его «памятность», «логика» преизобилования - таковы три момента нашего дальнейшего размышления.

Вот что я понимаю под «фигуративностью» наказания.

Наказание - это некая совокупность представлений, соседствующая с такими выражениями, как «судебное разбирательство», «осуждение», «вынесение приговора», «оправдание»; совокупность эта образует план представления, на который проецируются отношения совсем другого свойства.

То, что юридический язык кодифицирует в точном смысле этого слова, так это, по существу, онтологические отно-

15*

452 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

шения, которые можно представить по аналогии с отношениями одной личности к другой. Гегель как раз и показал, что в логике воли наказание возникает одновременно с конституированием права отдельных личностей. Именно это отношение личности к личности мы, в аналогическом смысле, находим в том, что станет поэтикой воли, а не только логикой воли. Вместе с этим отношением личности к личности приходят и все другие отношения того же уровня: долг, расплата, искупление.

О том, что эта поэтика воли не исчерпывается аналогией с правовыми отношениями, говорят другие аналогии, которые ее уравновешивают и уточняют. Я сошлюсь лишь на две из них - противоположные друг другу и вместе с тем противостоящие юридической метафоре. Первая, «брачная», метафора принадлежит лирическому порядку; вторая, метафора «гнева Божьего», принадлежит порядку трагическому. Взятые вместе, они позволяют «де-юридизиро-вать» само личное отношение, которое древний Израиль выразил более глубоким понятием, чем любое правовое понятие, - понятием Завета.

Разумеется, и тема Завета поддается юридическому прочтению. Включение в юридическую «фигуративность» стало возможным благодаря в высшей степени этическому характеру религии Яхве; точнее, переход между гипер-юри-дическим соглашением о Завете и его юридическим analo-gon был обеспечен понятием Тора, в широком смысле означающим наставление в жизни, однако его латинский эквивалент - lex - через Nomos Септаугинты44 в латинском христианстве без труда был нагружен коннотациями римского права. В этом отношении юриспруденция раввинского права и вся связанная с ним понятийная сфера в значительной мере облегчили юридизацию совокупности отношений, сосредоточенных в теме Союза.

Однако юридическая концептуализация никогда не могла исчерпать смысл Завета. Завет всегда означал жизненный союз, общность судеб, связь творения, превосходящие любые правовые отношения. Вот почему этот смысл - «Союз» - мог проникнуть в другие «фигурации», такие как брачная метафора Осии и Исайи45; именно здесь выражено преизобилование смысла, который не укладывается в юридический образ. Брачная метафора более, чем какой дру-

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА О НАКАЗАНИИ 453

гой юридический образ, укрепляет отношение конкретной верности, связи творения, любовного союза, короче говоря дарения, которого никакой код не может ни захватить в свои сети, ни институциализировать. Можно даже с риском для себя утверждать, что этот порядок дарения относится к порядку закона так же, как порядок сердца к порядку ума в знаменитом учении Паскаля о Трех порядках46.

Именно в контекст дарения - свойственного поэтике воли - должен быть перенесен миф о наказании. Речь идет о поэтике, которая в состоянии выразить грех и наказание? Лишенный юридического содержания, грех означает не первоначальное нарушение права, закона, а отделение, отсоединение.

Здесь - иная символика, о чем мы говорили выше, символика, еще раз подтверждающая, что в этом опыте отделения юридический аспект является вторичным, производным - символика «гнева Божьего». Эта символика, имеющая трагический акцент, сначала возникает как несовместимая с брачной символикой, с лирическим акцентом: своей ночной стороной она, как представляется, даже тяготеет к ужасу и примыкает к логике наказания. Однако она коренным .образом отличается от этой логики своим теофаническим характером. В отличие от анонимного закона о наказании, от безличного требования водворения порядка символ «гнев Божий» ставит человека перед лицом живого Бога, что помещает этот символ в один ряд с брачным символом, с поэтикой воли. Порядок дарения, вопреки видимости, не ведет к нежным излияниям; в него вступают через врата «ужаса». Трагичность «гнева», лиризм «брачной» связи - встречи с живым Богом имеют как бы свою ночную и дневную стороны. Трагизм и лиризм устремляют человека, каждого по-своему, к этической стороне таких понятий, как «закон», «религиозная заповедь», « преступление », « наказание ».

Я прекрасно понимаю, что в древнем Израиле сама тема гнева Божьего подверглась значительному морализированию при сопоставлении с законом и религиозными заповедями. Но ее иррациональная сторона дала о себе снова знать, когда «мудрость» Вавилона и Израиля столкнулась с иной проблемой, отличной от проблемы нарушения закона, с проблемой поражения теодицеи. Если ход исто-

454 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

назад содержание далее





© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2017
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)