Часть 4.

Пока у нас была возможность выявить в картине человека, нарисованной Дильтеем, две основные черты: первая из них - это бескомпромиссный отказ от всех вневременных трансцендентальных принципов, безразлично, рационалистические они, натуралистические или типа тех, которые фигурируют в философии сущностей, а также и отказ прилагать категорию субстанции к духовной сфере; вторая из этих черт - постоянный конфликт между индивидом и окружающей его жизненной основой, который не дает развиться крайностям - замыканию индивида в себе или иррационалистическому растворению его в потоке жизни.

Следует, однако, выделить и еще одну основную черту, существенную для антропологии Дильтея, а именно - утверждение способности жизни к творческому созданию форм. Жизнь, понимаемая как единство субъекта и окружающей иррациональной основы, выдает объективации, которые предстают как великие культурные системы человечества в областях философии, религии, искусства, науки, политики, права и т. д. Эти образования конституируются в историческом процессе, возникая из него как нечто устойчивое, и понимание их позволяет глубже постичь саму жизнь.

Человека можно достаточно хорошо постичь, отталкиваясь лишь от таких объективации в соответствующей культуре. Не только происхождение, но и значение этих структур исторично. Конституированные культурные формы релятивны по отношению к жизни и ее историческому развитию. Однако и здесь Дильтей снова пытается избежать крайнего релятивизма, сводя различные исторически данные формы выражения жизни к трем основным типам. В соответствии с устройством психики человека, в которой можно выделить познание, воление и чувствование, можно было бы вычленить три основных типа мировоззрения, которые предстают нам как натурализм, субъективный и объективный идеализм. Формирующая активность жизни снова и снова движется по этим трем накатанным путям. Однако сделать следующий шаг и свести эти три типа к какому-либо единому основному принципу уже невозможно. Относительность трех типов остается последним рубежом, который невозможно преодолеть.

Так как Дильтей противится всякому закреплению форм жизни общества в виде неких устойчивых структур, он отказывается признавать также распространение и усиление общезначимых принципов, которые могли бы ограничить творческую свободу жизни. Если у Дильтея свободный индивидуальный человек находится в постоянном конфликте и творческом контакте со всеохватывающим жизненным потоком, то далее перед нами предстают еще несколько мыслителей, которые, правда, тоже ставили в центр своих учений индивидуума, но рассматривали его, делая акцент прежде всего на его связях со всеобщими трансцендентальными и идеалистическими структурами разума.

Это значит, что речь теперь пойдет прежде всего о третьей основной теме индивидуалистски-персоналистской антропологии. Первой темой была еще сохраняющаяся связь с объективными нормами и сущностями, второй темой - тенденция к их разложению, которая в конечном счете грозила привести к крайностям иррационализма, а третья тема - проявление активного стремления к конституированию, созиданию, которое уже предвещает трансцендентализм, в нашей системе располагающийся несколько дальше.

К учениям такого рода следует отнести, в особенности, персонализм Шарля Ренувье. Он считает своей главной задачей развитие учения Канта, но при этом основной упор делает не на всеобщность трансцендентальных структур, а на живую свободу субъекта. Первопричиной, исходной данностью, согласно его учению, выступает сознание личности в ее свободном творчестве. Отсюда следует отказ от признания каких бы то ни было трансцендентных связей; реальность субстанции и всякая каузальная детерминация отвергаются. Но Ренувье в равной степени выступает и против растворения индивида, отдельной личности во всеобщих трансцендентальных и объективно-идеалистических категориях. Поэтому он намерен рассматривать трансцендентального субъекта Канта больше в духе практического разума. Сознание для него - это свобода как в природном, так и в нравственном мире. Свобода - вот принцип индивидуализации.

На аналогичных предпосылках строят свое учение Жюль Лашелье и Эмиль Бутру. Первый из них наряду со свободой подчеркивает, в первую очередь, значение финализма, который выступает фундаментом для объяснения единства бытия. Согласно его учению, самой глубокой основой всей онтологии и антропологии является абсолютная спонтанность, самопроизвольность духа. Его ученик Бутру еще более развивает эти положения, отстаивая свободу и случайность в противовес детерминизму законов природы. На его взгляд, даже самые низшие ступени бытия уже не детерминированы абсолютно и совершенно, но демонстрируют проявления случайности (неопределенности), которая выступает основой для творческой человеческой свободы. Пожалуй, в учениях Лашелье и Бутру нельзя рассматривать эту свободу как чистый произвол, которому затем предписывались в кантовском духе какие-то определенные нормы. По свобода не схватывается при этом без остатка и какой-то общей системой категорий. Таким образом, и здесь тоже налицо диалектика - диалектика индивидуума и идеалистической структуры.

Именно эта диалектика еще играет решающую роль в североамериканском идеализме. Классический представитель этого течения - Джосайя Ройс. Он испытывает сильное влияние Гегеля, однако пытается дополнить его объективный идеализм персоналистским аспектом. Так, он делает акцент на том, что отдельный человек индивидуален и никогда не утрачивает своей индивидуальности, а также говорит о бессмертии индивидуальной души. С другой стороны, каждый индивидуум причастен ко всеобщей божественной жизни и является моментом универсальной гармонии - разумеется, не растворяясь в этой всеобщности полностью. Абсолютное охватывает целое, при этом сохраняя за отдельным возможность существовать в его плюрализме.

Таким образом, Ройс пытается охватить оба момента диалектикой. В этом смысле показательно его учение о лояльности. Лояльность, согласно его учению, необходима для личности и созидает, конституирует ее. Лояльность - сознательная, практическая деятельность личности, полная самоотдачи ради чего-то. Человек лоялен, во-первых, тогда, когда отдается чему-то, во-вторых, когда он действует, руководствуясь сознательным выбором и посвящая его реализации все свое бытие без остатка, и, в-третьих, когда он делает это на протяжении довольно длительного времени, постоянно действуя практически.

Однако Ройс сознает, что в таком определении личности через лояльность еще слишком много индивидуализма, что грозит перерастанием, в тенденции, в релятивизм. Ведь понятие лояльности определяется чересчур субъективно. И Ройс вводит новый высший принцип - принцип «лояльности лояльности». Если, согласно простому принципу лояльности, личность могла посвятить себя всецело любому объекту - безразлично, обладает ли он действительной позитивной ценностью или нет, - то теперь, согласно принципу лояльности лояльности, человек обязывается отдавать себя служению лишь тем вещам, которые требует лояльность во всеобщем смысле, то есть и лояльность других людей. Человек, следовательно, должен действовать таким образом. Чтобы влиять на мир, стремясь к увеличению и углублению лояльности.

