Часть 3.

Эпилог. Трудное прощение

составляют образ человека могущего. В свою очередь, эта философская антропология опирается на фундаментальную онтологию, которая, если следовать метафизике Аристотеля, в рамках обширной полисемии глагола «быть» отдает предпочтение пониманию «быть» в его значении потенции и акта, в отличие от субстанциалистской трактовки, преобладающей в докантовской метафизике. Эта фундаментальная онтология потенции и акта, линии которой можно проследить у Лейбница, Спинозы, Шеллинга, Бергсона и Фрейда, по-моему, возрождается на границах моральной философии, там, где философия религии присоединяется к деонтологическои концепции морали, как это можно видеть у самого Канта, в последнем разделе очерка об изначальном зле, помещенном в начале его работы «Религия в пределах только разума». Как бы радикально ни было зло, говорит Кант, - и на деле оно, как таковое, является максимой всех максим зла, - оно не первоначально. Радикальной является «склонность» ко злу, первоначальными - «задатки» добра. Именно эта расположенность к добру предполагается известной формулировкой, которой открывается первый раздел «Основ метафизики нравов»: «Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли»*. Это заявление говорит не только о том, что телеологическая этика явно растворяется в деонтологическои морали, но также, напротив, о подспудном признании укорененности второй в первой. Именно эта укорененность подтверждается в формулировке из «Религии...», где подчеркивается связь между склонностью ко злу и задатками к добру: все рассуждение о задатках (Anlage) - это по существу телеологической дискурс, связывающий между собой задатки к животности, задатки к разумности, задатки к личности. Эта троичность резюмируется в утверждении, что «первоначальные задатки в человеке добрые» («Общее замечание»). Таким образом, первая формулировка моральной философии и конечная формулировка раздела об изначальном зле полностью совпадают друг с другом.

Итак, именно в «изначальной склонности к добру» коренится возможность ее «восстановления во всей силе». Я охотно признал бы, что под этими непритязательными словами - «восстановление в силе первоначальных задатков добра» - скрывается и с их помощью раскрывается целый проект философии

Цит по: Кант И. Соч. в 6-ти томах. Т. 4. Ч. 1. М., 1965, с. 228.

682

IV. Возвращение к себе

религии, в центре которой, по существу, находится тема высвобождения доброго начала в человеке. Это «побуждение к добру», заявляет Кант, «мы никогда потерять не можем, а если бы это было возможно, то мы никогда не могли бы приобрести его вновь» (с. 118*). Эта убежденность укрепляется при новом философском прочтении старых мифов, говорящих о мета- или трансисторическом истоке зла. Выше мы ссылались на миф об Адаме, где о грехопадении рассказывается как о первом событии, кладущем начало, после состояния невинности, времени. Форма рассказа, таким образом, сохраняет радикальную случайность исторического положения, ставшего непоправимым, но ни в коей мере не бывшего фатальным. Этот разрыв с состоянием сразу после сотворения приберегает в запасе возможность для другой истории, каждый раз открываемой актом покаяния и выражаемой всеми вторжениями добра и невинности в ход времени. Именно с этой экзистентно-экзис-тенциальной возможностью, находящейся под покровительством повествования об истоке, соотносится расположенность к добру, на которой базируется кантовская философия, изложенная в работе «Религия в пределах только разума». В таком случае этому масштабному проекту по восстановлению послужили, с одной стороны, символы - такие, как символ страдающего слуги и его выражение в распятии Христа, - питающие религиозное воображение евреев и христиан, с другой стороны, мета-политические институты - такие, если говорить о христианстве, как церковь в ее зримых формах, выступающая по отношению к этому воображаемому вкладу и как наследница, и как хранительница. Именно этим символам и этим институтам посвящено продолжение «Религии...», которое Кант излагает - и это в самом деле так - во все более и более патетическом тоне, адресуясь к историческим формам, впитавшим в себя ту исходную религиозность, о которой сегодня мы сказали бы, что в ней и заключен дух религий Священного писания.

На заднем плане именно такого философского рассмотрения западной религиозности обнаруживается загадка прощения, соответствующая смыслу этих религий. Изучая включенность духа прощения в деятельность воли, Кант в данном случае ограничивается ссылкой на «сверхъестественное содей-

Здесь и далее цит по: Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980 - Перев. с нем. Н.М. Соколова под ред. А. Столярова.

683

Эпилог. Трудное прощение

ствие», сопровождающее и дополняющее принятие в максиму воли морального мотива. Это - основной вопрос, касающийся как отпущения греха при прощении, так и связывания себя обещанием47.

В чем тогда состоит разумная задача, соответствующая такому положению дел? Каковы бы ни были аргументы, исполь-зуемые в ходе теологических споров на тему о свободе и добродетели, которые Кант отделяет друг от друга в третьей части «Религии...», складывается впечатление, что слова «необусловленность» и «обусловленность», заимствованные из антиномий диалектики чистого разума, не соответствуют проблематике прощения и покаяния. Разделению, дилемме следует, как представляется, противопоставить парадокс. Об этом парадоксе не стоит говорить в спекулятивном или трансцендентальном плане48. Об однозначно практической природе следует говорить только в желательном наклонении.

Если иметь в виду прощение, то виновный предстает как повинный в чем-то ином, нежели проступки и ошибки. Следовало бы вернуться к его способности действовать, к действию, имеющему продолжение. Именно эта способность могла бы приветствоваться в актах уважения, в которых мы

47 «Если допустить, что, для того чтобы стать добрым или лучшим, необходимо еще сверхъестественное содействие, то, будет ли оно состоять в уменьшении препятствий или в положительной помощи, человек должен до этого сделать себя достойным получить его и принять эту помощь (это немаловажно), то есть принять в свою максиму положительное увеличение силы, благодаря чему только и становится возможным, что ему приписывается добро и его признают добрым человеком» (с. 116). Философия религии в пределах только разума запрещает себе выбирать между двумя интерпретациями, касающимися личного экзистенциального вовлечения, руководствующегося той или иной традицией прочтения, и интерпретации в пределах религий, основанных на Священном писании. Последние слова «Общего замечания» направлены на то, чтобы призвать человека к применению своей прирожденной расположенности к добру, чтобы «надеяться, что то, что не в его силах, будет восполнено высшим споспешествованием» (с. 123).

48 «Каким же образом может злой по природе человек сам себя сделать добрым, - это выше нашего понимания; в самом деле, каким образом плохое дерево может приносить хорошие плоды? Атак как, по ранее сделанному признанию, первоначально (по задаткам) хорошее дерево принесло плохие плоды и так как падение от добра ко злу (если только вспомнить, что это зло возникает из свободы) не более понятно, чем восхождение от зла к добру, то нельзя оспаривать возможность последнего. Несмотря на отпадение, заповедь «мы должны стать лучше», не ослабевая, звучит в нашей душе. Следовательно, мы должны также и мочь сделать это, даже если то, что мы можем сделать, само по себе было бы недостаточным, и тем самым мы делаем себя только способными принять непостижимое для нас высшее содействие» (с. 116).

684

_____________К Возвращение на прежний маршрут: краткий вывод____________

увидели инкогнито прощения, разыгрываемого на публичной сцене. Наконец, именно этой возрожденной способностью могло бы овладеть обещание, которое проецирует деятельность к будущему. Эти освободительные слова в их первоначальном звучании были бы такими: ты стоишь больше, чем твои действия.

