Часть 2.

Эпилог. Трудное прощение

повседневно испытывают как институциональное насилие. Тогда именно суждение о законе, вынесенное извне моралью, оправдывает поговорку: summum jus, summa injuria '. Это суждение, вынесенное моралью в отношении правосудия, находит продолжение в суждении, вынесенном за рамками судебного пространства, в форме предписаний, обращенных к правосудию и требующих от него, чтобы оно всегда было более справедливым, то есть более всеобщим и в то же время более адресным, более заботящимся о конкретных условиях равенства перед законом и внимательным к нарративной идентичности подсудимых. Все это как раз и предполагается уважением к людям.

То, что ужас перед величайшими преступлениями препятствует распространению такого уважения на тех, кто их совершил, остается показателем нашей неспособности к абсолютной любви. Именно таков смысл последнего признания Янкелеви-ча: «Прощение сильно, как зло, но и зло сильно, как прощение». Он сближается здесь с Фрейдом, завершающим подобным сомнением свое напоминание о гигантомахии, где сталкиваются Эрос и Танатос.

2. Политическая виновность

Важно разграничить, вслед за Карлом Ясперсом, политическую виновность граждан и политиков и уголовную ответственность, подлежащую рассмотрению в судах и, стало быть, уголовным процедурам, определяющим ход процесса. Политическая виновность обусловлена фактической принадлежностью граждан к государству, от имени которого были совершены преступления. В этом смысле она может быть названа коллективной, при том условии, что ей не будет придан криминальный оттенок: понятие народа-преступника должно быть сразу же отброшено. Но такого рода виновность распространяется на членов политического сообщества независимо от их индивидуальных действий или от степени их согласия с политикой государства. Тот, кто пользовался благами общественного состояния, должен так или иначе отвечать за зло, совершенное государством, часть которого он составляет. По отношению к кому осуществляется такого рода ответственность (Haftung)? В 1947 г. Карл Ясперс ответил: по отношению к победителю - «он ставил на карту свою жизнь,

Высшее право - высшая несправедливость (лат.).

656

___________//. Одиссея духа прощения: через социальные институты___________

и решение выпало в его пользу» («Вопрос о виновности», с. 30). Сегодня мы сказали бы: по отношению к органам власти, представляющим интересы и права жертв, а также к новым органам власти демократического государства. Но речь все еще идет о власти, господстве, пусть даже о господстве большинства над меньшинством. Что же касается следствий, они охватывают диапазон от карающих санкций, провозглашенных судами от имени политики чистки, до обязательств по долгосрочным репарациям, принимаемых государством на основе нового соотношения сил. Но более важным, чем наказание и даже репарация, остается слово правосудия, которое публично устанавливает меру ответственности каждого из действующих лиц и точно определяет взаимные позиции агрессора и его жертвы.

Границы этой виновности таковы: здесь по-прежнему действуют отношения сил, а потому нужно остерегаться возводить историю силы во всемирный трибунал. Но в этих границах располагаются конфликты, которые важны для проблематики прощения. Мы всегда пребываем в сфере действия виновности, обвинения, поскольку остаемся в поле порицания и осуждения. Значит, могут быть пущены в ход стратегии оправдания, препятствующие продвижению духа прощения в направлении «я» виновного. У защиты всегда найдутся аргументы: можно противопоставлять фактам другие факты; апеллировать к правам людей в противовес национальным правам; разоблачать корыстные намерения судей, даже обвинять их в том, что они способствовали бедствиям (tu quoquef); a также попытаться потопить локальные перипетии в обширной истории мировых событий. Просвещенному мнению всегда следует переводить изучение сознания с большой сцены на малую сцену государства, послужившего питательной почвой для этого сознания. В связи с этим нужно разоблачать почтенную форму оправдания, используемую гражданином, который считает, что его не затрагивает жизнь общества: «Этика политики, - напоминает Карл Ясперс, - это принцип государственной жизни, в которой все участвуют своим сознанием, своими знаниями, своими мнениями и желаниями» (цит. соч., с. 22). В противоположность этому, уважение, причитающееся обвиняемому, принимает в политическом плане форму сдержанности в исполнении власти, самоограничения в использовании насилия, даже милосердия по отношению к побежденному: рагсеге victis!* -- милосердие, великодушие, эта тень прощения...

* Щадить побежденного (лат.).

657

Эпилог. Трудное прощение

3. Моральная виновность

Вопрос о моральной ответственности отдаляет нас от структуры судебного процесса и приближает к очагу виновности, злой воле. Речь идет о множестве индивидуальных действий, незначительных или серьезных, которые тайно или явно способствовали преступной виновности политиков и политической виновности членов государства. Здесь заканчивается область коллективной ответственности и начинается сфера личной ответственности: «Инстанцией являются собственная совесть, а также общение с другом и близким, любящим человеком, которому не безразлична моя душа» (Ясперс К. Вопрос о виновности, с. 19). Здесь очерчивается переход от осуждения к обмену между просьбой и прощением, к чему мы вскоре обратимся. Но именно на данном уровне разворачиваются во всю ширь стратегии оправдания, находящие опору в словесных уловках того, кто всегда хочет быть правым. Нигде так не требуются интеллектуальная честность и стремление хорошо разбираться в собственном «я», как на этом уровне сложных мотиваций. Здесь мы вновь сталкиваемся с желанием ничего не знать, со стремлением найти укрытие в безразличии и с тактикой дремотного забвения, о которой шла речь выше. Но следовало бы напомнить и о противоположных этому эксцессах показного и бесстыдного самобичевания, о жертвовании личным достоинством, могущим обратиться в агрессивность по отношению к соотечественникам, впавшим в немоту20. На ум приходит словесная мизансцена с «кающимся судьей» в рассказе Камю «Падение», где обе роли - обвинителя и обвиняемого - хитроумным образом переплетаются без посредничества непредвзятого и благорасположенного третьего лица21.

20 Ко даль, которого не заподозришь в снисходительном отношении к дешевому оправданию, проявляет не меньшую суровость к другой крайности - «высокомерному гиперморализму» (op. cit., S. 36). Столкнувшись с той же проблемой, Макс Вебер после Первой мировой войны разоблачал своих сограждан-побежденных, тех, кто занимался самобичеванием и участвовал в охоте за виновным: «Лучше бы они заняли мужественную и достойную позицию, сказав врагу: "Мы проиграли войну, а вы ее выиграли. Забудем прошлое и поговорим теперь об уроках, которые нужно извлечь из новой ситуации... рассматривая ответственность перед будущим, которая в первую очередь лежит на победителе"» («Le Savant et le Politique». Paris, Pion, 1959; переиздание: coll. «Biblioth?ques», 1996, p. 291). Карл Ясперс, двадцать пять лет спустя, требует большего раскаяния от своих соотечественников:

21 См.: Gifford P. Socrates in Amsterdam: the uses of irony in «La chute» // The Modern Language Review, 73/3. Edimbourg, 1978, p. 499-512.

658

___________//. Одиссея духа прощения: через социальные институты__________

Однако послевоенная ситуация, очевидно, привлекла внимание не только к моральной ответственности, играющей роль в отношениях индивидов с общественной силой национального государства, и к внутренним проблемам, поставленным тоталитаризмом. Освободительные войны, колониальные и постколониальные войны, а еще более конфликты и войны, обусловленные требованиями этнических, культурных, религиозных меньшинств, выдвинули на первый план тревожный вопрос, который Клаус М. Кодаль ставит в начале своих размышлений о публичном аспекте прощения: способны ли народы на прощение? Этот вопрос адресован, конечно, всем индивидам поочередно; поэтому речь идет о моральной ответственности, касающейся вполне определенных форм поведения; но мотивация действий переносится коллективной памятью на уровень исторических общностей, несущих ответственность за историю. А потому подобным конфликтам, происходящим на всей планете, свойственно то же переплетение частного и публичного, что и крупнейшим уголовным процессам XX века. Вопрос Кодаля относится именно к этому уровню. К сожалению, он дает на него отрицательный ответ, из чего следует заключить, что слова о «примирении народов остаются только благим пожеланием». У коллектива нет морального сознания; так, столкнувшись с виновностью «вовне», народы вновь начинают пережевывать старую ненависть, прежние оскорбления. Политическая мысль встречается здесь с важным феноменом - с несводимостью отношения друг - враг, на котором Карл Шмитт построил свою политическую философию, к отношениям вражды между индивидами. Эта констатация, сделанная скрепя сердце, создает особенно много затруднений для концепции памяти, подобной той, что предложена в данной работе, где утверждается непрерывная связь и взаимодействие между индивидуальной памятью и памятью коллективной, возведенной в ранг исторической памяти, как ее понимает Хальбвакс. На уровне коллективной памяти любовь и ненависть, пожалуй, проявляют себя по-иному.