Нельзя не заметить формализма этих определений; однако Ройс намеренно пытается уклониться от содержательных констатации. Он хочет избежать релятивизма, не прибегая к абсолютизации. Он желает остаться персоналистом, не довольствуясь простым плюрализмом.

Большинство его современников-персоналистов в США полагало, однако, что живая свободная личность человека слишком сильно подчинена у Ройса общим идеалистическим принципам. Они видели сильную угрозу индивидуальной свободе в толковании человека как момента всеохватывающей божественной жизни. Поэтому они прибегли к еще более радикальному плюрализму. Так, Борден Паркер Боун вел решительную борьбу с любой формой имперсонализма, обезличивания человека в рационалистически-натуралистическом или идеалистическом облачении. К этому направлению персонализма принадлежали также Хауисон, Хокинг, Кнудсон, Флюэллинг и Бриджмен. Все они защищали плюралистический персонализм от монизма любого толка - объективистского, иррационалистического или идеалистического.

Как оказалось, три рассмотренных нами основных сюжета в индивидуалистски-персоналистской картине человека представляют в то же время и три опасности для нее. Привязка к объективным принципам всегда таит в себе угрозу того, что объективность задушит живую индивидуальность человека. Тенденция к разрушению этих объективных порядков грозит уничтожить вместе с ними индивидуальную структуру личности, а тем самым привести к крайнему иррационализму. Подход, предполагающий конституирование общих форм исходя из субъекта, чреват сведением личности к абстрактным идеалистическим структурам и растворением ее в их всеобщности. Но, избегая этой опасности, персонализм оказывается под угрозой. Ведь если бы он полностью отказался от такого связывания, то с неизбежностью скатился бы к релятивизму.

Основные концепции, которые намечаются в этой картине человека и в то же время создают угрозу для ее существования, еще резче проявляются в философии экзистенциализма. К ней мы и намерены обратиться сейчас.

ЧЕЛОВЕК В ФИЛОСОФИИ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА

Картину человека в философии экзистенциализма мы попытаемся толковать, выделяя две основные тенденции. Первая связана с разрушением общезначимых порядков и сущностей вплоть до полного их растворения в иррациональном потоке становления. Вторая представляет собой попытку устранения такого крайнего иррационализма посредством восстановления структур, исходя из субъекта.

Тенденция к разрушению направлена прежде всего против традиционной философии сущностей с ее акцентом на всеобщий строй сущностей и ценностей, сохраняющий свою значимость по ту сторону времени и историчности. Но в такой же степени она противостоит и абстрактной общезначимости в рационалистском и натуралистском толковании человека. Таким образом, экзистенциализм имеет много общего с индивидуализмом и персонализмом, которые тоже выступают против переоценки роли общего и противопоставляют ей плюрализм живых индивидуальностей. Однако если эти направления, как правило, придерживаются представлений о жесткой структуре человеческой личности, то в экзистенциалистской картине человека эта структура гораздо более зыбка, а порой даже ослабевает настолько, что становится очевидным переход к иррационализму[7]. Мы намерены рассмотреть здесь учения различных представителей экзистенциализма в виде систематизированного последовательного ряда, который отражает такой процесс разрушения структуры личности и впоследствии приводит к упомянутой ключевой тенденции - к восстановлению общих структур порядка, исходя из субъекта.

Первым в этом систематизированном ряду (как, впрочем и первым по времени) должен стоять Серен Кьеркегор[8]. Его выступления против абстрактной общезначимости направлены, прежде всего, против объективного идеализма Гегеля. Если там индивидуум постоянно связан со всеобщим развитием мирового духа, и ему грозит растворение в нем, то Кьеркегор со всей убедительностью указывает на права отдельного субъекта, на неотъемлемость личной души, полагая, что в этом - ядро христианской морали.

Всеобщие понятия и сущности не имеют значения для человека. Актуально и существенно то, что касается его реальной жизни. Так, определяющими для него выступают не рациональные категории разума, а экзистенциалы неповторимости, мгновения, свободы, греха, страха, одинокого предстояния перед Богом. Эти экзистенциалы нельзя понять, если мыслить их как нечто общеупотребимое. Они не обладают всеобщим значением для некоего человека вообще, но лишь временами обретают индивидуальную значимость для отдельных людей.

Философия хочет подвергнуть рассмотрению человека, используя логику, но это невозможно, ибо логика не связана со временностью, она строит свои выводы и развивает свои положения «под знаком вечности», тогда как реальное существование человека, экзистенция насквозь пропитана временем, течет, постоянно изменяется. С другой стороны, основной принцип логики - необходимость. А экзистирующие индивиды случайны, единственны в своем роде и непохожи друг на друга. Их можно заметить и описать, но нельзя дедуцировать и доказать. Человеческая жизнь не есть непрерывно детерминированный рационально процесс. В ней постоянно происходят неожиданные скачки, принимаются непредсказуемые решения. Она абсурдна в сущности своей и непостижима для разума. Эта принципиальная бессмысленность человеческого существования находит свое субъективное выражение в страхе. Человек никогда не может достичь стойкого душевного равновесия. Экзистенция всегда остается во власти своей бесконечной свободы, возникающей из «ничто» и не знающей никаких заранее заданных установлений и норм. Отсутствие общезначимых порядков приводит человека к полной изоляции, из которой его спасает только прыжок в религиозную веру.

Человеческое существование происходит, согласно учению Кьеркегора, в трех существенно различающихся сферах: эстетической, этической и религиозной. Плавный переход от одной сферы к другой невозможен, они резко разделены, меж ними - пропасти. Эстетическое существование - это пассивное наслаждение тем, что дано. При этом человек утрачивает себя. Но мгновения наслаждения быстро проходят, остается лишь отвращение и пресыщение, ведущее к внутренней пустоте и страху перед будущим, страху перед судьбой, что может обернуться полным отчаянием.

Отчаяние может обрести позитивный смысл, если оно будет подталкивать человека к прыжку в этическую сферу. Здесь высшим принципом выступает исполнение долга, самоотверженная жизнь, руководимая благородными побуждениями, самопожертвование ради блага общества. Но и здесь тоже подлинное удовлетворение в конечном счете недостижимо. Индивидуум чувствует, что он слишком сильно утрачивает себя, подчиняясь абстрактности общезначимых принципов. В результате внезапно появляются страх перед общим для всех законом и внутренняя пустота, которые в конечном счете дают импульс к прыжку в религиозную сферу. В ней существование человека достигает вершины, какая только возможна. Здесь он в одиночестве предстает перед Богом - как грешник. Страх перед грехом терзает его, но он будет спасен благодаря своей вере и божественной любви. Для этой веры, однако, нет никаких общезначимых мерок и рациональных оснований. Подлинная вера- это чистая субъективность, импульсивность и парадокс.

