Часть 7.

рии и отдельных судеб не подчиняется закону воздаяния, моральное видение мира рушится; необходимо принять - в смирении, доверии и поклонении - порядок, который не может быть описан в терминах морали. Трагический Бог возрождается из руин воздаяния по мере того, как моральный Бог получает юридическую окраску в ходе укрепления закона и многочисленных религиозных предписаний. Вот почему возврат к теме гнева Божьего составляет часть де-юридизации Священного, к которой мы идем сразу несколькими путями. Символика «гнева» и символика «брачной» связи действуют здесь в одном направлении: если на самом деле Союз больше, чем договор, если он выступает символом творческого отношения и если грех больше, чем просто нарушение, и является выражением онтологического отделения, то гнев Божий может быть другим символом того же отделения, переживаемого как угроза и активное разрушение.

Если таков гипер-юридический смысл греха, то следует сказать, что наказание есть не что иное, как сам грех; грех - это не зло, которое присовокупляется к другому злу, это не то, что карающая воля хочет причинить по отношению к воле мятежной. Это юридическое отношение одной воли к другой есть всего лишь образ более значимой ситуации, где наказание за грех само является грехом как таковым, то есть отделением. В этом смысле я рискнул бы сказать, что в одинаковой мере необходимо де-юридизи-ровать грех и де-сакрализовать юридический феномен. Необходимо отыскать то радикальное измерение, в котором прегрешение и наказание действовали бы солидарно в смысле нанесения ущерба сообществу творения. Обе эти операции слиты воедино: необходимо одновременно ввести наказание в сферу абстрактного права и углубить его неюридический смысл, пока он не окажется тождественным основополагающему злу отделения.

Такова «фигуративность» наказания. Теперь мы изучим его производный характер и в то же время его содержательное богатство и привлекательные черты. Именно миф второго уровня, то есть рационализация, замещает более простые символы, носящие лирический или трагический характер; в этом отношении вся символика закона подлежит перемещению на тот же уровень, что и мифологии кос-

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА О НАКАЗАНИИ 455

мологического характера. Однако она имеет преимущество перед артифициалистскими и анимистическими мифами, которые легко поддаются объяснению: сначала миф о законе, который включает в себя миф о наказании, выражает персонализирующую интенцикг творческой связи, основываясь на «личностных» аспектах абстрактного права, в то время как артифициалистский или анимистический миф выражают внеличностные, космические аспекты этой связи. Более того, в отличие от других метафор иудео-христианского креационизма юридическая метафора связывает такие черты человеческого опыта, которые более всего поддаются рационализации, поскольку нет ничего более ясного, строгого и исторически постоянного, чем юридический опыт, существующий в двух формах - договора и наказания; юридическая мифология имеет именно это преимущество перед любым иным «мифологическим» бытием. Наконец, так же как рациональность права соединяет в мифе истоки гнева в той точке, где Священное означает абсолютную угрозу, соединение Разума и Опасности делает эту «мифологию» самой замкнутой, самой обманчивой из всех других, следовательно, самой трудной для деконструкции и,, главное, более других мифологий сопротивляющейся новому истолкованию.

Итак, трактуя наказание как простую «фигуративность», смогли ли мы выполнить требования перетолкования, соответствующие этой «мифологии»? Должны ли мы удовлетвориться действием, которое ограничивается тем, что выводит на свет метафору и сталкивает ее с противоположными ей метафорами? Очевидно, что игра эта ведется в рамках представления и не переводит закон о наказании в понятийный план. Вот почему аналогия должна лишь подвести к новой логике, которая первоначально заявляет о себе как противо-логика или «абсурдная» логика. Таков путь парадокса в знаменитых текстах св. Павла об оправдании, на которые мы уже ссылались, следуя, однако, логике наказания. Теперь речь идет о том, чтобы взорвать изнутри миф о наказании с помощью своего рода превращения «за» в «против», оставаясь, однако, в рамках закона и пользуясь ресурсами самого юридического языка. Я

466 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

попробую представить иное прочтение оправдания св. Павла, которое слово в слово повторит буквальное прочтение, приведенное в начале работы.

С первых слов великого текста «Послания к Римлянам» (1, 16; 5, 21) становится ясным, что то, что Павел называет правдой Божией - OiKjioowq Geoft сверх-юридич-но в самом своем понятии; вот как совершается это знаменитое развитие: «Ибо я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, потом и Еллину. В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет» (Рим. 1, 16, 17). Примечательно, что все комментаторы спотыкаются, наталкиваясь на эту сложную тему, заставляющую их выявлять и противопоставлять друг другу разнородные элементы: юридическое правосудие и помилование, наказание и верность обетованию, искупление и прощение. Но может ли собственно юридический момент просто сосуществовать с моментом прощения, не претерпевая изменений, которые способны разрушть его в качестве юридического момента? Каким образом дающее силы живое правосудие может оставаться юридическим, не изменяя себе?

Последуем за посланием.

Как мы уже отметили в нашем первом прочтении, св. Павел входит в проблематику оправдания через врата Гнева: «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою» (Рим. 1, 18). Так животворная справедливость встает на тот же путь, что и справедливость осуждающая; так сказать, логика наказания оказывается целиком внедренной в развитие: «...ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия - жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, - ярость и гнев» (Рим. 2, 5-8). Как это закрытое устроение суда, которое отделяет праведных и неправедных, не обращаясь к Евангелию, может сосуществовать с чем-то другим внутри более широкого устроения, о принципах которого мы сейчас расскажем? Каким образом фрагмент юридического правосудия может суще-

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА О НАКАЗАНИИ 457

ствовать внутри правосудия самой жизни? Останется ли это «до-евангелическое» в качестве островка, не превращающегося в евангелие помилования?

Мне представляется, что логика св. Павла настолько парадоксальна, что мы не можем представить ее присутствующей в юридической ментальности, которая, как показал Гегель, есть логика идентичности.

Св. Павел является подлинным творцом этого преобразования «за» в «против», которое Лютер, Паскаль и Кьер-кегор возвели в ранг логики веры.

Необходимо, считает св. Павел, сначала идти до конца в осуждении, чтобы затем так же до конца идти в прощении: «Ибо возмездие за грех - смерть, а дар Божий - жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6, 23). Эта, по словам Кьеркегора, абсурдная логика ведет к тому, что. логика закона взрывается в силу внутренних противоречий: закон претендовал на то, чтобы дать жизнь, а дал одну лишь смерть. Абсурдная логика, рождающая лишь то, что противоположно ей. То, что является нам как логика идентичности - «возмездие за грех есть смерть», - превращается в жизненное противоречие, взрывающее здание закона; благодаря этой «абсурдной» логике понятие закона само себя разрушает, а вместе с ним рушится и вся цепочка вытекающих из него понятий: «приговор», «осуждение», «наказание»; вся постройка в целом предстает под знаком смерти.