V. ВОЗВРАЩЕНИЕ НА ПРЕЖНИЙ МАРШРУТ: КРАТКИЙ ВЫВОД

Итак, движение прощения, прослеженное от его истока, и «я», взятое в его фундаментальной моральной способности, то есть вменяемости. Каким образом размышления о прощении помогут нам окинуть взглядом весь путь, проделанный в настоящей книге? Что происходит с памятью, историей и забвением, когда они осеняются духом прощения? Ответ на этот последний вопрос образует своего рода эпилог в «Эпилоге».

Дискурс этой заключительной части отличен от дискурса и феноменологии, и эпистемологии, и даже герменевтики; это - дискурс, соответствующий исследованию завершающего момента цепи операций, конституирующих грандиозный мемориал времени, включающий в себя память, историю, забвение. В этом плане я рискну говорить об эсхатологии, чтобы подчеркнуть аспект предвосхищения и проецирования этого конечного горизонта. Наиболее подходящей грамматической формой здесь является желательное наклонение, существующее на равной дистанции от изъявительного наклонения, используемого при описании, и повелительного, используемого при предписании.

По правде говоря, я слишком поздно определил для себя эту связь между духом прощения и горизонтом нашего исследования. Здесь явно речь идет о новом прочтении. Было ли у меня это предчувствие в начале пути? Может быть. Если это так, то применю ли я к нему различение, предложенное мной в начале книги «Я-сам как другой», между подспудным ходом мотивации и основным развитием аргументации? Иными словами, различение, которым, как я полагаю, я обязан Ойгену Финку, а именно различение между оперативными понятиями, никогда целостно не присутствующими перед разумом, и тематическими понятиями, возведенными в ранг соответствующих предметов познания. Я не знаю, что сказать по этому поводу. Зато я точно

685

Эпилог. Трудное прощение

знаю, что цель всего исследования достойна называться прекрасным словом «удача».

1. Хорошая память

После всего сказанного я могу утверждать, что путеводной звездой в исследовании феноменологии памяти была мысль о хорошей памяти. Она была скрыта в определении когнитивного понимания памяти как верности. Верность прошлому является не данностью, а обетом. Этот обет, как любой другой, может не осуществиться, быть нарушенным. Его специфика заключается в том, что он реализуется не в действии, а в репрезентации, воссозданной в серии речевых актов, конституирующих декларативное измерение памяти. Как все дискурсивные акты, акты декларативной памяти могут быть успешными или неуспешными. При таком условии это желание изначально воспринимается не как обет, а как претензия, притязание - заявка, - отягощенная изначальной апорией, о которой я не перестаю говорить, апорией, образованной представлением в настоящем отсутствующей вещи, отмеченной печатью предшествования, временной дистанцией. К тому же, хотя эта апория создала реальную трудность для мышления, она никогда не превращалась в тупик. Таким образом, типология мнемонических операций была от начала и до конца типологией способов преодоления дилеммы присутствия и отсутствия. Из этой разветвленной типологии последовательно была выведена главная тема узнавания воспоминания. В начале исследования узнавание было лишь одной из фигур типологии памяти и только в конце его, в русле берг-соновского анализа узнавания образов, феномен узнавания, обозначенный как сохранение или оживление образов, утвердил свое преимущество. Сегодня именно в этом феномене я вижу эквивалент того, что в разделах, предшествующих этому «Эпилогу», я охарактеризовал как инкогнито прощения. Но всего лишь эквивалент, в той мере, ? какой ключевым здесь является не слово «виновность», а слово «примирение», и это в конце концов ставит свою печать на все последующие мнемонические операции. Я считаю узнавание маленьким чудом памяти. Но будучи чудом, оно может и не состояться. Когда же оно происходит - при перелистывании страниц фотоальбома, неожиданной встрече знакомого, безмолвном вспоминании отсутствующего в данный момент или ушедшего из жизни человека - вдруг раздается

686

_____________К Возвращение на прежний маршрут: краткий вывод____________

возглас: «Это она! Это он!» То же восклицание там и здесь сопровождает - правда, уже в размытых тонах - вспомненное событие, вновь обретенное умение, подвергшиеся «узнаванию» обстоятельства. Вся работа памяти резюмируется в таком узнавании.

Свет этой путеводной звезды распространяется за пределы типологии памяти к феноменологическому исследованию в целом.

Ссылка на хорошую память дала мне возможность сразу же отложить до завершающей части книги анализ вклада в изучение памяти нейронаук. Тайным аргументом здесь было то, что постижение мнемонических явлений при безмолвии телесных органов может длиться до тех пор, пока нарушения памяти не потребуют - в плане форм поведения и жизненных позиций - обращения к знаниям, имеющим своим предметом мозг.

То же предположение о ясности феномена узнавания для «я» позволило затем с помощью узкого луча отделить друг от друга два отсутствия - отсутствие того, что предшествует, и отсутствие ирреального и, следовательно, принципиальным образом отделить память от воображения - вопреки вызывающим тревогу вторжениям галлюцинаций в мнемоническую сферу. Я полагаю, что скорее смогу отличить воспоминание от вымысла, хотя воспоминание и приходит в качестве образа. Я - и это очевидно - хотел бы всегда уметь проводить это различение.

Правильное и неправильное использование памяти, которое расставляет вехи на пути добывания воспоминания, также сопровождается доверием. Задержанная память, память как объект манипуляции, управляемая память - вот сколько образов трудного, но все же возможного вспоминания. Оно осуществляется ценой сцепления работы памяти и работы скорби. Однако я думаю, что при некоторых благоприятных обстоятельствах, таких как разрешение на воспоминания, полученные от другого, или, что лучше, помощь, полученная от другого при совместном воспоминании, вспоминание может считаться успешным и место, с необходимостью отведенное меланхолии, этому потворству грусти, займет скорбь. Если все происходит так, то хорошая память превращается в память умиротворенную.

Наконец, именно в узнавании «я» самого себя достигает высшей точки - в форме желания - рефлексивный момент памяти. Однако мы не дали себя ослепить видимой непосредственностью, очевидностью, надежностью, которые будто бы в самом деле свойственны рефлексивному моменту. А ведь он также является обетом, претензией, притязанием. В этом отноше-

687

Эпилог. Трудное прощение

нии набросок теории атрибуции в трех ее формах: атрибуции памяти себе, близким и дальним другим - следует рассмотреть под углом зрения диалектики связывания в дружбе и прощения грехов, вытекающей из проблематики прощения. Взамен, эта диалектика, распространяясь и на сферу памяти, покидает специфическую сферу виновности, чтобы достичь масштаба диалектики примирения. Рассмотренная в свете диалектики «прощать грехи - дружить», атрибуция «я» совокупности воспоминаний, создающих хрупкую идентичность единичной жизни, оказывается результатом нескончаемого опосредования между отдалением и присвоением. Необходимо, чтобы я мог наблюдать на расстоянии сцену, на которой представлены воспоминания о прошлом, чтобы ощущать их череду чем-то своим, принадлежащим мне. В то же время тезис о тройной атрибуции мнемонических феноменов «я», другим близким и другим дальним требует раскрытия диалектики «отпускать грехи - быть в дружбе» перед другим, отличным от меня. То, что предстало выше как одобрение способа быть и действовать, свойственного тем, кого я считаю своими близкими, - одобрение в качестве критерия близости - состоит также в «развязывании - связывании» отношений: с одной стороны, уважение достоинства другого - которое выше оценивалось как инкогнито прощения в ситуации публичного обвинения - является моментом одобряющего развязывания, в то время как симпатия выступает в качестве момента связывания. Историческому познанию надо следовать этой диалектике «развязывания - связывания» в плане атрибуции памяти всем другим, отличным от меня и моих близких.