В этом отношении примечательно, что человеческая экзистенция, согласно учению Кьеркегора, не способна ни к какой существенной коммуникации с другими людьми. Панцирь индивидуальной структуры экзистенции замкнут, наподобие монады, для всех земных отношений и связей. Самораскрытие человека только ослабляло бы интенсивность встречи с Богом, которая есть единственно решающее, оно выступало бы помехой для нее. Замкнутый панцирь индивидуума раскрывается только по направлению к Богу. Только с ним одним возможна жизненная встреча. Отдельный человек стоит в своем глубоком одиночестве перед Богом. Обратиться к нему, вступить в коммуникацию с ним - единственная цель человека. Однако и этой цели нельзя достичь, постепенно поднимаясь все выше и выше - только радикальным прыжком в «совершенно иное». Здесь нельзя говорить о коммуникации в смысле возникновения постоянно углубляющейся общности. Можно вести речь только о моментальной встрече, подобной импульсу, - контакт с каждым разом поднимается на все более высокий уровень, чтобы затем снова пропасть бесследно. Естественного стремления человека для этого также недостаточно - все должно направляться божьей милостью. Ведь человек в своей радикальной греховности не способен найти благое и божественное. В нем никоим образом нет каких-то сущностей и норм, которые могли бы указать ему дорогу к Богу.

Таким образом, в учении Кьеркегора человеческий индивидуум полностью утрачивает всякую привязку к общезначимым принципам, однако еще сохраняет свою собственную структуру, которая раскрывается только по направлению к Богу.

Рассмотрим далее в аспекте нашей системы философию Карла Ясперса. Во многом находясь под влиянием Кьеркегора, он, тем не менее, отодвигает религиозные мотивы больше на задний план. Так, согласно его учению, подлинная коммуникация возможна не только с трансценденцией, но и с другими людьми. Панцирь индивидуальной монады раскрывается еще больше. Ясперс различает три способа, какими нас встречает сущее: мир, экзистенция и трансценденция. Мир - это сфера компетентных наук, дающих мироориентацию. Человек причастен к этому миру теми сторонами своего бытия, которые позволяют научное рассмотрение. Так, к этой сфере мира относится все научно-общезначимое, что привнесено в человека, будь оно естественнонаучного или духовно-научного рода. Здесь- все то, что можно знать о человеке в рамках психологии, естественнонаучной антропологии, физиологии, характерологии и т. д.

Поскольку человек причастен к сфере мира, его сущность обнаруживает себя в трех формах - как сущее, как сознание вообще и как дух. Как сущее он является телесно-духовным природным существом, включенным в общую связь данного. Как сознание вообще он (совершенно в духе Канта) является центром, из которого исходит конституирование, построение всего предметного, общезначимого, закономерного. Наконец, как дух он обретает сознание, проникнутое идеями, - то есть все то, что превосходит чисто категориальное мышление в отношении норм и идеалов. Таким образом, все сущности, нормы, законы природы и категориальные формы связаны только с одной сферой, которая заслоняет, скрывает подлинное, более глубоко лежащее бытие человека. Ведь с помощью научных методов никогда нельзя понять в достаточной мере целостность бытия человека. Они могут привести в результате лишь к познанию фрагментарных аспектов его сущности. Человек при этом разлагается на отдельные структурные аспекты, но их подлинного синтеза никогда не происходит. Анализ сферы мира показывает, что она не может пониматься сама из себя, а указывает за пределы себя, вверх, на другие сферы.

Подлинный человек открывается только в сфере существования, экзистенции. Как экзистенция индивидуум не может определяться, исходя из всеобщего. Напротив, он в каждом отдельном случае должен выступать как именно этот человек, в уникальной его исторической ситуации, пониматься, исходя из него самого. Как потенциальная экзистенция человек не может стать предметом исследования в объективных науках, остается по ту сторону опредмечивания. Экзистенция - в ее свободе, уникальности и невыразимости в языке, - строго говоря, вообще ничем не детерминируется. Всякое онтологическое фиксирование экзистенции следует отвергнуть, поскольку из-за этого возникает опасность ее опредмечивания, овеществления. В строгом смысле экзистенция не «есть», не «существует», а представляет собой то, что может быть и что должно быть. Так, при прояснении экзистенции, она, собственно, выступает не как объект, к которому можно обратиться в процессе исследования; напротив, она открывается экзистирующему человеку только в процессе своего исполнения. Экзистенция не подчиняется каким-либо общим сущностям, жестким законам или правилам. Она- исторически уникальное бытие, в свободе своей являющаяся причиной самой себя. А потому ее никогда нельзя постичь, исходя из общих понятий.

Глубочайшая ценность человека - не в родовом, не в идеально-типическом, а в его уникальности, исторической неповторимости и единственности. Этот экзистенциальный характер человеческого бытия особенно раскрывается в так называемых пограничных ситуациях. Человек в мире постоянно находится в какой-то заданной ситуации. Однако существуют ситуации особого рода, которые Ясперс называет пограничными ситуациями. Они потрясают человека, вырывая его из плена повседневности, и только благодаря этому толкают к обретению его подлинной экзистенции. Примеры таких ситуаций - постижение тех реалий, что жизнь человека протекает в борьбе и страданиях, что он должен взять на себя конечную ответственность, что он погряз в виновности, что он стоит перед абсолютной необходимостью умереть. Только в таких пограничных ситуациях человек и постигает свою подлинную сущность.

Другая важнейшая черта экзистенции проявляется в коммуникации. Коммуникация не есть что-то второстепенное, происходящее с уже готовыми, завершенными человеческими субъектами, до того существовавшими изолированно. Напротив, она конституирует их бытие. В глубочайшем смысле своем экзистенция реализуется лишь посредством коммуникации. Никогда не бывает такого, чтобы человек пребывал в полном уединении. В этом - радикальнейшее возражение против понимания человеческой личности как замкнутой в себе, наподобие монады. При этом коммуникация стоит выше всех тех отношений, которые принадлежат лишь к сфере мира. В ней происходит встреча с «другим» не просто как с заданным объектом, а как с экзистенциальным «я». Коммуникация - это процесс, в котором «я» раскрывает себя и, тем самым, только и осуществляет себя в подлинном смысле.

