Часть 6.

Так возникают четыре стадии развития, которые с необходимостью проходит дух. Поскольку за четвертой стадией всякий раз снова следует первая, получается вечный круговорот. Каждая стадия всегда имеет своей предпосылкой предшествующую и служит предпосылкой для последующей. В таком движении принципиально не может быть ни начала, ни конца. Можно рассматривать любую ситуацию как исходный пункт и как конечную цель, а потому ни одна не обладает и приоритетом. Однако этот процесс принципиально отличается от ницшеанского вечного возвращения того же самого, поскольку у Кроче дух выходит из каждой стадии развития обогащенным и, обновленный, снова проходит четыре стадии. Иными словами, несмотря на круговорот, сохраняется определенный линейный прогресс, а тем самым - происходит историческое развитие, где каждое событие - однократно.

Таким образом, у Кроче выявляются две противоположности, которые, в конечном итоге, так и не находят действительного примирения: с одной стороны - постоянное реально-конкретное становление, не знающее никакой абстрактной общезначимости; с другой стороны - идея круговращения все снова и снова возвращающихся стадий, в котором основные категории, исходящие из духа (как процесса), предписывают ему путь движения. Достаточно еще одного шага в том же направлении - и мы окажемся уже в сфере трансцендентализма и объективного идеализма, где рациональные формы вновь сковывают и останавливают иррациональный поток становления.

В качестве общего вывода из этой главы мы можем констатировать: в истории антропологии нет такого иррационалистического подхода, который не предполагал бы существования каких-либо рациональных элементов; они либо собраны в сфере бытия, противоположной иррационалистической, либо находятся внутри ее и ограничивают ее пределы диалектически. И если с двумя из диалектически-противоречиво проявляющихся в иррационализме элементов - с устойчивыми субъективными порядками и индивидуальной субстанциональной структурой - мы уже познакомились в двух первых разделах книги, где они выступили в чистой форме, то теперь, в четвертом разделе, нам предстоит рассмотреть третий элемент - конститутивно-трансцендентальный. Если брать этот элемент в ракурсе нашей системы, то он претерпевает в ней постепенное развитие - от прагматизма через трансцендентализм к объективному идеализму.

Часть IV. ВОССТАНОВЛЕНИЕ ФОРМ И ПОРЯДКОВ

ЧЕЛОВЕК В ПРАГМАТИСТСКИХ ФИЛОСОФИЯХ

Основная предпосылка возникновения прагматистской[14] точки зрения создается иррационалистическим разрушением объективных форм и закономерностей, независимо от того, какими они были - эссенциалистскими, т. е. относящимися к философии сущностей, рационалистскими или натуралистскими. Иррационализм, и в первую очередь «философия жизни», как мы уже видели, лишает человека каких бы то ни было общезначимых связей и бросает его в динамичный поток становления. Такому чистому динамизму и пытаются противопоставить себя учения, рассматривающие человека прежде всего как действующее существо. Поскольку человек утратил все объективно-общезначимые отношения и связи, он вынужден создавать их для своей жизни сам, и это происходит, по мнению прагматистов, в ходе деятельно-практического формирования самого себя и своей среды: ведь коль скоро в данном человеку мире больше нет фиксированных порядков, не может быть речи и о вневременной сущности человека.

Индивид пребывает в постоянном историческом становлении. И если он не желает полностью отдавать себя во власть этого становления, то должен пытаться утвердить себя в действии. Действуя, он формирует для себя из хаотического потока собственный мир. То, что дано ему, само по себе является неупорядоченным, бесформенным, а потому требует оформления человеком[15]. Сам человек тоже не имеет жестко фиксированной субстанции - напротив, он должен создать ее себе сам, что и осуществляет, согласно прагматистским учениям, именно в действии, и прежде всего - в действии.