Таким образом, диалектика «развязывания - связывания» развивается вдоль линии атрибуции воспоминания множественным субъектам памяти: хорошая память, умиротворенная память, примиренная память - таковыми будут образы счастья, относительно которых наша память дает обет нам и нашим близким.

«Кто научит нас радоваться воспоминанию?» - восклицал Андре Бретон в «Безумной любви»49, придавая современное звучание не только Нагорной проповеди, но и обращению древнееврейского псаломщика: «Кто покажет нам благо?» (Пс 4,7). Счастливая память есть один из ответов на этот риторический вопрос.

49 Breton A. L'Amour fou. Paris, Gallimard, 1937.

688

_____________V. Возвращение на прежний маршрут: краткий вывод____________

2. Плохая история?

Применение к истории идеи эсхатологии приводит к двусмысленности. Не возвращаемся ли мы к тем метафизическим или теологическим прожектам, которые Помиан называет «хроно-софиями» в противоположность хронологиям и хронографиям исторической науки? Разумеется, речь здесь должна идти о горизонте исторического познания, осознающего свои границы, о чем мы говорили в начале третьей части настоящего труда.

Главное, что толкает к сравнению между проектом истины в истории и нацеленностью памяти на верность, это тот факт, что маленькое чудо узнавания не имеет аналога в истории. Эта пропасть, которая никогда не будет преодолена, вырастает из так называемого эпистемологического разрыва, который режимом письма вменяется совокупности исторических операций. Последние, не переставали мы повторять, полностью являются видом записи, начиная с этапа архивирования и кончая этапом литературного письма в форме книг или статей, предназначенных для прочтения. В этом отношении мы смогли перетолковать приведенный в «Федре» миф об истоке письменности - или, по меньшей мере, о письменности, осуществляемой с помощью внешних знаков, - как миф об истоке историографии во всех ее видах.

Это не означает, что благодаря письменному замещению устраняется любой переход от памяти к истории, что подтверждается свидетельством, этим основополагающим актом исторического дискурса: «Я там был! Верите вы мне или не верите. А если не верите мне, спросите у кого-нибудь другого!» Таким образом, свидетельство, доверенное другому, передает истории энергию декларативной памяти. Однако живое слово свидетеля, превратившееся в письмо, растворяется в массе архивных документов, которые связаны с новой парадигмой - парадигмой «признаков», охватывающей собой следы любого рода. Не все документы являются свидетельствами, хотя ими являются также те документы, которые «свидетельствуют помимо своей воли». Более того, не все факты, считающиеся установленными, являются конкретными событиями. Многие события, признаваемые историческими, никогда не были чьими-либо воспоминаниями.

Разрыв между историей и памятью углубляется в фазе объяснения, где подвергаются испытанию все наличные употребле-

689

r

Эпилог. Трудное прощение

• ния соединительного союза «потому что...». Разумеется, соеди-

j нение между объяснением и пониманием, которое мы посто-

! янно подчеркиваем, сохраняет свою связь со способностью при-

! нимать решение, реализуемой социальными агентами в запу-

танных ситуациях, и, тем самым, с зависящим от памяти самопониманием. Однако историческое понимание отдает преимущество структуре смысла, которая превосходит ресурсы даже коллективной памяти: связь между событиями, структурами и конъюнктурами, увеличение числа уровней длительности на шкале норм и оценок, распределение значимых предметов истории по многочисленным планам - экономическому, политическому, социальному, культурному, религиозному и т.п. Исто-j рия не только обширнее памяти - ее время распределяется по

иным уровням. Высшая отметка удаления истории от памяти достигалась тогда, когда факты памяти трактовались как «новые предметы» такого же ранга, что и сексуальность, мода, смерть. Следовательно, мнемоническая репрезентация, осуществляющая связь с прошлым, сама становится объектом истории. В таком случае с полным основанием мог встать вопрос о том, не превратилась ли память, эта матрица истории, в простой объект истории. Дойдя до этой конечной точки историографической редукции памяти, мы услышали протест, в котором находит себе прибежище способность памяти свидетельствовать о прошлом. История может расширить, дополнить, скорректировать, даже опровергнуть свидетельство памяти относительно прошлого, но она не в состоянии упразднить память. Почему? Потому что, как нам кажется, память остается хранительницей высшей конститутивной диалектики прошло-сти прошлого, то есть отношения между «больше не», подчеркивающим характер завершенности, упраздненное™, преодоленное™, и «было», говорящем об изначальном и в этом смысле нерушимом характере. То, что некое событие действительно произошло, - это предмет допредикативной и даже донарра-тивной веры, на которсй основывается узнавание образов прошлого и словесное свидетельство. В этом отношении такие события, как Шоа и величайшие преступления XX века, едва доступные репрезентации, есть события из событий, оставивших свой травматический след в сердцах людей и на их плоти: опровергая утвреждение о том, что они прошли, требуют, чтобы о них рассказали, чтобы их осмыслили. Этот протест, питающий собой свидетельство, относится к области веры: его можно оспорить, но нельзя опровергнуть.

690

____________V. Возвращение на прежний маршрут: краткий вывод____________

Из этой хрупкости исторического познания вытекают два следствия.

С одной стороны, мнемоническая репрезентация имеет своим единственным историческим соответствием - при отсутствии свидетельства узнавания - понятие репрезентирования, хрупкий характер которого мы уже подчеркнули. То, что построения историка могут быть реконструкцией действительно произошедших событий, способна удостоверить только работа по пересмотру и переописанию, проводимая историком в его кабинете.

Второе следствие: соперничество между памятью и историей, между верностью одной и истинностью другой не может разрешиться в эпистемологическом плане. В этом отношении сомнение, подстрекаемое мифом из «Федра», - является ли pharmakon письма целебным средством или ядом? - никогда не могло быть разрешено в гносеологическом плане. Оно снова возродилось благодаря атакам Ницше на негативные стороны исторического характера культуры. Последние отголоски его слышны в рассуждениях нескольких известных историков о «пугающей чуждости истории». Дебаты следует перенести на другую сцену - сцену, принадлежащую читателю истории, которая вместе с тем является и сценой рассудительного гражданина. Получатель исторического текста должен и лично, и в плане публичной дискуссии поддерживать равновесие между историей и памятью.

