Часть 8.

абстракций живого смысла, я бы сказал, в качестве формализованного экзистенциального опыта. Не следует забывать, что и у Хайдеггера экзистенциальное описание совершается по отношению не к человеку, а к месту - «тут-бытию», о котором речь идет в вопрошании о бытии; подобное видение изначально не является антропологическим, гуманистическим, персоналистским. А коль скоро оно не является таковым, то его одного достаточно, чтобы мыслить и обосновывать рассудочные содержания относительно человека и личности и, a fortiori, аналогий, касающихся Бога как личности. Исследование бытия, включенного в то бытие, каковым мы являемся, и делающего нас «тут-бытием», осуществлено Бультманом слишком поспешно. Тяжкий труд мышления ему чужд.

С нелегким трудом мышления, который составляет его экономику, связаны две важные вещи, касающиеся и предпринятого Бультманом анализа.

Прежде всего, в определенном смысле речь идет о подтверждении смерти метафизики, в которой забвению предается вопрос о бытии. Это подтверждение, распространяющееся также на метафизику отношения «Я» - «Ты», сегодня органическим образом связано с движением к «основам самой метафизики». Все, что мы выше говорили о границах и основаниях, размышляя о мифе, имеет определенное отношение к этому движению к основам и связанному с ним кризисом метафизики. Другой момент напряженного осмысления, предложенного Хайдеггером, касается языка и, следовательно, нашего усилия, нацеленного на понимание выражения «слово Божие». Если мы поспешно отворачиваемся от фундаментальной антропологии Хайдеггера и если мы не задаемся вопросом о бытии, с которыми связана эта антропология, то нам не приходит на ум и решение о радикальном пересмотре вопроса о языке, требуемом этой антропологией. Задача теолога непосредственно связана с попыткой «ввести язык в язык», иными словами, ввести язык, на котором мы говорим, в язык, который является говорением о бытии, то есть перейти от бытия к языку.

Я вовсе не утверждаю, что теология должна пройти через Хайдеггера. Я только отмечаю, каким путем она должна идти и до какого порога, если она проходит через Хай-

486 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

деггера. Это - самая длинная дорога, дорога долготерпения, и здесь противопоказаны поспешность и торопливость. Теолог, идущий этим путем, не должен спешить, задаваясь вопросом о том, является ли хайдеггеровское бытие Богом, о котором говорит Библия. Только временно отвлекаясь от данного вопроса, теолог может надеяться, что в дальнейшем он сумеет по-новому осмыслить то, что называет «божественным актом», «действием Бога в слове Бо-жием». Мыслить «слово Божие» - значит добровольно ступать на путь, который может привести в никуда. Вот что говорит сам Хайдеггер: «Лишь исходя из истины бытия можно помыслить о сути Священного. Лишь исходя из существа Священного можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить то, что должно называться словом «Бог»» («Письмо о гуманизме»).

Все это предстоит осмыслить. Нет коротких путей для соединения нейтральной экзистенциальной антропологии, как ее понимает философия, с экзистенциальной решимостью перед лицом Бога, о которой говорит Библия. Существует лишь один - долгий путь, ведущий к решению вопроса о бытии и принадлежности говорения к бытию. Только на этом пути можно уразуметь следующее: идеальность смысла текста, если ее понимать в духе Гуссерля, все еще остается «метафизической» абстракцией; это, конечно же, необходимая абстракция перед лицом психологических и экзистенциальных редукций, касающихся смысла текста, но она тем не менее всего лишь абстракция, если иметь в виду изначальное требование, какое бытие предъявляет к говорению.

Да, все это еще предстоит осмыслить, и осмыслить не вопреки Бультману, не где-то рядом с его творчеством, и не за его пределами, а как бы поднявшись над ним.

СВОБОДА И НАДЕЖДА

К понятию религиозной свободы можно подходить по-разному и трактовать его на разных уровнях. Что касается меня, я различаю три уровня и три подхода. Можно прежде

СВОБОДА И НАДЕЖДА 487

всего задаться вопросом о свободе акта веры; в таком случае мы помещаем эту проблему в область по существу своему психологическую или антропологическую; но здесь за верой не признается ее теологическая специфика, она трактуется как род верования, а свобода акта веры предстает частным случаем общей способности выбора, или, как иногда говорят, способности составить мнение.

На втором уровне можно задаться вопросом - в духе политической науки - о правомочности исповедания той или иной конкретной религии; речь не идет лишь о субъективной убежденности, но и о публичном выражении мнения; религиозная свобода в таком случае является частным случаем всеобщего права на обладание мнением, независимо от давления общества. Это право входит составной частью в некое политическое соглашение, благодаря которому право одного субъекта не попирает право другого. В конечном итоге основание такой свободы лежит не в психологической способности выбора, а во взаимном признании свободных волеизъявлений в рамках политически организованного сообщества. В такой политической структуре религия фигурирует как культурная инстанция, как всем известная общественная сила, и требуемая для нее свобода тем законнее, чем менее исключительным явлением выступает религия.

На третьем уровне, на том самом, на какой я намереваюсь подняться, религиозная свобода означает качественное состояние свободы, присущее религиозному феномену как таковому. От этой свободы и рождается герменевтика в той мере, в какой сам религиозный феномен существует лишь в историческом движении интерпретации и перетолкования породившего его слова. Таким образом, я понимаю герменевтику религиозной свободы как выявление значений свободы, сопровождающих выявление лежащего в ее основе слова или, как принято говорить, оглашения керигмы.

Этот третий способ постановки проблемы не исключает двух предшествующих; я намереваюсь показать, что качество свободы, выявленное с помощью провозвестия и интерпретации, резюмирует предшествующие его значения в той мере, в какой оно затрагивает то, что я отныне буду

488 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

называть пришествием Дискурса Свободы. Эта способность резюмирования и будет постоянно в центре моего внимания. Действительно, задача философа, как мне представляется, отличается здесь от задачи теолога, и вот в чем: функция библейской теологии состоит в том, чтобы разворачивать керигму в соответствии с собственным понятийным аппаратом; она занята тем, чтобы подвергнуть критике проповедь, одновременно противопоставив ее собственному истоку и соединив в цепочку, обладающую силой означивания, обратив в особый дискурс, соответствующий внутренней связности самой керигмы. Философ, даже если он исповедует христианство, имеет совсем другую задачу; я вовсе не собираюсь утверждать, будто он выносит за скобки то, на что направляет свои мысли, и то, во что верит; в таком случае, как мог бы он философствовать по поводу сущности, сам пребывая в отвлеченном состоянии? Тем более я не могу утверждать, что ему необходимо подчинять свою философию теологии, делать ее служанкой теологии. Между уклонением и капитуляцией есть свой путь, который я обозначил бы как философский подход.

Я беру слово «подход» в самом его приблизительном значении. Под этим словом я понимаю нескончаемую работу философского дискурса, нацеленную на установление непосредственно близкого отношения между керигматиче-ским и теологическим дискурсами. Такая работа начинается с вслушивания и протекает как работа автономного и ответственного мышления. Это - нескончаемое преобразование мышления, однако в пределах обычного разума; «обращение» философа - это обращение на пути к философии и внутри философии, соответствующее ее внутренним требованиям. Если существует только один логос, то логос Христа не требует от меня, философа, ничего другого, как приведения в работу разума - работу более целостную и более совершенную; ничего иного, кроме разума, но разума во всей его целостности. Повторим еще раз: разума во всей его целостности; речь идет о проблеме целостности мышления, которая оказывается узловым моментом любой проблематики.