Благодаря этому моменту активного конституирования прагматизм в нашей системе занимает место между другими направлениями - экзистенциализмом (с его учением о самоконструировании) и трансцендентализмом. Все три концепции исходят из описанной выше иррационалистической предпосылки - из тотального релятивизма, прибегая к идее конституирования. В экзистенциализме эти мысли еще в значительной степени связываются с индивидуальным субъектом (каждый индивид конституирует свою собственную субъективность). В прагматизме же они получают интерсубъективный смысл. А в трансцендентализме - впервые обретают надсубъективно-общезначимое значение (или связываются с трансцендентальным субъектом). Прагматизм, таким образом, находится как раз на равном удалении от полюса иррационализма и экзистенциализма, с одной стороны, и от полюса трансцендентализма, находящего свое продолжение в объективном идеализме, - с другой.

Различные современные[16] варианты учения о человеке как действующем существе можно выстроить в определенный ряд между этими полюсами. Одна из картин человека, в данном отношении оказывающаяся на краю ряда прагматических учений, создана в рамках марксизма[17]: здесь, наряду с подчеркиванием активно-прагматических функций человека, еще играет определенную роль его зависимость от безличных витальных процессов - таких, которые рассматриваются прежде всего в виталистически-иррационалистических философиях. С одной стороны, здесь описывается понятый в духе экономического материализма процесс, взятый в непрерывном диалектическом развитии и определяющий бытие человека «снизу». С другой стороны, существует ключевой постулат марксизма о человеке, требующий преобразовывать мир посредством творческого труда, формировать его по своему усмотрению.

Это противоречие в марксизме, подвергающем человека воздействию актуалистски-процессуальных сил и при этом одновременно активно возвышающем его над ними, мы рассмотрим в три приема - как бы в три шага. Первый шаг раскроет акцент марксизма на диалектическо-материалистический революционный процесс, который оказывает решающее воздействие на человека, второй шаг продемонстрирует, что, несмотря на это, центральную роль в марксизме играет понятие свободы индивида. И третий шаг выявит смысл этой свободы как возможности практически-конституирующего действия.

Основная черта марксистской концепции - это динамизм. Идея динамизма заимствована у Гегеля, хотя у Маркса она принимает принципиально иной характер. То, что здесь развивается, - не идея, а реальный мир, и развитие его - не логическое, а, в основном, реальное (у Гегеля, собственно, логическое развитие было не подлинной динамикой, а, скорее, особой формой статики). Таким образом, заимствованный у Гегеля диалектический метод получил совершенно реалистическое истолкование. В этом динамизме и кроется названная выше общая предпосылка всех прагматистских теорий - отрицание вневременных форм и закономерностей. Ничто не вечно, все находится в историчном движении, нет ничего статичного. Не может быть принята никакая вневременная картина сущности человека; равным образом неверны и те представления о человеческом бытии, которые предложены механицизмом и натурализмом.

Человек находится во власти диалектического процесса, который сильно отличается от механистического. Верно, что этот процесс имеет существенно экономическую и, тем самым, материальную природу. Способ производства хозяйственной жизни обусловливает социальный, политический и даже духовный жизненный процесс. Религия, мораль, философия, искусство - не что иное, как надстройка, которая имеет свою основу в экономических отношениях. Но, если даже и абстрагироваться от того, что этот материализм не носит механистического характера, обнаруживается, что в марксистской картине человека есть еще и другие важные признаки, не позволяющие определить ее как «голый материализм» вульгарного толка. Мы покажем это на следующих этапах.

Указывают на то, что в антропологической концепции Маркса, прежде всего - в ранних работах, заметны такие мотивы, которые можно охарактеризовать как экзистенциалистские, учитывая внимание прежде всего к конкретному, отдельно взятому человеку. К этому следует приплюсовать уже упомянутую тенденцию к отрицанию стабильной вневременной сущности человека, отрицание толкования ее в духе механицизма и натурализма. Сюда же нужно добавить борьбу против капитализма, который Маркс понимал, по существу, как состояние отчуждения конкретного человека в абстрактных денежных и товарных системах. Согласно его учению, человеку грозит гибель в искусственных конструкциях капитализма. Маркс борется против эксплуатации в промышленности, против порабощения машиной, против господства средств производства над производителем.