Придя к этому мрачному выводу, Кодаль предлагает в качестве лекарства для больной памяти идею о нормальности в отношениях между враждующими соседями; он понимает нормальность как своего рода инкогнито прощения (Inkognito der Verzeihung) («Verzeihung nach Wendezeiten?», S. 14). Речь идет не о братании, а о корректности во взаимоотношениях. И Кодаль связывает эту идею с идеей о культуре уважения (Nachsichtlichkeif) на гражданском и межгосударственном уровне. Мы рассматри-

659

Эпилог. Трудное прощение

вали это понятие в контексте проблемы уголовной ответственности. Оно может быть распространено на уровень политической ответственности, где выступит в форме сдержанности, снисходительности, великодушия. Наконец, в плане моральной ответственности его можно противопоставить «унаследованной ненависти», если понимать под уважением настойчивое желание понять тех других, из которых история сделала врагов. Будучи приложено к «я», это понятие предполагает отказ от легковесного оправдания чужого - нынешнего или прежнего врага. Доброжелательность на этом уровне требует, в частности, внимания к основополагающим событиям, которые уже не суть мои события, и к рассказам о жизни, которые ведет другая сторона; здесь уместно повторить изречение: «нужно учиться рассказывать по-иному». Именно в рамках этой культуры уважения, распространенной на отношения внешней политики, обретают смысл жесты, которые нельзя перевести в институциональную форму, подобные коленопреклонению канцлера Брандта в Варшаве4*. Важен их исключительный характер. Своей тайной магией они могут воздействовать на социальные институты, обусловливая «установку на уважение», по выражению Кодаля. И он обнаруживает, что такие жесты тоже являются просьбами о прощении. В этом качестве они свидетельствуют о своей принадлежности к двум сферам мысли - сфере обвинения, представляющей собой и область того, что не подлежит прощению, и сфере обмена между просьбой и ее выполнением, где непростительное начинает исчерпывать себя. Именно к этой новой области нам нужно теперь продвигаться.

III. ОДИССЕЯ ДУХА ПРОШЕНИЯ: ПРОМЕЖУТОЧНАЯ ОСТАНОВКА - ОБМЕН

Сделаем шаг за рамки круга обвинения и наказания, где прощению отводится только второстепенное место. Этот шаг вызван вопросом, подобным тому, что поставил Янкелевич: «Разве нас просили о прощении?» Данный вопрос предполагает, что если агрессор просил о прощении, приемлемым ответом было бы простить его. Но само это допущение прямо противоречит главной черте прощения, его необусловленности. Если уж прощать, сказали мы вместе с Деррида, то безо всякого условия, без просьбы. И все же мы верим - эта вера носит практический характер, - что существует своего рода корреляция между

660

________///. Одиссея духа прощения: промежуточная остановка - обмен_______

просьбой о прощении и самим прощением. Такая вера переносит в сферу обмена ту односторонность, что свойственна порядку обвинения и наказания. Жесты государственных деятелей, просящих своих жертв о прощении, показывают, какой силой может обладать просьба о прощении в некоторых исключительных политических ситуациях.

Я выдвигаю следующий тезис: хотя рассмотрение прощения в контексте обмена говорит об учете двустороннего отношения между просьбой о прощении и ее выполнением, все же остается непризнанным вертикальный характер соотношения между высотой и глубиной, необусловленностью и обусловленностью. Свидетельство тому - дилеммы, характерные для этой примечательной корреляции. Как отмечает Оливье Абель в послесловии к исследованию о прощении, на данной стадии можно предложить только «географию дилемм»22. Эти дилеммы соответствуют двум актам дискурса - дискурсу виновного, сообщающего о своей вине в результате тяжкой работы по формулированию вины, мучительного включения в интригу, и дискурса жертвы, которая, как предполагается, способна произнести освобождающее слово прощения. Последнее прекрасно иллюстрирует силу акта дискурса, осуществляющего то, что в нем высказывается: «Я тебя прощаю». Дилеммы связаны как раз с условиями такого обмена словами и содержат нечто вроде серии вопрошаний: «Можно ли простить того, кто не признает своей вины?», «Нужно ли, чтобы тот, кто прощает, сам был потерпевшей стороной?», «Можно ли простить самого себя?»23 Хотя сам автор дает вполне определенный ответ (и может ли философ этого не делать, если его задача не сводится только лишь к перечислению дилемм?), он всегда оставляет место для возражения.

Если говорить о первой дилемме, мне кажется, что ждать от виновного признания означает считаться с его достоинством, проявлять то уважение к нему, о котором мы говорили выше. Вторая дилемма более трудна: круг жертв постоянно растет, если учесть отношения преемственности поколений, существование общностных связей, культурной близости, и предел такого возрастания должна установить политическая мудрость, хотя бы для того, чтобы оградить себя от крайностей современной тен-

22 Abel О. Tables du pardon. G?ographie des dilemmes et parcours bibliographique // Le Pardon. Briser la dette et l'oubli. Paris, Autrement, s?rie «Morales», 1992, p. 208-236.

23 Ibid., p. 211-216.

661

Эпилог. Трудное прощение

денции к виктимизации. Затруднения вызывает скорее противоположный вопрос: только ли обидчик имеет право первым просить о прощении? Публичные сцены раскаяния и покаяния, о которых говорилось выше, влекут за собой, если отвергнуть подозрение в упрощенчестве и театрализации, вопрос о правомерности: в силу каких полномочий политический деятель или руководитель религиозной общины могут наделить себя правом просить прощения у жертв, которым сами они не наносили обиды и которые лично не претерпели страданий из-за их поступков? Здесь возникает вопрос о представительстве во времени и в пространстве, - представительстве, осуществляемом вдоль непрерывной линии традиции. Парадокс состоит в том, что социальные институты не обладают моральным сознанием и только их представители, говоря от их имени, наделяют их чем-то вроде имени собственного, а вместе с ним и исторической виновностью. Отдельные члены сообществ, о которых идет речь, могут, однако, не чувствовать своей личной причастности к событиям, поскольку культурной солидарности свойственна иная сила, нежели солидарности политической, из которой проистекает упомянутая выше коллективная ответственность24.

Что касается третьей дилеммы, она получит полное решение только на последнем этапе нашей одиссеи. Гипотеза о даровании прощения самому себе создает двоякого рода проблему: во-первых, дуализм ролей обидчика и жертвы препятствует

24 См.: Sckweidler W. Verzeihung und geschichtliche Identit?t, ?ber die Grenzen der kollektiven Entschuldigung // Salzburger Jahrbuch f?r Philosophie, XZIV/XZV, 1999/2000.

Автор вспоминает публичные покаяния политических деятелей в Америке, Австралии, Японии, работу комиссии «Правда и Примирение» в Южной Африке, а также просьбу о прощении, сформулированную католическими епископами и лично папой Римским в связи с крестовыми походами и инквизицией; здесь обсуждается форма моральной ответственности, которая предполагает существование «моральной памяти» общностного характера, иначе говоря, признание морального аспекта коллективной памяти, являющегося истоком «исторической идентичности».человеческого сообщества. Память, говорит автор, есть поэтому нечто публичное, связанное с моральным суждением. Он признает и существование моральных дилемм, относящихся к проблематике perplexio (затруднения, неясности. - И.Б.): перенос виновности в сферу надпо-литической человеческой солидарности не должен на деле вести к попыткам оправдания индивида в плане моральной виновности. В действительности оправдание может быть неискренним, более притворным, чем обвинение, которое, со своей стороны, может быть и чрезмерным. Действующая здесь солидарность относится, по Швайдлеру, к тем обязанностям, которые Кант называл «несовершенными» и которые лучше было бы соотнести с ordo amoris (порядком любви. - И.Б.} по св. Августину.