Таким образом, описываемый нами процесс разрушения жесткой структуры индивидуума заходит еще дальше. Экзистенция уже открывается не только по направлению к трансценденции, но и по направлению к другим людям. Правда, не следует забывать, что этот акт коммуникации, согласно экзистенциализму, имеет свои необходимые пределы. Ведь если довести единение в коммуникации до крайности, это будет грозить утратой экзистенциальной особости отдельных индивидов. Разделенность экзистенций исчезнет, превратившись в сплошной иррациональный континуум. Поэтому человек, несмотря на все подчеркивание важности коммуникации, в глубине своей души должен оставаться одиноким, если он не желает утратить себя. Коммуникативная связь здесь разрушается элементом прерывности.

Еще сильнее экзистенциалистский момент прерывности выражен у Ясперса в понимании отношения человека к трансценденции. Если человек в сфере мира есть бытие среди данных вещей - бытие, которое достигает своего подлинного ядра только в экзистенции, - то встреча с трансценденцией есть попытка человека прорваться к самому подлинному, к «в-себе» всего бытия и экзистирования. Однако эти сферы нельзя понимать как строго отделенные друг от друга. Скорее, это три фазы одного и того же процесса, который заходит все глубже и глубже. Как все рациональное знание было бессильно постигнуть экзистенцию, так оно бессильно и перед сферой трансцендентного. Только веря, человек приходит в контакт с трансценденцией. Постижение ее возможно через так называемые шифры. В природе, в истории, в мифе, в искусстве, в поэзии и в философии Абсолют приоткрывает себя, но не прямо, а в форме шифра, то есть знака, указывающего на трансценденцию.

С этим связано категорическое отвергание какой бы то ни было понятийной метафизики. Строго говоря, бытие в целом непознаваемо научно. Оно может лишь временами проясняться и схватываться человеком. Все, что выходит за рамки такого экзистенциального постижения, представляет собой лишь искажающее объективирование. Так, каждое соприкосновение с Абсолютным - лишь миг, мимолетный контакт, который утрачивается снова, а обретенное в нем вновь и вновь подвергается сомнению. Такая зыбкость, по мнению К.Ясперса, сама является шифром, притом главным и всеобъемлющим. Ведь все обречено на такую зыбкость. Универсальная зыбкость есть неотъемлемый признак всего существования. Точно также, как в коммуникации между человеком и человеком из-за экзистенциальной прерывности невозможно полное и окончательное слияние воедино, невозможно и действительное слияние человека с трансценденцией, отождествление себя с нею.

Следует пояснить, какая опасность для индивида кроется в коммуникации и в чем тут суть проблемы. Если отказ от всех объективно-общезначимых сущностей и принципов (или, как у Ясперса, ограничение их сферы только поверхностным «миром») в крайности своей приводит к субъективистскому и релятивистскому плюрализму, то при последовательном проведении заложенного в идее коммуникации подхода мы получим в итоге единый иррациональный поток. Ведь если все человеческие субъекты все более и более раскрываются по отношению друг к другу и вступают во все более и более тесную, все более интимную коммуникацию, то отсюда один шаг до слияния в единое иррациональное жизненное целое (скажем, в духе философии жизни). Этой опасности Ясперс избегает, настаивая на прерывности коммуникации человека как с другим человеком, так и с Абсолютом. Отказ от такой прерывности оказался бы переходом к иррациональному.

Однако в философии Ясперса есть и другие тенденции, ведущие в итоге к крайности иррационализма (достаточно указать хотя бы на опасность релятивизма, которая кроется уже в экзистенциалистском плюрализме), а также те тенденции которые тяготеют ко второму из указанных нами основных направлений, а именно - к воссозданию устойчивых структур порядка, исходя из субъекта. Ведь если экзистенция в своей полной свободе утрачивает всякую существенную связь со всеобщими формами и нормами и если она в коммуникации все более и более разрушает и свою собственную структуру (что, однако, у Ясперса, как мы показали, не доходит до крайности), то остается единственная возможность избежать иррационализма: допустить, что экзистенция сама задает себе структуру. Свобода, тем самым, становится свободой по отношению к себе самой. Субъект, отказывающийся от форм, которые он перерос, сам себе задает форму и норму.

Решающее значение здесь имеют два момента. Во-первых, эта структура, задаваемая субъектом себе самому, по мнению Ясперса, никогда не бывает окончательной, она подвержена постоянным изменениям. Субъект должен конституировать ее снова и снова. Во-вторых, это конституирование всегда есть придание смысла, связанного только с субъектом и не обретающего общезначимости, как это происходит в трансцендентализме.

Верно, что в философии Ясперса есть два момента, определенным образом напоминающих о трансценденталистских идеях. Во-первых, в пределах сферы мира субъект занимает центральное положение - здесь Ясперс непосредственно следует идеям Канта; однако эта сфера находится лишь на периферии подлинного человеческого бытия. Во-вторых, на передний план, наряду с экзистенцией, все сильнее выдвигается разум - прежде всего на позднем этапе философствования Ясперса.

Экзистенция и разум, согласно учению Ясперса, нераздельно связаны. Экзистенция проясняется только посредством разума, разум обретает содержание только благодаря экзистенции. Отделенная от разума, взятая сама по себе экзистенция, которая опирается на чувство, на инстинкт, не задающий никаких вопросов, на произвол, грозит превратиться в слепое насильственно действующее начало. Отделенному же от экзистенции разуму, в свою очередь, грозит опасность превратиться в нечто общеинтеллектуальное, схематическое, утратить все жизненное, историчное, личностное. По этой причине необходимо брать экзистенцию и разум в непрерывной связи. Они представляют собой два великих полюса нашего бытия. На одном полюсе разум пытается задать себе общезначимую форму, которой мог бы руководствоваться субъект. Но это остается лишь благим намерением. Ведь разум никогда не может закрепить себя как нечто неизменное, а свои решения - как нечто вечно значимое. Он всегда продолжает оставаться в полете, в движении. Да и вообще бытие человека никогда не достигает полной законченности. В каждой новой форме своей оно снова и снова становится зыбким и разрушается вновь.

Таким образом, у Ясперса в зачаточной форме проявляют себя те две основные тенденции, о которых мы говорили в начале главы: тенденция разрушительная, ведущая к иррационализму, и тенденция восстановительная, в которой делается попытка избежать опасности иррационализма благодаря тому, что структуры создаются заново. Мы найдем проявления этих основных тенденций и у других представителей экзистенциализма.

В ряду, в котором мы располагаем учения в соответствии со все большим разрушением жесткой структуры человеческой индивидуальности, следующим стоит учение Габриэля Марселя. У него экзистенция находится в тесном контакте не только с Богом и другими людьми, но и с окружающим бытием, которое Марсель пытается постичь вплоть до самых таинственных глубин. Типичным и ключевым в этой связи у Марселя является понятие «бытие-в-распоряжении», то есть «бытие-в-готовности», открытое для «другого». Таким образом, Марсель однозначно выступает против такого понимания человеческой личности, при котором она толкуется как замкнутое в себе, законченное, отгородившееся от окружающей среды бытие.