Логика наказания служит контрастом, противоречием, контрапунктом по отношению к воззванию, провозвестию, каковым является Евангелие: «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия...» (Рим. 3, 21). Это правда, но правда животворная: «...человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3, 28) - и она ставит перед мышлением необычную проблему: то ли это оправдание, и соответствует ли оно логике наказания через искупление Христа, как мы говорили об этом вначале? Конечно, поддерживая оправдание, можно оставаться в сугубо юридических рамках, где оно получает свое выражение, и утверждать, что решение суда подтверждено оправдательным приговором, который, если следовать букве закона, все еще остается судебным актом. Но не являемся ли мы пленниками слов, образов и, осмелюсь сказать, мизансце-

458 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

ны? В учении об оправдании судебный процесс играет роль грандиозного, внушающего ужас и сравнимого с древними «сценами», спектакля, который обнаруживают археологи бессознательного. По аналогии можно говорить об «эсхатологической сцене»: обвиняемого притаскивают на суд; общественный обвинитель убеждает его в том, что он совершил преступление; он заслуживает смерти; и вот вам сюрприз: объявляют, что обвиняемый невиновен. Кто-то другой сумел возместить понесенные убытки; ему вменена невиновность этого другого. Но как можно принять за действительность это представление? Что это за суд, где обвиняемый, уличенный в совершении преступления, объявляется невиновным? Может быть, это не-суд? А решение о невиновности есть не-решение? Вмененность - не-вмененность?

Следовательно, мы не можем трактовать логику наказания как самодостаточную логику: она исчерпывается в ходе абсурдной демонстрации того, что противоположно ей; она не имеет никакого собственного обоснования, и мы знаем о гневе, приговоре, смерти только одно: в Иисусе Христе мы свободны от них. Это только ретроспективно мы видим в помиловании, от чего мы были избавлены.

Именно на такое истолкование нацелена аргументация св. Павла, когда абсурдная логика следующим своим шагом превосходит себя, превращаясь в то, что можно было бы назвать логикой «преизобилования». Известна часто приводимая параллель между Адамом и Иисусом Христом, отмеченная в гл. 5 «Послания к Римлянам»: «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5,18-19). Эта параллель - всего лишь риторическое обрамление, в которое внедряется другая логика: с притворным пренебрежением св. Павел начинает проводить параллель, затем приостанавливает ее и вдруг неожиданно прерывает; за словами: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили...» - следует вереница вводных предложений: «Ибо и до закона...», «Однако же смерть...», и вдруг разрыв в

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА О НАКАЗАНИИ 459

построении и его разрушение: «Но дар благодати не как преступление...» (Рим. 5, 12-15). Другое устроение словесно выражается этим разрывом в синтаксисе: «Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более (тгоААф jiccAAov) благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих. И дар не как суд'за одного согрешившего; ибо суд за одно преступление - к осуждению; а дар благодати - к оправданию от многих преступлений. Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более (тгоМф ji?AAov) приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа» (Рим. 5, 15-17). «Тем более...», «тем более...» Можно ли называть логикой эту перемену мест «за» и «против», взрывающую правило сопоставления? «Закон же пришел позже, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала пре-изобиловать благодать...» (Рим. 5, 20-21). Логика наказания - это логика равнозначного (возмездие за грех - смерть); логика благодати - это логика преизобилования и преизбыточествования. Логика благодати есть не что иное, как безумие Креста.

Выводы из всего сказанного в высшей степени важны: разве не преодолено как недиалектическое, как чуждое логике преизобилования представление об осуждении, делящее всех на праведных и неправедных, посылающее одних в ад, а других в рай? Наиболее парадоксальным, я думаю, является двойственное предназначение каждого из нас: оправдание всех в некотором смысле предполагает осуждение всех - под покровительством своего рода преизбытка в самой сердцевине истории. Среди «множества» людей устроение преизобилования в ней перемешано с делом смерти. Кто поймет «тем более» суда Божьего и «пре-изобилование» благодати Божией, тот тем самым положит конец мифу о наказании и его видимой логичности.

Но что значит положить конец мифу о наказании? Значит ли это поместить его в хранилище, где покоятся утраченные иллюзии? Я хотел бы предложить такое решение всех наших апорий, которое соответствовало бы сразу и

460 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

гегелевской демифологизации, и абсурдной логике св. Павла: логика наказания, как мне представляется, существует на манер разоблаченного, разрушенного мифа внутри новой логики, которая вместе с тем является безумием, безумием Креста. В таком случае статус мифа - это статус того, что живет в памяти. Благодаря памяти я вижу в этом парадоксальном статусе устроение, о котором можно говорить как о канувшей в лету эпохе. Для св. Павла наказание составляет часть целостного устроения, которое он называет nomos, то есть законом, имеющим собственную внутреннюю логику: закон связан с притязанием, носящим имя нарушения, включающим в себя осуждение и смерть. Это устроение целиком и полностью - в прошлом, если принять во внимание слова «но ныне»: «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия...» (Рим. 3, 21).

Таким образом, память - это преодоленное прошлое; ему нельзя придать статус иллюзии, от которой можно было бы окончательно освободиться, идя по пути от демифологизации к структуре нашего мышления; его нельзя также воспринимать как вечный закон истины, находящий в искуплении Праведника свое безусловное подтверждение. Наказание больше, чем идол, которого следует уничтожить, но меньше, чем закон, который надо обожествить. Наказание - это «эпохальная практика», сохраняемая проповедью в память о Евангелии. Если гнев Божий не имеет для меня никакого смысла, то тем более мне не понять, что означает прощение и благодать; однако если логика наказания имела собственный смысл, если она была самодостаточна, то как закон бытия ее никогда не преодолеть; искупление Христа должно вписаться в эту логику, что будет ее самой большой победой, как это бывает в теологи-ях «священнического удовлетворения», являющихся тео-логиями наказания, а не дарения и благодати.

Можем ли мы теперь осмыслить эту память о наказании? Это, вероятно, последняя апория, которую мы постараемся здесь рассмотреть; апория эта касается эпохального характера разрушенного устроения, несколько превосходящего человеческое представление или иллюзию, от которой надо освободиться, и уступающего вечному закону. В состоянии ли мы помыслить переход от одного устрое-

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА О НАКАЗАНИИ 461

ния к другому как событие внутри божественного, как пришествие в сферу Священного? Философы, вероятно, еще не владеют логикой, соответствующей такому осмыслению, в отличие от поэтов, которые, к примеру, всегда располагали языком, позволяющим выразить эти эпохи бытия. Эсхил в «Орестее» (1073-1075) задает вопрос:

А сегодня и третий, спасительный, вихрь Нас овеял. Иль это конец роковой? Что несет, где умрет, успокоившись, гнев, Страшный гнев родового проклятья?*

Амос отвечает Эсхилу: «Гнев Божий на мгновение, верность его, hesed, на всю жизнь».

* Перевод С. Апта (И. В.).

РЕЛИГИЯ И ВЕРА

ПРЕДИСЛОВИЕ К БУЛЬТМАНУ

Чтобы сегодня представить французской публике два значительных труда Рудольфа Бультмана: книгу «Иисус» (1926), и лекции на тему «Иисус Христос и мифология» (1951), нет необходимости кратко излагать их содержание - тексты говорят сами за себя. Более неотложной задачей, возможно, является другая: побудить читателя открыть для себя область исследования, центром которой является герменевтическая проблема в христианстве. Следующим шагом, вероятно, мог бы стать отказ от нескольких ложных идей относительно субъекта мифа и демифологизации, которые встают на пути читателя и мешают правильному пониманию Бультмана. Наконец, было бы, как кажется, небесполезно сопоставить эти очерки с другими работами по современной герменевтике, способными пролить свет на деятельность Бультмана с иной стороны и помочь читателю лучше понять его намерение. И здесь свою роль могло бы сыграть введение, если бы в нем удалось наилучшим образом сформулировать перед читателем исследуемый вопрос и если бы оно помогло ему яснее воспринять и осмыслить то, что ему предстоит прочесть.