662

_______///. Одиссея духа прощения: промежуточная остановка - обмен_______

полной интериоризации (только другой, жертва, может прощать); во-вторых, - и это условие является решающим - различие по высоте между прощением и признанием вины уже не значимо для отношения, в котором вертикальная структура проецируется на горизонтальную корреляцию.

Именно недооценкой этого, на мой взгляд, чревато поспешное уподобление прощения обмену, определяемому одной только взаимностью.

1. Структура дара

Чтобы прояснить эту двусмысленность, я предлагаю соотнести конкретную структуру дилемм прощения с трудностями, обусловленными распространением на проблематику прощения модели обмена, связанной с понятием дара. Этимология и семантика многих языков благоприятствуют такому сближению: don-pardon, gift-forgiving, dono-perdono, Geben-Vergeben... Но с идеей дара сопряжены особые трудности, в которых можно выделить два момента. Прежде всего важно восстановить взаимность дара вопреки первоначальной его характеристике как одностороннего. Затем следует воссоздать, в сердцевине отношения обмена, различие по высоте, свойственное обмену и отличающее прощение от дара.

В связи с первым сопоставлением нужно признать, что тезис о безвозвратном даре - это сильный тезис, требующий особого внимания: даровать, по определению словаря Робера, означает «предоставлять кому-либо из щедрости, ничего не получая взамен, вещь, которой обладают или пользуются». Здесь делается акцент на отсутствии взаимности. Кажется, что существует полная асимметрия между тем, кто дарует, и тем, кто получает дар. На первый взгляд это и вправду так. Давать больше, чем обязаны, - это действительно соответствует тому, чтобы давать, ничего не получая взамен. Но в то же время другая логика диктует восстановление взаимности дара на ином уровне, нежели тот, с которым порывает логика избытка25. Здесь

25 В книге «Любовь и правосудие» («Amour et Justice», двуязычное издание, T?bingen, Mohr, 1990) я противопоставил логику избытка, присущую тому, что я назвал структурой дара, логике эквивалентности, свойственной структуре справедливости, с ее взвешиванием и установлением равновесия, даже в применении наказания. См. также: Boltanski L. L'Amour et la Justice comme comp?tences.

663

Эпилог. Трудное прощение

наше внимание привлекает классическая книга Марселя Мосса о даре как архаической форме обмена26. Мосс противопоставляет дар не обмену, а торговой форме обмена, расчету, интересу: «Преподнося что-то в дар, всегда ждут ответного приношения», - говорится в старой скандинавской поэме. В действительности дару противоположно не получение, а давание взамен, возврат. Социолог изучает черту «глубинную, но специфическую: добровольный, внешне, так сказать, свободный и безвозмездный и, однако, в то же время принудительный и небескорыстный характер этих поставок» («Очерк о даре», с. 86). Ставится следующий вопрос: «Какая сила, заключенная в даримой вещи, заставляет одариваемого делать ответный подарок?» (там же). Загадка коренится в отношении между тремя обязательствами: дарением, получением в дар, отплатой за дар. Именно энергетика такого отношения, как полагают представители изученных Моссом племен27, лежит

26 Mauss M. Essai sur le don. Formes et raison de r?change dans les soci?t?s archa?ques // Ann?e sociologique, 1923-1924, t. I; работа переиздана в: Mauss M. Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950; 8-e ?d., coll. «Quadrige», 1990. Это сочинение Мосса относится к тому же времени, что и труд Малиновского из той же области и работа М. Дави о заклятой вере (1922). (Далее мы цитируем по русскому изданию: Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996. Перевод А.Б. Гофмана. - Прим. перев.)

27 Именно это Клод Леви-Строе ставит под сомнение в своей знаменитой книге «Введение в творчество Марселя Мосса» (in «Sociologie et Anthropologie»): понятия, употребляющиеся изучаемыми племенами, «не носят научного характера. Они не проясняют явления, которые предлагается объяснить, они причастны им» (op. cit., p. 45). Для понятий типа тапа характерно избыточное значение, непостоянное означающее, которым человек пользуется в своем стремлении познать мир. Чтобы выйти из области простого повторения, тавтологии, наука должна была бы видеть в этом только саму форму отношения обмена в одной из ее донаучных интерпретаций. Совсем иной характер носит рассматриваемая нами проблема сохранения этого архаизма в феноменологическом плане практики и понимания остаточных форм нерыночного обмена в эпоху науки.

В книге Венсана Декомба «Очерки о даре» (Les essais sur le don // Les Institutions du sens, Paris, ?d. de Minuit, 1996, p. 237-266) можно найти обсуждение возражений Леви-Строса. Оно сопровождается логическим анализом отношений триады, частный случай который представляет собой обмен дарами (даритель, дар, получатель дара). Что же касается упрека Леви-Строса в адрес Мосса в том, что он некритически воспринял описание этих взаимодействий самими участниками дарения, то он не имеет силы в случае юридического характера обязательства, управляющего обменом. Искать в бессознательной структуре духа действующую причину обязательства - значит трактовать обязательство как объяснение, лишь иллюзорную версию которого можно было бы дать в терминах «мистической связи» (Descombes, op. cit). В противоположность объяснению через бессознательные инфраструктуры духа, «"Очерк о даре" Мосса выдержан в описательном стиле, который только и мог удовлетворить философов, полагающих, вместе с Пирсом, что отношение дарения содержит

664

_______///. Одиссея духа прощения: промежуточная остановка - обмен_______

в основе обязательства ответного дара; обязанность отплаты за дар проистекает из полученной вещи, а она не является инертной: «в вещах, обмениваемых в потлаче, имеется свойство, заставляющее дары циркулировать, заставляющее дарить и возмещать их» (цит. соч., с. 155)28. Это основание, на котором вырастает рыночная школа и ее понятие частного интереса, чья победа воспевается в «Басне о пчелах» Мандевиля (цит. соч., с. 214), должно оставаться краеугольным камнем, к которому нужно возвращаться: здесь «мы соприкасаемся... с чем-то незыблемым, как скала» (цит. соч., с. 207). «Отдавай столько, сколько ты берешь, и все будет очень хорошо», - гласит замечательная поговорка племени маори (цит. соч., с. 208).

в себе бесконечное и препятствует всякому сведению к голым фактам, или, вместе с Витгенштейном, что правило есть не действующая причина поведения (тот или иной психологический механизм), а норма, которой люди руководствуются, стремясь избрать верное направление в жизни» (Descombes, op. cit., p. 257). Мне кажется, что поставленный здесь вопрос есть вопрос об отношении между логикой триады (дарить - что-то - кому-то) и обязательством использовать ее в конкретных исторических ситуациях. Таким образом, правомерно формулируется проблема, которая интересует и нас, - проблема сохранения пресловутого архаизма потлача5* в сфере практики нематериального обмена в эпоху науки и техники.

28 С самого начала исследования современных народностей, столь различных, как некоторые племена Северо-Запада Америки (именно с ними и связано название «потлач»), Меланезии, Полинезии, Австралии, у читателей возник вопрос о сохранении следов, оставленных в наших договорных отношениях этими архаическими структурами обмена, предшествующего формированию института торговцев и их главного изобретения - монеты. Эта деятельность, отмечает Мосс, лежит в основе нашей морали и экономики, представляя собой «одну из фундаментальных основ наших обществ» (цит. соч., с. 87). В этой форме обмена между приношением и ответным приношением высоко ценится соревнование в щедрости, избыточность в дарении, влекущем за собой ответное дарение. Такова архаическая форма обмена и ее обоснование. Но Мосс усматривает пережитки этой формы в древних системах права (древнейшее римское право) и хозяйства (залог в германском праве). Поэтому нас здесь интересуют именно «моральные выводы» Мосса: «У нас есть не только мораль торговцев», - восклицает моралист, подбадриваемый социологом (цит. соч., с. 201). «В наши дни, - добавляет он, - старые принципы восстают против жестокости, абстрактности и бесчеловечности теперешних кодексов... И эту реакцию против римско-саксонской бесчувственности нашего строя следует признать совершенно здоровой и обоснованной» (цит. соч, с. 203). Сюда нужно добавить вежливость гостеприимства, руководствующегося великодушием. Заметим тревожное отклонение - пагубный дар, - отразившееся в двойственном смысле слова gift в германских языках: с одной стороны, это дар, с другой - яд. Как не вспомнить в связи с этим pharmakon из платоновского «Федра», которому мы уделили столько внимания?