Человек оказывается и перед другой опасностью (что, по Марксу, является прямым следствием капиталистического образа жизни) - перед опасностью потерять свою независимость и свободу по отношению к государству, церкви, концернам, организациям, союзам и т. д., которые, выступая в своей абстрактной всеобщности, лишь насилуют конкретного отдельного человека, если тот активно не защищается. Вершиной всей этой аргументации является тезис о том, что конечная фаза диалектического процесса - это переход к объективной свободе и что всеобщая необходимость диалектического развития превращается в индивидуальную свободу конкретного человека. Едва ли требуется особо пояснять, что в результате этого происходит отказ от материализма в традиционном смысле.

И вот сейчас, делая третий шаг, мы, собственно, подходим к тому моменту, который в марксистской философии можно толковать как прагматистское учение о человеке, учение о человеке как деятельном существе. Акцент, сделанный на конкретном положении и свободе человека, в противоположность его отчуждению и порабощению, - это в марксизме не просто теоретическое положение, но и непосредственно практическое требование: «Философы доныне лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его», придать ему форму. Так свобода обретает здесь свой практический смысл. Подлинная свобода достигается лишь тогда, когда человек становится субъектом истории. Таким образом, Маркс пытается понимать человека как существо, деятельно производящее себя самого и свой мир.

Человек сознательно делает себя существом, которое само формирует себя в своей свободе и благодаря своей свободе накладывает отпечаток на мир, покоряя его технически-практически. С одной стороны, Маркс выступает против механистического материализма, который изображает действительность и человека как ее часть, в виде некой готовой данности, недооценивая роли творческой активности человека. С другой стороны, он отвергает идеализм, который, двигаясь от субъекта, признает его продуктивную деятельность, но лишь абстрактно, как деятельность чисто духовную. И материализм, и идеализм проходят мимо «революционной», т. е. практически-критической деятельности, которая, в первую очередь, и создает мир человека.

Здесь хорошо просматривается та серединная позиция в вопросе о конституировании, которая является общей для всех прагматических учений: если, с одной стороны, акцент делается на активную конституирующую деятельность, то, с другой стороны, значение этой деятельности никогда не становится столь же большим, как в трансцендентализме и идеализме.

Акцент на практической активности человека логично приводит к допущению, что духовная, культурная «надстройка», которая на первом этапе нашего анализа считалась строго зависимой от экономических материальных процессов, теперь тоже обретает возможность стать независимой от них. Она даже получает полную автономию на конечном этапе коммунистического строительства. Однако и в ходе развития существуют такие моменты, когда духовные, культурные структуры могут оказывать обратное воздействие и, таким образом, влиять на форму развития. Следовательно, в конечном счете марксизм признает, что не только реальные экономические факторы, но и достижения человеческой культуры формируют историю.

Мы уже говорили, что достижения в конституировании структур и порядков философы-прагматисты относят к интерсубъективным явлениям, т. е. не связывают их только с одним индивидом, как в экзистенциализме, но и не считают их общечеловеческими, как в трансцендентализме. Их носитель- сообщество субъектов. В марксистской антропологии дело обстоит именно так. Практическое формирование мира здесь- дело не изолированного, отдельного субъекта. Это - дело, которое предполагает сообщество людей, его исполняющих. В этом и состоит основной смысл отстаиваемых марксизмом социалистических идей.

Американский прагматизм, который первоначально, у Пирса, исходил преимущественно из теоретико-познавательных и научно-логических соображений, в области антропологии нашел свое выражение, главным образом, в учениях Джемса и Дьюи.

В философии Уильяма Джемса особенно четко выражена общая посылка прагматизма-упразднение всех объективных порядков и закономерностей. Действительность - это лишь поток становления. Но если в марксизме этот поток еще в известной степени детерминирован (хотя и диалектически-противоречиво), а значит, оказывает детерминирующее воздействие на человека, то здесь речь идет о совершенно бесформенном течении, открывающем человеку безграничные возможности для действия. Действительность рассматривается как нечто абсолютно динамичное, изменчивое. Нет ничего ставшего. Все находится в постоянном становлении, не существует никаких неизменных субстанций. Мир постоянно обновляется. Он -вовсе не абсолютное единство, понимаемое монистически, не универсум. В значительно большей степени он может пониматься как плюралистический, как «мультиуниверсум».

