Часть 5.

В этой связи мы хотим упомянуть ученика Сартра Мориса Мерло-Понти, продолжающего в своем учении именно эту последнюю тенденцию. И по его мнению тоже, человек пребывает в бессмысленном мире, которому только он и должен придать смысл своей деятельностью. «Человек обречен на смысл», - говорит Мерло-Понти, тогда как Сартр говорил: «Человек обречен на свободу». В этом и обнаруживает себя переход от экзистенциализма к трансцендентализму.

Интересно, что Мерло-Понти больше внимания уделял социальным и политическим аспектам экзистенциализма. Это значительнее приближало его к марксизму или, в более общем плане, к прагматизму. По его мнению, существует человек, который делает историю, но это не изолированный человек, не одиночка, а человек, включенный, благодаря действию, в свою окружающую среду и сообщество. Движение от экзистенциализма к трансцендентализму, таким образом, подготовлено прагматическими идеями.

Конечно, в учении Сартра уклон к трансцендентально-всеобщему еще не достигает такого развития, чтобы играть решающую роль. Для этого тезисы Сартра еще чересчур сильно связаны с экзистенциалистскими посылками. И самоконструирование субъекта тоже все время остается неустойчивым, так никогда и не достигая конечной цели. Да, человек постоянно пытается формировать себя, хочет обрести устойчивость бытия, преодолеть абсолютную текучесть «для-себя-бытия», дабы оно перестало быть ничто. Но из-за этого возникает опасность превратиться во «в-себе-бытие» и полностью утратить «для-себя-бытие». Человек никогда не может достичь своей цели. Единство этих двух противоположностей недостижимо. Человек обречен на неуверенность, колебания, он есть, по мнению Сартра, «бесполезная страсть».

Таким образом, в экзистенциализме центральной проблемой оказывается наличие двух основных тенденций - к иррационалистическому разрушению и к построению порядков. Но решающим является то, что не происходит никакого действительного их синтеза. Далее мы намерены проследить, как тенденция к разложению доходит до своей крайности, а затем, в последней части, рассмотрим процесс постепенного восстановления обладающих значимостью форм и норм.

Часть III. РАЗРУШЕНИЕ ПОРЯДКОВ И СТРУКТУР

ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Тенденция к разрушению структур и порядков, уже неоднократно обрисованная в предыдущих главах, достигает своего апогея в иррационалистической картине человека. Интересно, однако, что до абсолютного предела при этом дело никогда не доходит[10]. При рассмотрении иррационалистической антропологии мы покажем, что она вынуждена сплошь и рядом снова диалектически связывать себя с рационалистическим подходом (понятым в широком смысле)[11].

Исторические предпосылки

Отмеченное диалектическое противоречие проявляется уже у праотца иррационализма, создателя иррационалистической картины мира и человека - Гераклита. С одной стороны, он говорит о постоянном потоке становления, которому подвержено все. В соответствии с этим, нет никакого устойчивого бытия. В действительности все течет. Нельзя дважды войти в одну и ту же реку, потому что во второй раз река уже стала другой и входящий человек тоже изменился. Все сущее находится в процессе этого непрерывного становления. Огонь как вседвижущее и всепожирающее начало есть первоматериал всего сущего.

Однако, с другой стороны, Гераклит все же позволяет регулировать процессы, протекающие во вселенной, космическому разуму, существующему в неизменном виде, вне всякого потока. Это - непреходящий Логос, который, будучи мировой душой, пронизывает всю жизнь и все движение, определяя закономерность и устройство космоса. Таким образом, уже Гераклит столкнулся с опасностью крайнего иррационализма и ограничил его. Эта полярная противоположность стремления к крайности и ограничения этого стремления еще не раз встретится нам в дальнейшем.

Соответствующую противоположность можно обнаружить у Гераклита и в учении о человеке. С одной стороны, человеческое бытие оказывается здесь постоянным становлением; душа- это истечение из всеобщего космического огня, и она толкуется как имеющая иррациональные глубины, не поддающиеся исследованию. С другой стороны, она имеет ту же сущность, что и мировой разум, и причастна ему. Субъективный логос входит как компонент во всеобщий логос бытия.

В целом, однако, у Гераклита на первом плане находится онтологически-космическая концепция. Софисты все больше переносят свои иррационалистические рассуждения на человека и придают им большую односторонность. Тезис о том, что все течет, здесь означает: человек подвержен постоянным изменениям, в нем нет никакой вневременной неизменной субстанции, его жизнь не определяется вечными нормами и законами. В этом отношении Гераклит имел единомышленников еще в античном мире, однако все античное миропонимание, по существу, сильно противоречило такому иррационализму, и он не получил в то время полного развития.

И средние века тоже своей центральной идеей - идеей миростроя - были, фактически, обязаны больше рационализму (точнее, философии сущностей). Однако на протяжении веков где-то в глубине существует поток чувственно-религиозного мировосприятия - поток, который питают абсолютно иррациональные источники: это - мистика. Многие великие приверженцы философии сущностей в средние века тоже испытывали влияние мистики, но подлинное развитие это течение могло получить лишь в позднем средневековье, когда идеи миростроя отодвинулись на задний план.

Элементы мистики сильны, в первую очередь, уже у Бернара Клервосского, Бонавентуры и у школы викторианцев. У главного представителя мистики позднего средневековья, Майстера Экхарта, наряду с мистическим учением, еще четко прослеживается привязка к томистской философии сущностей, но на переднем плане все же оказывается мистика. Отдельная человеческая душа - это проблеск вечного божественного света. Кажется, что космический первоогонь Гераклита вновь возвращается здесь в религиозном христианском облачении.

Задача человека состоит в том, чтобы дать все сильнее и сильнее разгореться в себе божьей искре. Высшая цель - слияние индивидуальной души как искры, проблеска в мистическое единство с вечным светом. При этом отдельная душа, пожалуй, не полностью растворяется в божественном бытии, а сохраняет свое индивидуальное ядро. Именно в этом последнем пункте и заключается принципиальное отличие учения Экхарта от более поздних форм мистики и, тем самым, от крайнего иррационализма. Даже и в вечной жизни у него, наряду со всепроникающим потоком божественного света, еще сохраняется плюрализм человеческих индивидов. Эта диалектика индивидуального и иррационально-всеобщего, как мы увидим позже, типична для многих представителей иррационалистической антропологии.