22 - 10236 665

Эпилог. Трудное прощение

2. Дар и прошение

Предоставляет ли рассмотренная архаическая модель достаточную опору для разрешения дилемм прощения? Ответ может быть позитивным, по крайней мере применительно к первой части аргумента о двусторонности и взаимности прощения. Но возникает следующее возражение: если бы модель всего лишь соотносила прощение с круговым характером дара, она не позволяла бы проводить различие между прощением и вознаграждением, которые полностью уравнивают партнеров. Тогда мы попытаемся перевернуть тему и одним скачком перенестись к другому полюсу дилеммы. С чем мы тогда сталкиваемся? С радикальной заповедью любить врагов беззаветно. Кажется, что только эта невыполнимая заповедь соответствует духу прощения. Враг не просил о прощении: нужно любить его таким, каков он есть. Однако эта заповедь оборачивается не только против принципа вознаграждения, равно как и закона талиона, скорректировать который должен данный принцип, но, в конечном счете, против золотого правила нравственности, призванного порвать с талионом. «Не делайте другому того, чего бы вы не хотели, чтобы сделали вам», - гласит золотое правило. Незачем переписывать: «Не делайте другому того, чего он не хотел бы, чтобы вы делали». Здесь речь идет именно о взаимности. Постепенно недоверие обратится против форм индивидуального или общественного поведения, соотносящих себя с духом великодушия (работа на общественных началах, сборы пожертвований, помощь нищим); что уж говорить о нападках, жертвами которых являются сегодня неправительственные организации, оказывающие гуманитарную помощь. Их противники выдвигают следующие аргументы: дарение принуждает к тому, чтобы давать что-то взамен (do ut des)', дарение подспудно создает неравенство, ставя дарителей в позицию снисходительного превосходства; дарение связывает того, кто им пользуется, вменяя ему обязанность быть благодарным; дарение обрушивает на получающего дар тяжесть неоплатного долга.

Критика не обязательно является недоброжелательной; евангелисты вкладывают ее в уста Иисуса, сразу после напоминания о золотом правиле. Здесь читаем следующее: «И если любите любящих вас, какая вам за то благодарность? Ибо и грешники любящих их любят... Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего...» (Лкб, 32-37). Предшествующая критика таким образом радикализуется: абсолют-

666

_______///. Одиссея духа прощения: промежуточная остановка - обмен_______

ная мера дара - это любовь к врагам. И именно с ней связана идея давания взаймы без надежды на возврат. Критика вовсе не приглушается, а становится более радикальной под давлением (почти) невыполнимой заповеди.

Я хотел бы подчеркнуть, что не один лишь торговый обмен подпадает под эту критику: она нацелена и на высшую форму обмена, даже если речь идет о любви к врагам. Действительно, все возражения предполагают какой-то интерес, скрытый за великодушием. Таким образом, они сами держатся в пространстве торговых ценностей, которое имеет свое оправдание, но именно в той области, где ожидание взаимности обретает форму денежного эквивалента. Заповедь любить врагов своих с самого начала разрушает правило взаимности, требуя крайности; в соответствии с евангельской риторикой гиперболы, заповедь утверждает, что оправданным является только дар врагу, от которого, как предполагается, не ждут ничего взамен. Но именно это допущение ложно: ведь от любви ждут того, чтобы она превратила врага в друга. Потлач, прославленный Марселем Мос-сом, изнутри ломал торговый порядок благодаря щедрости - как это делает на свой манер «трата» (d?pense) y Жоржа Батая. Евангелие осуществляет это, сообщая дару характер «безрассудства», с которым лишь отдаленно сходны обычные акты великодушия29.

Как же назвать такую неторговую форму дара? Это уже обмен не между дарением и отплатой, а между дарением и простым получением30. В великодушии, все еще зависящем от торгового уклада, потенциально подвергалось оскорблению достоинство одаряемого. Дарить, уважая того, кто пользуется даром, - такую форму обретает в плане обмена упоминавшееся выше уважение. Под эгидой уникальной формы, в которой выступает отныне уважение, взаимность дара и получения кладет конец горизонтальной асимметрии дара без духа возврата. Признание обоюдности отношения между просьбой о прощении и его дарованием составляет только первый этап в целостной реконструкции этого отношения. Остается осмыслить вертикальное расстояние между двумя полюсами прощения: именно оно подразумевается в столкновении между необусловленностью про-

29 Я рискну сказать, что усматриваю нечто от евангельской гиперболы даже в политической утопии кантовского «вечного мира»: эта утопия наделяет каждого человека правом быть принятым в чужой стране «как гость, а не как враг», причем универсальное гостеприимство поистине представляет собой политическое приближение к евангельской любви к врагам.

30 Kemp P. L'Irrempla?able. Paris, Corti, 1997.

22* 667

Эпилог. Трудное прощение

щения и обусловленностью просьбы о прощении. Эта постоянно возрождающаяся сложность вновь возникает в самой сердцевине модели обмена, примененной к прощению, представая в форме вопроса: что делает партнеров способными вступить в обмен между признанием и прощением? Данный вопрос не бесполезен, если вновь вспомнить о препятствиях, преграждающих путь признанию, и о тех, не менее серьезных, что мешают произнести слово прощения; ведь просить прощения значит быть готовым получить отрицательный ответ: нет, я не могу, не могу простить. Но в модели обмена считается признанным обязательство дарить, получать и возвращать. Мосс, как мы видели, связывает ее истоки с квазимагической силой, присущей обмениваемой вещи. Как же обстоит дело с невидимой силой, сопрягающей два акта дискурса - признание и прощение? Этот проблематичный характер предполагаемого взаимодействия обусловлен асимметрией - назовем ее вертикальной, - стремящейся замаскировать взаимность обмена: в действительности прощение преодолевает расстояние между верхом и низом, между вершиной духа прощения и пропастью виновности. Такая асимметрия конститутивна для суждения о прощении. Она сопутствует нам как загадка, которую невозможно полностью разгадать.

В связи с этими сложностями я хотел бы упомянуть об особого рода проблемах, за разрешение которых отважно взялись инициаторы известной комиссии «Правда и Примирение» ( Truth and Reconciliation Commission), созданной по воле президента новой Южной Африки, Нельсона Манделы, и с успехом руководимой монсеньором Десмоном Туту. Задача этой комиссии, которая заседала с января 1996 по июль 1998 гг. и в октябре 1998 г. представила обширный доклад в пяти объемистых томах, состояла в том, чтобы «собрать свидетельства, утешить оскорбленных, возместить ущерб жертвам и амнистировать тех, кто признался в совершении политических преступлений»31.

31 Pons S. Apartheid. L'aveu et le pardon, Paris, Bayard, 2000, p. 13. Комиссия в составе 29 человек, представлявших религиозные, политические и гражданские объединения, включала в себя три комитета: комитет по расследованию нарушений прав человека, призванный выяснить природу, причину и размах злоупотреблений, совершенных между 1960 и 1994 гг., и наделенный расширенными полномочиями по анкетированию и вызову в суд; комитет по репарациям и возмещению убытков, имевший целью идентификацию жертв и изучение их жалоб в виду последующей компенсации потерь, материальной помощи и психологической поддержки; комитет по амнистии, призванный изучить просьбы о прощении, при условии полного признания, доказывающего политическую мотивацию инкриминируемых действий.

668

________///. Одиссея духа прощения: промежуточная остановка - обмен_______

«Понимание, а не месть» - таково было намерение, в противоположность карательной логике крупнейших уголовных процессов в Нюрнберге и Токио32. Здесь не было речи о коллективной амнистии и неприкосновенности. В этом смысле данный альтернативный опыт очищения от прошлого заслуживает упоминания именно в контексте модели обмена.