Вот, стало быть, с чего мы начнем. Прежде всего я хотел бы обозначить то, что я понимаю под керигмой свобо-

СВОБОДА И НАДЕЖДА 489

ды, этой слушательницей Слова. Затем я попытаюсь определить - и это будет главной темой моего сообщения, - какой дискурс о свободе надлежит прояснить философии, и только ей (в отличие от психологии и политики), дискурс, который вместе с тем был бы достоин называться дискурсом о религиозной свободе. Таковым дискурсом будет дискурс религии в рамках обычного разума.

1. КЕРИГМА СВОБОДЫ

Первое, о чем сообщает мне Евангелие, вовсе не является свободой; оно говорит мне о свободе лишь потому, что говорит о чем-то совсем другом: «истина сделает вас свободными» - вот слова Иоанна.

Из чего же тогда, если не из свободы, следует исходить? Я был в высшей степени удивлен, можно сказать, поражен эсхатологической интерпретацией Юргена Мольт-мана19 христианской керигмы, содержащейся в его труде «Теология надежды». Известно, что Йоханнес Вайс и Альберт Швейцер20 стоят у истоков перетолкования Нового Завета, исходящего из учения о Царстве Божием и представлении о конечных временах и порывающего с учением либеральных экзегетов о Христе-моралисте. Однако если первоначальные сведения об Иисусе и Церкви берут начало в эсхатологических представлениях, то следует привести всю теологию в соответствие с эсхатологической нормой и перестать делать из дискурса о конечных временах нечто вроде более или менее необязательного приложения к теологии Откровения, руководствующейся понятиями логоса и богоявления, которые никак не связаны с надеждой на грядущие времена.

Такой пересмотр теологических понятий, опирающийся на толкование Нового Завета и нацеленный на проповедь грядущего Царства Божия, подкрепляется одновременным пересмотром теологии Ветхого Завета, предпринятым Мартином Бубером21, который настаивает на существовании принципиального расхождения между Богом - носителем обетования - Богом-пустынножителем, Богом-странником - и богами «эпифанических» религий. Приведенное в систему, это противопоставление заводит нас

490 РЕЛИГИЯ и BE?>A

слишком далеко. Религия «имени» противопоставляется религии «идола», как религия Бога, который приидет, религии Бога, который существует уже сегодня. Первая дает начало истории, вторая освящает природу, наполненную богами. Что касается истории, то она является скорее напряженным ожиданием завершения, нежели опытом изменения всего на свете; история сама становится надеждой на историю, поскольку каждое свершение воспринимается как подтверждение, как залог обетования и его подкрепление; последнее предполагает прирост, «шаг вперед», поддерживающие ход истории*.

Именно это временное конституирование «обетования» должно отныне сопровождать нас в интерпретации Нового Завета. На первый взгляд можно предположить, будто воскресение, составляющее ядро христианской керигмы, исчерпывает значение категории обетования и подменяет его.

* Я рассмотрел экзегетические толкования Ветхого Завета только с точки зрения обетования, которое порождает историческое видение. В этой общей схеме обетования следовало бы отличать профетию и ее внеистори-ческую надежду от следующих за ней эсхатологических представлений, и в частности, от собственно апокалипсических представлений, которые выходят за пределы конечной истории, то есть за пределы любого спасения и любого ожидания. Но даже если эти различия и противопоставления - в частности, между мирскими и трансцендентными эсхатологиями - и являются существенными для теологии Ветхого Завета, то с точки зрения имплицитного философского смысла они не так уж и важны: речь идет о структуре горизонта самой истории. Горизонт - это одновременно то, что ограничивает ожидание, и то, что перемещается вместе с путешественником. Для воображения различие между надеждой в рамках истории и надеждой, выводящей за пределы истории, фундаментально. Ведь не случайно Герхард фон Рад в «Теологии традиций» предлагает провести четкое разграничение между профетией и эсхатологией. Послания пророков следует считать эсхатологическими, коль скоро они рассматривают древние исторические основы спасения в качестве недействительных, пустых. Мы не будем, однако, называть эсхатологическими какие бы то ни было проявления веры в будущее, даже если речь идет о будущем священных институтов; профетическое сознание может называться эсхатологическим, если только пророки не видят в Израиле гаранта безопасности, связанного с древнейшими спасительными действиями, и сразу же начинают говорить о спасении, основанном на будущих действиях Бога (Von Rad G. Th?ologie des Alten Testaments. S. 118). Это противопоставление еще не носит окончательного характера, поскольку признанные новыми освободительные акты все еще представляются по аналогии с прежними спасительными действиями: новая Земля, новый Давид, новый Синай, новый исход, новый союз.

СВОБОДА И НАДЕЖДА 491

Что мне кажется наиболее интересным в христологии Мольтмана, так это его твердое намерение рассматривать центральную проповедь о воскресении в эсхатологической перспективе. Этот момент является существеннейшим для всего того, что мы сейчас могли бы говорить о соотношении свободы и надежды. Воскресение, как можно было бы предположить, является по сути своей событием прошлого. Здесь на ум приходит гегелевская интерпретация пустой гробницы как хранительницы тоски по родине. А мы хотели бы перевести воскресение в категорию настоящего, соотнеся его с нами самими, с новым человеком, как это характерно для экзистенциальной интерпретации, принадлежащей Рудольфу Бультману.

Так как же интерпретировать воскресение в терминах надежды, обетования, будущего? Мольтман пытается делать это в рамках иудейской теологии обетования и вне эллинистических схем, говорящих о богоявленности вечности. Воскресение, интерпретированное в рамках теологии обетования, не является событием, ограничивающим и заменяющим собой предсказание; оно - событие открывающее, поскольку усиливает обетование и подтверждает его. Воскресение - это знак того, что отныне обетование относится ко всем; смысл воскресения в его будущем, оно - смерть, попранная смертью, воскресение всех умерших. Заявляющий о себе Бог не тот, кто есть, а тот, кто при-идет. «Уже» его воскресения заостряет вопрос о «еще не», относящийся к конечному суждению о нем. Однако мы часто маскируем этот смысл с помощью греческих христо-логических учений, превративших Воплощение во временное проявление вечного бытия, в его вечное настоящее, утаивая тем самым принципиально важное значение, заключающееся в том, что Бог обетования, Бог Авраама, Исаака и Иова стал единым Богом и явил себя как Тот, кто при-идет для всех. Замаскированное с помощью эпифаниче-ской религии воскресение превратилось в свидетельство всеприсутствия - культового или мистического - божественного в наличном мире; задача герменевтики воскресения заключается в восстановлении потенциала надежды, в провозглашении того, что воскресение принадлежит будущему. Значение «воскресения» остается в подвешенном состоянии, если оно не переходит в новое творение, в

492 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

новую тотальность бытия. Познать воскресение Иисуса Христа значит приобщиться к надежде на воскресение мертвых, значит ожидать нового творения ex nihilo22, то есть творения по ту сторону смерти.