После Экхарта другие мистики, такие как Г. Сузо и И.Таулер, довели это учение до крайности. Человек должен стать совершенно «ничтожным». Ему следует отречься от своей индивидуальности вкупе с мышлением и волей, коль скоро человеческое бытие в глубине своей должно быть едино с божественным. Здесь отдельный индивидуум полностью исчезает в мистическом слиянии с Богом.

В эпоху Возрождения - в первую очередь у Джордано Бруно - мистически-иррационалистическая тенденция все больше определяется пантеистическими влияниями, и таким образом достигается связь религиозных и мистических мотивов. Значительный поворот к антропологии готовится уже у Якоба Беме, когда он учит, что существенное бытие следует искать не в потустороннем, небесном мире, а в самом человеке, в его собственном внутреннем мире; и эта внутренняя первооснова есть жизнь, движение, свобода и творчество.

Однако поистине главенствующее значение иррационалистическая антропология обретает лишь позднее, у Блеза Паскаля. Рационализм и иррационализм резко противостояли и в нем самом как личности. С одной стороны, он - выдающийся математик своего времени, превыше всего ценивший в этой области ясность и чистоту методов. Он сознавал значение разума для человека вообще, говоря, что человек не есть тростинка, ветром колеблемая, - он есть мыслящее существо и благодаря этому возвышается над всеми природными существами.

С другой стороны, Паскалю была видна и ограниченность возможностей рационального мышления при решении существенных проблем человеческого бытия. Разум сплошь и рядом оказывается в неуверенности, во власти сомнений и противоречий. Человеческая природа в глубине ее представляется ему парадоксальной и абсурдной. Важнейшие аспекты человеческого существования принадлежат сферам морали и религии, а для того, чтобы понять их, нужны иные методы, чем те, которыми пользуется исчисляющий интеллект. Сферы морали и религии на самом деле всегда окутаны туманом. Они не отличаются ясностью и понятностью. Постичь здесь что-то способно только чувство, живая способность сердца.

Только сердцем можно постичь глубочайшие связи в человеческой сущности, ведь они имеют принципиально иррациональную природу. Но и в этой области Паскаль не бросается в пучины безграничного иррационализма. Он не просто противопоставляет жесткий порядок разума чувственно-хаотическому становлению; он противопоставляет одному порядку другой порядок. Ведь и у сердца тоже есть свой «порядок», своя «логика»; и оно имеет свои принципы, о которых, правда, не ведает разум, но они, тем не менее, обладают своей собственной значимостью и истинностью. Таким образом, картина человека у Паскаля определяется двумя факторами: во-первых, противоречием между рациональным и иррациональным вообще, во-вторых, Диалектикой порядка и глубины хаоса в самой сфере иррационального. Оба эти фактора сыграют существенную роль при дальнейшем развитии иррационалистической антропологии.

Тот протест против рационализма эпохи Просвещения, который уже появляется у Паскаля, находит свое наиболее яркое выражение в романтизме. Одним из его предвестников является Жан Жак Руссо. Он выступает против рационалистической цивилизации, искусственность которой омертвила бы подлинную сущность человека, и требует возврата к естественным способностям сердца и к естественным чувствам. В романтизме сущность человека полностью принадлежит иррациональной стихии жизни. Разум и воля отступают на задний план, освобождая место чувству и фантазии. Жизнь в ее постоянном становлении и устремленности в бесконечность не может быть схвачена и постигнута с помощью жестких понятий и систем. Романтик устремлен к изначальному, неведомому, мистическому, бесконечному. Он, возносясь с помощью чувств в космос, пытается выйти за пределы данной в ощущении действительности. Такое преодоление границ происходит больше в искусстве, в особенности - в поэзии, чем в науке. Религия тоже играет здесь важную роль, однако не та религия, которая сводится к институтам и догмам, а та, которая строится на живой, коренящейся в чувствах вере.

Романтизм отдает предпочтение жизни бессознательно-чувственной перед жизнью, направляемой сознательно. «Ночная», теневая сторона жизни с ее темной непостижимостью, загадочностью, неисповедимостью и глубиной значит много больше, чем дневная, светлая жизнь, где все обрисовано ясно и четко.

И все же романтический идеал не обязательно означает полное растворение отдельного индивида в каком-то всеохватывающем целом. И здесь тоже имеет место острое диалектическое противоречие. Романтизм - именно в противоположность к рационализму - делает акцент не только на текучей, бесконечной «все-жизни», но и на оригинальном, гениальном индивиде. Гений, правда, живет, поддерживая внутреннюю связь с окружающими его космическими и религиозными силами, но, в противовес им, сохраняет свою самостоятельную экзистенцию.

Диалектика индивидуальной жизни и иррациональной жизни как целого - диалектика, с которой мы уже встречались раньше, -находит свое новое выражение в более поздних формах иррационалистической антропологии. В качестве типичных представителей антирационалистического мышления, находящегося под влиянием романтизма, мы хотели бы кратко упомянуть здесь только трех: это Гаманн, Якоби и Карус.

Сухой рациональности разума Иоганн Георг Гаманн противопоставляет живые творческие силы человеческого бытия, исходящие из целостного первоначала. Знание, которое дает разум, только мешает, он скрывает путь к этой подлинной первопричине. В противовес разумному знанию, нужно вновь разбудить силы темного подсознательного, которые еще живут в детях, в дикарях, в сумасшедших, но утрачены современным цивилизованным человеком.

Творческие формирующие силы в человеке Гаманн ищет, исследуя в первую очередь проблему языка. И здесь принципиально важно обнажить подлинные первопричины и дать им действовать свободно. Тогда язык перестанет быть мертвым понятийным аппаратом и возродится как живой орган. Важную роль Гаманн при этом отводит поэзии, которая, согласно ему, была первоязыком рода человеческого.

Аналогичную борьбу против рационалистического окостенения, интеллектуалистского цивилизаторства и поверхностности ведет также Фридрих Генрих Якоби. Он - философ чувства и веры, рассматривающий все разумное мышление как нечто второразрядное и производное. Системообразующему рассудку он противопоставляет внутреннюю жизнь личности. Он видит ее не только в абстрактной изолированности, но и во внутренней связи с живым «ты». Однако доступ к «ты», как и ко всем существенным сферам бытия, и прежде всего к Богу, обеспечивается только проникновением в подлинные глубины чувства и веры.

На этих же большей частью неосознанных глубинах концентрируется мышление Карла Густава Каруса. Согласно его учению, душу нельзя отождествлять с сознанием. Наоборот, она, в сущности, есть бессознательно-творящая жизнь. Эта жизнь души образует неразрывное единство с жизнью тела - единство, которое может быть разложено на составляющие только в абстракции. Душа всегда внутренне связана с первосилами биологического и космически-природного бытия, которые постоянно активны. Сохранить и углубить эту связь - вот существенная задача человека.