Вместе с Кьеркегором и Ясперсом Марсель отвергает всеобщие порядки и жесткие рационалистические системы. Подлинное ядро человека индивидуально, оно не может быть постигнуто через общезначимое. Человеческое бытие никогда не следует рассматривать как нечто готовое и окончательное. Попытки науки, равно как и рационалистической, натуралистической и идеалистической философии подчинить человека своим системам понятий приводят лишь к его порабощению, к угнетению его действительной сущности. В результате наука и названные философские течения обретают лишь зыбкое знание и не доходят до постижения подлинной мистерии человеческого бытия. Эта мистерия - не рациональная разумность, а конкретная субъективность, она есть действие, риск, призвание, свобода.

Человек, по существу, должен пониматься как бытие, находящееся в постоянном становлении. Он - не жестко определенная субстанция, а живое происходящее. Та точка зрения, на которой стоит наука, сводит человека к голой вещности, к категории «имение», тогда как в действительности он решительно выходит за пределы этой плоскости, поскольку он есть бытие. Категории «имение» и «бытие» характеризуют в принципе различные сферы. «Имение» может иметь смысл только в рамках вещно-данного мира. Человек, который рассматривает в свете этой категории собственное отношение к себе и к другим, низводит тем самым свою сущность до плоскости вещей и объектов. Но ядро человека нельзя постичь, исходя из «имения». Здесь подходит единственно категория бытия. Тайна этого бытия тождественна с тайной свободы, ибо свобода - это не качество, которое лишь затем привходит в наше бытие, а само подлинное ядро субъекта.

Этот субъект у Марселя нельзя мыслить как изолированный. В его учении - едва ли не решительнее, чем у Ясперса - идея коммуникации выдвигается в качестве центральной. Для него «мы» предшествует «я» и «ты», образуя фундамент. Индивидуум становится индивидуумом в подлинном смысле лишь тогда, когда он открывается по отношению к «другому», предоставляет себя «другому». Для того, чтобы конституировалось бытие индивидуума, необходимо существование в настоящем «другого» (что никогда не обусловлено пространственными отношениями). Существование в настоящем, современность, как мистерия, резко противопоставляется вещному бытию, объекту, материальной реальности, жесткой структуре, субстанциональности; это - свободное самораскрытие, преодоление всех ограничений. Рассматривать «другого» как некое «оно», мерять его общими, объективными понятиями - все равно что рассматривать его как нечто несуществующее. Однако если любить его, видя в нем живое, уникальное «ты», то тем самым будет признана его существенная субъективность и существование в настоящем. Потому нет большей ошибки для индивидуума, чем замыкаться в самом себе, наподобие монады - ведь это ведет к отмиранию существенных для «я» связей и, тем самым, к полной бесплодности. Коммуникация означает, таким образом, не просто сосуществование двух замкнутых в себе индивидов, а задушевные отношения, взаимопроникновение экзистенций.

Однако такая коммуникация, согласно учению Марселя, устанавливается не только с другим человеком, но и со всем бытием в целом, и прежде всего - с Богом. Прототипом отношения человеческой экзистенции к окружающему бытию, по мнению Марселя, служит ее отношение к своему телу. Экзистенция относится к телу не только так, как это описывается понятием «владеть телом». Нет никакой принадлежащей к сфере мира, объективно понимаемой связи между ними. Скорее, есть некое таинственное единство и взаимозависимость. Именно глубокая привязанность к собственному телу не позволяет рассматривать его просто как объект. Человеческое «я» воплощает себя в теле, и такое воплощение - это мистерия, тайна, которая не может быть раскрыта наукой в пределах сферы ее компетенции. Но именно потому, что человеческое «я» настолько существенно связано с телом, оно в то же самое время нерасторжимо связано с миром. Благодаря телу и через посредство его человеческое «я» воплощается в мире и находится в творческой коммуникации с ним. То же самое интимно-таинственное отношение, в котором оно находится с телом, связывает его и со всем универсумом. Отношение души к телу в основе своей то же самое, что и отношение души к другим вещам.

И отношение человека к Богу - это тоже некая тайна, мистерия. Главное здесь - то, что бытие Бога никоим образом не может пониматься как нечто безличное. Здесь не срабатывают никакие рациональные методы познания и доказательств. Человек может постичь бытие Бога только через личную веру. Только благодаря любви человеку открывается живое «Ты» Бога. И только при условии безропотного смирения и самопожертвования «я» может вступить с Богом в коммуникацию.

Понятно, что коммуникация у Марселя - и с ближним, г. с миром, и с Богом - значительно менее прерывна, чем у Ясперса. Зыбкость коммуникации у него гораздо сильнее отходит на задний план и постоянно преодолевается благодаря тому, что человек глубоко отождествляет себя с тем, что встречает в жизни. Таким образом, в учении Марселя еще явственнее проявляется опасность иррационалистического разложения структуры личности. Его борьба против понятия субстанции и отказ от признания какой бы то ни было устойчивой структуры индивидуума, что выразилось, в первую очередь. в упомянутых учениях о коммуникации с ближним, о воплощении экзистенции в мире и об отдании себя во власть Бога существенно увеличивают эту опасность.

Но и здесь тоже мы обнаруживаем противоположно направленную тенденцию, которая устраняет эту опасность иррационализма, - а именно тенденцию субъекта к самоконституированию. Свобода от всякой привязки к вечным формам и нормам, с одной стороны, чревата тенденцией к полному хаосу, но в то же время в ней кроется и возможность самообязывания формирования человеком самого себя. Если бы индивидуум не задавал структуры самому себе, он был бы подвержен постоянным изменениям. Таким образом, бытие субъекта не есть нечто, фактически данное. Скорее, это задача, цель. Перед человеком стоит задача - создать не что-то такое, что существовало бы помимо его, а, в первую очередь, создать себя. Субъект понимает себя не как некое заданное в готовом виде бытие, а как стремление выйти за рамки того, что он представляет собой в данное мгновение. Его девиз - не «sum», а «sursum».

Существует в полном смысле слова лишь тот, кто сам себе задает нормы и придерживается их. Понятия «обязательство», «обет» играют здесь фундаментальную роль. Тем, что мы берем обязательство, даем некий обет, мы определяем себя сами и придаем своей жизни фундаментальную форму. Если же мы, несмотря на постоянное изменение нашей внешней и внутренней ситуации, благодаря данному обету держим направление на некое определенное будущее, мы создаем себе нечто, не тождественное нашему сиюминутному состоянию, нечто, выходящее за пределы потока становления. Тем самым, верность обету - это творческий акт, благодаря которому преодолевается вечное иррационалистическое становление.