Если таков смысл надежды, трактуемой на уровне ее собственного дискурса, то есть в соответствии с герменевтикой воскресения, то каков в этом случае смысл свободы, коль скоро она также должна быть сопряжена с надеждой? Что такое свобода в ее соотнесении с надеждой? Я отвечу на этот вопрос кратко: это - смысл моего существования, взятого в свете воскресения, то есть вовлеченного в движение, которое мы назвали будущим воскресением Христа. В этом смысле герменевтика религиозной свободы является интерпретацией свободы, соответствующей интерпретации воскресения в терминах обетования и надежды.

Что это значит?

Приведенная нами формулировка не означает, что здесь отсутствуют психологические, этические либо политические аспекты, но они не являются подлинными, поскольку не являются первичными. Герменевтика заключается в том, чтобы расшифровать первичные черты в их психоло^ гическом, этическом и политическом выражении, затем подняться от этих выражений к сути (которую я назвал бы керигматической) свободы в ее соотнесенности с надеждой.

Действительно, мы можем говорить о выборе между жизнью и смертью, об этой радикальной альтернативе, в психологических терминах; во Второзаконии, например, мы находим тексты, которые заставляют нас задуматься о философском содержании свободы выбора: «Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое, любил Господа, Бога твоего, слушал глас Его и прилеплялся к Нему» (Втор. 30, 19-20). Предсказание Иоанна Крестителя, и еще с большим основанием предсказание Иисуса - это призыв, ведущий к решимости, и решимость эта предполагает альтернативу: или - или. Известно, какое распространение получила тема экзистенциальной решимости у мыслителей, начиная с Кьеркегора и кончая Бультманом. Но экзистенци-

СВОБОДА И НАДЕЖДА 493

альная интерпретация Библии не слишком подчеркивала специфику этого выбора; может быть, она свидетельствовала даже об отступлении от эсхатологического измерения и о возвращении в философию вечного настоящего. Во всяком случае, существует большой риск свести богатое содержание эсхатологии к своего рода мгновенному решению, к утрате временных, исторических, общностных, космических содержаний, когда речь идет о надежде на воскресение. Если мы хотим выразить с помощью соответствующих психологических терминов свободу в ее соотнесенности с надеждой, то нам придется - вместе с Кьерке-гором - говорить о жажде возможного, удерживающей в своей формулировке указание на будущее, которым обетование метит свободу. На деле, размышляя о свободе, следует извлечь все следствия, вытекающие из мольтманов-ского противопоставления религии обетования и религии настоящего, и продолжить спор с теофаническими религиями Востока, равно как и с эллинизмом, поскольку последний исходит из парменидовского восхваления «ОН ЕСТЬ». Не только Имя следует противопоставить идолу; «Он приидет» Писания необходимо противопоставить «ОН ЕСТЬ», провозглашаемому в поэме Парменида23. Эта демаркационная линия будет теперь разделять две концепции времени и, соответственно, две концепции свободы. Пар-менидовское «ОН ЕСТЬ» на деле апеллирует к этике вечного настоящего; последняя же держится исключительно на неразрешимом противоречии между, с одной стороны, отречением, отказом от преходящих вещей и дистанцированием, отделением от вечности и, с другой стороны, согласием со всеобщим порядком. Стоицизм, несомненно, является совершеннейшим выражением этой этики настоящего; настоящее с точки зрения стоицизма является единственным временем призвания; прошлое и будущее одинаково лишены доверия; надежда, как и опасение, страх, как тревога, проистекающая из неустойчивого мнения относительно неминуемости зла или неизбежности добра, была отброшена одним махом. Necspe - necmetu24, скажет впоследствии спинозистская мудрость. И может быть, сегодня именно спинозистские идеи, сохраняющиеся в современной философии, ведут нас к этой мудрости настоящего вопреки сомнению, разочарованию, развенчанию мифов и иллюзий.

494 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

Ницше требовал любви к судьбе и постоянно говорил «да» существованию; Фрейд возвел в принцип реальности трагическую Ананке. Ну и что ж! Надежда как жажда возможного диаметрально противоположна подобному приоритету необходимости. Она тесно связана с воображением, поскольку воображение есть опора возможного и в его распоряжении находится радикально новое бытие. Свобода, в ее соотнесенности с надеждой, выраженная в психологических терминах, есть не что иное, как творческое воображение возможного.

Но о свободе можно говорить и. в этических терминах, подчеркивая ее характер некоего послушания, подчинения. Это - свобода «идти за...» (Folgen). В древнем Израиле Закон был путем, ведущим от обетования к свершению. Союз, Закон, Свобода, понимаемые как способность повиноваться или не повиноваться, были различными аспектами, вытекающими из обетования. Закон вменяет в обязанность (gebietet) то, что обетование предлагает добровольно (bietet). Заповедь есть, таким образом, этический облик обетования. Разумеется, благодаря св. Павлу повиновение не было выражено в терминах закона; повиновение закону было уже не признаком осуществимости обетования, а признаком воскресения.

Тем не менее новая этика отмечена связью свободы с надеждой - это то, что Мольтман называет этикой послания (Sendung); promissio включает в себя missio26; в послании обязательство, которое содержит в себе настоящее, проистекает из обетования, открывая будущее. Но, если говорить точнее, послание означает нечто другое, нежели этика обязательства; точно так же жажда возможного означает нечто другое, нежели посредничество. Практическое познание «миссии» неотделимо от расшифровки знаков нового творения, тенденциозного характера воскресения, как говорит Мольтман.

Такова этика, свойственная надежде: послание как жажда возможного является ее психологическим эквивалентом.

Эта вторая черта свободы в ее соотнесенности с надеждой еще больше, чем первая, удаляет нас от экзистенциальной интерпретации, которая слишком связана с решимостью в настоящем; этика послания содержит в себе компо-

СВОБОДА И НАДЕЖДА

495

ненты общностные, политические и даже космические, которые экзистенциальная решимость, связанная с личностной интериорностью, стремится замаскировать. Свобода, открытая творчеству нового, на деле менее связана с субъективностью, с личной подлинностью, чем с социальной и политической справедливостью; она зовет к примирению, которое само стремится распространиться на все вокруг.

Но эти два аспекта (психологический и этико-полити-ческий) свободы в ее соотнесенности с надеждой - вторичные выражения смыслового ядра, которое, собственно говоря, является керигматическим центром свободы; именно к нему мы и попытаемся теперь подойти с точки зрения философской.

Я скажу следующее: «христианская свобода» - это выражение принадлежит Лютеру - означает экзистенциальную принадлежность порядку воскресения. Таков ее специфический аспект. Он может выражаться с помощью двух слов, о которых я неоднократно размышлял, беря их на вооружение, и которые недвусмысленно связывают свободу с надеждой; слова эти - «вопреки...» и «сверх того...». Они противоположны друг другу так же, как противоположны у Лютера «свобода от...» и «свобода для...».

«Вопреки...» - это «свобода от...», если иметь в виду надежду; «сверх того...» - это «свобода для...», но также в ее связи с надеждой.