За эпохой романтизма в XIX веке следует эпоха натуралистической философии, которая вновь отодвигает чувственную сторону души человека на самый задний план. И все же в этом натурализме есть тенденция, подготавливающая новое возвращение иррационалистической философии. А именно: если иррационалистическое мышление стремится растворить все неизменные формы и нормы в потоке постоянного становления, то существуют и натуралистические направления с совершенно аналогичными устремлениями[12].

Подготовительную работу в этом отношении проделал в первую очередь Юм, отвергавший не только существование каких бы то ни было объективных общезначимых закономерностей, но и полностью разрушивший субстанциональность человека. В итоге получился радикальный актуализм: больше нет ничего сущего, которое было бы устойчиво-определенным.

В том, что касается внутренней, психической сферы, эти взгляды разделял Вильгельм Вундт. Человеческая душа должна пониматься только как чистая актуальность. Категория субстанции относится исключительно к материальной сфере. В психической сфере нет никакого устойчивого, постоянного бытия. Душа- это не что иное, как само происходящее в душе, она - только лишь постоянно меняющийся комплекс переживаний, возникающий в результате деятельности души. Важно отметить, что Вундт понимает этот актуализм волюнтаристически. Определение воли как ядра бытия души роднит Вундта с волюнтаризмом, широко распространившимся в его время.

Актуалистически понимает психику и Эрнст Мах, который растворяет структуру души в простом потоке отдельных восприятий. «Я» для него - не более чем комплекс восприятий, которому не соответствует никакая субстанциональность. Все растворено в потоке постоянного становления - потоке из сенсуалистских элементов.

Легко представить себе, что эти положения в духе актуализма, высказываемые представителями натурализма, становятся предпосылкой для того, чтобы позднее иррационалистическое понимание человека возродилось и распространилось снова. Ведь если заменить знак минус, стоящий перед высказываемым тезисом (отрицание всякой субстанциональности), знаком плюс, то окажешься как раз в сфере иррационализма.

Современность

Дальнейшее развитие иррационалистической антропологии, которое приводит к ее современному состоянию, мы намерены проанализировать не столько в историческом, сколько в системном аспекте. Ранее мы видели, что иррационализм никогда не доводился до крайности. Он всегда диалектически сочетался с такими принципами, которые предотвращали полную односторонность. Так, элементы иррационализма часто содержали диалектические противоречия, возникавшие вследствие конституирования форм и норм из самого потока становления.

Два описанных выше диалектических противоречия в иррационалистической антропологии можно явственно проследить уже у Артура Шопенгауэра[13], причем в противоречие приходят, с одной стороны, идеи, понимаемые в духе Платона, а с другой - мир представлений, понимаемый в духе Канта.

Однако подлинная основа мира и человека - это воля. В определении воли (но только в пределах ее сферы) Шопенгауэр доводит иррационализм до крайности. Дальше идти уже некуда. Воля как таковая абсолютно противопоставлена всякому рациональному порядку, она имеет принципиально алогичную природу. Она не может быть схвачена ни в каких категориях рассудка, как бы мы их ни изобретали. Воле не только в корне чужды все общезначимые принципы. Ей не свойственны никакие формы и структуры. Принцип индивидуализации тоже исходит из противоположной сферы: воля совершенно не знает никакого плюрализма.

Несмотря на это - и здесь мы приходим к одному из упомянутых диалектических мотивов - воля конституирует «мир как представление», в котором объективирует себя. Здесь действует всеохватывающий закон, определяющий основания. Здесь все упорядочено в пространстве и времени. Здесь также вступает в свои права принцип индивидуализации и порождает живое разнообразие. Человек, который, как воля, был растворен во всеохватывающей мировой воле, лишь здесь становится подлинным индивидуумом. Если человек как воля - это лишь тупой и слепой натиск, то в мире представления он только и превращается в индивидуума и в рациональное существо.

Этот сконструированный по кантонскому образцу мир явлений, имеющий совершенно трансценденталистский характер, связан не только с волей как своей причиной, но определяется еще и вторым ключевым фактором, а именно - миром идей. Таким образом, у Шопенгауэра мы встречаем другой диалектический мотив иррационализма. Он признает надмировое царство идей, явно солидаризуясь в этом с Платоном. Так, мир представления в своих основных чертах разделен на ступени и виды, и принципами такого деления тоже выступают идеи, которые не создаются конституирующим актом воли, что вытекает из тезиса о первооснове, и не зависят от него: если мир как представление в общем и целом служит целям мировой воли, - при этом высказываются мысли, близкие к прагматизму, - то идеи, в противоположность этому, представляют собой средство, с помощью которого человек избегает влияния воли. Только здесь и выявляется в полной мере диалектическое отношение мира идей и мира воли. Посредством созерцания идей в искусстве человек временами может освобождаться из-под власти беспрестанного воления, что является подготовкой этической позиции радикального отрицания воли к жизни.

Нельзя не отметить, что в картине человека и в картине мира у Шопенгауэра три упомянутых основных фактора - иррациональная воля, конституированный мир представлений и вечный мир идей - располагаются рядом друг с другом, в конечном счете не будучи связанными, и внутреннее их единство не просматривается. Шопенгауэр смог довести до крайности иррационализм в своем учении о воле только благодаря тому, что изгнал все рациональные элементы бытия в другие сферы, противопоставив их воле. Расплатой за это и стало отсутствие связи между этими различными сферами. Поэтому последующие мыслители с необходимостью должны были отказаться от некоторых крайних тезисов иррационализма, чтобы обрести единую связь. Диалектика различных сфер у Шопенгауэра становится у них диалектикой в пределах самой сферы иррационального, что в тенденции с необходимостью приводит к преодолению этой крайности.

Один из первых шагов в этом направлении делает уже Эдуард фон Гартман, когда пытается в своем неосознанном соединить различные сферы Шопенгауэра. Уже в определении Абсолюта как неосознанного обнаруживает себя приоритет иррационального. Однако, рассматривая все учение в целом, можно заметить, что Гартман отводит важное место и рациональному элементу: он, наряду с волей, выступает как равноправный атрибут неосознанного. Гартман в своем подходе пытался объединить Шопенгауэра и Гегеля.