Конечно, еще рано оценивать воздействие, оказанное на население этой формой так называемого репарационного правосудия. Но участники и многочисленные свидетели продвинули обсуждение достаточно далеко, что дает возможность сделать предварительный вывод относительно встретившихся препятствий и внутренних границ предприятия, ставившего целью не прощение, а примирение в его очевидно политическом измерении, которое К. Ясперс ограничил понятием политической виновности.

Если говорить о жертвах, то с точки зрения терапевтической, моральной и политической они бесспорно извлекли пользу из работы комиссии. Семьи, которые в течение многих лет боролись за такое право, смогли высказать свое горе, дать выход ненависти перед лицом обидчиков и в присутствии свидетелей. На продолжительных заседаниях они смогли рассказать о насилиях и назвать преступников. В этом смысле слушания действительно создали возможность для публичного осуществления работы памяти и скорби в соответствии с условиями состязательной процедуры. Предоставляя публичное пространство жалобам и рассказу о страданиях, комиссия несомненно способствовала совместному катарсису. Важно, кроме того, что, помимо вызванных на заседания лиц, измерить глубину своей памяти смогли и приглашенные туда профессионалы из деловых кругов, прессы, гражданского общества, церкви.

32 «Важнейшее новшество южноафриканцев связано с принципом индивидуальной и условной амнистии, в противоположность общим амнистиям, дарованным в Латинской Америке под давлением военных. Речь шла не о зачеркивании или покрытии преступлений, а, напротив, об их выявлении. Былые преступники должны были участвовать в переписывании национальной истории, чтобы получить прощение; неприкосновенность нужно заслужить, она предполагает публичное признание своих преступлений и принятие новых демократических установлений. ...Из тьмы веков звучат слова о том, что всякое преступление должно быть наказано. На краю африканского континента, по инициативе бывшего политзаключенного и под руководством деятеля церкви страна двинулась по новому пути, пути прощения для тех, кто признал свои прегрешения» (Pons S., op. cit., p. 17-18).

669

Эпилог. Трудное прощение

И все же задаваться вопросом, в какой мере протагонисты сумели продвинуться по пути подлинного прощения, означало бы, наверно, чересчур многого ждать от этого беспрецедентного опыта. Трудно дать какой-либо ответ. Правомерное стремление возместить ущерб можно было удовлетворить, не доводя очищение памяти до отказа от гнева и искреннего дарования прощения, пример чего, впрочем, порой давали люди, наделенные религиозным или медитативным сознанием, либо знатоки колдовских заклинаний, восходящих к обычаям предков. Зато многие публично радовались, когда в амнистии отказывали тем, кто причинил им горе, или отказывали в оправдании обидчикам их близких. Кроме того, амнистия, дарованная компетентным комитетом, не означала прощения со стороны жертв, лишенных удовлетворения, которое обычно обеспечивается судебным процессом.

Если говорить об осужденных, то здесь итог был более контрастным и, главное, более двусмысленным: разве публичное признание не являлось очень часто уловкой, предпринимаемой в целях получения амнистии, освобождающей от всякого судебного преследования и уголовного наказания? Признаться, чтобы не таскаться всю жизнь по судам... Не отвечать на вопросы жертвы, но соответствовать требованиям закона, от которых зависит амнистия... Картина публичного покаяния вызывает недоумение. На деле, публичное использование языка как простой условности не могло не стать поводом для поступков, нацеленных только на политическую амнистию. Признаться в совершенных бесчинствах, сохраняя при этом уверенность в своей правоте, означало наиболее экономным образом применить правила игры в признание. Что сказать тогда о тех обвиняемых, кто извлек выгоду из процедур признания, донося на вышестоящих лиц или на сообщников? Они, конечно, способствовали установлению фактической истины, но поступились той истиной, которая освобождает. Фактическая безнаказанность прежних преступлений превратилась для них в правовую безнаказанность, ставшую наградой за признание без раскаяния. По контрасту высокомерное поведение былых властителей, отказавшихся просить прощения, заслуживает большего уважения, хотя в политическом плане оно наносит ущерб, поскольку культивирует презрение.

Эти сложности, возникающие на обеих сторонах обмена между признанием и прощением, побуждают рассмотреть внутренние границы такого проекта примирения. Само учреждение комиссии стало результатом интенсивных переговоров между

670

________///. Одиссея духа прощения: промежуточная остановка - обмен_______

прежней и новой властью, без учета столкновений между соперничающими группами заговорщиков, обреченных на то, чтобы разделить победу. Более существенно то, что насилия апартеида нанесли раны, для излечения которых недостаточно нескольких лет публичных слушаний33. Тем самым мы вновь приходим к сожалению, близкому к тревожной констатации Кодаля, утверждавшего, что народы не прощают. Инициаторы и защитники комиссии «Правда и Примирение» попытались опровергнуть это отрезвляющее суждение и дали исторический шанс публичной форме работы памяти и скорби на службе общественному миру. Очень часто комиссия изрекала жестокие истины, с которыми не могли согласиться инстанции политического примирения между былыми врагами, о чем свидетельствует отвержение многими доклада комиссии. Признать границы - не зависящие от обстоятельств, а в каком-то смысле структурные - предприятия примирения, требующего не только значительного времени, но и работы над собой, примирения, в котором можно различить нечто вроде инкогнито прощения, предстающего в форме публичного осуществления политического примирения, - признать такие границы не значит дать волю отчаянию.

Затруднения, которые мучительный опыт комиссии «Правда и Примирение» вызвал у ее участников и свидетелей, вновь подводят нас к точке, где мы прервали обсуждение отношений между прощением, обменом и даром. Такое обсуждение, как показывает название данного раздела Эпилога, было, конечно, только этапом на пути от формулирования суждения о прощении до его разрешения в потаенных глубинах человеческой самости. Но этот этап был необходим для выявления аспекта ина-ковости в акте, по сути представляющем собой определенное отношение, в котором сопоставляются два акта дискурса, признания и оправдания: «Я прошу у тебя прощения. - Я тебя прощаю». Эти два акта дискурса совершают то, о чем в них говорится: вина действительно признается, она действительно прощается. Тогда вопрос состоит в том, чтобы понять, как это происходит, учитывая структуру прощения, а именно внешнюю несоизмеримость между необусловленностью прощения и обус-

33 К политической значимости бремени несказанного следует добавить уроки презрения, навязчивую идею о прародительских страхах, идеологические и даже теологические оправдания несправедливости, геополитические аргументы времен холодной войны и весь аппарат мотиваций, связанных с коллективной и личной идентичностью. Все это образует огромную массу проблем, которые нуждаются в исследовании.

671

Эпилог. Трудное прощение

ловленностыо просьбы о прощении. Нельзя ли каким-то образом преодолеть эту пропасть при помощи своего рода обмена, сохраняющего полярность крайностей? Здесь и предлагается модель дара с присущей ему диалектикой возврата дара. Несоразмерность между словом прощения и словом признания вновь заявляет о себе в форме единственного вопроса: какая сила делает способным просить, давать, получать слово прощения?

IV. ВОЗВРАЩЕНИЕ К СЕБЕ

Теперь нам предстоит направить наш анализ на существо самости. Какую человеческую способность, какую душевную силу можно использовать, чтобы просить прощения?

1. Прошение и обещание

Прежде чем приступить к изучению парадокса покаяния, следует предпринять попытку прояснения, которая станет для нас последней в ходе изучения вопроса об обмене и дарении; именно в нашей способности господствовать над ходом времени мы, как представляется, можем черпать силу дая того, чтобы просить прощения. Эта попытка сродни той, которую предпринимает Ханна Арендт в «Ситуации человека»34. Ее репутация вполне заслуженна: она представляет в новом свете старую символику - символику «delier-lier» (отпускать грехи - быть в дружбе) и связанную с ней тему диалектики прощения и обещания: прощения как отпущения грехов; обещания как соединения в дружбе. Сила этих двух способностей заключается в том, что они в полной мере откликаются на временные ограничения, которым подчиняется «континуальность действия» в ходе человеческих свершений35.