Вопреки чему? Если воскресение - это воскресение из мертвых, то любая надежда и любая свобода существуют вопреки смерти. Именно здесь наблюдается зияние, в результате чего творчество нового обнаруживает себя как creatio ex nihilo26. Это зияние приоткрывает такие глубины, что вопрос об идентичности воскресшего Христа и распятого Иисуса становится важнейшей проблемой Нового Завета. Эта идентичность не доказана; ее подтверждают не явления, а одни только слова Воскресшего: «Это я». Ке-ригма возвещает об этом как о доброй вести: «Господь, живущий в церкви, это и есть Иисус на кресте». Тот же вопрос об идентичности звучит и у синоптиков27: каким образом рассказать о воскресении? Увы, о нем не рассказывают; скачок в повествовании такой же, что и в проповеди; в повествовании также существует разрыв между крестом и

496 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

явлениями Воскресшего: пустая гробница свидетельствует об этом разрыве.

Что все это значит для свободы? Всякая надежда отныне будет отмечена знаком прерывности между тем, что погибает, и тем, что отвергает смерть. Именно поэтому надежда противоречит актуальности, настоящему моменту. Надежда как надежда на воскресение является живым противоречием тому, из чего сама проистекает, тому, что существует под знаком креста и смерти. Согласно замечательному выражению реформаторов, Царство Божие сокрыто в том, что противоположно ему, Б кресте. Если связь между крестом и воскресением носит парадоксальный характер и не поддается логическому опосредованию, то свобода в ее соотнесенности с надеждой является уже не только не свободой возможного, но - еще в большей степени - свободой отрицания смерти, свободой расшифровки знаков воскресения в противоположном ему явлении смерти.

Но вызов смерти, в свою очередь, это оборотная сторона жажды жизни, перспективы возрастания, что стремится выразить св. Павел в своем «преизбыточествует». Я присоединю сюда мои предыдущие рассуждения об интерпретации мифа о наказании; тогда я противопоставлял логике равнозначности, которая, по существу, является логикой наказания, логику избыточности: «Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбы-точествует для многих... Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа... Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать...» (Рим. 5, 15; 17; 20). Логика избыточности, излишества есть вместе с тем и безрассудство распятия, и мудрость воскресения. Эта мудрость выражается в порядке избыточности, которую следует распознать в повседневной жизни, в труде и досуге, в политике и во всеобщей истории. Быть свободным значит ощущать себя и познавать себя принадлежащим этому порядку, быть в нем, как «у се-

СВОБОДА И НАДЕЖДА

497

бя дома». «Вопреки...», благодаря которому мы всегда готовы изобличать, это всего лишь оборотная сторона, изнанка светоносного «преизбыточествует», позволяющего свободе ощущать и познавать себя, вступать в союз с творческим вдохновением, свойственным искуплению.

Эта третья черта еще более углубляет расхождение между эсхатологической и экзистенциальной интерпретациями свободы; экзистенциальная интерпретация суживает последнюю до внутренне субъективного опыта решимости. Свобода в ее соотнесенности с надеждой на воскресение, конечно, имеет личностное содержание, но, сверх того, еще и общностное, историческое и политическое содержание, поскольку живет ожиданием универсального воскресения.

Таково керигматическое ядро надежды и свободы, которое теперь надлежит отыскать с помощью философской аргументации.

2. ФИЛОСОФСКИЙ ПОДХОД

К СВОБОДЕ В ЕЕ СООТНЕСЕННОСТИ

С НАДЕЖДОЙ

Касаясь собственно философской задачи, я хотел бы напомнить то, что говорил во введении относительно философского подхода при изучении дискурса керигмы надежды. Такой подход, как я отмечал, является одновременно послушанием и самостоятельным выбором, мышлением «в соответствии с...» и свободным мышлением.

Как это возможно?

Мне представляется, что в керигме надежды содержатся одновременно требование обновления смысла и требование интеллигибельности, что очерчивает границы подхода и определяет его задачи.

Мольтман подчеркивает обновление смысла, противопоставляя обетование греческому логосу; надежда рождается как «а-логический» феномен. Она свидетельствует о том, что привычный порядок дает трещину и начинается движение существования и истории. Жажда возможного, начало пути и исход, отвержение реальной смерти, ответ

498 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

избыточностью смысла на море разливанное того, что не имеет смысла, - таковы знаки творчества, новизна которого прямо-таки берет нас врасплох. Бьющая ключом надежда «апоретична» не потому, что ей недостает смысла, а потому, что в ней его избыточно много. Воскресение поражает нас своей сверхизбыточностью по отношению к покинутой Богом реальности.

Однако если бы новизна не заставляла нас мыслить, надежда, как и вера, была бы лишь криком, яркой вспышкой молнии, за которой так и не последовало удара грома; сама эсхатология как учение о последних временах не существовала бы, если бы новизна нового не прояснялась в бесконечном обдумывании знаков, не верифицировалась в «содержании» интерпретации, которая постоянно отделяет надежду от утопии. К тому же истолкование надежды с помощью свободы, которое мы только лишь описали, уже являет собой способ мышления, опирающегося на надежду. В интерпретации, в расшифровке, где только они возможны, жажда возможного должна витать над реальностью и ее тенденциями, приключение - звать за пределы совершающейся на наших глазах истории, избыточность - брать верх над обновлением. Необходимо также, чтобы воскресение обнаруживало собственную логику, которая разбивала бы в пух и прах логику повторения.

Однако мы не можем, вопреки диалектике, противопоставлять обетование греческому логосу; мы не должны этого делать, поскольку в противном случае мы не сможем сказать вместе с теологом: spero ut intelligam28.

О каком рассудке идет речь?

В конце Введения я указал на возможное направление исследования, говоря, что дискурсом философа относительно свободы, который сближался бы с керигмой, соответствовал бы ей, является дискурс религии, существующей в пределах обычного разума.

Конечно, в этой фразе слышится Кант; она «заявляет об оттенке». Но кантианство, которое я теперь намереваюсь обсуждать, обладает таким свойством, что его невозможно просто повторить; это что-то вроде постгегелевского кантианства, если воспользоваться выражением Эрика Вей-ля29, которое, кстати, можно применить и к его собственной позиции.

СВОБОДА И НАДЕЖДА 499

Я отдаю себе отчет в том, что речь идет о парадоксе, имеющем одновременно философское и теологическое содержание.

Сначала рассмотрим философские доводы: хронологически Гегель идет вслед за Кантом; но мы, запоздалые читатели, рассматриваем их вместе, одного рядом с другим; что-то существующее в нас от Гегеля берет верх над тем, что мы взяли у Канта; но и Кант в чем-то превосходит Гегеля, поскольку мы в той же мере постгегельянцы, что и посткантианцы. Я думаю, что такое взаимодействие, взаимопереплетение все еще структурирует современный философский дискурс. Вот почему нашей задачей является мыслить их все время вместе, противопоставляя одного другому и изучая одного через другого; даже если мы начнем мыслить иначе, все равно «мыслить Канта и Гегеля лучшим образом» будет означать «мыслить иначе, чем мыслили Кант и Гегель».