Первоначально эти два атрибута Абсолюта находятся в гармонии, которая, однако, нарушается из-за внезапного вторжения воли в пространство и время. Слепой, импульсивный натиск воли высвобождает ее из единства с духовным, и она идет своим собственным разрушительным путем. Задача, выпадающая человеку, состоит в том, чтобы снова обуздать эту хаотическую силу воли посредством духа, совлечь ее с бездуховного пути, спасти, приведя снова к гармонии.

Эдуард фон Гартман стремится таким образом обойти трудности концепции Шопенгауэра, проводя синтез различных сфер бытия системно и исторично. Тем самым смягчается тезис Шопенгауэра об абсолютной иррациональности воли, иррациональное теперь имеет преимущество, лишь ограниченное во времени. Становится сильнее диалектическое ограничение иррационального другими сферами бытия.

Иным путем идет Фридрих Ницше. Вместо того, чтобы пытаться привести к синтезу различные сферы Шопенгауэра, он сводит их к одной, иррациональной. Но при этом он все-таки не может полностью исключить рациональные элементы. Они вновь и вновь всплывают внутри иррационального, образуя узлы диалектических противоречий. Прежде всего, Ницше решительно порывает с платоновской традицией, которая еще жива у Шопенгауэра. Любая система объективных форм и норм отвергается. Человеческая жизнь не подчиняется никаким абстрактным общезначимым установлениям. Все вечно значимые системы ценностей разоблачаются как абстрактно-формальные установления лишенного жизни духа. Так, Ницше требует переоценки всех ценностей, которые должны не приводиться в жесткую систему, а, скорее, зависеть от творческой жизни, устанавливающей их. Нет никаких надвременных идей, определяющих бытие человека. Такие идеи - лишь конструкции рационалистического интеллекта, который отделился от своей витальной первоосновы.

Поэтому человека следует рассматривать, исходя из этой его первоосновы - жизни. Сократовской и аполлоновской картинам человека должна быть противопоставлена дионисовская. Ведь человек, по существу, - это чувство, инстинкт, витальность; рассудок играет лишь второстепенную роль. Сущность человека определяют не сознание, не дух, не рациональность, а, наоборот, неосознанная творческая жизнь, плодотворная, бьющая через край сила, темный, хаотический избыток побуждений. Эти инстинктивные, витальные силы и делают человека причастным к постоянному становлению жизни. Человек не «есть», он «становится». В противоположность животному, он еще не завершен окончательно, он еще открыт для всех возможностей.

Ни в человеке, ни во всем сущем вообще нет ничего сохраняющегося в неизменном виде. Все находится в постоянном, непрекращающемся движении. Нет никакого устойчивого бытия и никакой системы вневременных законов. Абсолютная реальность, «бытие-в-себе» есть, по мнению Ницше, противоречие. «Все-единое», дионисовская жизнь, согласно ему, - это не субстанция, не бытие, а гераклитовское становление. Таким образом, на первый взгляд, и у Ницше мы сталкиваемся с крайним иррационализмом. Однако в его философии есть идея, которой он сам придает решающее значение и которую он сам называет освобождением из постоянной текучести: идея вечного возвращения того же самого, одинакового, подобного. Если Гераклит учил, что нельзя в одну и ту же реку войти дважды, потому что она постоянно изменяется и при этом ничто не повторяется дважды в том же самом виде, то теперь Ницше говорит, что река вновь и вновь возвращается и, таким образом, постоянно реализует одни и те же предопределенные возможности. В соответствии с этим учением, человек снова и снова входит, оставаясь тем же самым, в ту же самую реку. Это явно противоречит иррационалистическим предпосылкам. Последовательный иррационалист не знает вообще никакого возвращения того же самого, потому что, по его мнению, дважды одного и того же просто не может быть. Идея Ницше о вечном возвращении, однако, придает иррационалистической концепции совершенно новый поворот. Ведь абсолютно безразлично, каким бы продолжительным мы ни мыслили период этого вечного движения по кругу - все равно здесь царят полный детерминизм и единый вечный закон, от которого нет никаких отклонений и который господствует, будучи неизменным, вне зависимости от времени. Эта идея движения по кругу является безусловным завершением детерминистического рационализма. «Сократизм» и «платонизм» вновь поднимают здесь голову.

Но иррационализм у Ницше находит свое ограничение еще и в другом отношении - благодаря моменту индивидуализации. Если у Шопенгауэра «принцип индивидуализации» совершенно исключен из сферы воли, то у Ницше он превращается в диалектический момент самого иррационального. Ведь он, с одной стороны, прославляет дионисовскую жизнь как всеохватывающую биологически-космическую силу с ее творческой витальностью, а с другой стороны, для него очень важен индивидуализм аристократа. Он презирает общественную, стадную природу человека, которая находит свое выражение в абстрактной, поверхностной деятельности сознания и в пошлом, сером, плоском, самодовольном наслаждении жизнью. Этот вульгарный общественный человек как стадное животное - именно то, что следует преодолеть. В противоположность ему Ницше выдвигает свой идеал - сверхчеловека, сильного одиночку, далекого от массы одинокого гения, который не связан общими обычаями, нормами и законами, а живет по ту сторону добра и зла. Сегодняшний человек - это промежуточный пункт на пути к его истинному подлинному бытию, которое проявится в сверхчеловеке. Сверхчеловек, который преодолеет банальную усредненную человечность и в результате только и обретет подлинную индивидуальность, только и станет личностью -вот конечный смысл земного развития.

Таким образом, витально-волюнтаристическая жизнь у Ницше индивидуализирована сама по себе и может подняться до своих высших форм в отдельных великих людях. Существует не только единая всеохватывающая воля, но и множество воль, каждая из которых, как монада, образует центр личности, обладающей индивидуальностью. Однако - и здесь вновь проявляет себя общая иррационалистическая тенденция - эти воли никоим образом не имеют устойчивой неизменной субстанции, они сами пребывают в постоянном становлении. Нет никакого субъекта, который стоял бы выше акта воли и управлял им, нет никакого агента действия, нет никакого бытия за становлением, волей, действием. Нет и никакой субстанции у «я»; перенесение понятия субстанции на сферу духовной жизни означало бы извращение ее характера, который совершенно актуалистичен.