1. ПРОБЛЕМА ГЕРМЕНЕВТИКИ

В христианстве герменевтическая проблема существовала всегда, и тем не менее вопрос о герменевтике нам и сегодня кажется новым. О чем свидетельствует такое положение дел и почему оно с самого начала представляется парадоксальным?

В христианстве герменевтическая проблема существовала всегда, и она берет начало из провозвестия, из исходной проповеди, согласно которой через Иисуса Христа цар-

ПРЕДИСЛОВИЕ К БУЛЬТМАНУ 463

ство Божие приближено к нам решительнейшим образом. Вместе с тем эта исходная проповедь, это слово идет к нам через то, что написано, через письменные источники, и их необходимо без конца восстанавливать в качестве живой речи, чтобы оставалось всегда актуальным древнее слово, свидетельствующее о фундаментальном, основополагающем событии.

Если, по утверждению Дильтея, герменевтика как таковая является интерпретацией выражений жизни, фиксированных с помощью письма, то собственно христианская герменевтика касается того единственного отношения между Писанием и «керигмой» (провозвестием), к которому она отсылает.

Данное отношение письма к слову и слова к событию и его смыслу лежит в центре герменевтической проблемы. Однако само это отношение возникает не иначе, как в цепи интерпретаций, которые и образуют историю герменевтической проблемы, то есть - и это можно утверждать вполне определенно - историю христианства как такового, - в той мере, в какой оно зависит от сменяющих друг друга поколений людей, читающих Писание и способных превращать его в живое, слово.

Некоторые черты того, что можно было бы назвать герменевтической ситуацией христианства, подмечены лишь в наши дни; именно эти черты и делают современной проблему герменевтики.

Попытаемся - скорее с точки зрения систематической, нежели исторической - раскрыть эту герменевтическую ситуацию. Здесь можно выделить три последовательно проясненных момента, хотя они и принадлежат одному и тому же отрезку времени.

Проблема герменевтики родилась как следствие того, что поколение первых христиан задалось вопросом, который оставался нерешенным вплоть до Реформации; это - вопрос об отношении друг к другу двух Заветов, или двух Союзов. Тогда-то, собственно, и возникла проблема иносказания в ее христианском понимании. В самом деле, явление Христа находится в герменевтическом отношении со всей совокупностью иудаистского писания, с тем, как оно его интерпретирует. Таким образом, прежде чем под-

464 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

вергнуться интерпретации - а в этом как раз и состоит суть герменевтической проблемы, - оно само явилось интерпретацией предшествующего писания.

Вдумаемся хорошенько в следующее: прежде всего, не существует, собственно говоря, двух Заветов, двух писаний, а есть одно писание и одно событие; именно это событие и привело к тому, что еврейское жизнестроение стало выглядеть как явление, полностью устаревшее, как ветхое письмо. Но здесь возникает герменевтическая проблема: новое не просто заменяет старое, но находится с ним в двойственном отношении; оно отменяет его и в то же время завершает, оно изменяет письмо, превращая его в духовное явление; так вода превращается в вино. Стало быть, христианство само себя осознает, производя изменение смысла внутри прежнего писания. Данное изменение и легло в основу первой христианской герменевтики; она как раз укладывается в это отношение между письмом, историей (данные слова являются синонимами) прежнего Союза и тем духовным смыслом, который неожиданно обнаруживает Евангелие. Отныне это отношение может быть удачно выражено в терминах иносказания в духе стоического1 и особенно филоновского аллегоризма2 или с помощью квазиплатоновского языка, с его противоположностью между плотью и духом, истинной реальностью и ее тенью; однако на этот раз речь идет совершенно о другом: о типологической ценности событий, вещей, персонажей, институтов прежнего жизнестроительства по отношению к тем же явлениям нового жизнестроительства. Св. Павел является творцом этого христианского иносказания. Любому из нас известна интерпретация, относящаяся к двум женам Авраама - Агари и Сарры - и их потомству3. В Послании к Га латам говорится на этот счет: «В этом есть иносказание»4. Слово «иносказание» здесь лишь в одном отношении буквально совпадает с «аллегорией» грамматиков5, и, как говорит Цицерон6, это «совпадение заключается в том, что говорится одно, а понимается другое». Но в то время как языческая аллегория служила тому, чтобы привести мифы в соответствие с философией и, следовательно, умалить их значение как мифов, иносказание св. Павла, как и иносказания Тертуллиана и Оригена7, от него зависящие, неотде-

ПРЕДИСЛОВИЕ К БУЛЬТМАНУ 465

лимы от таинства Христова; стоицизм и платонизм привнесут лишь свой язык, иными словами, дополнительную нагрузку - ненужную и сбивающую с толку.

Такова суть герменевтики, имеющей место в христианстве, поскольку керигма есть не что иное, как перепрочтение древнего писания. Знаменательно, что ортодоксия всеми силами противилась тем течениям, от Маркиона8 до гностиков, которые стремились прервать герменевтическую связь между Евангелием и Ветхим Заветом. Почему? Не проще было бы говорить об указанном событии как об единичном явлении и таким образом избавиться от много-смысленности при интерпретации Ветхого Завета? Почему христианская проповедь предпочла быть герменевтикой, связав себя с перепрочтением Ветхого Завета? Главным образом потому, чтобы высветить само это событие - причем не как вторжение иррационального, но как осуществление предшествующего смысла, остававшегося в подвешенном состоянии. Указанное событие обретает свою временую плотность, вписываясь в отношение значения, существующее между «обетованием» и «реализацией». Погружаясь, таким образом, в исторический контекст, это событие тем самым вступает в интеллигибельную связь; между двумя Заветами устанавливается отношение противоположности, которое одновременно является гармоническим отношением, достигаемым с помощью трансфера. Это отношение значения удостоверяет, что таким обходным маневром, таким перетолкованием древнего Писания керигма входит в сферу интеллигибельности. Событие становится пришествием: обретая время, оно вместе с тем обретает и смысл. Понимая себя косвенным образом, перемещаясь от древности к новизне, событие вступает в отношения интеллигибельности; Иисус Христос как истолкование Писания и его истолкователь обнаруживает разумную основу Писания и сам выявляет себя в качестве Логоса.

Такова первоначальная герменевтика христианства. Она соответствует духовной разумности Ветхого Завета. Естественно, духовный смысл - это Новый Завет, но благодаря такой обходной расшифровке Ветхого Завета вера перестает быть безотчетным криком и становится разумной.

466 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

Другой исток герменевтической проблемы также связан со св. Павлом, хотя, как считают, и получает свое целостное значение гораздо позже, благодаря современным мыслителям, в частности, Бультману. Это - идея о том, что интерпретация Книги и интерпретация жизни соответствуют друг другу и, если так можно сказать, прилаживаются друг к другу. Тому же св. Павлу принадлежит авторство этой, второй, модели христианской герменевтики, когда он предлагает слушающему слово расшифровать движение его экзистенции в свете Страстей Христовых и Воскрешения Христова; таким образом, смерть древнего человека и рождение человека нового взаимопроникают друг друга под знаком Пасхи и триумфа, о чем говорил Паскаль, но их герменевтическое отношение имеет двойной смысл: смерть и воскрешение получают новое истолкование, будучи перенесенными на существование человека. Здесь уже перед нами «герменевтический круг» - между христиче-ским смыслом и смыслом экзистенциальным, которые взаимно раскрывают друг друга.