Эти «эпохальные» философские рассуждения соединяются с другим способом рефлексии, касающейся того, что я назвал приближением, обнаружением близости. Соседство с керигматическим мышлением ведет, как мне кажется, к появлению «смысловой деятельности» на уровне самого философского дискурса, которая зачастую выступает в качестве силы, дробящей и преобразующей системы. Тема надежды, в самом деле, обладает разрушительным свойством по отношению к закрытым системам и выступает реорганизующей силой по отношению к смыслу; по этой причине ей свойственны превращения и перемещения, о которых я только что говорил.

Мне представляется, что спонтанное переструктурирование нашей философской памяти, связанное с шоком, вызванным возвратом керигмы надежды в область философских идей и в структуры их дискурса, лежит в русле постгегелевского кантианства. Путь, который я предлагаю использовать, намечен значительнейшим разделением в кан-товской философии между рассудком и разумом. Это разделение несет в себе возможность смысла, соответствие которого intellectus fidei el spei30 я намереваюсь показать. Каким образом? По существу, с помощью функции горизонта, которую разум вовлекает в конституирование познания и воли. Это означает, что я непосредственно следую диа-

500 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

лектике, пронизывающей обе кантовские «Критики»: диалектике теоретического разума и диалектике практического разума. Философия границ, являющаяся в то же время практическим требованием тотализации, - таков, я думаю, философский вывод, следующий из керигмы надежды, и самый общий философский подход к проблеме свободы в ее соотнесенности с надеждой. Диалектика в кантовском смысле - а это, как я считаю, составная часть кантианства, - не только сохраняется в гегелевской критике, но и празднует победу над гегельянством в целом.

Я без сожаления оставляю в стороне гегелевскую критику этики долженствования; как мне представляется, она определялась самим Гегелем как абстрактное мышление, как мышление о разумении. Исходя из «Энциклопедий» и «Философии права», я без колебаний признаю, что формальная духовность всего лишь отрезок на более долгом пути - пути реализации свободы*. Определенная в этих - скорее гегелевских, нежели кантовских - терминах, философия воли не начинается и не завершается идеей долженствования; она начинается с противопоставления одной воли другой, имея в виду вещи, которые могут быть присвоены; ее первое завоевание не долженствование, а контракт, короче говоря, абстрактное право. Момент духовности - это всего лишь рефлексивный момент, момент интериорности, ведущий к нравственной субъективности. Однако смысл этой субъективности заключается не в абстрагировании от той или иной отдельной формы, а в конституировании конкретных сообществ: семьи, экономического коллектива, политического сообщества. В «Энциклопедии» и «Философии права» мы наблюдаем движение абстрактного права к субъективной и абстрактной нравственности, а затем - к нравственности объективной и конкретной. Такая философия воли, пронизывающая все уровни: объективации, универсализации и реализации, - является в моих глазах вполне определенной философией воли, более достойной своего названия, чем тощее кантов-ское определение Wille через императивную форму. Ее значение заключается в том, что она изучает и разрешает большое количество разнообразных проблем: связь желания и

* Hegel. Principes de la philosophie du droit. Pr?face, § 4.

СВОБОДА И НАДЕЖДА 501

культуры, психологического и политического, субъективного и всеобщего. Все философии воли, от Аристотеля до Канта, усвоены и обобщены ею. Эта грандиозная философия воли является для меня неисчерпаемым источником раздумий и уточнений. Мы не использовали еще всех ее возможностей. Теология надежды не может не встуйить с ней в диалог, поскольку ей чрезвычайно близка проблема осуществления свободы.

И тем не менее значение Канта сохраняется; более того, в некоторых отношениях Кант стоит выше Гегеля, если иметь в виду точку зрения, существенную для нашего диалога между теологией надежды и философией разума. Обвиняемый мною Гегель является ретроспективным философом, который, изучая диалектику духа, всю рациональность последнего растворяет в уже достигнутом смысле. Расхождение между intellectus fidei et spei и Гегелем мне представляется очевидным, когда я перечитываю известный текст, завершающий Предисловие к «Философии права»: «Что же касается поучения, каким мир должен быть, то к сказанному выше можно добавить, что для этого философия всегда приходит слишком поздно. В качестве мысли о мире она появляется лишь после того, как действительность закончила процесс своего формирования и достигла своего завершения. То, чему нас учит понятие, необходимо показывает и история, - что лишь в пору зрелости действительности идеальное выступает наряду с реальным и строит для себя в образе интеллектуального царства тот же мир, постигнутый в своей субстанции. Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек».

«Философия всегда приходит слишком поздно»; что касается философии, то так оно и есть. А как обстоит дело с разумом?

Именно этот вопрос ведет меня от Гегеля к Канту, к тому Канту, который не погряз в своей императивной этике, но который, в свою очередь, несет в себе идеи Гегеля. Я уже говорил об этом: это - Кант-диалектик, Кант - автор двух Диалектик.

502 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

И та и другая диалектика завершают одно и то же движение, углубляют один и тот же разрыв, создавая напряженность, делающую из кантианства философию границ, а не философию систем. Этот разрыв можно видеть, начиная с первого и решительного различения между Denken, то есть необусловленным мышлением, и Erkennen, то есть мышлением с помощью объектов, идущих от одной обусловленности к другой. Обе Диалектики выражают этот изначальный разрыв между Denken и Erkennen; так рождается вопрос, приводящий в движение философию религии: на что я могу надеяться? Теперь следует заняться изучением следующей последовательности: Диалектика чистого разума - Диалектика практического разума - Философия религии.

Первая из этих диалектик необходима для двух последующих, поскольку она, даже если речь идет о необусловленном мышлении, требует критики трансцендентальной иллюзии, критики, неотделимой от intellectus spei. Область надежды в точном смысле слова коэкстенсивна области трансцендентальной иллюзии.

Я надеюсь, что заблуждаюсь, когда образую абсолютные объекты: «Я», свобода, Бог. В этом отношении было бы недостаточно просто подчеркнуть, что критика паралогизма субъективности столь же важна, что и критика антиномии свободы и, разумеется, критика доказательств бытия Бо-жия. Ложные заключения относительно субстанциальности «Я» обретают сегодня особое значение, когда речь заходит о ницшевской и фрейдовской критике субъекта; было бы небесполезно в поисках корней этой критики и ее философского значения обратиться к кантовской диалектике; последняя с самого начала осудила любую попытку догматизировать личностное существование, личность; личность выявляется в практическом акте, в ее понимании себя как цели, а не только как средства. Кантовское понятие трансцендентальной иллюзии, примененное главным образом к религиозному объекту, обладает неисчерпаемым философским значением; оно лежит в основе критики, радикально отличной от той, что вели Фейербах или Ницше: трансцендентальная иллюзия возможна только потому, что на законных правах существует необусловленное мышление; трансцендентальная иллюзия возникает не благодаря про-

СВОБОДА И НАДЕЖДА 503

екции человеческого в божественную сферу, а благодаря избыточности мышления о необусловленном, существующем на тех же правах, что и эмпирический объект; именно поэтому Кант мог утверждать: не опыт ограничивает разум, а разум ограничивает претензию чувств распространить наше познание - эмпирическое, феноменальное, пространственно-временное - на ноуменальную сферу.