Это ли является последним словом относительно тени, отбрасываемой духом прощения на историю историков? Подлинный ответ на вопрос об отсутствии эквивалента мнемонического феномена узнавания в истории можно прочитать на страницах, посвященных смерти в истории. История, говорили мы там, ответственна за тех, кто некогда умер и чьими наследниками мы являемся. Историческую операцию в целом можно тогда считать актом погребения. Не местом захоронения, не кладбищем, не простым хранилищем останков, а все время повторяющимся актом погребения. Такое письменное погребение в плане истории продолжает работу памяти и работу скорби. Работа скорби окончательно отделяет прошлое от настоящего и уступает место будущему. Работа памяти достигла бы своей цели, если бы реконструкции прошлого удалось в каком-то отношении воскресить прошлое. Следует ли оставить за конкурентами Мишле - признанными или непризнанными - ответственность за этот романтический обет? Не притязает ли историк на то, чтобы за каждой посмертной маской увидеть лица тех, кто

691

Эпилог. Трудное прощение

некогда существовал, действовал, страдал, и выполнить обещания, которые они оставили невыполненными? Именно это могло стать тайным обетом исторического познания. Однако его все время откладываемое выполнение не числится за теми, кто пишет историю, оно в руках тех, кто ее созидает.

Как не вспомнить здесь картину Клее, названную им «Ang?lus Novus» и описанную Вальтером Беньямином в девятом из «Тезисов по философии истории»50. «Существует, - говорит он, - картина Клее, названная «Ang?lus Novus». На ней изображен ангел, который, как кажется, готов слететь со своего места, где пребывает в неподвижности. Его глаза таращатся, рот открыт, крылья распростерты. Именно так непременно должен выглядеть ангел истории. Он весь обращен в прошлое. В том, что для нас предстает как цепь событий, он видит всего лишь катастрофу... Он хотел бы задержаться, разбудить мертвых и собрать вместе побежденных51. Однако из рая дует сильный ветер, который запутывается в крыльях ангела, и он не может больше их сложить. Этот сильный ветер беспрестанно толкает его в будущее, к которому он повернут спиной, в то время как перед ним до самого неба громоздятся руины. Этот ураган мы называем прогрессом». Что значит для нас этот ураган, парализующий ангела истории? Не скрывается ли за этим ныне оспариваемым образом прогресса история, творимая людьми и обрушивающаяся на историю, которую пишут историки? Но в таком случае предполагаемый смысл истории зависит не от историков, а от гражданина, который дает продолжение событиям прошлого. Для историка-специалиста по эту сторону убегающего горизонта остается пугающая чуждость истории, нескончаемое соперничество между обетом верности, данным памятью, и поисками истины в истории.

50 Benjamin W. Th?ses sur la philosophie de l'histoire (1940) // Schriften, 1955; Illuminationen, 1961; Ang?lus Novus, 1966. Francfurt, Suhrkamp Verlag; франц. перевод М.де Гандийака в: Benjamin W. Oeuvres II. Po?sie et R?volution. Paris, Deno?l, 1971, p. 277-288. Другой перевод читайте в: Benjamin W. ?crits fran?ais. Paris, Gallimard, 1991 под названием: «О понятии истории» (1940), р. 333-356. Я привожу цитаты по первому из названных переводов. О произведении «Th?ses...» можно прочитать следующие работы: Mos?s St. L'Ange de l'histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem. Paris, ?d. du Seuil, 1992, p. 173-181; Gagnebin J-M. Histoire et Narration chez Walter Benjamin. Paris, L'Harmattan, 1994, «Histoire et c?sure», p. 143-173.

51 На деле это бы случилось, если бы будущее смогло спасти от забвения историю побежденных: все, наконец, были бы «призваны». В этом моменте будущего революция и искупление совпали бы.

692

_____________V. Возвращение на прежний маршрут: краткий вывод____________

Может быть, тогда стоит завести речь о плохой истории? Я не знаю. Но я не буду говорить: плохая история. На деле у истории есть некая привилегия, которой у нее не отнять, - не только распространять коллективную память за пределы любого реального воспоминания, но и подправлять ее, критиковать, даже изобличать во лжи память определенного сообщества, когда оно сосредоточивается на себе и погружается в собственные страдания до такой степени, что становится слепым и глухим по отношению к страданиям иных сообществ. Именно на пути исторической критики память встречает смысл справедливости. Что было бы с хорошей памятью, если бы она не была вместе с тем беспристрастной?

3. Прошение и забывание

Станем ли мы in fine провозглашать что-то вроде долга хорошего забвения? Я выскажу некоторые сомнения по поводу happy end*, предписанного всему нашему предприятию.

Мои колебания начинаются в плане внешнего проявления забвения и продолжаются вплоть до его глубинного конституи-рования, до того плана, где переплетаются забвение, связанное со стиранием следов, и забвение-резерв.

Уловки забвения еще легко разоблачать там, где институты забвения, парадигму которых представляет амнистия, усугубляют неправильное применение забвения, соответствующее неправильному употреблению памяти. Память об амнистии в Афинах, о которой мы говорили в последней главе о забвении, в этом отношении показательна. Мы увидели, благодаря какой стратегии отрицания основополагающего насилия установился тогда гражданский мир. Декрет, учрежденный с помощью клятвы, предписывающей «не помнить зла», претендовал ни больше, ни меньше как на то, чтобы замаскировать реальность, stasis междоусобной войны, поскольку общество одобряло лишь войну вовне. Государство в своей глубинной сущности объявлялось чуждым конфликту. Тогда вставал такой вопрос: возможна ли здравая политика без чего-то вроде цензуры памяти? Политическая проза начинается там, где кончается месть, иначе история рискует превратится в смертельно опасное чередование вечной ненависти и забывчивой памяти. Общество не может жить

* Счастливый конец (англ.).

693

Эпилог. Трудное прощение

в бесконечном гневе против самого себя. В таком случае одна лишь поэзия сохраняет силу не-забывания, укрывшуюся в печали, которую Эсхил объявляет «ненасытным злом» («Eumenides», v. 9769*)· Поэзии известно также, что политика основывается на забывании незабываемого, этом, как сказала Николь Лоро, «никогда не формулируемом оксюмороне» («La Cit? divis?e», p. 161). Клятва может о нем напомнить и выразить его лишь в форме отрицания отрицания, объявляющего о невозможности того несчастья, о котором Электра говорит, что оно есть несчастье, «которое не забывает» (Electre, v. 1246-1247). Такова духовная ставка амнистии: заставить замолчать не-забываемое памяти. Вот почему греческая политика нуждалась в религиозном - чтобы поддерживать стремление к забвению незабываемого, обращаясь к проклятиям, которых достойно нарушение клятвы. Мы видели, как при отсутствии религиозного и поэтического амбиция риторики восславления в эпоху королей, о чем упоминалось выше в связи с идеей величия, имела целью вместо памяти об ?ris (полемике), о Discorde (разладе) внушить память совсем о другом. Клятва, этот словесный ритуал - horkos, в сговоре с l?th? - вероятно, исчезла из демократической и республиканской прозы, но не из самовосхваления общества с его эвфемизмами, церемониями, гражданскими ритуалами, поминаниями. Здесь философ поостережется осуждать цепь амнистий, на которые столь щедра в частности Французская республика, а просто подчеркнет их терапевтический, утилитарный характер. И он прислушается к голосу незабывающей памяти, вытесненной из сферы возможного забывчивой памятью, связанной с прозаическим изменением политического. Именно такой ценой может быть сохранена едва заметная грань, отделяющая амнистию от амнезии. Знание о том, что общество остается «разделенным обществом», зависит от практической мудрости и ее политического воплощения. Этому содействует позитивное использование диссенсуса, являющегося отголоском незабывающей памяти о разладе.