«Я», взятое само по себе, есть чистое действие. Но благодаря верности обету, благодаря самообязыванию или апелляциям к этому обету со стороны других, это «я» только и обретает сохраняющийся во времени облик. Давая обет, накладывая на себя обязательство, «я» тем самым признает, что оно не тождественно со своим состоянием в данное мгновение, с постоянно меняющимися психическими феноменами своего внутреннего мира. Напротив, «я» объявляет, что старается выйти за пределы этого становления и внести в себя нечто устойчивое, какое-то стабильное ядро.

Таким образом, осуществляя активное самоконституирование, «я» избегает своего полного распада. Верность данному обету, однако, базируется на еще более глубоком и фундаментальном основании - на надежде. Надежда тоже обладает конститутивно-онтологическим значением. Только благодаря надежде постигается главное - то, что победа смерти в мире, - это лишь иллюзия, что эта победа не окончательна. Надежда преодолевает бренное, земное, позволяет выйти за его пределы.

Хотя Марсель и подчеркивает особо интерсубъективную функцию этого конститутивного акта, такая интерсубъективность все-таки никогда не предполагается трансцендентально-всеобщей. Скорее, она всегда основана на конкретной, историчной встрече отдельных субъектов, и никоим образом не превращается в некую вечную, общезначимую структуру. Таким образом, конституирующий акт целиком и полностью остается в пределах сферы экзистирования. Тем не менее, у Марселя есть выходы к общезначимому, которое уже оказывается за пределами сферы субъективного, - например, когда он признает общезначимость ценностей, прежде всего тех двух, которые, по его мнению, необходимо-обязательны для всякого разума: ценности истины и ценности справедливости. Он заявляет, что эта общезначимость не знает каких-либо временных ограничений. Вопрос - в реализации этого вневременного требования в конкретных ситуациях, данных в опыте человека.

Таким образом, и у Марселя опять же встает проблема полярности двух основных направлений: с одной стороны, плюралистически-иррационалистического распада, с другой -построения норм и структур в результате действия. Тенденция к распаду сильно приближает его к иррационализму, но это значительно сглаживается тем, что налицо элементы конституирующих актов.

Прежде чем проследить постановку той же проблемы у следующего видного представителя экзистенциализма, Сартра, мы хотим вкратце сказать о других приверженцах этого течения, близких по взглядам, чтобы несколькими примерами подкрепить достигнутые выводы.

Так, Никола Аббаньяно исходит из абсолютно экзистенциалистских посылок. Человеку него не имеет никакой определенной природы - ни в духе философии сущностей, ни в духе натурализма. Природа человека - сплошная проблема. Человек не есть ни разум, ни инстинкт, ни что-либо еще. Никакое определение к нему не применимо. Он - ни ангел, ни животное. Скорее, он постоянно находится в ситуации выбора между всеми возможными определениями. По мнению Аббаньяно, возможны два противоположных пути в антропологии: исходящий из необходимости и исходящий из проблематичности. Если при первом подходе человеческая жизнь представляется строго упорядоченным процессом, в котором все заранее предопределено и подготовлено, то при втором, и только при втором, схватывается подлинная временность человека; здесь признаются в своем значении лишь случайность и подлинная судьба. Таким образом, только подход к человеку, исходящий из проблематичности его, позволяет понять человека в его живой свободе, в открытости всех лежащих передним возможностей. Но и эти определения для Аббаньяно - лишь предпосылки, в которых может активно развернуться подлинное человеческое бытие. Только благодаря этой активности, благодаря ориентации всех этих конституирующих сил на будущее дело становления и формирования, объединяющей все, субъект создает себя в подлинном смысле. Только таким путем он действительно становится «я», то есть таким единством, которое не утрачивается в потоке повседневного становления, а задает себе форму и образ.

Под сильным влиянием экзистенциализма находится и антропология Николая Бердяева. Постановка проблемы человека для него является в то же время постановкой вопроса о свободе, личности, творчестве, духе, истории. Исходный пункт его философствования - первичность свободы по отношению к бытию. Свобода не может быть детерминирована никаким бытием, а также Богом. Поэтому субъект имеет явный приоритет перед объектом. В человеке как субъекте открывается смысл бытия. В объекте, напротив, внутреннее существование скрыто. Субъект, однако, не есть лишь индивидуальная, изолированная экзистенция. Он способен вступать в коммуникацию с «другим». По мнению Бердяева, отношение с другими людьми следует понимать диалектически. Это означает, с одной стороны, невозможность растворения партнеров по коммуникации друг в друге (опасность иррационализма). С другой стороны, они не могут быть обречены и на полную индивидуалистическую разъединенность. Таким образом, здесь выбрана середина между крайностями. Субъективность получает не только негативную определенность - через отсутствие всякой объективной детерминации, но также и позитивную - через творчество. Человек призван к творческой деятельности в мире и продолжает божественное дело творения. Мир не закончен, человек в своей свободе продолжает придавать ему форму.

И у Мартина Бубера человек достигает подлинного самопостижения только тогда, когда высвобождается из-под власти общих порядков, в которые он заключен, словно в тюрьму. До своей подлинной сущности доходит лишь индивидуальный человек, не способный обрести никакого пристанища в неизменной, вневременной системе, а потому становящийся проблемой сам. Но при этом человеку присуща способность открываться для живой встречи с окружающим его миром. Конкретно это происходит по трем основным направлениям: с миром и вещами человек встречается в искусстве, с другими людьми - в любви, а с последней тайной бытия - в религиозной жизни. Человек никогда не может целиком и полностью стать самим собой, если находится только в отношении к самому себе и не встречает «другого». «Мы» - изначально, разделение на «я» и «ты» произошло потом. Бубер тоже полагает, что человек, утратив объективный порядок, лишившись его прикрытия и защиты, должен создавать новые структуры сам. Но Бубер предостерегает, говоря, что эти новые структуры могут застыть, окаменеть, что снова может задушить живую свобода.

До крайности доходит в отбрасывании общезначимых норм и сущностей Альбер Камю. Согласно его учению, нет никакого заранее заданного смысла жизни. Человеческое существование принципиально абсурдно. Все обоснования человеческого бытия и действия ссылками на строго определенный строй ценностей, по его мнению, надо рассматривать как иллюзии. Мы живем в совершенно хаотичном мире, в котором абсолютно господствует случай. Человеческое существование не имеет никакой объективной опоры. Между отдельными экзистенциями, правда, тоже нет никакой подлинной коммуникации, но они все же связаны совместной борьбой против абсурдности. Пожалуй, эта борьба в конечном счете безнадежна. Человек не может своими силами установить новый общезначимый порядок ценностей. Бунт человека против абсурда может лишь на время отвоевать у хаоса что-то устойчивое, но оно снова тонет в хаосе. В бесперспективной своей борьбе против бессмысленности бытия человек может лишь придать смысл той или иной отдельной ситуации, в которой находится, но этот смысл тотчас же опять превращается в ничто.