Такое движение (необусловленное мышление - трансцендентальная иллюзия - критика абсолютных объектов) существенно для постижения надежды. Оно является условием, в рамках которого могут быть предприняты описание и критика постгегелевского периода; благодаря этому демаршу кантовская философия обогащает свои ресурсы; но если кантовское учение о трансцендентальной иллюзии берет на вооружение атеизм, оно лишается другой своей иллюзии - антропологической.

Что нового дает нам Диалектика практического разума? Главным образом возможность перенести на волю то, что можно было бы назвать конечной структурой чистого разума. Этот второй этап непосредственно соотносится с нашими рассуждениями о смысле надежды. В самом деле, Диалектика практического разума ничего не прибавляет к принципу моральности, предположительно определяемому через формальный императив; она тем более ничего не прибавляет к познанию нашего долга, как и Диалектика чистого разума ничего не прибавляет к познанию мира. Нашей же воле она, по существу, сообщает намерение - die Absicht aufs h?chste Gut31. Это намерение является выражением долженствования, потребности, требования (Verlangen), образующих чистый разум в его спекулятивном и практическом применении; разум «требует абсолютной целостности условий для данной обусловленности» (начало Диалектики в Критике практического разума). Тем самым философия воли обретает свое подлинное значение: она не ограничивается более отношением максимы к закону и произвольного к волевому; здесь возникает третье измерение: непроизвольное - закономерность - устремленность к тотальности. То, что таким образом требует воля, Кант называет «целостным объектом чистого практического разума». Еще он говорит так: «...безусловная целостность предмета чистого практического разума, то есть чистой воли»;

504 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

употребляемое им в данном случае старое наименование «суверенное благо» не может скрыть от нас новизны его подхода: понятие «суверенное благо» очищено от всяческих спекуляций благодаря критике трансцендентальной иллюзии и в то же время полностью определяется проблематикой практического разума, то есть волей. Именно с помощью этого понятия мыслится свершение воли. В нем находит свое место гегелевское абсолютное знание. В нем, как станет ясно в последующем, речь идет не о знании, а о требовании чего-то такого, что имеет отношение к надежде. Это уже предчувствовалось благодаря той роли, какую играет идея тотальности; суверенное означает не только нечто высшее (автономное), но и целостное, завершенное (ganz und vollendete). Стало быть, эта тотальность не дана изначально, но выступает в качестве неотложного требования; она и не может быть дана изначально - не только потому, что ее постоянно преследует критика трансцендентальной иллюзии, но и потому, что практический разум, подверженный собственной диалектике, образует новую антиномию; то, что он на деле требует, так это союза с нравственностью счастья; таким образом, он требует, чтобы к объекту - в целях обретения им целостности - присоединилось видение разума, но разум именно это, чтобы быть чистым, исключил из своего принципа.

Вот почему его преследует новая иллюзия - не теоретическая, а практическая иллюзия, свойственная утонченному гедонизму, которая под предлогом достижения счастья вводит в моральность интерес. В этой идее анти-номичности практического разума я вижу еще одну, вторую, структуру, соответствующую критике религии, более применимую к ее импульсным аспектам, как об этом писал Фрейд; Кант дал нам средство для понимания критики «гедонизма» в религии (компенсация, утешение), сконцентрированное в диалектике, в которой сталкиваются удовольствие, наслаждение, удовлетворение, довольство, блаженство. Теперь связь - Zusammenhang - нравственности и счастья должна оставаться трансцендентным синтезом, единством разнообразных, «специфически отличных» друг от друга вещей. Таким образом, философский подход к смыслу Блаженства осуществляется исключительно с помощью идеи о неаналитической связи между

СВОБОДА И НАДЕЖДА 505

человеческим творчеством и удовлетворением, способным исполнять желание, конституировать существование человека. Для философа такая связь не является бессмысленной, даже если она не может быть образована в соответствии с его волей; он даже может высокомерно изречь: «я priori (морально) необходимо создавать высшее благо через свободу воли, следовательно, и условие возможности его должно быть основано исключительно на принципах априорного познания»*.

Таков второй рациональный подход к проблеме надежды: он состоит в Zusammenhang, в необходимой связи между нравственностью и счастьем; связь эта не дана изначально, просто-напросто ее испрашивают, ее ждут. Ничто не говорит в пользу трансцендентного характера данной связи, как это имеет место у Канта, - это идет в разрез с греческой философией, которую он лоб в лоб сталкивает с эпикуреизмом и стоицизмом: счастье не является делом наших рук, оно надстраивается над ним, завершая его.

Третий рациональный подход к проблеме надежды - это подход самой религии, взятой в границах обычного разума. Кант недвусмысленно сближается с религией, задавая свой вопрос: «На что я могу надеяться?» Я не знаю иного философа, который определял бы религию исключительно через этот вопрос. Этот вопрос рождается одновременно внутри критики и за ее пределами.

Внутри критики - благодаря известным «постулатам»; вне критики - благодаря нацеленности рефлексии на радикальное зло. Проанализируем это новое отношение. Оно до такой степени непроизвольно, что одно только включает в себя конечное указание на свободу в ее соотнесенности с надеждой - указание, на котором, по существу, и строится наше рассуждение в первой его части.

Прежде всего рассмотрим постулаты. Они, как известно, представляют собой верования теоретического характера, предметом которых являются существования и которые с необходимостью зависят от практического разума. Это положение могло бы показаться неприемлемым, если бы мы предварительно не сказали то же самое относительно практического разума, его диалектики. Теоретический

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique. Tr. f?. P. 122.

506 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

разум как таковой - это постулирование завершенности, целостного осуществления. Постулаты, стало быть, участвуют в процессе тотализации, они приводятся в движение волей с ее конечными требованиями; они свидетельствуют о будущем порядке вещей, к которому мы сумеем приспособиться; каждый из них означает один момент образования, или, лучше сказать, утверждения этой тотальности, которой как таковой предстоит осуществиться. Мы не поймем подлинной природы этого процесса, если будем видеть в нем скрытое возвращение к трансцендентным объектам, иллюзорный характер которых был изобличен в «Критике чистого разума»; постулаты, разумеется, являются теоретическими детерминациями; они, однако, соответствуют практическому постулированию, которое в качестве требования тотальности конституирует чистый разум; само слово «постулат» не должно вводить в заблуждение; оно выражает - в собственно эпистемологическом плане (и на, языке модальности) - «гипотетический» характер экзистенциальной веры, сопряженной с требованием завершенности, тотальности, образующим практический разум в его сущностной чистоте. При таком понимании соответствующие постулаты гарантируются от возврата к «фанатизму» и «религиозному безумию» (Schw?rmerei) путем критики трансцендентальной иллюзии; последняя по отношению к ним играет ту же роль, что в сфере умозрения играет «смерть Бога». Постулаты по-своему говорят о Боге, «воскресшем из мертвых». Но они действуют так, как функционирует религия в пределах только разума, они свидетельствуют о минимальных экзистенциальных вкраплениях в практическую цель, Absicht, которая не может превратиться в интеллектуальную интуицию. Выражаемые ими «расширение» (Erweiterung), «возрастание» (Zuwachs) относятся не к знанию и познанию, а к «открытости» (Er?ffnung)*; эта открытость является философским эквивалентом надежды. Такой свойственный «постулатам» характер выявляется, если их рассматривать, опираясь на идею свободы, а не на идею имморальности или идею бытия Божия. Свобода действительно является подлинной опорой учения о постулатах; две другие идеи лишь некоторым образом до-

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 144.