Тревога о том, чтобы занять справедливую позицию перед лицом правильного и неправильного использования забывания, прежде всего в институциональной практике, в конечном счете является симптомом стойкой неуверенности, оказывающей воздействие на отношение забвения к прощению в его глубинной структуре. Вопрос встает снова и снова: если можно говорить о хорошей памяти, существует ли что-то вроде хорошего забывания? По-моему, нет никакой ясности относительно того, что

694

_____________V. Возвращение на прежний маршрут: краткий вывод____________

могло бы выступать в качестве эсхатологии забвения. Мы предвидели такой кризис в конце главы о забвении, сопоставляя забвение как стирание следов и забвение-резерв. Именно об этом сопоставлении снова пойдет речь, если мы взглянем на дело под углом зрения хорошей памяти.

Почему нельзя говорить о хорошем забывании так же, как мы говорим о хорошей памяти?

Первый довод заключается в том, что наше отношение к забвению не отмечено актами мышления, сравнимыми с актами узнавания, которые мы назвали маленьким чудом памяти, - воспоминание вызвано, оно внезапно пришло, оно вернулось; мы мгновенно узнаем вещь, событие, человека и вскрикиваем: «Это она! Это он!». Приход воспоминания - это событие. Забывание не является событием, оно не приходит, его не заставляют прийти. Разумеется, можно в определенный момент заметить, что мы что-то забыли. Но то, что в таком случае признают, это состояние забвения, в котором мы были. Такое состояние можно, конечно, назвать «силой», как об этом говорит Ницше в начале Рассмотрения второго в «Генеалогии морали». Это, говорит он, «не есть простая vis inertiae» (с. 439*), это, скорее, «активная, в строжайшем смысле позитивная сдерживающая способность» (там же). Но каким образом мы узнаем об этой способности, делающей из забывания «привратницу, охранительницу душевного порядка, покоя, этикета»? (там же). Мы узнаем о ней благодаря памяти, этой противоположной способности, «с помощью которой забывчивость в некоторых случаях упраздняется - в тех именно случаях, где речь идет об обещании» (там же). В этих определенных случаях можно было бы говорить не только о способности, но и о желании не забывать, о «непрерывном волении однажды поволенного - о настоящей памяти воли» (с. 440). Именно связывая себя, мы освобождаем себя от того, что было силой, но в то же время и волей. Можно возразить, сказав, что стратегии забывания, о которых говорилось чуть выше, состоят в более или менее активном вмешательстве и в нем можно видеть серьезные способы замалчивания, упущения, ослепления. Однако, если моральная виновность может быть связана с поступками, относящимися к разряду не-действия, как заявляет Карл Ясперс в работе «Вопрос о виновности», то тогда речь пойдет о множестве конкретных актов не-действия, точные обстоятельства которых можно вспомнить ретроспективно.

* Здесь и далее цит по: Ницше Ф. Соч. в 2-х томах. Т. 2. М., 1999.

695

Эпилог. Трудное прощение

Второй довод в пользу непризнания аналогии между памятью и забвением, если иметь в виду успешность или осуществление, состоит в том, что у забвения, с точки зрения прощения, есть собственные дилеммы. Это проявляется в том, что если память имеет дело с событиями, в том числе и с событиями обмена, дающими повод для освобождения от наказания, возмещения понесенных убытков, оправдания, то забывание приводит к тяжким последствиям, которые в этом смысле можно назвать историческими, поскольку они образуют трагизм действия. В итоге забвение мешает деятельности продолжаться, поскольку из-за него либо до такой степени запутываются роли, что становится невозможно в них разобраться; либо возникают неразрешимые конфликты^, в которых разногласия оказываются непреодолимыми; либо упускаются из внимания непоправимые ошибки, зачастую совершенные в давно минувшее время. Если прощение в состоянии что-то сделать в этой ситуации, отмеченной усилением трагизма52, то речь может идти лишь о некой неконкретной работе, о том, как подходить к типичным ситуациям безвыходности, непримиримости, непоправимости и как постигать их. Это негласное допущение касается не столько памяти, сколько скорби, длительного пребывания в ней. Три образа, приведенные здесь, на деле являются образами утраты: признание того, что существуют безвозвратные утраты, было бы верхом мудрости, достойной выступать в роли инкогнито прощения при трагическом действии. Главным делом здесь был бы не столько терпеливый поиск компромисса, сколько согласие на диссенсус в этике дискуссии. Может быть, следовало бы говорить о «прощении долга», этом образе утраты? Да, конечно же, поскольку долг граничит с виной и может повторяться. Но и нет, поскольку долг означает признание наследия. Деликатная работа прощения греха и завязывания дружбы должна совершаться в сердцевине самого долга: с одной стороны, освобождение от вины, с другой стороны, налаживание дружбы с вечным должником. Долг без вины. Долг без прикрытия. Здесь мы вновь встречаем долг по отношению к умершим и историю как погребение.

52 Abel О. Ce que le pardon vient faire dans l'histoire // «Esprit», 1993, № 7, «Le Poids de la m?moire». Можно отметить близость этой проблематики к гегелевской, развиваемой в «Феноменологии духа», где прощение основывается на взаимном самоотречении сторон, на исчезновении единичности каждой из них10*.

696

_____________К Возвращение на прежний маршрут: краткий вывод____________

Наиболее прочным основанием асимметрии между забыванием и памятью с точки зрения прощения является неустранимая полярность, разделяющая, вопреки ему самому, подземное царство забвения: полярность между забыванием из-за стирания следов и забыванием-резервом. Именно признание этой непреодолимой двойственности является самым ценным и сокровенным знаком прощения. Признать, что «для человеческого видения не существует некой высшей точки зрения, с которой можно было бы узреть общий исток разрушения и созидания»; таков сформулированный выше вердикт герменевтики исторического состояния по поводу забвения: «Нам неведом возможный исход этой великой драмы бытия», - сказали мы в заключение. Вот почему можно мечтать о хорошей памяти, хорошее же забвение невозможно. Какую печать на этом зароке могло бы поставить прощение? В негативном плане она означала бы: на первое место в списке того, от чего следовало бы отказаться, нужно поставить бессилие рефлексии и умозрения; в позитивном же плане этот отказ от знания следовало бы включить в число маленьких завоеваний хорошей памяти, как только барьер забвения опустится на несколько ступеней. Можно ли в таком случае говорить об ars oblivionis в том же смысле, в каком ранее говорилось об ars memoriae! По правде говоря, прокладывать путь в этом едва знакомом пространстве довольно трудно. Для нашего исследования я предлагаю три маршрута. Можно было бы, как это делает Харальд Вайнрих, у которого я заимствовал эту формулировку53, прокладывать маршрут строго параллельно ars memoriae, восславленному Фрэнсис Йейтс. Если для этого искусства была характерна скорее техника запоминания, чем доверие к воскрешению в памяти и ее спонтанным порывам, то противоположное ему искусство было «l?thatechni-que» («Lethe», p. 29). На деле, если следовать трактатам о мнемоническом искусстве, современным подвигам ars memoriae54, искусство забывания должно было бы базироваться на риторике исчезновения: писать, чтобы исчезнуть, - что противоположно занесению в архив. Однако под этой варварской мечтой Вайнрих, терзаемый «Освенцимом и невозможным забвением» (op. cit., p. 253sq), не поставил бы своей подписи. Такое опустошение, названное однажды аутодафе, вырисовывается на горизонте памяти как угроза, большая, чем стирание следов. Разве

53 Weinrich H. Lethe, Kunst und des Vergessens.

54 См. выше, часть первая, гл. 2, § 1, с. 89-103.