Таким образом, Джемс отвергает все теории, в которых действительность толкуется рационалистически, монистически, детерминистически. Эти теории не соответствуют живому изобилию мира. На тех же предпосылках, естественно, основывается и человеческое бытие. И психически-духовная жизнь человека - это тоже непрерывный поток. Всякая субстанциональность здесь отвергается. По мнению Джемса, не существует никакой духовной субстанции, есть лишь поток сознания. Джеме - решительный приверженец актуализма. Человек не детерминирован объективными закономерностями, у него нет заранее заданной сущности. Свобода- центральное понятие в мышлении Джемса.

Но человек не просто пассивно воспринимает живое многообразие мира и собственную недетерминированность. Напротив, он формирует себя в процессе творческой деятельности. Именно тот факт, что мир оказывается незавершенным, и порождает в человеке способность к конституированию в ходе практической деятельности. Таким образом, человек в активном действии проектирует свою собственную структуру и среду, формирует их, но они снова и снова исчезают в потоке становления, и человеку постоянно приходится вновь прибегать к такой формирующей деятельности.

И у Джона Дьюи практический аспект человеческого бытия тоже стоит на самом переднем плане. Важнейшие его работы относятся к области логики и методологии, однако, наряду с этим, он внес вклад и в философскую антропологию. Он, как и Джемс, не признает какого-либо устойчивого и неизменного миростроя или вневременного абсолютного разума. Жизнь, мир и общество рассматриваются им как изменяющиеся во времени.

Дьюи считает античное понимание бытия как неподвижного и неизменного просто мифом. Природа для него - отнюдь не совокупность механически функционирующих объектов, какой ее желала бы видеть классическая физика. Она - история, череда событий, драма. Человек находится посреди жизненного процесса и оказывается подвластен ему, если активно не противоборствует этому.

В своем противоборстве с природой человек стремится преодолеть проблемные ситуации, справиться с ними. Он создает и осваивает инструменты для преодоления трудностей, для практического овладения действительностью. Таким образом, произведения Дьюи есть постоянный призыв к творческой деятельности: в мире бесконечное богатство возможностей, которые настойчиво требуют своей реализации.

В соответствии с этим концепция человеческого субъекта, разработанная Дьюи, определяется как прагматистски-инструменталистская. Понятие действия стоит в центре ее, сущность субъекта - в активности. Следует изучать не состояние сознания человека, а способы его реагирования, ибо смысл всякой реакции - стремление к покорению окружающей среды. Психология - это систематика человеческого поведения, она должна изучать поведение, а не сознание. Дьюи полагает, что первоначальной данностью выступает не картезианское «я мыслю», а «я веду себя в мире».

Эта формула позволяет избежать противопоставления психического и физического. В такой целостной психофизической концепции особая функция отводится языку, с учетом его двойственного положения между чувственным и духовным.

У Дьюи «я, ведущее себя в мире», никоим образом не является изолированным от других. Наоборот, оно в своей жизненной деятельности включено в социальные отношения, подробному изучению которых посвятил себя Дьюи. Интерсубъективность практических действий человека в мире находит яркое выражение в его философии.

У англичанина Фердинанда Шиллера обнаруживается тесная связь прагматизма с антропологией, на что указывает само употребление термина «гуманизм». Философ исходит из той же первоначальной посылки прагматизма: реальность не является готовой и завершенной, напротив, она пластична и открыта для новых возможностей, ее следует понимать плюралистически, а не монистически. Мир сам по себе представляет бесформенную хаотическую массу. И человек здесь тоже выступает в роли субъекта, задающего формы и создающего структуры. Реальность вообще обретает свой образ и становится расчлененной благодаря человеку, и только он делает реальность реальностью в строгом смысле слова. В этом отношении Шиллер обновляет старый принцип Протагора: «Человек есть мера всех вещей». Таким образом, и здесь в центре антропологии стоит действующий человек, который практически творит себя и свой мир.

Тезис о том, что человека достаточно определить как действующее существо, сделал главным в своих антропологических трудах и Арнольд Гелен. Его основная посылка, из которой вытекает все последующее, состоит в том, что человек - существо незавершенное. В этом отношении предшественником Гелена выступает Ницше, который называл человека «неопределившимся животным». В этом - причина того, что человека и животное разделяет пропасть. Человека нельзя назвать неприспособленным: чтобы выжить, он использует все свои способности и дарования. Чтобы выжить, ему приходится занимать определенную позицию по отношению к себе самому: он «живет», «ведет свою жизнь». Человека ни в коем случае нельзя мерить мерками животного. Их разделяет четкая граница.