Таким образом, нельзя прийти к какому бы то ни было действительному освобождению индивидуума от всеобщего становления. Поэтому у Ницше появляется идея, что права только тотальность, всеобщность, всеохватывающая природа, что только весь космос придает истинность отдельному существу. Доныне мы наблюдали диалектику иррационального у Ницше в двух отношениях - в том, что касается общего детерминизма, и в том, что касается индивидуальности отдельного человека. Но есть и третий существенный аспект. Крайний иррационализм противостоит не только от века заданным порядкам и формам (относятся они ко всему миру или только к индивиду), но и тем структурам, которые конституирует сам человек как субъект. Показательно, что Ницше и здесь выступает против того, чтобы созданные человеком формы обретали постоянство. По его мнению, они неотделимы от текучей жизни и потому не могут иметь никакого абсолютного, непреходящего значения. Такие установления всегда сохраняют связь с конкретным реальным человеком, сконституировавшим их в процессе творческой деятельности.

«Воля к мощи» - вот формула Ницше для формосозидающей активности человека. Жизнь в своей глубочайшей сущности - это «воля к мощи», творческая, спонтанная, постоянно выходящая за свои собственные рамки, и принимающая все новую форму и направление сила. Человек сам задает себе формы и нормы. Жизнь задает себе смысл сама, и все это - исходя из практической деятельности. Понятия истины и доброты толкуются у Ницше с прагматической точки зрения. Любая истина и любая норма оцениваются им (и шире - вообще в действительности) в зависимости от их применяемости в жизни. Они - продукты неосознанно-творческой, формосозидающей жизни самой по себе, а не заданные ей откуда-то извне независимые общие сущности. Они - результат действия, а не обнаруживаемые в готовом виде теоретическим мышлением объекты. Ценности существуют только благодаря задающей их, оценивающей творческой активности человека. Они конституируются самой жизнью и зависят от нее. Именно такая близость к конкретной практике жизни дает Ницше возможность отвергать какое бы то ни было застывание вновь произведенных форм в неизменную систему категорий. Кант и Гегель означают для него возврат к платонизму, чего следует избегать.

В антропологии Ницше, таким образом, иррациональная первооснова диалектики ограничена с трех сторон. Но эти три противостоящие инстанции по значению своему отступают на второй план в сравнении с иррациональным, которое первично.

Тем же путем идет Анри Бергсон, но у него еще больше выдвинут на первый план вечный поток жизни. Бергсон также отвергает какие бы то ни было рационально-абстрактные сферы, которые находились бы за пределами иррационального становления. Рациональные элементы и здесь тоже мстят за себя, то и дело появляясь в виде диалектических противоречий в рамках иррационального, однако они очень ослаблены. По Бергсону, весь мир в целом, а тем самым, - и человека, следует понимать как творческое становление. Жизнь, в самой глубокой сущности своей, - это порыв, временность, длительность. Нет ничего устойчивого, застывшего, статичного.

Противники Бергсона - главным образом материализм, механицизм и детерминизм. Он обвиняет современную науку, в особенности психологию, в том, что она подходит к исследованию человеческой действительности с ложными методами и, тем самым, искажает ее. А именно: наука своим главным инструментом делает интеллект, однако с его помощью невозможно верное и полное постижение жизни, поскольку понятия его - застывшие и негибкие. Согласно учению Бергсона, интеллект способен постичь лишь пространственное, количественное, механически детерминированное и, следовательно, материальное. Но так как интеллект не довольствуется этими соответствующими ему сферами, а претендует на объяснение всего бытия и жизни, он с необходимостью оказывается на ложном пути. Методы, применяемые интеллектом, дают в результате однобокое «опространствливание» и подчинение психической жизни некоему детерминизму. По мнению Бергсона, в первую очередь решительно искажено понятие о времени. Понимая время как протекание, разделенное на прерывные отрезки, его в действительности сводят к пространственным категориям. Но духовная жизнь протекает не в прерывно-однородном времени, точно так же, как она протекает не в абстрактно-геометрическом пространстве. Напротив, духовная жизнь - это непрерывная, качественно разнородная длительность, где отдельные элементы не отделены друг от друга, где они, скорее, перетекают друг в друга, сливаясь до неразличимости. В реально-конкретной, качественно-определенной длительности и живет свободное, творческое становление во всей его полноте и глубине.

Разумеется, и в этом можно усмотреть первый диалектический момент: жизненный порыв может время от времени идти на убыль и порой застывать в неустойчивых, неизменных формах. Но это не есть нечто окончательное. Наоборот, движение жизни стремится снова и снова выйти из этих форм и преодолеть застывание.

Таким образом, жизнь предстает дуалистически расколотой на два принципа: на творчески-свободное становление и материально-детерминистический застой. Суть бытия человека и бытия космоса - в постоянном конфликте между ними. И если в материальном мире побеждает застой, то в человеке он поистине преодолевается. Человек в его духовной сущности - это свобода, творчество, жизненность, временность. Однако и в нем тоже проявляется дуализм; и здесь подлинному динамичному внутреннему «я» противостоит нечто статичное, то, что стало уже механическим, привычкой повседневной жизни.

И здесь тоже рядом с творческой интуицией стоит абстрактный интеллект, который желает подвергнуть действительность рассмотрению в своих статичных, «опространствившихся» категориях. Несмотря на это, нельзя говорить о подлинном дуализме у Бергсона: ведь, в конечном счете, все - это движение; материально-статическое - это тоже движение, хотя и находящееся в стадии затухания. Текучая жизнь - это восходящее, свободно разворачивающееся движение, в материи же оно идет на убыль и подпадает под действие законов детерминизма. Таким образом, иррациональное становление признается решающим фактором, хотя оно и диалектически ограничено материально-детерминистическим.

У Бергсона находит свое отражение и диалектическая противоположность индивидуального и иррационально-всеобщего. Спор Бергсона с натуралистами приводит его к отстаиванию прав конкретного индивида, личности в ее творческой свободе. Так, по его мнению, все духовное индивидуально, личностно по природе своей, а индивиды выступают носителями текучего потока жизни. Это - с одной стороны. С другой же стороны, нет никакой устойчивой, неизменной индивидуальной субстанции. Структура личности растворяется в общем потоке становления. Эти два положения у Бергсона диалектически противостоят друг другу. В данной связи интересно указать на две пары понятий, которые Бергсон наделяет не всегда однозначными функциями. Первая пара - прерывность и длительность, непрерывность. Бергсон учит, что рассудок со своими опространствившимися категориями и разделенными понятиями расчленяет действительность, для которой характерна длительность, и превращает ее в нечто прерывное, тем самым искажая ее сущность.