34 Arendt H. The Human Condition.

35 Шаг в этом направлении был сделан Янкелевичем в работе «Необратимое и ностальгия» («Irr?versible et la Nostalgie». Paris, Flammarion, 1974). Автор резко противопоставляет неотменяемое и необратимое (гл. 4). Необратимое выражает то, что человек не может вернуться в свое прошлое и что прошлое не может вернуться как прошлое; неотменимое означает, что то, что «было» - по существу, то, что «свершилось», - не может быть отменено: то, что сделано, не может быть вычеркнуто. Две прямо противоположные невозможности. Ностальгия, это первое чувство, исследуемое автором, находится на стороне необратимого. Это сожаление (regret) о том, чего больше никогда не будет, что хотелось бы удержать, возобновить. Угрызения совести (remords) - это нечто другое: они хотели бы вычеркнуть из памяти, «уничтожить» (op. cit., p. 219).

672

IV. Возвращение к себе

Действие, как мы помним, является третьим понятием в триаде: труд (labeur), изготовление (oeuvre), действие (action). Это - основополагающая триада via activa (активной жизни), рассмотренной в ее антропологических структурах на стыке фундаментального и исторического. Действие отличается от двух других элементов присущей ему временностью. Труд растрачивается в потреблении; изготовление стремится жить дольше, чем его смертные авторы; действие хочет просто продолжаться. В то время как у Хайдеггера, собственно, нет понятия действия, которое, вкупе с заботой, могло бы стать опорой морального и политического, у Ханны Арендт нет необходимости обращаться к Mitsein, чтобы придать общностный характер заботе, которая в «Бытии и времени» отмечена печатью смерти, неподвластной коммуникации. Здесь действие сразу же и непосредственно разворачивается в пространстве публичной зримости, где демонстрирует свою структуру, сеть своих отношений и взаимодействий. Говорение и действование происходят в публичном пространстве проявления человеческого, осуществляются непосредственно, без перенесения личного в публичное, интериорного в социальное. Плю-ральность человеческого первична. Почему же именно теперь следует переходить к способности прощать и способности обещать? По причине того, что Арендт называет свойственной плюральное™ «слабостью». Хрупкость человеческих деяний на деле не сводится к обреченности на смерть, к смертности, к подчиненности всех человеческих начинаний безжалостному порядку вещей, к физическому стиранию следов, этой основе окончательного забвения. Опасность коренится в неопределенности, которая связана с действием в условиях плюральное™. Эту неопределенность следует соотнести, с одной стороны, с необратимостью, которая сводит на нет желание

Угрызения совести противостоят своим специфически этическим характером эстетизирующей, обостренно чувственной тональности прискорбия. Но от этого они не менее мучительны. Если «забвение не отвергает ценности неотменяемого» (op. cit., p. 233) и если неотменяемое нельзя вычеркнуть, то, чтобы отменить прошлое, следует полагаться не на разрушительное воздействие времени, а на акт отпущения грехов. Стало быть, надо держать в запасе мысль о том, что «такая отмена оставляет после себя неустранимый осадок» (op. cit., р. 237). Таковым будет неотвратимая часть скорби. С этим граничит непрощаемое, а наряду с ним и непоправимое, конечный след того, что «было» и того, что было «совершено». Невозможность undone, как говорит Шекспир в «Макбете», невозможность того, что «не свершилось» (op. cit., p. 241). Как раз в конце этой главы Янкелевич пишет фразу, которая начертана на его могиле и взята в качестве эпиграфа к этой книге: «Тот, кто был, отныне не может не быть: отныне этот таинственный и в высшей степени непостижимый факт «был» является его причащением к вечности» (op. cit., p. 275).

673

Эпилог. Трудное прощение

безраздельно господствовать над результатами действия, чему отвечает прощение; с другой стороны, с непредсказуемостью, которая разрушает веру в ожидаемое развитие действий, саму надежность человеческого действия, чему отвечает обещание36.

Если говорить о проблематике, введенной нами уже на первых страницах настоящего раздела, где прощение рассматривается как то, что приходит свыше, позиция Ханны Арендт существенно иная: «...не следует, - говорит она, - искать средства против необратимости и непредвидимости процесса, вызванного действием, в другой, более высокой, способности; таким средством является одно из возможных человеческих действий» («Condition de l'homme», p. 266). «О способности прощения, давания и выполнения обещаний», утверждает она, можно говорить только на языке способностей (ibid.). Свидетельствует ли это о том, что никто не может сам себя простить и что мы, предоставленные сами себе, обречены скитаться, не имея ни силы, ни цели? Да, это так: «...обе эти способности зависят от плюральное™». Для того, чтобы совершить акт и прощения, и обещания, достаточно плюральное™ человеческого. В основе способности прощать и обещать лежат опыты, которых никто не может осуществлять в одиночестве, - они полностью базируются на присутствии другого. Если исток этих двух способностей лежит в плюральное™, то сфера их осуществления, в конечном счете, является политической. В этом пункте Арендт прибегает к толкованию евангельских текстов, лучше всего соответствующих ее интерпретации. В них говорится о том, что только если люди взаимны в актах прощения, они могут надеяться и на прощение со стороны Бога: способность прощать - это собственно человеческая способность37. Арендт за-

36 Строгая полярность схем «объединения в дружбе и отпущения грехов» привела к характерному использованию ее возможностей артикуляции в новых областях: Франсуа Ост в работе «Время права» («Le Temps du droit»; франц. перевод: Paris, Odile Jacob, 1999), посвященной временному характеру права, говорит о «четырехтактном делении»: связь с прошлым (память), освобождение от прошлого (прощение), связь с будущим, (обещание), освобождение от будущего (новое сомнение). Время, о котором говорит право, «это настоящее, поскольку именно в настоящем происходит четырехтактное деление права» (op. cit., p. 333).

37 Об этом мы читаем в Евангелии от Матфея (18, 35): «Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешений его». Или еще: «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если и не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф 6, 14-15). «Если же согрешит против тебя брат твой, выговори ему; если покается, прости ему; и если семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день обратится, и скажет: каюсь - прости ему» (Лк 17, 3-4).

674

IV. Возвращение к себе

мечает: «Только взаимно отпуская грехи за содеянное, люди могут оставаться свободными в своих действиях» (op. cit., р. 270). Подтверждением этому служит, с одной стороны, противоположность между прощением и мщением, этими двумя способами, какими человек реагирует на оскорбление; с другой стороны, параллелизм между прощением и наказанием, поскольку оба они прерывают бесконечную череду прегрешений38.

Именно эту абсолютную симметричность между прощением и обещанием, выраженную в терминах способности, я хотел бы теперь обсудить. Ханна Арендт обратила внимание на то, что прощение имеет религиозное значение, а обещание такого значения не имеет. Обещание отвечает на непредвидимость, являющуюся следствием наших сердечных перебоев и разрывов в цепи сложных последствий наших действий; этой двойной неопределенности человеческого состояния обещание противопоставляет способность господствовать над будущим, как если бы речь шла о настоящем. Эта способность сразу же находит применение в политике при заключении пактов и договоров, предусматривающих обмен обещаниями, которые, как объявляется, нельзя нарушать. Здесь Арендт присоединяется к Ницше, к Рассмотрению второму в его «Генеалогии морали», где обещание провозглашается «памятью воли», победившей вялость забывчивости39. К этой черте, подмеченной Ницше, Арендт добавляет включенность акта обещания в деятельность плюральное™, которая, в свою очередь, намечает подход к обещанию в политической сфере.

38 В данном пункте Арендт порой склонна к колебанию: «Это, стало быть, наиболее значимо, это структурный элемент в сфере человеческих поступков - люди не в силах простить того, за что они не в силах наказать, и не в силах наказать за то, что предстает как непростительное. Это - подлинная печать оскорблений, которые со времен Канта носят название «радикально плохого», о чем мы так мало знаем, мы, которые публично подверглись одному из редких его проявлений. Нам только известно, что мы не в состоянии ни прощать, ни наказывать за них, следовательно, они находятся по ту сторону человеческих дел и обе радикальным образом разрушают потенциальные человеческие способности всюду, где бы они ни проявляли себя. В том случае, когда сам акт лишает нас всякой потенции, мы можем только повторить вслед за Иисусом: «...тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море» (op. cit., р. 271)6*.