Религиозный эквивалент такого учения об абсурдности человеческого существования представляет собой диалектическая теология, главными представителями которой являются Карл Барт, Эмиль Бруннер и Фридрих Гогартен. По существу, она опирается на учение Кьеркегора. Хотя здесь, собственно, речь идет о чисто теологической концепции, она все же оказала влияние на современную философскую антропологию. Земное существование, экзистенция человека рассматривается здесь как нечто совершенно ничтожное и незначительное. Человек совершенно испорчен первородным грехом, передающимся по наследству. Вся человеческая жизнь сомнительна, ничтожна, гибельна. Любой труд по созданию культуры не может считаться по-настоящему серьезным, он, в конечном счете, - бессмысленная игра.

Наука, искусство, государство и церковь полностью находятся в плену суетно-земного. Даже сами нравственность и религия не выходят за пределы сферы греха, гибельности и бессмысленности. Между Богом как единственно истинным бытием и ничтожностью мира - радикальная противоположность. Человек, который хочет обрести себя самого, должен прежде всего внутренне отрешиться от всех бренно-земных условий своего существования и целиком осознать абсурдность всех человеческих дел. Только тогда он способен в акте веры преодолеть пропасть, совершив прыжок к Богу, и, тем самым, обрести свое подлинное бытие.

Однако и этот акт веры никоим образом не порожден земной природой человека. Напротив, он вызывается милостью божьей. Никакой заслуги человека в этом нет. Милость даруется ему Богом совершенно независимо от его морального поведения, или же, наоборот. Бог может совершенно произвольно отказать в своей милости. Человек не может сам найти путь к Богу и, тем самым, к своему собственному подлинному бытию. Только Бог может избавить человека из его земной бренности и приниженности.

Другим религиозным мыслителем, который испытал сильное влияние экзистенциализма, является Петер Вуст. У него радикальность диалектической теологии смягчена, она превратилась в более синтетичное католическое мышление. Согласно его учению, человек утратил жизненную уверенность, свойственную животному существованию, из-за того, что ему дан разум, который привносит тоску по бесконечности и диалектическую противоречивость, а на этой основе возникают неприкаянность, опасная ненадежность положения в мире. Животному, с его неизменной, жестко определенной окружающей средой и инстинктом, человек противостоит в своей свободе и неопределенности, а потому он лишен всякой надежности и безопасности. С одной стороны, человек больше не ограничен инстинктом и законом природы, а с другой - еще не поддерживается духовными связями нравственного закона и объективных ценностей. Таким образом, он всегда находится в экзистенциально-опасной ситуации. Но такая ситуация, по мнению Вуста, не абсолютна. Ведь свобода и здесь тоже означает не только отсутствие жесткой детерминации, но и возможность создавать и находить новые порядки. Так негарантированная, небезопасная и неприкаянная экзистенция снова и снова обретает завершенность благодаря тому, что возвращается к каким-то опорам, дающим уверенность. Существует живая диалектика зыбкости и надежности, опасности и безопасности в человеческом бытии, и эта диалектика никогда не допускает застывания на одном из полюсов, постоянного преобладания чего-то одного.

Можно было бы привлечь для примера учения еще нескольких представителей экзистенциализма, но мы полагаем, что можно ограничиться и этим. Ведь уже ясно, в чем суть проблемы. Все эти мыслители находятся в поле диалектического противоречия между основными тенденциями - разрушением и построением структур и порядков. У всех у них мы вначале обнаруживаем отрицание стабильных, жестко заданных структур, которые стремились бы подчинить человека своей всеобщности. Все они, вследствие этого, сталкиваются с опасностью впасть в релятивизм и иррационализм. У всех у них налицо стремление избежать этой опасности за счет того, что человек в их учениях воссоздает структуры порядка, которые, правда, в большинстве своем по значимости еще не выходят за рамки субъективной сферы и не обретают обязательности для других. Если мы теперь, завершая рассмотрение экзистенциализма, остановимся подробно еще на учении Сартра, то это только потому, что у него продемонстрированные нами тенденции доводятся до крайности и, благодаря этому, видны особенно четко.

Жан Поль Сартр резко разделяет бытие человека и бытие внешних объектов. Их «в-себе-бытие» - лишь то, что оно есть: устойчивое и массивное, неизменное и не обладающее какой-либо дистанцированностыо по отношению к себе самому. Оно полно самим собой; в этом бытии нет ни малейшей пустоты, ни малейшего разлома, через который могло бы проникнуть ничто. Потому в этом бытии нет и никакого отрицания, никакой возможности для развития. Оно лишь тождественно с самим собой, покоится в себе, оно компактно и неизменно.

Подлинное бытие человека резко противопоставляется этому «в-себе-бытию». Однако в человеке есть сферы, относящиеся к этому «в-себе»: тело человека, его прошлое, ситуация, в которой он пребывает, и, в первую очередь, - его смерть. Эти сферы определяют фактичность человека. Из-за них он - вещь среди вещей; из-за своего тела, поскольку оно противостоит сознанию, поскольку оно детерминирует действия человека и, тем самым, ограничивает его свободу; из-за прошлого и сегодняшней ситуации, поскольку они - и то, и другое - уже заданы в неизменном виде, а это лишает человека абсолютной свободы; и, наконец, из-за своей смерти, поскольку она означает триумф фактичности и абсурдности, низводя человека к вещественности.

Фактичности, однако, противостоит подлинное человеческое бытие. Это не «бытие-в-себе», а «бытие-ддя-себя». «Бытие-ддя-себя» не «есть» в строгом смысле слова. Свобода - вот сфера подлинно человеческого. Она не есть просто свойство человека среди других свойств: свобода - это то, что всецело определяет человека.

В сфере компактного вещного бытия «бытие-для-себя», разумеется, невозможно. Оно может возникнуть только как отрицание «бытия-в-себе». Таким образом, «бытие-для себя» не есть какая-то другая реальность, оно -лишь отрицание бытия, как бы зияние в бытии. Это отрицание и есть основа для возникновения человека, и человек - единственное место, где ничто прорывает компактность тесного бытия, и тем самым только и создает простор для возможности, для развития, для созидания и свободы.