Таким образом, текучий континуум в его живой длительности противостоит омертвляющему, вносящему прерывность и потому разрушающему интеллекту. Несмотря на это, Бергсон не может не вводить снова в само понятие жизни элемент прерывности в важнейших местах, а именно - там, где всеобщая жизнь сгущается, образуя индивидуально-личностную реальность.

Показательно, насколько этому соответствует вторая пара- гомогенность и гетерогенность, однородность и разнородность. Бергсон говорит по этому поводу, что рассудок расчленяет действительность в чисто количественном отношении на однородные составные части, не замечая, таким образом, качественно-разнородного характера различных аспектов жизни. Стало быть, элементы потока жизни имеют, по Бергсону, качественные различия, тогда как, с другой стороны, они столь глубоко проникают друг друга, что однозначное их разделение представляется невозможным. В обеих названных парах понятий выявляется, следовательно, диалектическое взаимоограничение индивидуально-особенного и иррационально-всеобщего внутри самой жизни.

Еще большее диалектическое противоречие заложено в понимании Бергсоном жизни как творчества. А именно: жизнь- это не просто поток, но поток творческий, то есть созидающий определенные формы. Она отпускает из себя какие-то образования. Пожалуй, эти образования имеют, по мнению Бергсона, лишь преходящий характер. Он слишком далек от идеи их трансценденталистского закрепления, от признания устойчивости конституированных структур. Идея конституирования имеет больше прагматический смысл. Но, несмотря на это, проблема остается. Каким образом возможно, что из чистого потока возникают какие-то формы, пусть даже и сохраняющиеся лишь на короткое время? Такое предположение строится на том, что уже в самой текучей жизни заложена способность к формообразованию, а это выходит за рамки крайнего иррационализма.

Ту же проблематику, хотя и совершенно в ином облачении, можно обнаружить у Ортеги-и-Гассета. Согласно ему, ядро человека - в его витальности. Это - исходное, и лишь затем следуют все дальнейшие разделения на относящееся к телу, к душе и к духу. При этом витальную первооснову нужно понимать как постоянно становящееся начало. В ней нет никаких устойчивых, существующих продолжительное время структур. У человека нет никакой вневременной сущности к никакой природы: ведь это означало бы сведение его к вещному миру. Камень имеет постоянную природу, определяющую бытие на все времена. Однако то, что относится к человеку, должно мыслиться в понятиях, противостоящих этому вещному детерминизму. Желание связать человека с застывшим, неподвижным бытием - это традиция, идущая от элеатов, но мы, по мнению Ортеги-и-Гассета, должны учиться снова мыслить по-гераклитовски. Ведь бытие человека не имеет субстанционального характера. Оно есть, по существу, возможность и историчность.

Однако, несмотря на эти иррационалистические определения, Ортега накладывает ограничения на свои тезисы - тем, что выступает против полного релятивизма и предполагает все же, что по ту сторону исторического становления существует царство вневременных общезначимых ценностей. Правда, он пытается вернуться от них к своему виталистически-иррационалистическому подходу, устанавливая огромную дистанцию между реально-историческим и вечно-значимым. Ситуации, в которых находится человек, и культуры различного рода, если их рассматривать сами по себе, - это не абсолютные, а релятивные исторические структуры, которые не могут претендовать ни на какую общезначимость. Однако, с точки зрения вечности, они есть частичные аспекты некоего надвременного значимого порядка, в каждом конкретном случае имеющие в перспективе выход ко всеохватывающему космосу ценностей и неотделимые от этой перспективы.

Следующее ограничение гераклитовских крайностей Ортега производит, решая проблему индивидуальности. Он замечает, что витальная первооснова человека безлична по своей природе. И все же, по его мнению, действительность выказывает себя, в принципе, в виде индивидуальных перспектив. Жизнь здесь- не просто хаотическое течение. Она структурирована, подразделена на отдельные исторические ситуации. Она индивидуализируется в виде плюрализма отдельных человеческих личностей. Структуры ее при этом не имеют никакой постоянной субстанции и не подвержены историческим изменениям. И все же такое структурирование означает явное ограничение тезиса о чистом потоке становления.

К этому следует добавить еще один существенный фактор иного порядка, а именно - способность жизни к конституированию, способность ее создавать формы из самой себя. Тот факт, что человек не обладает никакой «природой», вынуждает его определять и формировать себя самого. Этот процесс конституирования осуществляется на различных стадиях - в сфере витального, в сфере историчного и в сфере чистого разума. С каждой из ступеней удаление от иррационально-витальной первоосновы увеличивается. Приводя примеры для сравнения продуктов конституирования на каждом из этапов, Ортега называет: для витального разума -ложноножку амебы, для исторического разума - ногу человека, а для чистого разума - механическое средство передвижения, велосипед. Ложноножка амебы - это нечто временное, возникающее для недолгого пользования, чтобы тотчас же опять исчезнуть, втянувшись в целое тела. Нога человека - это, правда, изменяющийся во времени, но все же относительно стабильный орган, который еще тесно связан с самой жизнью, неотделим от нее. Велосипед, наконец, - это продукт, который уже полностью отделился от своей витальной первоосновы и застыл в механической форме.

Если перенести данную аналогию на сферу духа, то первой ступени соответствуют первоначальные импульсы витальности-такие как, например, мужество, энергичность, готовность сражаться, любовь и ненависть, ухищрения ума, направленные на то, чтобы насладиться влечением и восторжествовать, а также сила воображения, фантазия. Ко второй ступени относятся культурные функции научного мышления, моральность, художественное творчество. На третьей ступени, наконец, к этому добавляется использование механизмов и техники - как в культурной, так и в политической или индустриально-хозяйственной сфере - короче, все то, что обозначают словом «цивилизация». Таким образом, в самой жизни заложена тенденция к конститутивному закреплению форм и принципов, которая в крайности своей может привести к застыванию и к омертвлению. Витально-жизненное первоначало представляет, по мнению Ортеги-и-Гассета, главный исток конституирования, но продукты его могут обретать значительную самостоятельность по отношению к нему.

Одно из ранее называвшихся диалектических противоречий в рамках иррационалистической антропологии - противоречие индивидуального и иррационального - находит яркое выражение у Мигеля де Унамуно. Он тоже выступает против рационалистической системы, против засилья логики. Существенное в бытии человека коренится в чувстве, в его глубочайших слоях подсознания. Главное свойство того, что относится к чувству, заключается в том, что оно не допускает никаких резких различий и границ. Напротив, здесь все это исчезает в непрерывности всеохватывающего потока жизни.