39 Nietzsche F. La G?n?alogie de la morale. Текст установлен Дж. Коли и M. Монтинари; французский перевод Изабель Хиденбранд и Жана Гратьена (Paris, Gallimard, coll. «Folio», 1987). Начало Рассмотрения второго «Генеалогии морали» многообещающе: «Выдрессировать животное, смеющее обещать, - не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа

675

Эпилог. Трудное прощение

Иначе обстоит дело с прощением, поскольку его отношение к любви держится вдали от политики.

Доказательством этому - доказательством от противного - служит абсолютный провал попыток институализировать прощение. Существуют весьма шаткие институты обещания, на разных основаниях относящиеся к сфере, где действует клятвенное обязательство, - с прощением все не так. Выше мы упоминали о карикатуре на прощение, каковой является амнистия40, эта ин-ституциальная форма забывания. Но мы можем вспомнить и несуразицы совсем в другой сфере, вызванные бюрократическим подходом к таинству исповеди в католической церкви41. Прямой

относительно человека? не есть ли это собственно проблема человека?... Что проблема эта до некоторой степени решена, наверняка покажется тем удивительнее тому, кто вдоволь умеет отдавать должное противодействующей силе, силе забывчивости». И как же она решена? С помощью направленного против забывчивости обещания. Однако забывчивость, со своей стороны, это не просто инерция, а «активная, в строжайшем смысле сдерживающая способность». В связи с этим обещание фигурирует в генеалогии как завоевание второго уровня: оно есть победа над забывчивостью, которая сама есть победа, победа над движением жизни: «...такова польза этой активной, как я сказал, привратницы, охранительницы душевного покоя, этикета». (Цит по: Ницше Ф. Соч. в 2-х томах. Т.2. М., 1990, с. 439. Перев. с нем. К.А. Свасьяна. - Прим. перев.). Память работает в ином направлении, нежели забывание, но не любая память, не память - хранительница прошлого, вспоминающая о прошедших событиях, об истекшем прошлом, а память, которая снабжает человека способностью держать свои обещания, ручаться за себя; память самости, сказали бы мы, память, которая распоряжается ее будущим, опираясь на прошлое, делает человека «исчислимым, регулярным, необходимым» - и, стало быть, способным «ручаться за себя как за будущность». Именно на таком блистательном фоне неистовствует другая «мрачная затея»: долг, вина, виновность. Обо всем этом можно прочитать в великолепной книге Жиля Делёза «Ницше и философия» (Deleuse J. Nietzsche et la Philosophie. Paris, PUF, coll. «Quadrige», 1962, 19987*).

40 См. выше, часть третью, гл. 3, с. 625-630.

41 Delumeau J. L'Aveu et le Pardon. Les difficult?s de la confession, XIII-XVIII si?cle. Paris, Fayard, 1964, 1992: «Никакая другая христианская церковь и никакая другая религия, кроме католицизма, не придавали столько значения исповеданию в грехах, его деталям и регулярности. Мы всегда живем под знаком нескончаемых приглашений и грозных требований копания в самих себе» (р. 5). Вопрос состоит в том, вело ли пожалование прощения, полученное ценой такого признания, к успокоению, а не'к страху и чувству вины? Именно так формулирует проблему автор работ «Страх на Западе» («La Peur en Occident», 1978), «Грех и страх. Чувство виновности на Западе» («Le P?ch? et la Peur. La culpabilisation en Occident», 1983): «Заставить совершившего грех признаться в нем, чтобы получить от священника прощение Бога и на этом успокоиться: таким было устремление католической церкви особенно начиная с тех пор, как она признала обязательным ежегодное личное исповедание и, более того, потребовала от верующих подробного описания всех «смертных» прегрешений» (р. 9). Это еще один способ вывести на свет намерения системы, которая вверяет «ключевые полномочия духовным лицам, стоящим отдельно от общины верующих и выступающим в трех ролях: «врачевателя», «судьи» и «отца» (р. 27).

676

IV. Возвращение к себе

противоположностью практике отпущения грехов и пребывания в дружбе в церковной общине, хорошо организованной в целях получения утешения и прощения, является образ Великого инквизитора из «Братьев Карамазовых» Достоевского42. Именно легенда о Великом инквизиторе должна стать шкалой при оценке попыток, пусть даже благодушных, принести спасение людям ценой их свободы. Политики прощения не существует.

Вот что предчувствовала Ханна Арендт. Она говорила об этом с позиции, противоположной той, которую символизирует образ Великого инквизитора, - с позиции любви: любовь, это и вправду «очень редкое явление в человеческой жизни» (op. cit., p. 272), признается чуждой миру и, в силу этого, не только аполитичной, но и антиполитичной. Это несоответствие между оперативными уровнями прощения и обещания для нас чрезвычайно важно. Только оно замаскировано симметрией между двумя этими «слабостями», которыми человеческое обязано своему временному состоянию - необратимости и не-предвидимости. И именно на эту симметрию, как представляется, опирается наш автор, совершая скачок, который можно выразить следующим образом: «Любви, тому, что в ней есть самого потаенного, соответствует уважение в широкой сфере человеческих деяний» (op. cit., p. 273). Здесь следует скорее ссылаться не на agap?* проповедника, a Haphiliapolitik?** философа, эту своего рода дружбу без интимности, без близости. Последнее замечание переводит прощение в план горизонтального обмена, о чем речь шла в предыдущем разделе. Именно в лоне плю-

42 Образ Антихриста есть образ тюремщика Христа, этого, согласно Евангелию, победителя в трех искушениях сатаны, но вместе с тем и великого побежденного историей; Великий инквизитор предлагает толпам спокойную совесть, прощение всех грехов в обмен на повиновение: «Правы мы были, уча и делая так, скажи? Неужели мы не любили человечества, столь смиренно сознав его бессилие, с любовью облегчив его ношу и разрешив слабосильной природе его хотя бы и грех, но с нашего позволения? К чему же теперь пришел нам мешать?... У нас же все будут счастливы и не будут более ни бунтовать, ни истреблять друг друга, как в свободе твоей, повсеместно... Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за эти грехи, так и быть, возьмем на себя, а нас они будут обожать, как благодетелей, понесших на себе их грехи перед Богом. И не будет у них никаких от нас тайн» («La l?gende du Grand Inquisiteur» // «Les Fr?res Karamazov». Trad. fr. Paris, Gammard, 1952, 1973. T. 1, p. 358-359-361). (Цит. по: Достоевский Ф. Братья Карамазовы // Достоевский ?. Собр. соч. в 10 томах. Т. 9. М., 1958, с. 323, 324, 325-326. - Прим. перев.).

^Милосердие, братская любовь (греч.).

** Государственная дружественность (греч.).

677

Эпилог. Трудное прощение

ральности человеческого прощение осуществляет ту же способность раскрытия «кто», которая содержится в действии и дискурсе. Кажется, Арендт даже полагает, что мы могли бы сами себя прощать, если бы были в состоянии сами себя воспринимать: если считается, что мы неспособны прощать самих себя, то это потому, что «мы зависим от других, перед которыми мы предстаем в своей индивидуальности, какую мы сами не в состоянии воспринимать» (ibid.).

Но все ли разыгрывается в обозримом пространстве публичной сферы? На последней странице главы о действии книги «Ситуация человека» неожиданно появляется рассуждение о рожденности и смертности, в рамки которых заключено человеческое действие: «...предоставленные самим себе, человеческие деяния могут лишь подчиняться закону смертности, самому жестокому, единственному определенному закону жизни, проходящей между рождением и смертью» (op. cit., p. 277). Если способность действовать, соединенная со способностью говорить, может противодействовать этому закону и даже разрушать неумолимый автоматизм, то это потому, что действие и язык черпают свои ресурсы из «запасов рожденности» (op. cit., p. 276). Не следует ли видеть в этом едва заметный, но вместе с тем упорный протест, адресованный хайдеггеровской философии бытия-к-смерти? Не надо ли «постоянно напоминать о том, что люди, хотя им и предстоит умереть, родились не для смерти, а для того, чтобы приносить с собой новое»? (op. cit., p. 277). В этом отношении «действие предстает как чудо» (ibid.)43 .