Благодаря превосходному труду о. Любака9 о «четырех смыслах» Писания - историческом, аллегорическом, моральном, мистическом - мы смогли понять все значение этого взаимного истолкования Писания и существования. Оставляя в стороне простое перетолкование древнего Союза и типологическую соотнесенность между двумя Заветами, средневековая герменевтика добилась - в lectio divi-па10 - совпадения между содержанием веры и содержанием реальности в целом - божественной и человеческой, исторической и физической. Отныне задачей герменевтики становится расширение понимания текста под углом церковной доктрины и практики, а также мистических откровений и - как следствие - уравнивание содержания смысла и целостной интерпретации существования и реальности в их христианском истолковании. Короче говоря, понимаемая таким образом герменевтика стала коэк-стенсивной по отношению к целостному жизнеустройству христианского существования. Писание здесь выступает в качестве неисчерпаемой сокровищницы, дающей возможность мыслить обо всем на свете и содержащей в себе целостную интерпретацию мира. Речь идет именно об интерпретации, потому что в основе ее лежит послание и ин-

ПРЕДИСЛОВИЕ К БУЛЬТМАНУ 467

струментом ее является экзегеза, а также и потому, что все другие смыслы соотносятся с первичным смыслом, как явленное соотносится с сокрытым. Вот почему содержание Писания в некотором плане вбирает в себя весь инструментарий культуры, литературы, риторики, философии и мистики. Интерпретировать Писание - значит расширять его смысл как смысл священный и одновременно включать в его содержание всю остальную мирскую культуру - только такой ценой Писание перестает быть фрагментарным объектом культуры: объяснение текстов и раскрытие таинств здесь совпадают друг с другом. Цель герменевтики, если иметь в виду рассматриваемый нами второй смысл, заключается в следующем: сделать так, чтобы глобальный смысл таинства совпал с отдельным, явно выраженным смыслом, уравнять multiplex intellectus и intellec-tus de mystherio Christi11.

Итак, среди отмеченных «четырех смыслов» Средневековье специально выделяет «моральный смысл», который указывает на то, что иносказательный смысл может быть отнесен к нам и нашим обычаям. «Моральный смысл» означает, что герменевтика шире, чем экзегеза, если последнюю брать в узком понимании; герменевтика - это расшифровка жизни сквозь призму текста. Иносказание имеет своей целью обнаружение новизны Евангелия на фоне устаревшего письма, однако новизна эта исчезает, если она не есть новизна повседневности, новизна hic et nunc. Ведь функция морального смысла заключается не в том, чтобы выводить моральные предписания из Евангелия и подчинять им историю, а в том, чтобы обеспечить соответствие между христическим событием и внутренним содержанием человека. Речь идет о том, чтобы актуализировать духовный смысл, интериоризировать его и, как говорил св. Бернар12, показать, что он простирается «отныне до нас», hodie usque ad nos. Вот почему моральный смысл располагается непосредственно за иносказанием. Такое соответствие между аллегорическим смыслом и нашим существованием прекрасно выражается с помощью образа зеркала. Речь как раз идет о расшифровке нашего существования в его соотнесенности с Христом. Мы можем говорить также об интерпретации, потому что, с одной стороны, таинство, содержащееся в послании, проявляется и подтверж-

468 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

дает свою актуальность в нашем опыте, а с другой - мы понимаем самих себя через призму слова. Отношение между текстом и зеркалом - liber et speculum - является основным нервом герменевтики.

Таково второе измерение христианской герменевтики.

Третий исток герменевтической проблемы христианства был полностью признан и осознан только современными мыслителями - после того, как удалось применить к Библии в целом критические методы, заимствованные у светских - исторических и филологических - наук. И здесь мы снова возвращаемся к первоначальному вопросу: почему герменевтическая проблема столь стара и вместе с тем столь современна? Действительно, третий исток нашей проблемы имеет отношение к тому, что можно было бы назвать герменевтической проблемой самого христианства, - я имею в виду изначальное конституирование христианской керигмы. В самом деле, обратимся к отличительным чертам свидетельствования в Евангелии. Прежде всего, ке-ригма - это не интерпретация текста, но сообщение о некоей личности; и в этом смысле словом Божиим является не Библия, а Иисус Христос. Однако проблема возникает вновь и вновь благодаря тому факту, что сама керигма выражена в свидетельствовании, в повествованиях, прежде всего - в текстах, содержащих древнейшее вероисповедание сообщества и, стало быть, представляющих собой первичный слой интерпретации. Мы уже не являемся более непосредственными свидетелями; мы - слушатели, внимающие свидетельствам: fides ex auditu13. Отныне мы можем верить, лишь слушая и интерпретируя текст, который сам уже является интерпретацией: короче говоря, мы пребываем в герменевтическом отношении не только с Ветхим, но и с Новым Заветом.

Эта герменевтическая ситуация столь же изначальна, как и две другие, в том смысле, что Евангелие уже во втором поколении предстает в качестве писания, в качестве нового послания, нового письменно фиксированного документа, примыкающего к древнему в форме собрания записанных текстов, которые однажды будут оформлены и представлены в виде канона - «канонического Писания». Таков исток современной герменевтической проблемы: керигма - это также и некий Завет, разумеется, Новый За-

ПРЕДИСЛОВИЕ К БУЛЬТМАНУ 469

вет, как мы об этом уже говорили; и тем не менее - это Завет, то есть новое Писание. В таком случае Новый Завет также предназначен для интерпретации. Он не только выступает интерпретатором Ветхого Завета, жизни и всей реальности - Новый Завет сам является текстом, подлежащим интерпретации.

Однако этот третий исток герменевтической проблемы, который, собственно, и определяет герменевтическую ситуацию, был в христианстве некоторым образом замаскирован с помощью двух других функций герменевтики; поскольку Новый Завет служил делу расшифровки Ветхого Завета, он принимался за абсолютную норму и оставался этой абсолютной нормой, так как его буквальный смысл служил бесспорной основой, на которой возводились все другие этажи иносказательного, морального и мистического смыслов. Но теперь сам буквальный смысл выступает как подлежащий пониманию текст, как требующее интерпретации послание.

Поразмыслим над этим открытием. На первый взгляд кажется, что оно является продуктом нашей современности, я хочу сказать, что оно является чем-то, что могло стать открытием только спустя некоторое время. И это действительно так, если иметь в виду доводы, к которым мы вскоре обратимся. Но сами эти доводы отсылают нас к первичной структуре, которая, чтобы впоследследствии быть обнаруженной, изначально не должна была быть таковой. Данное открытие принадлежит нашей современности в том смысле, что оно свидетельствует о столкновении критических, филологических и исторических дисциплин со священными текстами. Как только Библию начинают трактовать так, как трактуют «Илиаду» или тексты досократи-ков14, то слово ее десакрализуется и предстает в качестве человеческого слова; одновременно с этим отношение «человеческое слово - слово Божие» полагает себя не только как отношение между Новым Заветом и Библией в целом, не только как отношение между Новым Заветом и остальной культурой, но и как отношение внутри самого Нового Завета. Новый Завет для верующего сам содержит в себе подлежащее расшифровке отношение между тем, что может быть понято как слово Божие, и тем, что воспринимается как человеческое слово.