Тот факт, что человек в своей подлинной сущности резко противостоит вещественному бытию, отражается у Сартра в фундаментальной категории «тошнота». Тошнота вызывается абсурдностью и вязкой, бесформенной, хаотической массивностью чисто вещественного. С другой стороны, ядро человека находит свое выражение в безграничном страхе, охватывающем его, когда он видит себя лишенным защиты, которую могли бы дать какие-либо, пусть и обязывающие, но в то же время и оберегающие его связи. Тем самым Сартр доводит до предельной крайности противоположность стабильного, объективного и детерминирующего бытия и тенденции к распаду всех структур и порядков. Ведь «бытие-для-себя» уже не имеет никакой структуры. У него отсутствует всякая субстанциальность; ибо субстанциальность, по мнению Сартра, - это категория, применимая к вещному. Человек не имеет никакой наперед заданной природы, никаких предопределенных характеристик, вообще никакой фиксированной сущности. «Бытие-для-себя» пребывает в вечном изменении, подобно реке. Согласно Сартру, «бытие-для-себя» есть то, что оно не есть, и оно не есть то, что оно есть. Оно - постоянное движение, оно -временность.

Однако Сартр не удовлетворяется констатацией, что человек - иррациональный поток становления. «Для-себя-бытие» не может довольствоваться тем, что оно - абсолютное отрицание, ничто. Оно стремится тоже стать бытием, обрести форму и структуру, что полагало бы предел простой изменчивости. Разумеется, это не означает, что оно стремится стать «бытием-в-себе», ведь это отождествило бы человека с его фактичностью и таким образом погубило бы в ней. Оно хочет остаться «бытием-для-себя» и формировать себя, исходя из себя самого.

Таким образом, подлинной сущностью человека становится его творческая свобода. Он оказывается причиной самого себя. Экзистенция предшествует эссенции, существование предшествует сущности. Только существование и создает сущность. Только благодаря своему свободному выбору человек становится тем, кто он есть. Отсюда вытекает полная ответственность человека за свою сущность - ответственность, которую он чувствует одновременно со страхом утратить эту сущность Свобода для человека, таким образом, - это не только дар, но и тяжкое бремя. Он обречен на свою свободу. Он не может уклониться от возлагаемой на него тем самым ответственности, а так как он, будучи конечным, поскольку неизбежно умрет, не может в достаточной мере быть на высоте этой ответственности, то он становится виновным. Эта вина существенна и неотделима от человека, от конституирования им своей экзистенции.

Одно из фундаментальных понятий, выражающих конституирующий характер выбора человека - понятие «ангажированность». Человеческая экзистенция, выбирая один из возможных путей своего развития, ангажирует, обязывает тем самым сама себя в этом отношении и сама задает себе форму. Таким образом, человек - это свой собственный проект.

Столь сильный акцент на конституирующую деятельность субъекта объясняет также, почему в учении о человеке у Сартра нет никаких намеков на подлинную коммуникацию[9]. Хотя в «для-себя-бытии» исчезают всякого рода стабильные структуры и оно представляет собой лишь поток (а тем самым Сартр, собственно говоря, оказывается на крайней точке, куда выходит описанная нами тенденция к разрушению структур личности и переходу к иррационалистическому становлению), конститутивное устремление субъекта к созданию новой структуры выражено таким образом, что в другом человеке он может видеть лишь конкурента в деле формирования самого себя и своей окружающей среды. «Бытие-для-себя» в ходе своей конституирующей деятельности рассматривает окружающую среду лишь как материал, который дан для придания ему формы, как совокупность объективации, которые связаны с «бытием-для-себя» как с центром, их упорядочивающим. Если же оно встретит другое «для-себя-бытие», которое, со своей стороны, воздействует конституирующим образом на собственную среду, то произойдет конфликт между этими двумя центрами. Человек узнает «другого» не как объекта среди других объектов, а как свободное «для-себя-бытие», и суть этого познания, по мнению Сартра, в восприятии взгляда «другого» на себя. При таком взгляде, который не есть собственный взгляд, «бытие-для-себя» постигает, что в его собственном окружении наличествует еще один свободный организующий центр, «другой», который стремится построить себе мир. Человек постигает, что он- не только «бытие-для-себя», но и «бытие-для-другого».

«Другой» вторгается в конституированный свободной экзистенцией мир. Пока человек один, ему принадлежит мир, и этот мир упорядочивается вокруг него как своего центра. А тут появляется «другой», замыкает предметы на себя и, что самое главное, пытается подчинить себе как центру чужую экзистенцию. Таким образом, из-за «другого» «бытие-для-себя» оказывается под угрозой деградировать и превратиться в объект. Оно становится для «другого» предметом, просто «бытием-в-себе». И происходит этот процесс овеществления вовсе не только из-за того, что «другой» намеренно рассматривает чужое «для-себя-бытие» как вещь среди прочих вещей своего окружения, а уже только из-за принципиальной ограниченности его взгляда. Ведь даже если «другой» постигает чужое «для-себя-бытие» как таковое, он все равно не способен признать за ним его живую свободу и постоянное становление. Ведь взгляд «другого» способен схватить «для-себя-бытие» всегда только лишь в определенный момент и судить о нем, исходя из этого. Но в результате чужое «для-себя-бытие» подвергается одностороннему определению, фиксации и утрачивает свои жизненные возможности.

«Для-себя-бытие», свободе которого таким образом создается угроза, тоже вооружается против «другого». Так как ему грозит опасность подпасть под конститутивно-объективирующую силу «другого», оно, в свою очередь, пытается теперь подчинить себе его свободу. Таким образом, меж людьми царит постоянный конфликт, который принципиально неустраним. Сильный акцент на активно-конституирующих силах субъекта исключает коммуникацию, которой субъект отдавался бы пассивно.

Однако такое конституирование не остается целиком и полностью в пределах субъективной сферы, как это можно было ожидать, исходя из экзистенциалистских предпосылок Сартра. Оно приобретает и всеобщее значение. Человек, выбирая в своем проекте себя, выбирает, по мнению Сартра, и всех других людей. Формируя свое собственное становление, мы в то же самое время проектируем, благодаря этому, и человека вообще. Каждый человек несет ответственность за всех людей. Человек, налагающий на себя обязанности в ходе конституирования самого себя, должен давать себе отчет в том, что он создает себя как изолированного субъекта. Кроме того, он выступает законодателем, формирующим одновременно с собой все человечество.

Таким образом, у Сартра закладывается подход, который, собственно, уже выводит в сферу трансцендентализма. Это означает, что устанавливается формальный, общезначимый критерий, который определяет субъективное конституирование и, тем самым, выводит за рамки чистого экзистенциалистского плюрализма с его акцентом на свободу, не имеющую под собой абсолютно никаких оснований.