23 - 10236 697

такое обращение в пепел, будучи предельным опытом, не является доказательством от противного того, что искусство забывания, если оно существует, не могло бы оформиться в ясно выраженный проект - наряду с обетом хорошей памяти? Вопреки этому разрушительному соперничеству между стратегиями памяти и забвения, намечается возможная работа забывания, вплетенная во все устремления, связывающие нас со временем: память о прошлом, ожидание будущего и внимание к настоящему. Именно такой путь избрал Марк Оже в «Формах забвения»55. Исследователь и проницательный интерпретатор африканских ритуалов, он изображает три «фигуры» забвения, которые ритуалы возводят в ранг символов. Чтобы вернуться в прошлое, говорит он, надо забыть настоящее, как это бывает в состоянии одержимости. Чтобы обрести настоящее, надо отвлечься от связей с прошлым и будущим, как это происходит в игре при смене ролей. Чтобы ухватить будущее, надо забыть прошлое в жесте начала, начинания, возобновления, как это бывает в ритуале инициации. И в конечном счете «забвение всегда сопрягается с настоящим» («Les Formes de l'oubli», p. 78). Как требуют символические фигуры, «три фигуры» забвения (op. cit., p. 79) господствуют над коллективами и индивидами; это - одновременно и институты и опыты: «Отношение ко времени мыслится всегда в единственно-множественном числе. Это значит, чтобы совершить акт забвения, то есть чтобы распорядиться временем, необходимо быть по меньшей мере вдвоем» (op. cit., p. 84). Однако, если «нет ничего более трудного, чем возвращение» (op. cit., p. 84), что известно уже со времен «Одиссеи», а может быть, и чем отвлечение и начинание, стоит ли стремиться забыть, рискуя найти лишь нескончаемую память, как это случилось с рассказчиком в «Поисках»? Не стоит ли забыванию, обманув собственную бдительность, в некотором роде забыть о самом забывании?

Остается исследовать третий маршрут: маршрут забывания, не являющегося более ни стратегией, ни работой, то есть беспричинное забывание. Оно могло бы дублировать память не в смысле припоминания о случившемся, запоминания умения или поминания событий, основополагающих для нашей идентичности, а в смысле заботы, размещенной в длительности. Если, на самом деле, память есть способность, возможность запоминать, то еще в большей мере она есть образ заботы, этой осно-

55 Auge M. Les Formes de l'oublie. Paris, Payot, 1998.

698

вополагающей антропологической структуры исторического состояния. В памяти-заботе мы пребываем возле прошлого, мы озабочены им. Не будет ли тогда высшей формой забвения - как расположения и способа бытия в мире - беззаботность, или, лучше сказать, не-забота? О заботах, о заботе не стали бы тогда больше говорить, как, в конце концов, не стали бы говорить о психоанализе, который сам Фрейд называл «способным исчерпать себя»... Однако под угрозой попасть в ловушку амнистии-амнезии это ars oblivionis не должно, потакая разрушительной силе времени, составлять сферу, отличную от памяти. Оно может встать - в желательном наклонении - лишь на сторону хорошей памяти. Оно привнесло бы оттенок благодати в работу памяти и работу скорби. Ведь оно вовсе не было бы работой.

Как не вспомнить - в унисон с обращением Андре Бретона к радости воспоминания и в дополнение к упоминанию Вальтером Беньямином ангела истории со сложенными крыльями - похвальное слово Кьеркегора в адрес забвения как освобождения от заботы?

На деле именно к «озабоченным» был обращен призыв евангелиста: «Взгляните на птиц небесных...Посмотрите на полевые лилии»56'11*. «Если озабоченный и впрямь обращает внимание на лилии и на птиц, - отмечает Кьеркегор, - если он забывается в них, то, незаметно для себя, узнает у этих учителей кое-что о себе самом» (Discours ?difiants..., p. 157). О лилиях он узнает, что они «не трудятся». Стоит ли в таком случае признать, что даже работа памяти и работа скорби подлежат забвению? И если их простое существование есть их собственное украшение и они «не исчезают», то не следует ли понять, что «человек не работающий, не исчезающий, не имеющий никаких собственных заслуг, уже потому, что существует, одет роскошнее, чем Соломон во всей славе своей? Что касается птиц, «они не сеют, не жнут, не собирают в житницы». Однако если «дикий голубь - это человек», как удастся ему, чтобы удовлетвориться своим положением человека, «не быть более осмотрительным», «не тревожиться, предаваясь сравнениям»?

Какое «божественное отвлечение» - так Кьеркегор называет это «забвение печали», чтобы отличить его от обычного раз-

56 Kierkegaard S. Ce que nous apprennent les lis des Champs et les oiseaux du ciel // Discours ?difiants ? divers points de vue (1847). Trad. fr. de P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau. Paris, ?d. de L'Orante, 1966.

23* 699

Эпилог. Трудное прощение

влечения, - окажется способным привести человека к «мысли о том, как прекрасно быть человеком»!

Беззаботная память на горизонте озабоченной памяти как модель, общая и для забывчивой памяти, и для памяти, не знающей забвения.

Под знаком этого последнего инкогнито прощения можно было бы повторить Слово мудрости из Песни Песней: «Крепка, как смерть, любовь»12*. Забвение-резерв, скажу я в таком случае, столь же сильно, как забвение из-за стирания следов.

Под историей - память и забвение.

Под памятью и забвением - жизнь.

Созидать жизнь - это другая история.

Не имеющая конца.

Поль Рикёр

г

КОММЕНТАРИИ

Часть первая

1* Ноэсис (ноэза) и ноэма - термины платоновской и аристотелевской философии. Гуссерль использует их для раздельного описания объектов сознания и процессов их идеального построения; они связаны с центральным понятием феноменологии - интенциональностью, то есть предметной направленностью сознания. Рикёр так поясняет эти термины: поете - воспринимаемое, желаемое; noese - восприятие, желание (см.: Ric?ur P. R?flexion faite. Autobiographie intellectuelle. P., 1995, p. 30, a также с. 46, 178 наст, издания).

2* См., например: Декарт Р. Соч. В 2-х томах. Т. 1. М., 1989, с. 253. 3* Сущностное (от греч. eid?s - вид, образ, идея) различие.

4* См.: Sartre J.-P.. L'Imagination. P., 1936; L'Imaginaire, P., 1940 (Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. M., 2001. Перевод с франц. М. Бекетовой).

5* См.: Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. Перевод с франц. Н.С.Ав-тономовой. Он же. Письмо и различие. СПб., 2000. Перевод с франц. А. Гарад-жи, В. Лапицкого, С. Фокина.

6* См.: Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1. М.; СПб., 2000, с. 42-106. Перев. с франц. Т.В. Славко под редакцией И.И. Блауберг.

7* По Гуссерлю, «материальные дисциплины» (от греч. hyl? - материя, вещество), основанные на чувственных данных (см. с. 155 наст. изд.).