470 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

Это - плод научного духа и в этом смысле недавнее приобретение; но рефлексия подводит нас - если иметь в виду первоначальную герменевтическую ситуацию Евангелия - к признанию того, что это запоздалое открытие могло быть совершено и в прошлом. Данная ситуация, как мы уже отмечали, заключается в том, что само Евангелие стало текстом, посланием; как текст оно свидетельствует о том, что между ним и событием, о котором оно сообщает, существует некое отличие, некое расстояние, как бы незначительно оно ни было; это расстояние, со временем постоянно увеличивающееся, мгновенно отделяет первого свидетеля от всех тех, кто будет внимать этому свидетельст-вованию; современность характеризует то, что эта дис^ан-ция между местом, какое я занимаю в культуре, и местом первого свидетельствования значительна; данное расстояние, разумеется, существует не только в пространстве^ но - что особенно важно - и во времени; к тому же это расстояние дано нам изначально: оно - самая первая дистанция, разделяющая слушающего повествование о событии и свидетеля события.

Отныне эта дистанция, в некотором роде случайная для человека XX века, существующего в иной культуре - научной и исторической, является свидетельством наличия изначальной дистанции, пребывающей в скрытом состоянии, поскольку она - короткая дистанция, но уже ведущая к созданию первоначальной веры. Это расстояние становится более заметным, начиная, в частности, с работ исторической школы, изучающей формы; данная школа заставила нас осознать тот факт, что свидетельства, собранные в Новом Завете, не являются только свидетельствами индивидуальными, вольными, если так можно сказать, но они - уже свидетельства, существующие в сообществе определенной конфессии с ее культом, проповедями и способами выражения собственной веры. Расшифровывать Писание - значит расшифровывать свидетельство об апостольском сообществе; мы имеем дело с объектом его веры, преломленным сквозь призму исповедания. Стало быть, воспринимая свидетельствование, я получаю доступ к тому, что в этом свидетельствовании является сообщением, ке-ригмой, «благой вестью».

ПРЕДИСЛОВИЕ К БУЛЬТМАНУ 471

В ходе своего рассуждения я, надеюсь, сумел показать, что для нас, моих современников, герменевтика имеет такой смысл, какой она не имела ни для греческих, ни для римских Отцов Церкви, ни для Средневековья, ни даже для Реформации, что у герменевтики есть «современный» смысл, о чем свидетельствует судьба самого слова «герменевтика»; в современном смысле герменевтика есть не что иное, как раскрытие, выявление герменевтической ситуации, которая сложилась одновременно с Евангелием и лишь до поры до времени была сокрыта; и нет ничего парадоксального в утверждении о том, что две предшествующие формы герменевтики, которые мы описали, потребовали выявления наиболее радикального момента герменевтической ситуации, сложившейся в христианстве. Именно желание раскрыть смысл и назначение нашей современности, имея в виду расстояние, отделяющее нашу культуру от культуры античной, и было с самого начала единственной специфической чертой этой герменевтической ситуации.

2. ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ

Мне представляется, что герменевтический вопрос, если говорить о его третьей форме, содержит в себе принцип того, что Бультман называет демифологизацией, или деми-физацией. Но правильно понимать герменевтический вопрос ни в коей мере не означает, что можно разделять эти две проблемы, поставленные Бультманом, и было бы грубой ошибкой трактовать их по отдельности, поскольку одна, в некотором плане, представляет собой оборотную сторону другой. Первая - это проблема демифологизации, вторая - это то, что принято называть герменевтическим кругом.

Демифологизация на первый взгляд является делом сугубо негативным: она состоит в сознательном разоблачении мифа, в котором заключено утверждение, что «царство Божие решительнейшем образом приблизилось через Иисуса Христа»; но смогли ли мы внять тому факту, что данное «пришествие» выразилось в мифологическом изображении Вселенной, у которой есть верх и низ, небо и

472 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

земля, небесные существа, спускающиеся сверху вниз и возвращающиеся наверх? Отбросить эту мифологическую оболочку означает просто-напросто обнаружить расстояние, отделяющее нашу культуру с ее понятийным аппаратом от той культуры, в которой нашла свое выражение «благая весть». В этом смысле демифологизация задевает само существо послания. Она заключается в новом использовании герменевтики, которая не является более созиданием, построением духовного смысла на основе смысла'буквального, а есть нечто вроде бурения скважины под буквальным смыслом, де-струкция, то есть де-конструкция самого послания. Данная работа имеет нечто общее с процессом демистификации, о чем я буду говорить в дальнейшем, и она принадлежит современности в том смысле, что совершается в посткритическое для веры время.

Но данная демифологизация отличается от демистификации тем, что она является преобразованием тексту, нацеленным на более углубленное его познание, то есть на осуществление интенции текста, которая имеет в виду событие, а не сам текст. В этом смысле демифологизация противостоит не керигматической интерпретации, а самому первому ее применению. Демифологизация свидетельствует о возвращении к изначальной ситуации, когда Евангелие было не новым писанием, подлежащим комментированию, а противостоянием чему-то иному, поскольку оно говорило о чем-то таком, что было подлинным словом Божиим. Отныне демифологизация становится исключительно оборотной стороной постижения керигмы. Или, если хотите, демифологизация - это желание современного человека покончить с ложным кризисом, вызванным абсурдностью мифологического изображения мира, и выявить подлинный кризис, помрачение разума, связанное с явлением Бога в лице Иисуса Христа, которое является кризисным моментом для всех людей, в какое бы время они ни жили.

В этом пункте вопрос о демифологизации отсылает к другому вопросу - к тому, что я назвал герменевтическим кругом. На первых порах герменевтический круг можно представить следующим образом: чтобы понимать, надо верить, а чтобы верить, надо понимать. Но такое толкование еще весьма психологично; вере предшествует объект веры; пониманию предшествует экзегеза, а ее метод - наивному

ПРЕДИСЛОВИЕ К БУЛЬТМАНУ 473

прочтению текста. Так что подлинный герменевтический круг имеет не психологическое, а методологическое основание; круг этот образован объектом, обосновывающим и веру и метод, которым руководствуется познание. Круг существует потому, что экзегет не является хозяином самого себя; он хочет познать только то, что говорит текст; задача понимания диктуется тем, о чем идет речь в самом тексте. Христианская герменевтика руководствуется вестью, содержащейся в тексте; понимать значит подчиняться тому, чего желает объект и что он хочет сказать. Здесь Бультман вступает в противоречие с Дильтеем, для которого понять текст означает постичь его жизненное проявление; так что экзегет должен суметь понять автора текста лучше, чем тот понимает самого себя. Нет, возражает Бультман: вовсе не жизнь автора управляет пониманием, а сущность смысла, получающая свое выражение в тексте. Здесь Бультман полностью согласен с Карлом Бартом, утверждающим в комментарии к «Посланию к Римлянам», что понимание подчинено объекту веры. Но Бультмана от Барта отличает то, что он абсолютно уверен в следующем: примат объекта, примат смысла над пониманием существует только в самом понимании, в самой экзегетической деятельности. Стало быть, необходимо войти в герменевтический круг. На деле я не познаю объект никаким иным способом, как только через понимание текста. Вера в то, о чем идет речь в тексте, должна быть расшифрована в рамках текста, который сообщает об этом, и опираясь на вероисповедание изначальной церкви, которое выражается в тексте. Именно поэтому и существует круг: чтобы понять текст, надо верить в то, о чем он сообщает; но то, о чем сообщает текст, мне не дано никаким иным способом, кроме того, как оно дано в тексте; вот почему, чтобы верить, надо понять текст.

Эти два размышления, одно - о демифологизации, другое - о герменевтическом круге, неотделимы друг от друга. Действительно, углубляясь в текст и снимая одно за другим его мифологические одеяния, я обнаруживаю послание, которое является первичным смыслом текста. Отделять керигму от мифа - такова позитивная функция демифологизации. Но керигма становится положительным результатом демифологизации только в ходе интерпрета-

J

474 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

ции. Вот почему она не может быть зафиксирована никаким объективным образом, что вывело бы ее за пределы интерпретации.