СВОБОДА И НАДЕЖДА 507

полняют или поясняют его. Можно только удивляться тому, что свобода постулируется с помощью диалектики, в то время как она уже предполагалась идеей долженствования и была сформулирована в качестве самостоятельной проблемы в рамках Аналитики Практического разума. Но постулируемая таким образом свобода - совсем не то же самое, что свобода, доказанная аналитически с помощью долженствования. Постулируемая свобода - это свобода, которую мы здесь исследуем; она теснейшим образом связана с надеждой, как мы вскоре увидим. Что говорит Кант о свободе как объекте постулата практического разума? Он называет ее «положительно рассмотренной свободой»* (как причину некоего существа, принадлежащего к умопостигаемому миру). Для свободы, постулируемой таким образом, характерны две особенности. Прежде всего это действенность свободы, это свобода, которая «может», свобода, соответствующая «совершенному желанию разумного бытия, которое в то же время обладает всемогуществом». Свобода, которая может стать доброй волей. Но эта же свобода обладает «объективной реальностью»; в то время как теоретический разум обладает лишь идеей свободы, практический разум постулирует ее существование как реальной причинности. Мы сейчас же увидим, каким образом в этой точке проблема зла буквально обретает реальную эффективность. Более того, это - свобода, принадлежащая к.., являющаяся членом.., участником... Мы не ошибемся, если сблизим этот второй аспект постулируемой свободы с третьим ее аспектом, который в «Основоположениях метафизики нравов» формулируется в качестве категорического императива, говоря о «возможном господстве целей». Кант отмечал, что эта формулировка, принадлежащая третьему уровню, венчает последовательное шествие мышления, идущего от основополагающего единства, то есть единого закона универсализации, к плюрализму своих объектов, то есть к личностям, признанным в качестве цели, - и выходящего «за пределы этого, к тотальной, или интегрированной, системе»**. Как раз способность существовать, принадлежащая системе свобод, и постулируется в данном слу-

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 142. ** Ibid. P. 164.

508 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

чае; благодаря этому конкретизируется «перспектива» (Aussicht)9 провозглашенная в начале Диалектики, перспектива, говорящая о «высшем и неизменном порядке вещей», при котором «мы находимся уже теперь, а определенные предписания могут нам указать, как продолжать при нем наше существование сообразно с высшим назначением разума»*.

Если говорить по большому счету, то именно к этому мы и стремимся; однако в качестве постулата может выступать только то, на что мы способны, поскольку мы этого хотим и существуем в соответствии с этим высшим желанием. Постулированная свобода есть способ свободного существования в условиях свободы.

Именно о том, что такая постулированная свобода является свободой, соотнесенной с надеждой, и свидетельствуют, как мне представляется, два других постулата, которые включают в себя первый постулат (этот вывод следует из порядка трех частей Диалектики чистого разума: рациональная психология - рациональная космология - рациональная теология). Два других постулата, скажу я, только эксплицируют потенциал надежды, содержащийся в постулате об экзистенциальной свободе. Постулированная имморальность не содержит в себе никакого субстан-циалистского или дуалистического тезиса относительно души и ее обособленного существования; этот постулат расширяет временные характеристики свободы, о чем свидетельствует цитированный выше текст, говорящий о порядке, в соответствии с которым мы в состоянии «продолжать наше существование...» Кантовский имморализм, стало быть, является одним из аспектов нашего требования относительно осуществления первоначального блага в реальности; эта временность, это «последовательное продвижение к конечной цели» не в нашей власти; мы не в состоянии себе его обеспечить; мы можем только «повстречаться» с ним (antreffen)**. Именно в этом смысле постулат об имморальности выражает ту часть постулата о свободе, где речь идет о надежде: теоретическое предположение о длительном и устойчивом существовании является фило-

* Kant, Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 116. ** Ibid. P. 131,133.

СВОБОДА И НАДЕЖДА 509

еофским эквивалентом надежды на воскресение. Не случайно Кант называет это верование ожиданием (Erwartung); разум, как практическая деятельность, требует полноты; но он верит, чутко внимая, в ожидание, в надежду, в существование, в которых эта полнота может быть достигнута. Таким образом, керигматическая надежда с помощью движения, ведущего практическое требование к теоретическому постулату, направляется от требования к ожиданию. Это же движение заставляет нас переходить от этики к религии.

Итак, данный постулат ничем не отличается от предыдущего: «надежда на участие в суверенном благе» есть сама свобода, свобода конкретная, свобода сама по себе. Второй постулат лишь развертывает в экзистенциально-временном аспекте постулат о свободе; я сказал бы так: это - свобода, взятая в качестве надежды. Свобода относится к области целей и участвует в суверенном благе постольку, поскольку она «надеется на дальнейшее беспрерывное, шаг за шагом, движение вперед, которое длится так долго, как длится ее существование, или даже еще дольше»*. В этом отношении знаменательно, что и Кант признавал данное практически-временное измерение, поскольку его философия, если следовать его Трансцендентальной эстетике, не предусматривала никакой другой концепции времени, кроме времени представления, то есть времени мира.

Что касается третьего постулата, постулата о существовании Бога, то его можно считать таковым, то есть теоретическим предположением, зависящим от практического требования, если мы его тесно связываем с первым постулатом, опираясь на второй постулат: если постулат о бессмертии расширяет экзистенциально-временное измерение свободы, то постулат о существовании Бога выявляет экзистенциальную свободу как философский эквивалент дара. У Канта нет термина «дар», который является категорией священного. Но у него есть термин для обозначения истока синтеза, который находится вне нашей власти; Бог - это «причина, адекватная подобному действу, проявляющемуся в нашей воле как целостный объект, то есть как суверенное благо». Здесь постулируется Zusammenhang - связь,

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 133.

510 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

существующая в бытии и заключающая в себе принцип согласия между двумя составляющими высшего блага. Но этот постулат касается основ нашего воления лишь в той мере, в какой мы сами хотим, чтобы высшее благо осуществилось. Ожидание в данном случае все еще связано с потребностью. «Теоретическое» ожидание связано с «практической» потребностью. Этот узел соединяет практическое и религиозное, обязательность и верование, моральную необходимость и экзистенциальное предположение. Здесь Кант уже не грек, а христианин; греческие школы, говорил он, не дали решения проблемы практической возможности первоначального блага: их сторонники верили в то, что мудрость мудрого состоит в том, чтобы жить праведно и счастливо. Трансцендентный синтез первоначального блага есть, напротив, наиболее общий философский подход к проблеме Царства Божия в соответствии с Евангелиями. Кант использует одно слово, которое созвучно тому, что говорит Мольтман о надежде, когда называет ее «абсолютно новой»: мораль, «так как она устанавливает свою заповедь (как это и должно быть) чисто и строго, отнимает у человека надежду быть полностью адекватным, по крайней мере в этой жизни, но этим же и утешает его: если мы поступаем столь хорошо, сколь это в наших силах, мы можем надеяться, что то, что не в наших силах, пригодится в другом месте, хотя, быть может, мы и не будем знать, каким образом. Аристотель и Платон расходятся между собой только в вопросе о происхождении наших нравственных понятий»*. Таков первый исток вопроса «на что я должен надеяться?» Он все еще находится внутри моральной философии, которая сама порождена вопросом «что я должен делать?» Моральная философия ведет к философии религии, если она, следуя обязательству, стремится включить в себя надежду на завершение: «...моральный закон повелевает мне делать конечной целью всякого поведения высшее благо, возможное в мире. Но я могу надеяться на осуществление этого блага только благодаря соответствию моей воли с волей святого и благого творца мира... Вот почему и мораль, собственно говоря, есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 137.