Однако Гелен не просто отвергает какое бы то ни было отождествление человека с животным; он отвергает и все те теории, в которых низшие ступени человеческого бытия толкуются как общие с животными, а подлинно человеческие особенности усматриваются только на соответствующих высших уровнях. Так, он отвергает широко распространенную ступенчатую схему. (Интересно сопоставить это отрицание с общим для всех прагматистов отрицанием объективного миростроя, «порядка бытия».) По мнению Гелена, используя эту схему, мы упускаем существенную возможность для объяснения человеческого бытия. Эта возможность состоит в допущении, что отличие человека от животного определяет «сквозной» структурный закон, пронизывающий все его бытие и деятельность от низших до высших уровней. Именно это допущение Гелен и делает исходным при построении своей картины человека. Человек должен пониматься как особый проект не только на основании его духовных свойств, но и на основании свойств его организма. Такую интерпретацию можно последовательно осуществить, лишь определяя человека как «действующее существо».

Так, уже по морфологии органов можно признать, что человек, в противоположность всем высшим млекопитающим, определяется, главным образом, недостатками: неприспособленностыо, неспециализированностыо, примитивизмом. Инстинктами человек снабжен тоже в недостаточной степени, тогда как животное ограждено и защищено ими. Человек лишен надежной приспособленности к определенной среде. Положи тельная сторона в этом - «открытость мира» человека[18]. Если животное существенно привязано к определенному региону, к совершенно определенной окружающей среде, которую не может покинуть, то у человека нет какой бы то ни было однозначно предопределенной среды. У него есть «открытый мир», и поэтому он характеризуется значительной пластичностью и обучаемостью. Делая этот вывод, Гелен опирается, помимо прочих, на исследования Адольфа Портманна, который, изучая закономерности развития и роста позвоночных животных до и после рождения, выявил важные различия между формой бытия животного, связанной с окружающей средой, обеспеченной инстинктами и приспособленностью, и формой бытия человека, который имеет «открытый мир» и, тем самым, свободен в выборе.

Такое отсутствие «твердой определенности», свойственное человеку, обусловливает основные черты его бытия. Существо, не обладающее определенностью, должно определять себя само, должно искать для себя положение в мире и занимать его. Этому существу еще предстоит что-то сделать из себя самого. Если же у такого существа нет заранее определенной окружающей среды, то оно должно создать себе среду. Таким образом, окружающая среда человека - не та «среда», которая есть у животного. Человек просто вынужден стать деятельным существом - ведь в противном случае он погибнет. Так из констатации неспециализированности и неприспособленности человека к природной окружающей среде, из характеристики человека как «существа, определяемого недостатками» вытекает требование о действии как ядре человеческого существования. Перед человеком стоит задача - сориентироваться в мире таким образом, чтобы появилась возможность распоряжаться этим миром. И человек научается покорять мир в необходимой степени. Он находит все новые и новые ответы на вызовы бытия и творчески строит миры, которые, в противоположность заданной в готовом виде окружающей среде животных, постоянно развиваются, будучи мирами культуры.

Из такой исходной основной ситуации, в которой оказывается человек, вытекают существенные структуры его бытия. Уже всю структуру побуждений человека следует толковать только из этого. Комплексы движений, ощущения, все сенсомоторное поведение в целом производны от этих морфологических посылок. То же, по мнению Гелена, нужно сказать о мире человеческих восприятий. Он выстраивается человеком в ходе его собственной деятельности, и при этом человек делает этот мир восприятий хорошо обозреваемым, чтобы ориентироваться в нем. Благодаря этому он «располагает» вещами, умело организуя свою деятельность и достигая высокой способности к адаптации.