Теперь мы в состоянии подвергнуть критике заблуждения и упущения, которые, согласно Бультману, сопутствуют демифологизации. По-моему, все они проистекают из' того, что мы оказались неготовыми к тому, что демифологизация осуществляется одновременно на нескольких стратегически различных уровнях.

Я предлагаю выделить способ, используемый Бультма-ном и соответствующий уровням демифологизации, ? также последовательные определения мифа, соответствующие этим уровням.

На первом уровне, самом внешнем и самом поверхностном и потому самом очевидном, находится современный человек, осуществляющий демифологизацию; то, что он демифологизирует, - это космологическая форма первоначального пророчества; действительно, представление о мире, расположенном между небом, землей и адом и населенном сверхъестественными существами, спустившимися сверху, просто-напросто отбрасывается современной наукой и техникой как устаревшее и не соответствующее пониманию о человеке, обладающем моральной и политической ответственностью. Все, что вытекает из этого видения мира, опирающегося на фундаментальное представление о спасении, признается отныне потерявшим значение; и Бультман прав, когда утверждает, что на этом уровне демифологизация должна идти до конца, не останавливаясь и не перескакивая с одного на другое. Соответствующее этому уровню определение мифа говорит о донаучном объяснении космологического и эсхатологического порядка, в который современный человек уже не верит. Именно в этом отношении миф является своего рода кризисным явлением, добавляющимся к более существенному кризису, связанному с «безумием креста».

Однако миф - это нечто иное, нежели объяснение мира, истории предназначения; он выражает, если использовать мирские термины, видение сверхмира, или иного мира, представление о том, что человек, чье существование

ПРЕДИСЛОВИЕ К БУЛЬТМАНУ 475

имеет собственные основы и ограничения, черпает из него. Демифологизировать означает в таком случае подвергнуть миф интерпретации, то есть соотнести объективные представления о мифе с тем самопониманием человека, которое он и выявляет и прячет одновременно. Это также означает, что мы сами демифологизируем, но только при условии, если следуем интенции мифа, который нацелен на что-то иное, чем то, о чем он сообщает. В таком случае миф не может признаваться противостоящим науке; сутью его является обмирщение того, что существует по ту сторону осязаемой и познаваемой реальности; с помощью объективно существующего языка он выражает смысл, который обретает человек перед лицом собственной зависимости от того, что считается истоком и пределом его мира. Это определение Бультмана прямо противоположно тому, что говорит Фейербах; миф не является проекцией человеческих возможностей в выдуманную запредельную сферу, а скорее выражает овладение человеком - с помощью объективации и воплощения - своим истоком и своими целями. Если миф и является проекцией (речь идет о человеческих представлениях), то только потому, что он первоначально предстает как редукция потустороннего к посюстороннему; воображаемая проекция - лишь средство и этап этого воплощения потустороннего в посюстороннем.

На втором уровне демифологизация перестает быть исключительной деятельностью современного духа. Восстановление интенции мифа, имеющей иную направленность, нежели его объективация, требует обращения к экзистенциальной интерпретации, подобной той, о которой говорил Хайдеггер в «Бытии и времени»; в этой экзистенциальной интерпретации, далекой от того, чтобы выражать требование научности, речь идет о намерении - философском, но не научном - выявить смысл реальности с помощью науки и техники. Учение Хайдеггера создает лишь философ-ские^предпосылки для критики мифа, центр гравитации которой лежит в сфере объективации.

Однако второй уровень не является последним; особенно это относится к герменевтике христианства. Экзистенциальная интерпретация может по праву применяться к любому мифу; так, Ханс Йонас первым - в работе «Гносис и дух поздней античности», опубликованной в 1930 году с

476 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

серьезным предисловием Рудольфа Бультмана, - применил ее не к Евангелию, а к гностицизму. На первом уровне миф не имеет ничего собственно христианского; это же можно сказать и о втором уровне. Все начинание Бультмана вертится вокруг идеи о том, что керигма сама требует демифологизации. Речь отныне идет не о современном человеке, обладающем научными знаниями, и не о философе с его экзистенциальной интерпретацией мифов, а о ке-ригматическом ядре изначальной проповеди, которая не только требует демифологизации, но и сама кладет начало процессу демифологизации и приводит его в действие. Уже в Ветхом Завете повествования о творении вытекают из очевидной демифологизации священной космологии вавилонян; еще более разлагающее воздействие на все пред-ставления о божественном оказывает проповедь Яхве о Ваале и его идолах. Новый Завет, вопреки новому требованию, предъявляемому к мифологическим представлениям, главным образом иудейской эсхатологии, а также представлениям о культе и таинстве, подвергает редукции образы веры, служащие ему в качестве посредников; описание человека вне веры приводит к интерпретации, которую уже можно назвать антропологической - она касается понятий, почерпнутых из космической мифологии: «мир», «плоть», «грех». Именно св. Павел кладет начало этому движению демифологизации. Если говорить о собственно эсхатологических представлениях, то Иоанн пойдет еще дальше в деле демифологизации; будущее началось с Иисуса Христа, новая эпоха берет начало во времени жизни Христа; отныне демифологизация исходит из самой природы христианской надежды и из того отношения, какое божественное будущее поддерживает с настоящим.

Эта иерархия уровней, существующая в демифологизации и в самом мифе, мне представляется ключом к правильному пониманию Бультмана. Если не различать эти уровни, мы шаг за шагом удалимся от такого понимания или совершим насилие над текстами: с одной стороны, мы будем упрекать Бультмана в том, что он, заявив о намерении осуществлять демифологизацию до конца, занят спасением останков керигмы; другие же будут упрекать его в том, что он приписывает текстам чуждые им задачи, касающиеся либо современного человека, этого наследника на-

ПРЕДИСЛОВИЕ К БУЛЬТМАНУ 477

учного мышления, либо экзистенциальной философии в хайдеггеровском ее истолковании. Но за человеком науки, за экзистенциальным философом, за слушателем сказания стоит сам Бультман. Находясь в этом круге, он выступает как проповедник. Да, он проповедует, он заставляет вслушиваться в Евангелие. Так, наследуя идеи св. Павла и Лютера, он противопоставляет оправдание верой спасению через созидание: человек своими делами оправдывает и прославляет себя, то есть по своему усмотрению распоряжается смыслом собственного существования; в вере же он вновь постигает себя в своем желании владеть собой. В таком случае только проповедник и может дать определение мифа как деятельности, с помощью которой человек распоряжается Богом вместо того, чтобы получать от Него свое оправдание. Проповедник в данном случае выступает против мифолога, против человека науки и против самого философа. Если последний своим описанием подлинного существования действительно стремится найти что-то иное, нежели пустая и формальная дефиниция, некую возможность, о реальности которой заявляет Новый Завет, тогда он терпит поражение. Когда философ утверждает, что знает, каким образом подлинное существование становится реальностью, он тем самым претендует на то, чтобы распоряжаться своим бытием. В этом - предел экзистенциальной и вообще философской интерпретации. Этот предел очевиден: он свидетельствует о переходе от второй интерпретации керигмы к третьей, то есть к интерпретации, исходящей из самой керигмы, точнее, из теологического оправдания верой, как это имеет место в традиции, идущей от св. Павла и Лютера.