Значит, тенденция к индивидуализации противоположна ядру человека, которое Унамуно называет его личностью. Индивидуум и личность - это две сущности, полярно противостоящие друг другу в человеческом бытии; они противоположны, но взаимно полагают друг друга. Индивидуальность- это внешняя структура, личность - это содержание. Индивидуальность отделяет от других людей, делает индивидуума самостоятельным, отдельным существом, отличным от своего окружения. Личность, напротив, - это внутренняя полнота, которая всегда открыта для коммуникации с другими и с окружающим миром. Если бы человек обладал только индивидуальностью, он был бы полностью замкнут в себе и не имел бы никаких возможностей для контакта. Он был бы пустой формой, духовным «крабом» в своем панцире. С другой стороны, в чистой, голой личности заложена опасность полного упразднения индивидуальных структур, растворения и утраты собственного «я» в коммуникативных процессах. Без сомнения, истинную сущность человека Унамуно видит скорее в его личностной стороне, и все же он не может обойтись без индивидуальной стороны.

Все названные выше философы, следующие за Шопенгауэром, при решении проблемы отношения иррационального к различным рациональным элементам пытались избежать раскола на разные, отделенные друг от друга сферы, за что, однако, были вынуждены расплачиваться признанием существования диалектических противоречий внутри самого иррационального. Причем крайние иррационалисты не могли надолго удовлетвориться этим решением. Так, Людвиг Клагес возвращается к разделению различных сфер бытия, чтобы иметь возможность предоставить иррациональной сфере все ее права. Все рациональные элементы изымаются из жизни и собираются воедино в сфере духа, который антагонистически противопоставляется жизни. Человеческая жизнь - это целостное единство тела и души, которое понимается как темная, таинственная, бессознательная, вечно творческая первооснова. Душа - это смысл тела, а тело - это выражение души.

Между обоими полюсами постоянно существует противоречие, и вообще, у Клагеса принцип полярности играет определяющую роль. Все живое находится в ритмическом движении, колеблясь между полюсами. Жизненный ритм - это процесс, идущий волнами и отличающийся от процесса в обычном смысле слова. Все в нем следует видеть в постоянном изменении. Ритм у Клагеса похож в этом отношении на дионисовское у Ницше, на бессознательное в психоанализе и на аналогичные начала в более ранних учениях романтиков, а также в учениях Каруса и Бахофена. Жизнь - это материнское перволоно, из которого все возникает в ходе становления, она- инстинктивное неосознанное «Оно», несущее в себе все. Жизнь «в-себе» и «для-себя» бессознательна. Сознание разрушает витальность в ее изначальности. По Клагесу, ни одно переживание не является сознательным, и ни одно сознание не может что-либо пережить в подлинном смысле слова. Ведь переживание - это никоим образом не рассудочное схватывание в понятиях, а патетически-жертвенное отождествление души с действительностью. Чувства обладают изначальной способностью видения, которая открывает путь к постижению структур подлинной жизни в ее целостности и полноте. В переживании душа внутренне связана с гармоническим единством всего живого бытия.

Однако, согласно учению Клагеса, есть сила, которая возникает не из жизни, но вторгается извне и пытается разрушить ее: это - дух. Он во всем противоположен жизни. Он хочет остановить творческое становление, втиснуть его в свою абстрактную систематику, подчинить своим схемам. Его акты ориентированы на застывающее вне времени сущее. Они противопоставляют витально-дионисовскому - рационально-логическое, творческому становлению - застывшее ставшее, динамическому - механическое, течению - устойчивость, чувству - рассудок, эросу - логос, патетически-пассивному - деятельно-активное. Все сколько-нибудь рациональные элементы вылущиваются Клагесом из жизни и приписываются принципу духа.

В связи с этим показательна позиция Клагеса по отношению к Ницше. Он целиком и полностью поддерживает его дионисовское понятие жизни, но отвергает представление о жизни как о воле к мощи, поскольку здесь выплывает духовный элемент, что противоречило бы чистому пассивному становлению иррациональных жизненных сил.

И категория личности проистекает только из конфликта духа и жизни, а не происходит из одной последней. Дух - подлинная первопричина всех зол, всех грехов, наоборот, витально-творческое - это гармония. Если в начале своего развития человек жил, будучи глубоко связанным внутренне со всей природой, то с вторжением духа в процесс развития мира, с прогрессирующей рационализацией и цивилизацией он все больше и больше отделяется от своих природных истоков, оказываясь в тисках абстрактной искусственности.

Тот пункт в человеке, где дух, разрушая, вмешивается в первоначальное единство тела и души, - это индивидуальное «я». В этом «я», обладание которым принципиально отличает человека от животного, сталкиваются дух и жизнь. Это - очаг конфликта между двумя метафизическими принципами. Примирение их в каком-либо третьем, схватывающем и то и другое, невозможно. Человеку остается один выход - стремиться к тому, чтобы ослабить влияние духа, оттеснить его на задний план и в конце концов преодолеть. А этого можно достичь, только вернувшись к магически-земным силам «все-природы», к темным дионисовским силам витальной жизни.

Без сомнения, Клагес своим методом резкого разграничения рациональных и иррациональных принципов достиг значительного приближения к крайности иррационализма (пусть даже он проведен и не с такой последовательностью, как у Шопенгауэра), но здесь возникают те же самые трудности, что и у автора «Мира как воли и представления». Ведь и здесь нельзя понять, откуда, собственно, берется дух и как он онтологически связан с жизнью. Антропология Клагеса подтверждает правильность выделенной нами альтернативы иррационализма: либо признание несвязанности различных сфер бытия, либо сведение их всех к иррациональному, но тогда в нем снова воспроизводится диалектическое противоречие различных элементов.

Мы считаем нужным упомянуть тех мыслителей, которые тоже выбирают второй путь, но у которых на передний план выходит диалектика иррационального и трансцендентально-конституирующего. Если у тех философов, о которых мы говорили ранее, иррациональному еще противостоит, наряду с идеей конституирования порядков, идея предзаданных форм и структур (как в мире, так и внутри индивида), то теперь выдвигается прежде всего первая из этих идей.

Так обстоит дело, например, у Мориса Блонделя. Часто его намереваются толковать как последователя Бергсона - ведь он тоже делает акцент на становление, на саморазворачивающуюся жизнь, на действие. Но его понятие жизни уже с самого начала отличается спиритуалистичностыо. Действие - это не иррациональный порыв, не слепая воля. Напротив, его всегда следует рассматривать в диалектическом единстве с духовно-рациональными структурами.