СВОБОДА И НАДЕЖДА 511

стать достойными счастья. Только в том случае, если к ней присоединяется религия, появляется надежда когда-нибудь достигнуть счастья в той мере, в какой мы заботились о том, чтобы не быть недостойными его»*.

Почему же философское значение религии должно во второй раз конституироваться внутри этики? Ответ на этот вопрос вынуждает нас сейчас сделать еще один, последний, шаг в том направлении, которое мы назвали философским подходом к проблеме надежды и проблеме свободы в ее соотнесенности с надеждой.

В самом деле, обсуждение проблемы зла препятствовало этому новому подходу; однако вместе с обсуждением проблемы зла как раз и вставал вопрос о свободе, о реальной свободе, о которой речь идет в Постулатах Практического разума; проблематика зла запрещала нам более тесно связывать действенную реальность свободы с ее постоянным порождением, являющимся содержанием надежды.

То, чему нас на деле учит очерк «Об изначально злом» относительно свободы, заключается в следующем: способность, какую нам предписывает долг, в реальности является одновременно и .неспособностью; «склонность ко злу» становится «злой природой», хотя зло и выступает всего лишь способом бытия свободы, порождаемым самой свободой. Свобода навсегда остается злым выбором. Радикальное зло означает, что возможность максимы зла по необходимости является выражением злой природы, свойственной свободе. Эта субъективная необходимость зла есть в то же время основание надежды. Мы в состоянии совершенствовать наши максимы, поскольку обязаны это делать; возрождать же нашу природу, природу нашей свободы не в наших силах. Такое скатывание в пропасть, как прекрасно показал Карл Ясперс, выражает прежде всего наивысшую точку мышления о пределах, которое теперь переходит от вопроса о познании к проблеме возможности. Неспособность, о которой свидетельствует радикальное зло, обнаруживается там, где берут начало наши способности. Таким образом, в радикальнейших терминах ставится вопрос о реальной причине нашей свободы, в том числе и о

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 139.

512 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

той свободе, которую Практический разум постулирует в соответствии со своей Диалектикой.

«Постулат» о свободе должен теперь не только пройти сквозь ночь познания с его трансцендентальной иллюзией, но и сквозь ночь возможности с ее радикальным злом. Реальная свобода может стать надеждой по ту сторону Святой Пятницы - умозрительной и практической. Никогда мы не соприкасались так тесно с христианской керигмой: надежда - это надежда на воскресение, на воскресение из мертвых.

Мне понятна неприязненность философов, от Гёте до Гегеля, по отношению к кантовскому учению об изначальном зле. Но разве мы сумели постичь его в его подлинном отношении к этике? Я имею в виду не только Аналитику, концепцию долженствования, но и Диалектику] концепцию суверенного блага. Мы можем найти здесь темы злокозненного сознания, ригоризма, пуританства. Действительно, это так. Постгегелевская интерпретация Канта должна учитывать это решительное неприятие. Но в теории радикального зла есть и другая сторона дела, которую можно высветить, если учесть наше предшествующее прочтение Диалектики: радикальное зло имеет отношение к свободе как в процессе ее тотализации, так и в ее изначальной детерминированности. Вот почему критика морализма Канта вовсе не отменяет его философии зла, а, напротив, скорее выявляет ее подлинное значение.

Это значение обнаруживается в работе «Религия в пределах только разума». В самом деле, мы еще недостаточно осознали то, что учение о зле не завершается в очерке «Об изначально злом», закладывающем основы философии религии, а идет рядом с ней. Подлинное зло, зло самого зла - это не нарушение запрета, не ниспровержение закона, не неповиновение, а подлог в деле тотализации. В этом смысле подлинное зло может возникать в той же сфере, где зарождается религия, то есть в сфере, где действуют противоречия и конфликты, определенные, с одной стороны, требованием тотализации, образующей как теоретический, так и практический разум, и, с другой стороны, иллюзией, вводящей разум в заблуждение утонченным гедонизмом, искажающим моральную мотивацию, наконец,

СВОБОДА И НАДЕЖДА 513

злым умыслом, компрометирующим великие начинания человечества в деле тотализации. Требование целостного объекта воли составляет его антиномичную основу. Зло зла зарождается в недрах этой антиномичности.

Вместе с тем зло и надежда до такой степени взаимосвязаны, что нам трудно это представить; если зло зла возникает на пути тотализации, то оно проявляется только как искажение надежды, как извращение проблематики завершения и тотализации. Короче говоря, подлинный злой умысел человека возникает только в Государстве и в Церкви, то есть в условиях стадного единения, сплочения, тотализации.

Такое понимание изначального зла может привести к новым формам отчуждения, отличным от умозрительной иллюзии и даже от стремления к утешению, - к отчуждению, существующему благодаря таким культурным образованиям, как Церковь и Государство; именно подобные структуры могут стать искаженным выражением синтеза; когда Кант говорит о «раболепной вере», о «ложном культе», «ложной Церкви», он тем самым ставит точку в своей теории изначального зла. Последнее, если так можно сказать, завершается не в трансгрессии, а в неудавшихся политических и религиозных синтезах. Вот почему подлинная религия постоянно ведет спор с ложной религией, то есть, говоря словами Канта, с уставной религией.

Отныне возрождение свободы неотделимо от движения, с помощью которого образы надежды* освобождаются от общепринятых призраков площади, как говорил Бэкон32.

* Исторический анализ «Религии в пределах только разума» должен был показать, в каком направлении мог бы идти философ, исследующий истоки постоянного порождения. Кантовский схематизм является здесь последней опорой. То, что мы можем абстрактно принимать в качестве «доброго принципа», который вступает в борьбу со «злым принципом», мы могли бы также представить в образе богоугодного человека, который, двигаясь в направлении к универсальному благу, принимает страдание. Разумеется, Кант ни в коей мере не задается вопросом об историчности Христа: «...единственный угодный Богу человек» - это Идея. Разве этот Первообраз не является идеей, которую я могу принять по собственному усмотрению? Как событие, связанное со спасением, данный Первообраз может быть сведен к моральному влечению, в качестве же идеи - не может: «она создана не нами» (Kant. Religion dans les limites de la simple raison. P. 85). Эта идея «занимает в человеке определенное место, хотя мы и не понимаем, каким образом природа человеческая может обладать восприимчивостью и по отноше-

17 - 2256

514 РЕЛИГИЯ И ВЕРА