Если Бультман пытается говорить о событиях, связанных с Христом, и божественных актах в немифологических понятиях, то это потому, что человеку веры он приписывает зависимость от акта, который им распоряжается. Такое решение относительно веры становится тогда центром, исходя из которого могут быть поняты предшествующие определения мифа и демифологизации. Стало быть, Бультман основывается на взаимодействии между всеми формами демифологизации: научной демифологизации, философской демифологизации и демифологизации, вытекающей из веры. Шаг за шагом в игру вступает сначала

478 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

современный человек, затем экзистенциальный философ и, наконец, верующий. Вся экзегетическая и теологическая деятельность Рудольфа Бультмана сосредоточена на том, чтобы привести в движении огромный круг, в котором экзегетическая наука, экзистенциальная интерпретация и проповедь в традиции, идущей от св. Павла и Лютера, меняются своими ролями.

3. ЗАДАЧА ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Бультмана еще предстоит осмыслять и осмыслять, иногда следуя ему, иногда вопреки ему. Что еще недостаточно проанализировано у Бультмана, так это его представление о собственно немифологическом ядре библейских и .теологических содержаний, а также - по контрасту - и самих мифологических содержаний.

Рудольф Бультман утверждает, что «значение» «мифологических содержаний» уже не является мифологическим: ведь о конечности мира и человека перед лицом трансцендентного могущества Бога можно говорить и не обращаясь к мифологическим терминам; в этом, по его мнению, и состоит значение эсхатологических мифов. Понятия «божественный акт», «Бог как акт», согласно Бультману, являются немифологическими; таковыми же являются и выражения «слово Божие», «обращение к слову Божию»; слово Бо-жие, говорит он, адресовано человеку и запрещает ему обожествлять самого себя, оно взывает к подлинному «Я» в человеке. Короче говоря, деятельность Бога, точнее, его воздействие на нас, если говорить о нашем обращении и решимости, является немифологическим моментом мифологии, ее немифологическим значением.

Как мыслим мы это значение?

Можно первоначально утверждать, пользуясь языком кантовской философии, что трансцендирующий, абсолютно иной - это тот, о котором мы «мыслим» в высшей степени, но которого «представляем» себе с помощью объективных и мирских терминов. Второе определение мифа следует этому значению: обмирщение запредельного, его заземление заключается в объективации того, что должно было бы оставаться пределом и основанием. Вообще гово-

ПРЕДИСЛОВИЕ К БУЛЬТМАНУ 479

ря, то, что Бультман противопоставляет Фейербаху - и я вполне определенно утверждаю, что это противопоставление имеет универсальный характер, - сближает Бультма-на с Кантом; у первого миф занимает такое же место, какое у второго принадлежит «трансцендентальной иллюзии»; данная интерпретация подтверждается постоянным употреблением слова Vorstellung («представление») для обозначения «образов мира», с помощью которых мы иллюзорно представляем нашу мысль о трансцендентном; разве Бультман не говорит также, что непостижимость Бога не связана с теоретическим мышлением, что причина его в личностном существовании, то есть в нашей жажде идолопоклонничества и нашей строптивости?

Но подобная интерпретация немифологических элементов, опирающаяся на идею о пределе, противоречит значительно более важным аспектам творчества Бультмана; так, представляется, что понятия «божественный акт», «слово Божие», «божественное будущее» полностью принадлежат вере и обнаруживают свой смысл, когда наша воля отступает, когда она не в состоянии владеть собой; только в этот момент я испытываю то, что означает «божественный акт» - одновременно порядок и дар, повеление и указание (поскольку «вас ведет дух» означает «действовать в соответствии с духом»). Для Бультмана, как и для его учителя Вильгельма Херманна, объект веры и ее обоснование - это одно и то же: то, во что я верю, это то, с помощью чего я верю, то, что дает мне веру. В конечном итоге немифологическое ядро образовано сообщением об оправдании верой, которое существует как бы Евангелие в Евангелии. В этом смысле Рудольф Бультман - от начала и до конца принадлежит Лютеру, Кьеркегору и Барту. Но тем самым мы оставляем в стороне вопрос о смысле таких выражений, как «абсолютно другой», «трансцендентный», «запредельный», а также терминов «акт», «слово», «событие». Удивительно и то, что Бультман не выдвигает никаких требований по отношению к языку веры, в то время как он обнаруживает крайнюю озабоченность, когда речь заходит о языке мифа. Как только язык перестает «объективировать», как только он начинает избегать мирских «представлений» и «представлений» обмирщения, любое вопро-шание, касающееся смысла этого Das s (события встречи),

480 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

следующего за Was, то есть вытекающего из общих формулировок и объективирующих представлений, становится излишним.

Если дело обстоит таким образом, то потому, что Бульт-ман размышляет не о языке вообще, а только об «объективации». Тем самым, как представляется, Бультмана не так-то уж интересует тот факт, что в мифе действует другой язык и, стало быть, здесь необходима новая интерпретация; например, он с легкостью признает, что язык веры может воспроизводить миф в качестве символа или образа; он признает также, что язык веры помимо символов и образов использует и аналогии (такое имеет место, когда речь идет о «личностных» выражениях «встречи»), что Бог обращается ко мне как к личности, встречает меня «как друга, руководит мною как отец '- не с помощью символов или образов, а с помощью аналогий. Протестантская теология сумела принять за основу «личностные» отношения типа «Я» - «Ты» и на этой основе разработать теоцентри-ческий персонализм, чтобы избежать трудностей, испытываемых католической «теологией природы», взятой в качестве ипостаси космологии. Но разве возможно в этом соотнесении человеческого «Я» с божественным «Ты» обойтись без критической рефлексии относительно употребления аналогии? Какое отношение существует между аналогией и использованием символа в мифе, а также предельным понятием о «совершенно ином»? Бультман, думается, считает, что язык, если он не «объективирует», неполноценен. Но что в таком случае язык? И что он обозначает?

Могут сказать, что этот вопрос уже не стоит, что он находится в ведении объективирующего мышления, которое ищет обеспечения Was с помощью «общих высказываний» и не спешит заниматься необеспеченностью Dass, то есть решимостью верить. В таком случае следовало бы вообще отбросить вопрос о «значении» мифологических представлений, даже если за ним стоит целое направление в исследовании. Тогда надо будет сказать, что немифологическое значение мифа принадлежит к сфере значений только вместе с верой, и нам уже не о чем ни мыслить, ни говорить. Sacrificium intellectuslb, которому вместе с мифом было отказано в существовании, теперь идет рука об руку с верой. Более того, керигма не может более быть источни-

ПРЕДИСЛОВИЕ К БУЛЬТМАНУ 481

ком демифологизации, коль скоро она не побуждает к мышлению, не ведет к осмыслению веры; как могла бы она это делать, не являясь одновременно событием и смыслом, то есть не являясь «объективной» в ином значении этого слова, чем то, которое было устранено вместе с мифологическими представлениями?

Данный вопрос находится в центре постбультмановской герменевтики. Противоположность между объяснением и пониманием, о которой первым заговорил Дильтей, как и противоположность между объективным и экзистенциальным, вытекающая из сугубо антропологического прочтения Хайдеггера, сыграла важную роль в первой фазе изучения данной проблемы, однако она обнаружила свой разрушительный характер, как только встал вопрос о совокупном постижении проблемы разумности веры и соответствующего ей языка. Сегодня, несомненно, следует приписывать меньшую значимость Verstehen - «пониманию», относящемуся исключительно к экзистенциальной решимости, и приступить к широкому рассмотрению проблемы языка и интерпретации.