Блондель никоим образом не говорит о приоритете действия по отношению к познанию. Напротив, созерцание является существенным аспектом самого действия.

Действительно, в мире не бывает состояния покоя, здесь все подвержено постоянному становлению, здесь каждая ставшая форма исчезает вновь, и все, однажды достигнутое, вновь становится зыбким. Именно в зыбкости, в колебаниях нам открывается сущность всего бытия: все установившееся снова и снова выходит за свои рамки и преодолевает собственную форму. Однако такое вечное движение все же нельзя считать не имеющим какого-то направления. Наоборот, у него есть цель: делать все более и более одухотворенным жизненный порыв. Развитие идет от неорганической природы к жизни, к духу и, в конечном итоге, к Богу.

Таким образом, в глубочайших слоях уже заложены те духовные структуры, которые в последующем процессе конституирования поднимаются над простым потоком жизни и все более доминируют над ним. При этом характерно, что Блондель выступает против слишком резких абстрактных различий между категориями и всегда стремится к живому их единству. Так, он считает ложной альтернативу: либо пытаться понять мир как четко упорядоченную систему, либо - как хаос. Ведь в действительности все находится в процессе становления и роста, причем в равной степени и в направлении к многообразию, и в направлении к единству и порядку.

Была бы столь же неверна попытка схватить всеобщий мировой процесс жизни либо в механистических, либо в телеологических понятиях. Его следует толковать, только исходя из постоянной неразрывной взаимосвязи тех и других понятий. То же самое можно сказать и о таких обыкновенно весьма резко противопоставляемых альтернативах, как теория и практика, мышление и жизнь, субъект и объект, идеализм и рационализм. По мнению Блонделя, эти альтернативы сходят на нет во всеохватывающей связи действия.

Несмотря на то, что Блондель столь много говорит о становлении и его всеобщем характере, он предполагает, что существуют не только конституируемые формы, но и абсолютные ценности - как нечто вроде дальних маяков на горизонте, на которые нужно ориентироваться. Правда, их нельзя видеть слишком рано, до времени, потому что пострадает историчность жизни. На протяжении своего развития человек не имеет надежного знания о вечных ценностях, напротив, он может постигать их лишь постепенно, шаг за шагом понимая их всеохватывающую общность. Человеку выпадает на долю открывать все новые и новые аспекты вечных ценностей, в результате чего он постоянно колеблется, делая выбор. Но в конечном счете все историчное становление все же включается во всеобщий порядок.

Идея Блонделя о том, что «жизнь-в-себе» уже представляет собой в зачаточной форме выход за рамки «только-лишь-жизни», разрабатывалась и у Георга Зиммеля. Жизнь, согласно его учению, вообще не может пониматься как чистое становление, в котором не сохраняется никаких форм, - ведь в таком случае мы оказались бы в плену полного релятивизма, и тогда было бы вообще невозможно никакое высказывание. Жизнь всегда должна быть «больше-чем-жизнь». Признается тот факт, что жизнь не только вечно творчески порождает новую жизнь, но и производит структуры, которые объективно обладают устойчивостью и стабильностью смысла. Так возникают великие сферы культуры - наука, искусство, религия и т.д. Эти сферы в конечном итоге могут обретать столь значительную самостоятельность и в такой степени объективироваться, что жизнь, некогда породившая их, впоследствии подчиняется им. Зиммель, правда, все-таки остается настолько иррационалистом, что ограничивает во времени значимость этих объективированных структур. В результате все структурные образования все же становятся исторически преходящими. Постоянно рвущаяся вперед жизнь снова растворяет в своем потоке то, что было объективировано. Здесь налицо диалектика «все-более-жизни» (то есть находящегося в постоянном движении потока, который все более и более проявляет себя как жизнь) и «более-чем-жизни» (то есть конституирования всеобщих, относительно постоянных форм). И все же ни одному из двух этих полюсов не отдается решающего преимущества.

Если уже у Зиммеля намечается переход от иррационализма к трансценденталистски-идеалистическому мышлению, то вместе с Бенедетто Кроче мы делаем следующий шаг по этому пути. Кроче сходится во мнении со своим соотечественником Джентиле: все сущее находится в постоянном движении, оно по природе своей актуалистично и исторично. Нет ничего более реального, чем дух, и нет никакой другой философии, кроме философии духа. Сущность же духа - активность, творческая деятельность. Кроче перенимает у Гегеля учение о духе, находящемся в постоянном саморазвертывании: он придает себе все новую и новую форму и снова преобразует себя, не признавая над собой никакой абсолютной реальности.

В существенных пунктах, тем не менее, Кроче отходит от Гегеля, в первую очередь - потому, что толкует развитие духа не столько в логически-диалектическом, сколько в конкретно-реальном смысле. Он критикует гегелевский идеализм за то, что тот слишком пренебрегает практическим аспектом, аспектом свободы и воли в человеке. Дух для Кроче - это не только идея и понятие в их логически-необходимом развитии, но в той же степени акт, действие, воля, жизнь, творческий импульс, конкретная историчность.

Здесь выдвигается на передний план и момент индивидуальности, пусть даже индивиды в конечном итоге и включены во всеохватывающую реальность духа. Такой отказ от гегелевского отождествления духа и идеи уводит Кроче от объективно-идеалистической традиции в сторону актуализма, иррационализма и историзма. Он выступает, в первую очередь, против одностороннего применения Гегелем диалектического метода, которое не допускает никакого подлинного развития, поскольку в основе своей с самого начала уже имеет в качестве собственной предпосылки конечную стадию и поскольку абсолютная цель предполагает, что предшествовавшие периоды были лишь промежуточными ступенями, но не имели самостоятельной ценности. Все это, по мнению Кроче, ведет к насильственному втискиванию жизни в застывшую систематику.

Однако Кроче подчеркивает и другой момент: хотя в мире духа не может быть никаких абсолютно устойчивых, вневременных форм, хотя здесь все вовлечено в непрерывный исторический процесс, тем не менее, существуют какие-то постоянные, определенные пути, по которым движется дух, и эти пути даже образуют круг. Дух разворачивается прежде всего в двух основных формах: в теории и в практике, в познании и в воле. Две эти формы могут быть разделены на две разновидности каждая, в зависимости от того, обращается дух к индивидуальному или ко всеобщему. В теоретической активности духа можно различать логическую и эстетическую формы, причем первая направлена на всеобщее, а вторая - на индивидуальное. Точно так же практическая активность подразделяется на этическую и экономическую формы.