Начинаясь в сенсомоторной сфере, этот процесс продолжается в языке, где достигает своего завершения. Таким образом, язык играет центральную роль в антропологии Гелена. Он объединяет всю чувственную и моторную жизнь человека, задавая ей структуру и порядок. Так происходит разгрузка человека от гнета «здесь» и «сейчас», от бремени реагирования на случайное. В языке достигают своего завершения коммуникативные процессы, происходящие в опыте, благодаря языку в достаточной степени преодолевается открытость мира, становится возможным бесконечное разнообразие проектов действия и планов. Язык обеспечивает взаимопонимание людей, равно стремящихся к совместной деятельности, позволяет строить их общий мир и общее будущее, благодаря чему происходит обретение подлинной духовности. Человеческое мышление и познание тоже могут быть поняты лишь в связи с деятельностью. Познание и деятельность неразделимы уже в корнях своих.

Так, начиная от сенсомоторных и кончая духовными функциями, прослеживается «сквозной» проект человеческого бытия. Это, однако, не означает, что последние сводятся к первым. Просто понять их можно лишь в единой связи. Они объединяются понятием «действие». Человек как действующее существо есть неразрывное единство телесного и духовного бытия.

Как уже было сказано, порядок рассмотрения учений различных представителей прагматистского мышления определен системой, ее логикой. Если в марксизме мы видим подчеркнутое привязывание человека к экономически-материалистичес кому процессу, то в англосаксонском прагматизме он связывается с биологически-виталистическими предпосылками. У Гелена еще налицо сильное влияние биологизаторского уклона, однако духовная сфера уже значительнее отличается от психологической, хотя обе и соединяются в одном проекте. У мыслителей, рассматриваемых ниже, понятие «действие» обретает все более и более духовный смысл, так что в итоге намечается переход к трансценденталистской и объективно-идеалистической антропологии.

В этом отношении для философии Гельмута Плесснера характерно, что его картина человека, с одной стороны, определяется биологически-психологическими аспектами, а с другой - аспектами духовными и культурно-научными. Чтобы преодолеть разобщенность категорий, с помощью которых в науке и философии анализируется человек - как существо природное и существо культурное, - Плесснер, как и Гелен, подчеркивает необходимость единого проекта человека.

Плесснер тоже полагает, что объективного космоса сущностных и ценностных порядков нет. Вопрос о человеке не может ставиться, исходя из допущения существования такого космоса, т. е. из признания того, что существует неизменный порядок, определяющий все сущее и разделяющий бытие на некие регионы, области, сферы. Надвременной строй сущностей был бы несоединим с историчным бытием человека. Плесснер здесь в значительной степени опирается на учение Дильтея. Человек - это не какая-то неизменная субстанция. Наоборот, его следует понимать скорее как нечто непостижимое, как открытый вопрос. Давая такое определение, Плесснер уклоняется от всяких теоретических дефиниций, которые имели бы целью подчинить историчность человека какой-нибудь внеисторичной схеме. Однако это - вовсе не плоский и вульгарный релятивизм. Именно потому, что человек есть нечто непостижимое, загадочное, его жизнь требуется уравновесить чем-то серьезным и строгим, иначе ему будет грозить гибель из-за сплошной релятивизации его духовного мира.

Именно вследствие того, что человек непостижим, неопределен, он занят живым творчеством, и благодаря этому как раз и выявляется вся его сила. Таким образом, ответ на вопрос о сущности человека не может быть найден, если не рассматривать творчества, деятельности человека, в которой эта сущность и определяется. Ответ на вопрос о сущности человека - не какое-то нейтральное определение нейтральной структуры. Сущность человека постигается лишь в его историчном развитии, где он постоянно делает свой выбор.

Видя свои способности, человек приходит к пониманию себя как существа, не только обусловленного историей, но и обусловливающего историю. Так как человек, будучи «открытым вопросом», представляет собой силу, постольку он сам «дает себе полномочия», он видит себя свободным и ответственным. Он поднимает статус своего бытия, самостоятельно формируя его, ибо он живет лишь тогда, когда сам «ведет свою жизнь», руководит ею, ибо для него существенно лишь то, что он сам для этого сделал.