Я формулирую эти вопросы отнюдь не в пику Бультма-ну, а с целью прояснения того, что осталось у него непроясненным. И делаю это по двум причинам.

Прежде всего, его деятельность по истолкованию Нового Завета не находит в его герменевтической философии адекватного обоснования. Бультман - а об этом во Франции явно не ведают - является в первую очередь автором объемного и солидного труда «Теология Нового Завета» и восхитительных комментариев к «Евангелию от Иоанна» (и здесь возникает потребность в работе, которая вступила бы в спор с данным толкованием Бультмана, учитывая все то, что содержится в его теоретических исследованиях). Экзегеза Бультмана, как мне представляется, скорее противоречит Дильтею, чем собственной герменевтике; экзегеза Бультмана расходится с Дильтеем в одном существенном пункте: задача интерпретации текста состоит не в том, чтобы «понять автора лучше, чем он сам себя понимает» (здесь чувствуется влияние Шлейермахера), а в том, чтобы прислушаться к тому, что говорит текст, к тому, что он хочет сказать. Подобная независимость, самодостаточность и объективность текста предполагают концепцию смы-

16 - 2256

482 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

ела, берущего начало скорее у Гуссерля, чем у Дильтея. Даже если и верно, что текст завершает свой смысл тогда, когда подвергается личностному присвоению, в «историческом» решении - ив этом я вслед за Бультманом, в отличие от всех современных философов, говорящих о дискурсе, лишенном субъекта, абсолютно уверен, - это присвоение остается всего лишь последним этапом, последним порогом, переступить через который необходимо мышлению, изначально питавшемуся другим смыслом. Экзегеза начинается не с экзистенциальной решимости, а с вопроса о «смысле», который, как об этом говорили Фреге и Гуссерль, является моментом объективным и даже «идеальным» (поскольку смысл существует не в реальности как таковой и даже не в психической реальности); в этом случае следует различать два порога понимания: порог «смысла», о котором мы только что говорили, и порог «значения», являющийся моментом овладения смыслом со стороны читателя, его осуществления в существовании. Понимание движется в направлении от идеального смысла к экзистенциальному значению. Теория интерпретации, исходящая непосредственно из решимости, делает слишком уж поспешные выводы. Она перескакивает через момент смысла как объективный этап (последний понимается как не принадлежащий миру). Не может быть экзегезы без того, кто «обладает» смыслом - смыслом, зависящим от текста, а не от его автора.

Вовсе не считая, что объективное и экзистенциальное противоречат друг другу (это имеет место тогда, когда принимают во внимание одно лишь противостояние мифа и керигмы), мы тем не менее должны были бы сказать, что смысл текста тесно связан с этими двумя моментами; именно объективность текста, понимаемая как содержание смысла и его требование, дает начало экзистенциальному движению присвоения смысла. Без такой концепции смысла, без его объективности и, если хотите, идеальности никакой анализ текста невозможен. Необходимо, стало быть, чтобы в герменевтике, стремящейся отдать должное одновременно и объективности смысла, и историчности личного решения, семантический момент, то есть момент объективного смысла, предшествовал экзистенциальному, то есть личному, решению. С этой точки зрения поставленная Бульт-

ПРЕДИСЛОВИЕ К БУЛЬТМАНУ 483

маном задача прямо противоположна той цели, которую преследуют современные структуралистские теории16. Последние держат сторону «языка», Бультман - сторону «слова». Итак, теперь нам необходим такой инструмент мышления, который был бы в состоянии постичь связь языка и слова, преобразование системы в событие. Экзегетика, более чем какая-либо другая дисциплина занятая трактовкой «знаков», нуждается в такого рода инструменте: текст не говорит ни о чем ином, кроме как об объективном смысле; без экзистенциального же присвоения того, что он говорит, невозможно существование живого слова. И задачей теории интерпретации является выражение этих двух моментов понимания как единого процесса.

Отсюда следует и другой вывод: Бультман - не только как экзегет, но и как теолог - требует, чтобы как можно тщательнее была продумана связь смысла текста с экзистенциальной решимостью. На деле один только «идеальный смысл» текста - я не имею в виду его физический или психологический смысл - может сообщить нам о явлении слова (или, если воспользоваться выражением Бульт-мана, об имеющем решающее значение божественном акте, воплотившемся в -Иисусе Христе). Я не утверждаю, что именно этот божественный акт, это слово Божие обретают в объективности смысла свое достаточное основание. Но они обретают в нем необходимое условие своего существования. Для божественного акта объективность смысла, о котором он нас оповещает, является его первичной транс-цен денцией. Сама идея оповещения, провозглашения, ке-ригмы предполагает, смею думать, инициативу, исходящую от смысла, что ставит слово лицом к лицу с экзистенциальной решимостью; если смысл текста не предстоит перед читателем, то можно ли акт, о котором он возвещает, сводить к простому символу внутреннего обращения, перехода от старого человека к человеку новому? Конечно, ничто не побуждает нас утверждать, будто для самого Бульт-мана Бог был всегда лишь другим названием подлинного существования; как представляется, ничто у Бультмана не говорит в пользу некоего «христианского атеизма», где Христос лишь символ существования, посвященного другому существованию; для Бультмана, как и для Лютера, вера в качестве обоснования связана с Другим, отличным от

16*

484 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

меня, дающим мне то, что начинает распоряжаться мною; в противном случае подлинность вновь станет «делом», благодаря которому я один смогу распоряжаться своим существованием.

То, что «распоряжается» человеком, приходит к нему, а не исходит из него.

Само намерение Бультмана не вызывает сомнений, чего нельзя сказать о средствах, с помощью которых можно было бы мыслить этот другой источник. Не грозит ли его предприятие обернуться фидеизмом17, если отсутствует смысл, который, предстоя передо мной, мог бы заявлять о своем другом источнике? Здесь гуссерлевской теории смысла явно недостаточно; требование (Anspruch), содержащееся в слове Божием и адресованное нашему существованию,1 если его надлежит осмысливать, предполагает не только то, что смысл текста конституирован как предстоящий перед моим существованием, но и то, что само слово принадлежит бытию, адресованному моему существованию. Таков вытекающий отсюда вывод о слове и о требовании, предъявляемом к слову бытием; такова онтология языка, если выражение «слово Божие» воспринимать трезво, или, как говорит Бультман, если оно имеет немифологическое значение. Однако последнее еще предстоит осмыслить. С этой точки зрения обращение Бультмана к Хайдеггеру не может нас удовлетворить ни в каких отношениях; Бультман возлагает надежду главным образом на хайдеггеровскую философскую антропологию, способную дать ему «надлежащую концептуальность», когда он приступает к анализу библейской антропологии и к толкованию в понятиях человеческого существования космологических и мифологических содержаний Библии. Обращением к Хайдеггеру и к проповедуемому им «пред-пониманию» в принципе, я думаю, не стоит пренебрегать; и то, что говорит Бультман о невозможности беспредпосылочной интерпретации, мне также представляется приемлемым. Я упрекнул бы Бультмана скорее в том, что он не всегда последователен в своей опоре на Хайдеггера и часто выбирает кратчайший путь, когда осмысливает его «экзистенциалы»18 вместо того, чтобы идти окольной дорогой к вопросу о бытии, без чего такие «экзистенциалы», как удел, проект, покинутость, забота, бытие к смерти и др., выступают лишь в качестве

ПРЕДИСЛОВИЕ К БУЛЬТМАНУ 485