8* Ср.: Платон. Государство, 51 Id // Платон. Соч. В 3-х томах. Т. 3, ч. 3. М., 1971. Перевод с греч. А.Н.Егунова.

9* См.: Аристотель. Метафизика, 1018а 1-15; 1021а 5-10; 1061а 10-15 // Аристотель. Соч. В 4-х томах. Т. 1. М., 1976.

10* См.: Аристотель. Метафизика, 1026а 30-35 // Там же.

11* См.: Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 278 и след.

12* См.: Платон. Менон, 82с-83е.

13* «Идеальный тип» - одна из понятийных конструкций М.Вебера эвристического характера, в которой фиксируется культурный смысл того или иного явления, интерпретируемого с точки зрения его близости или отдаленности от некоего идеально-типического образца (см.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990).

703

Комментарии

14* Специфическая взаимосвязь языковых феноменов, основанная не на сущностных характеристиках языка, а на «языковых играх» - упрощенной модели употребления слов и выражений в соответствии с принятыми в «лингвистическом сообществе» правилами (см. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. M., 1994).

15* В греческой мифологии персонификация забвения. Именем Лета названа река в царстве мертвых, испив воду которой, души умерших забывают свою земную жизнь.

16* «Гуссерлиана» (Husserliana, HUA) - принятое в международном философском сообществе обозначение Собрания сочинений Э. Гуссерля.

17* П. Рикёр имеет в виду неоконченное сочинение Э. Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная философия» (см. с. 181 наст. изд.).

18* Бессознательное повторение субъектом прежнего опыта. У Фрейда явление навязчивых поступков связано с общей природой бессознательных влечений и их устойчивостью. (Подробнее см.: Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М., 1996. Перевод с франц. Н.С. Автономовой.)

19* Перевод М. Цветаевой.

20* Речь идет о главном сочинении древнеримского оратора и учителя красноречия Квинтилиана (ок. 35 - ок. 96) «О воспитании оратора».

21* См.: Декарт Р. Рассуждение о методе //Декарт Р. Соч. В 2-х томах. Т. 1, с. 260: «делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничто не пропущено» (перевод с франц. Г.Г. Слюсарева).

22* В психоанализе означает процесс переноса бессознательных желаний на те или иные объекты в рамках аналитических отношений. У некоторых теоретиков психоанализа трансфер охватывает почти всю совокупность отношений между пациентом и психоаналитиком.

23 Перевод В. Левика.

24* «Les France» в работе П. Нора - различные этапы в создании национальной истории Франции.

25* Имеется в виду работа Декарта «Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом», написанная на латинском языке и изданная в Париже в 1641 г.; французский перевод с приложением семи «Возражений некоторых ученых мужей против изложенных выше "Размышлений" с ответами автора» опубликован в Париже в 1647 г. под названием «Метафизические размышления». См.: Декарт Р. Соч. В 2-х томах. Т. 2. М., 1994.

26* В русском издании: § 36. «Темпорально-конститутивный поток как абсолютная субъективность» (с. 79).

704

Комментарии

Часть вторая

1* В тексте П. Рикёра - mis en place, по-мещено; автором постоянно обыгрывается понятие места, place.

2* Лире (Lire) - небольшая деревушка в живописном месте у Луары, где родился известный французский поэт XVI века, теоретик «Плеяды», Жоашен Дю Беллэ. В поэтических произведениях, которые он нередко посвящал этой сельской местности, звучали ностальгические ноты.

3* Shoah (древнеевр.) - катастрофа; в настоящее время означает геноцид еврейского народа при нацизме.

4* Напомним: в концепции К. Гинзбурга значение понятия indice конкретизируется и, в определенном смысле, сужается до юридического понятия «улики». Сам смысл слова indice - знак, признак, симптом - несравненно шире.

5* На русский язык этот термин первоначально переводился, благодаря труду Л. Леви-Брюля, как «первобытное мышление». С переводом множества других работ по социологии, истории и т.п. стало все труднее сохранять это понятие в столь общем виде. Термин «ментальность» еще раньше пронизывал насквозь выдающееся произведение И. Хейзинги (являвшегося во многих отношениях, в том числе и в исследовании ментальности, предшественником «Анналов») «Осень Средневековья» и, разумеется, был сохранен в русском переводе (см.: Хейзинга И. Осень Средневековья. М., 1988. Перев. с нидерл. Д. Силь-вестрова). Труднее привыкнуть к употреблению этого слова в русском языке во множественном числе, однако конкретизация и диверсификация его в современных исследованиях требуют этого.

6* Речь идет о работе: Freud S. Der Mann Moses und die monotheistische Religion. Amst, 1939. На русск. яз.: Фрейд 3. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. Перев. с нем. Р. Додельцева. М., 1993.

7* Эта и следующая цитаты приводятся по французскому переводу книги К. Гинзбурга, на который в своем анализе опирается П. Рикёр.

8* П. Рикёр нередко, в традиции М. Хайдеггера - Ж. Деррида, «играет» этимологией слов. Так, в данном случае: l'enveloppe во фр. - оболочка; envelopper - обертывать, окутывать; охватывать; d?velopper - развивать, а также разворачивать (пакет и т.п.).

9* Значение слова «prestige» (в том числе, в работе Луи Марена «Les prestiges de l'image»): обаяние, престиж, власть (над умами) и т.п. Первоначально от лат. praestigium - обман, надувательство, иллюзия; в дальнейшем обрело и другой оттенок: влияние, авторитет (личности, имени, сана).

10* Во франц. языке «grandeur» - величие и величина; в русском языке обозначить используемое и обыгрываемое П. Рикёром единое слово «grandeur» одним словом невозможно.

705

Комментарии

11* В слове «великие», заключенном в кавычки, не следует видеть выражение уничижительного отношения к упомянутым историкам (невзирая на критику автора в их адрес). Это вновь - «цитирование» слова «grand», подчеркивание неустранимости смысла «величина», «величие».

Часть третья

1* Употребляемый здесь П. Рикёром термин modernit? обозначает и «современную эпоху», и эпоху модерности (модерна), или Нового времени. Немного далее этот термин приобретет дополнительный оттенок, обозначая уже и «современность» как характеристику, которой каждая данная эпоха наделяет саму себя, и эпоху модерности в ее противопоставлении эпохе постмодерности (постмодерна), или - в соответствующих контекстах - постсовременности. В переводе мы будем учитывать оба этих значения.

2* См.: Арендт X. Ситуация человека. Разделы 24-26 главы V // Вопросы философии, 1998, № 11.

3* См. об этом: Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1, с. 27-33.

4* Очевидно, имеется в виду: «Поэтика», 1461Ь 9-16.

5* См.: Ролз Д. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.

6* Имеется в виду работа Вильгельма Шаппа «Впутанный в истории» («In Geschichten verstrickt»). См.: Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1, с. 91-92.

7* См.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Собр. соч. В 6 томах. Т. 6. М., 1966, с. 487.

8* Вейцман Хаим (1874-1952) - первый президент государства Израиль, один из лидеров сионистского движения.

9* Французский философ, математик и экономист Антуан Опостен Курно (1801-1877), в концепции которого значительное место занимало понятие случайности, понимал случай как результат совместного действия независимых друг от друга причинных рядов.

10* См.: Аристотель. Поэтика, 1448 а 15-17.