Таким образом, человека следует понимать, исходя из его творческой деятельности. Это означает, что философская антропология не может разрабатываться ни в духе чистого эмпиризма, ни в духе априоризма. Для эмпиризма человек - лишь объект среди других объектов, следовательно, упускается его творческая натура. Однако неудовлетворителен и априоризм, поскольку он не в состоянии объяснить возникновение объектов в их историчном становлении, в истории их познания. Ведь человек - это первопричина всех значимых для него самого условий - условий его знания, воли, чувств и веры. К содержанию понятия «человек» относится и то, что мир, который накладывает на него какие-то обязательства, никак не зависит от его природной конституции как человека. Недостаток априоризма - в том, что он противопоставляет абсолютности объективных порядков и закономерностей лишь абсолютизацию субъективной сферы (сознания, «я», души, духа, разума). Но дело-то состоит в том, чтобы именно преодолеть эту абсолютность в обеих сферах и поставить на ее место историчность и творчество жизни.

Активно-творческую деятельность человека в ее историчности не следует понимать так, будто она протекает только в физиологической либо только в психологически-духовной плоскости. Она есть единство физиологического и психологически-духовного. В человеке есть такой слой, где налицо все предпосылки для того, чтобы он стал коституирующей формой и для той, и для другой сферы бытия и, тем самым, для их связи - слой поведения. Это - различные способы, которыми осуществляется поведение, - противоположные и взаимосвязанные, недифференцированные в том, что касается субъективного и объективного, образного и логического, психического и физического. Живое тело и формы его движения есть нечто единое, о котором нельзя сказать ни того, что это - физическое, ни того, что это психическое. Оно не принадлежит без остатка ни к одной из этих двух плоскостей бытия, но оттого ничуть не менее реально. То, что происходит в слое поведения, не схватывается категориями «чувственное» или «рациональное», «тело» и «душа», «объективность» и «субъективность». К какой-либо одной из этих сфер принадлежит лишь то, что является «сущим». В слое же поведения мы постигаем совокупность форм и способов конституирования - жизнь.

Согласно учению Плесснера, человека отличает от животного его «эксцентрическая позиция». По поведению человека видно, что здесь появляется нечто более сложное, ставящее его выше поведения животного, - способность постигать реальности, т. е. самостоятельное, независимое, покоящееся в себе бытие. Эта способность изначально приводит в равной мере и к осознанию самого себя, и к переживанию жизненности в «здесь», и к постижению чуждых объектов в «там». Постичь самого себя как личность, а явления - как вещи может только человек. Таким образом, он находится в окружающей среде, которая, будучи открытой как со стороны «я», так и со стороны «оно», указывает на бесконечность мира.

Этот мотив «открытости мира» уже встречался нам у Гелена. Однако у Плесснера связь человека с окружающей средой и открытость мира человека еще пересекаются, ограничивая друг друга. Правда, по мнению Плесснера, нельзя упрощать вопрос о соотношении мира и окружающей среды, изображая это соотношение как противоположность. Недопустимо либо обрекать человека на деградацию в условиях жизни, привязанной к окружающей среде, либо, ссылаясь на принципиальную открытость его мира, отказывать ему в какой бы то ни было связи с окружающей средой. Человек, с одной стороны, включен в свою окружающую среду, но, с другой стороны, способен и подняться над ней. С открытием самого себя, в «бытии-поднявшись-над-самим-собой» человек обретает свою свободу и утрачивает несокрушимую гарантированность бытия животного. В этом «представляющем-себя-самое-бытии» содержится разрыв, брешь, зияние, где возможно «отличение-от-себя-самого», а это, понуждая делать выбор и сознавать свою способность к нему, создает особый образ существования для человека, который Плесснер как раз и называет эксцентрическим.