Ссылка на чудо действия, лежащее в истоке чуда прощения, со всей серьезностью ставит под вопрос анализ способности прощения. Каким образом связаны между собой господство над временем и чудо рожденности? Именно этот вопрос дает импульс всему предпринятому исследованию и зовет к продол-

43 «Действие, по существу, является единственной чудесной, чудотворной способностью: проницательное видение Иисусом из Назарета этой способности по своеобразию и новизне перекликается с суждением Сократа о способностях мышления; Иисус, несомненно, знал это, когда сравнивал способность прощать с более общей способностью творить чудеса, относя их к тому же плану и связывая с человеком. Чудо, которое спасает мир, сферу человеческих деяний от обычного, «естественного» разрушения, - это, в конечном счете, сам факт рожденности, в котором онтологически укоренена способность действовать... Именно эта надежда и эта вера в мир, вне всякого сомнения, получили свое наиболее лаконичное и наиболее известное воплощение в краткой фразе из Евангелия о «благой вести»: «младенец нам родился» «(op. cit., p. 277-278).

678

IV. Возвращение к себе

жению одиссеи духа прощения вплоть до сердцевины самости. По моему мнению, политической интерпретации прощения как раз не хватает рефлексии над актом отпущения грехов как условием акта дружелюбия; последнее обеспечило бы симметричное отношение прощения к обещанию на уровне взаимного обмена44. Мне кажется, что Ханна Арендт, соединяя вместе акт и его последствия, а не субъекта действия и само действие, остановилась на пороге, отделяющем ее от решения загадки. Разумеется, прощение может повлечь за собой отделение долга от бремени виновности и в некотором роде выявление феномена долга как зависимости от полученного наследия. Но на этом нельзя останавливаться. По меньшей мере, нужно сделать еще кое-что: отделить агента от его акта.

2. Отделить агента от его акта

Разберемся хорошенько, о чем здесь идет речь. В целом, наше исследование прощения является частью анализа признания - признания виновным своей вины, что означает интериориза-цию обвинения, которое отныне указывает на автора акта, стоящего за самим актом: кодексы выступают против нарушения закона, в то время как суд наказывает людей. Эта констатация привела нас к тезису Николая Гартмана, согласно которому нельзя разделить акт и его исполнителя. Доведя это положение до крайности, мы заключили, что в правовом отношении виновная самость не может быть прощена. Именно в ответ на эту правовую невозможность мы выдвинули требование невозможного прощения. В этой связи весь смысл нашего последующего анализа будет заключаться в том, чтобы выявить интервал между непростительным характером вины и невозможным прощением. Исключительные жесты прощения, наставления о необходимости уважения к юридическому и все формы поведения,

44 Произведенное Ханной Арендт объединение прощения и обещания на основе их отношения ко времени не является единственно возможным. Автор «Ситуации человека» выбрала в качестве тем исследования их необратимость и непредвидимость, Янкелевич - темы необратимости и неотменяемости, Оливье Абель в своих еще не изданных работах, с которыми я имел возможность познакомиться, ссылается на временную последовательность, какую образуют способность начинать, вступать в обмен; с их помощью он обозначает обещание, способность пребывать в состоянии обмена, руководствуясь идеей справедливости, способность выходить из области обмена, что является прощением. Между этими двумя полюсами, говорит он, расположена сфера этики.

679

г

Эпилог. Трудное прощение

которые мы рискнули рассматривать в трояком плане криминальной, политической и моральной виновности как инкогнито прощения - что зачастую оборачивалось всего лишь алиби для прощения, - с великим трудом смогли заполнить этот интервал. В конечном счете все вертится вокруг возможности отделить исполнителя от его действия. Такое отделение говорило бы о включенности в поле горизонтального несоответствия между потенцией и актом вертикального несоответствия между высотой, на которой вершится прощение, и пропастью, где пребывает виновность. Виновный, способный начать все с начала, - таковым был бы образ этого отделения, которое руководит всеми другими отделениями.

Именно это отделение руководит всеми другими отделениями. Но возможно ли оно как таковое? Я в последний раз сошлюсь здесь на довод Деррида: отделить виновного от действия, иными словами, простить виновного, осуждая его действие, значило бы простить другого человека, а не того, который совершил акт45. Довод серьезен, и ответить на него трудно. Ответ, как я считаю, следует искать в более радикальном разъединении, чем то, о котором идет речь в приведенном примере, - о разъединении первого субъекта, того, кто совершил проступок, и второго субъекта, который понес наказание, - в разъединении, совершаемом в сердцевине возможности действия - agency, - иными словами, между осуществлением и возможностью, которую оно актуализирует. Это внутреннее разъединение означает, что способность вовлечения морального субъекта не исчерпывается его различными включениями в ход мира. Оно выражает акт веры, доверие к возможностям возрождения «я».

Для обоснования этого высшего акта доверия нет иного пути, кроме как согласиться с решающим парадоксом, заключенным в религиях Священного писания, который я нахожу в авраами-ческой памяти. Этот парадокс выражается в форме соединения, о котором мы еще не упоминали; оно действует на таком глубинном уровне, которого не достигает ни одно из рассмотренных прежде соединений: это - соединение прощения и раскаяния.

45 Точнее, Деррида, говоря о явно требуемом условном прощении, добавляет: «И кто теперь является не виновным во всех отношениях, а другим, лучше, нежели виновный. В этом отношении и при этом условии прощают не виновного как такового» (ibid.). Я бы сказал, что речь идет о том же самом человеке, но потенциально - а не действительно - о другом.

680

IV. Возвращение к себе

В данном случае речь идет не о сделке46. Этот парадокс (скорее парадокс, чем дилемма) внушает идею некоего уникального круга, где экзистенциальный ответ на прощение некоторым образом включен в сам дар, в то время как то, что предшествует дару, признается находящимся в сердцевине начального жеста покаяния. Разумеется, если существует прощение, оно «никогда не перестает», как говорится о любви в прославляющем ее величие гимне8*; если оно есть сама высь, оно не допускает ни «до», ни «после», тогда как ответ на покаяние приходит во времени, он бывает либо внезапным, как это можно наблюдать в ходе некоторых поразительных обращений, либо поэтапным, испытанием, длящимся всю жизнь. Парадоксальным является как раз круговое отношение между тем, что «пребывает» навсегда, и тем, что случается всякий раз. Известно, сколько догматических положений замыкались в рамки альтернативных логик: сначала милосердие, одно милосердие, или, в первую очередь, человеческая инициатива. Тупик становится абсолютным, когда на сцену является каузальность - предвосхищающая, вспомогательная, суверенная или какая другая. Оставим парадокс на стадии его зарождения, далекой от спекулятивных перегрузок, и ограничимся тем, что покажем, каким образом он включается в историческое состояние - в разнообразных формах аффективного расторжения отношения между актом и его исполнителем.

С философской точки зрения этот акт расторжения не является ошибочным: он остается в русле философии действия, где акцент ставится на способностях, которые в совокупности

46 Charles-Saget A. Retour, Repentir et Constitution de Soi. Paris, Vrin, coll. «Probl?mes et Controverses», 1998. Работы, собранные здесь Центром А.Ж.Фес-тюжьера (Paris X - Nanterre), посвящены вопросу о переплетении между библейским покаянием и возвращением к Первоначалу в неоплатонизме. Этот термин проистекает из древнееврейского Teshuvah как возвращения к Богу, к Завету прямым путем, под сенью закона. В свою очередь Евангелие от Марка ссылается на крещение покаяния (metanoia), совершенное Иоанном Крестителем (по латыни me?anoia это conversio). Христианское покаяние в таком случае означает скорее жест начала, нежели «возвращение». В греческом языке семидесяти толковников Библии и Назидательных книг используется образ возвращения, «Поворота», epistrohpa. Плотин в «Эннеадах», напротив, предлагает сугубо философское движение epistroph?, говорящее о познавательном отношении и в то же время об аффективном стремлении. Благодаря прокловскому возвращению к Первоначалу круг замыкается. И только школа внутреннего усмотрения (см. выше, часть первая, гл. 3, с. 136 - 168) ставит вопрос о вкладе возвращения, или покаяния, в конституирование «я» - и вместе с этим вопросом возникает череда отмеченных здесь парадоксов.

681