И* Речь идет о разгроме французской армии в 1940 г. См.: Блок М. Странное поражение. М., 1999.

12* См. об этом: Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1, с. 240-250. 13* См. комм. 10* к первой части.

14* См.: Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч. В 6 томах. Т. 4, часть 1. М., 1965, с. 269.

15* См.: Аристотель. Никомахова этика, 1094Ь 24-25.

706

Комментарии

16* См.: Кант И. Критика способности суждения, § 9, 39, 40, 48 и др.

17* Французский термин d?rivation, используемый автором, означает и «выведение», и «отклонение» (от подлинности). Здесь важны оба эти значения.

18* Выражение «первобытие» (?tre sauvage) M. Мерло-Понти использует в поздних сочинениях, например в работе «Видимое и невидимое» («Le Visible et l'Invisible». Paris, 1961), для обозначения исходного, первоначального бытия как предельного основания отношений субъективности и мира, источника существующих в мире смыслов.

19* Жаргоном подлинности Адорно называет язык, который выражает одну из социально-политических тенденций европейской интеллектуальной традиции и является, в частности, симптомом фашизма, хотя и имеет более широкий охват. См.: Адорно Т. Жаргон подлинности. М, 2003.

20* Понятие Wiederholung, использовавшееся Кьеркегором, часто переводят как «повторение», но мы в данном случае принимаем вариант «возобновление», предложенный В.В.Бибихиным в переводе «Бытия и Времени».

21* Vita activa (деятельная жизнь) - важная категория философии Ханны Арендт, одна из ведущих характеристик человеческого существования, охватывающая собой три элемента: труд (работу), созидание (изготовление), действия (поступки). См.: Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000.

22* Спиноза Б. Этика, часть 4, теорема 67. Перевод H.A. Иванцова.

23* В оригинале приведены две фразы, которые в Синодальном переводе переданы одинаково. Полностью они звучат так: «И испустил Исаак дух и умер, и приложился к народу своему» (Быт 35, 29); «И окончил Иаков завещание сыновьям своим... и скончался, и приложился к народу своему» (Быт 49, 33).

24* В переводе В.Бибихина немецкое «Schuld» передано как «вина», но французское слово «dette» не дает такой возможности. Поэтому далее в тексте и при цитировании мы вносим соответствующие коррективы.

25* Французское слово tort означает и «вина», и «вред».

26* Сюрен Жан-Жозеф (1600-1665) - французский писатель-мистик, иезуит.

27* Имеется в виду «Словарь французского языка» («Dictionnaire de la langue fran?aise»), подготовленный и изданный в 1850-х годах французским философом-позитивистом Э. Литтре совместно с Л. Ашеттом и оказавший большое влияние на развитие французской лексикографии и культуры в целом.

28* Лк 22, 19.

29* В переводе В.Бибихина немецкий термин Geschick передан словосочетанием «исторический путь» («Бытие и Время», с. 384).

707

Комментарии

30* Полимния (Полигимния) (от poly, много, и mnema, память) - муза танца, музыки.

31* Слово «sens», используемое в оригинале, многозначно: его можно перевести как «смысл», «чутье» или «чувство», «представление о». Здесь имеется в виду и придание смысла, направленности истории, и историческое чувство. Это следует учитывать далее.

32* «Шма» - еврейская молитва, начинающаяся словами «Слушай, Израиль» (см., например, Ис 48, 1).

33* Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни, с. 163.

34* Об этой книге см.: Автономова Н.С., Караулов Ю.Н., Муравьев Ю.А. Культура, история, память (О некоторых тенденциях новейшей французской историко-методологической мысли) // Вопросы философии, 1988, № 3.

35* Имеется в виду работа К. Ясперса «Духовная ситуация времени» (1932). Русский перевод см. в издании: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991, с. 287-418.

36* 1980 год был объявлен ЮНЕСКО годом культурного наследия.

37* Французское слово «souvenir» означает и «вспоминать», и «воспоминание».

38* См.: Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собр. соч. В 6 томах. Т. 3. М., 1964, с. 286-289.

39* Имеется в виду книга французского философа-спиритуалиста Феликса Равессона «О привычке» («De l'habitude»), 1840.

40* См.: Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении // Лейбниц Г.В. Соч. В 4-х томах. Т. 2. М., 1983, с. 111.

41* Ср. в переводе Н.И. Иванцова: «Но все прекрасное так же трудно, как и редко».

42* «Печаль и жалость» («Le Chagrin et la Piti?», 1969) - документальный фильм режиссера Марселя Офюльса (Oph?ls), рассказывающий о жизни в Оверни в 1940-1945 гг., во время немецкой оккупации и освобождения. В фильме использовано много архивных материалов и свидетельств очевидцев.

43* Тувье Поль (1915-1996) - АЦИН из руководителей нацистской полиции в Лионе в годы Второй мировой войны. Судебный процесс над ним состоялся во Франции в 1994 г. Осужден по статье «преступления против человечности».

44* Моррас Шарль (1868-1952) - французский консервативный писатель и публицист, монархист, лидер националистического движения «Action fran?aise».

45* Жан Мулен (1899-1943) - герой французского Сопротивления.

708

Комментарии

46* Очевидно, имеется в виду американский многосерийный телефильм «Холокост» (1978). «Ночь и туман» («Nuit et Brouillard») - документальный фильм французского режиссера Алена Рене (1955).

47* Барбье Клаус (1913-1991), по прозвищу «Лионский мясник», во время Второй мировой войны руководил лионским гестапо.

48* Папон Морис (р. 1910) - французский коллаборационист, министр правительства Виши. Процесс над ним проходил во Франции в 1997 г. после 16-летнего судебного разбирательства. Был осужден по статье «преступления против человечности» за участие в депортации евреев в годы Второй мировой войны.

49* Мишель де Лопиталь (1505-1573) - французский государственный деятель, в 1560-1568 - канцлер Франции.

Эпилог

1* Литания (от греч. litaneia - моление) - в католичестве и лютеранстве - молитвословие, совершающееся во время церковных процессий.

2* Керигма (от греч. kerygma - заявление, весть, проповедь) - провозглашение благой вести проповедником, обращающим непосвященных.

3* Бурдалу (1632-1704) - французский оратор, иезуит. Известен своими проповедями на духовные темы, произносившимися в Париже и при дворе.

4* В 1973 г. канцлер Брандт преклонил колени перед памятником участникам восстания еврейского гетто в Варшаве (1943).

5* Потлач, по определению М.Мосса, это «тотальные поставки агонисти-ческого типа», то есть свойственная некоторым первобытным и архаическим обществам система совокупных тотальных поставок, основанных на обмене дарами, причем в ситуации, когда доминирующим в отношениях племен является принцип соперничества (см. Мосс М. Очерк о даре, с. 88-92; цитата на с. 91).

6* Мк 9, 42.

7* См.: Делёз Ж. Ницше и философия. Гл. IV: От злопамятности к нечистой совести. М., 2003. Перев. с франц. О. Хомы под ред. Б. Скуратова.

8* 1 Кор 13, 8.

9* «Еще молю о том, чтоб никогда Здесь не гремели мятежи и смуты Усобиц ненасытных...»

(Перевод с древнегреческого С. Апта).

10* См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1913, с. 299 и след. 11* Мфб, 26. 12* Песн 8, 5.

709