В этом образе жизни - и сила, и слабость человека одновременно. Он делает человека открытым и тем самым подвергает его опасности, которой чревато движение по особым путям, когда человек корректирует культуру и отыскивает культурные компенсации. Подтверждение правильности этого тезиса Плесснер видит, например, в феномене смеха и плача, являющихся характерными только для человека. Это - способы выражения эксцентрической позиции человека. Смех и плач - экстраординарные реакции, которые проявляются «на грани» человеческого поведения. Они - следствия утраты человеком самообладания, которая происходит в ситуациях, когда он не знает, как себя вести, поскольку ситуации, в силу своей неоднозначности или непосредственности, в одно и то же время взывают к его разуму и лишают средств, с помощью которых можно было бы справиться с ситуацией. Животное, как существо, не обладающее эксцентрической позицией, вообще не может заметить экстраординарности ситуации. Только существо духовное может соответствующим образом отреагировать на такую экстраординарность, например, резким нарушением связи человека со своим собственным телом, что и происходит, когда человек смеется и плачет. Дистанцированность человеческой личности становится заметной как раз при утрате человеком самообладания. Тогда на место внятных, исходящих от самой личности реакций заступает физический автоматизм. Так Плесснер демонстрирует нам, как в человеческой деятельности физическое и духовное дополняют друг Друга, выступая в единстве, и как раз в этом и состоит специфическая человеческая позиция.

Человека, как деятельное существо, ставит в центр своих антропологических исследований и Эрих Ротхаккер. Однако у него на передний план значительно сильнее выдвигаются культурно-антропологические аспекты, а потому он называет свое учение культурной антропологией. Он стремится понимать отдельные культуры как стили жизни, которые могут быть сведены к основополагающей структуре человеческого существования. Человек всегда находится в определенной ситуации - в горизонте переживания, откуда и берет начало его действие. Туда же уходят своими корнями те идеи и выдумки, которые дают ему возможность справляться с ситуацией. Его деятельность есть ответ на ту или иную ситуацию.

Человека окружает полная тайн действительность, которая не выступает в законченном, «ставшем» виде, а, напротив, совершенно загадочна и иррациональна (здесь проявляется общая предпосылка всех прагматических антропологии). Из этой действительности как из материала мы только и конституируем «миры». Это происходит, например, - что существенно важно, - с помощью языка. Таинственное «нечто» действительности давит на нас, и мы реагируем определенными действиями, синтезирующими наш мир.

Пожалуй, Ротхаккер счел бы вольностью и предрассудком допущение однобокого идеализма, что человек с его способ ностью формировать, конституировать противостоит голому материалу, абсолютному хаосу. Практически такого никогда не бывает. Формирующая активность всегда застает материал, уже подвергшийся формированию ранее. Ведь формирующему воздействию всегда предшествуют во времени ранее происходившие вмешательства, которые оказывали воздействие на данное. Ядром этого конститутивного процесса являются творческие идеи, затеи, предприятия, которые могут сконцентрироваться в творческое обретение образа и стиля поведения. Основной формой человеческих действий Ротхаккер считает принцип максимальной плодотворности использования имеющихся на данный момент конкретных возможностей.

Эти действия существенно формируются обществом, обретают, благодаря ему, свой определенный стиль. Человеческое действие («решение себя» и обретение стиля поведения) постоянно происходит в рамках сообществ. Они принципиально определяют порядок жизни, способы обработки мира и его толкования. В них сиюминутные стили поведения разворачиваются во всеобщие стили и формы жизни, в которые включены формирования жизни индивидами. Таким образом, согласно Ротхаккеру, современная экзистенциалистская изоляция человека должна быть снята движением в направлении культурной общности. Однако, с другой стороны, человек - не только объект влияния культурной жизни, но и ее носитель, участник ее формирования. Как вид всей его деятельности определен той или иной культурой, так и он тоже оказывает обратное воздействие на ее формирование. Биологическая антропология, стало быть, должна дополняться культурно-научной. В каждом человеческом действии кроется определенный стиль поведения, который с необходимостью присущ ставшему историчным культурному сообществу и который продолжает формироваться и сохраняться во все новых актах выбора человеком как носителем этого сообщества.

Тот факт, что конкретный человек живет в каждый данный момент в совершенно определенной исторически-культурной окружающей среде, имеет особое значение. Правда, по мнению Ротхаккера, человек, в отличие от животного, может дистанцировать, овеществить и опредметить свою окружающую среду. Однако все же нельзя утверждать на этом основании, что у человека совершенно «открытый мир». Напротив, человек в значительной мере привязан к своей окружающей среде. Даже если рассматривать жизнь индивидов, то, к примеру, один и тот же лес означает для крестьянина - дрова, для лесника - делянку, для охотника - место для охоты, для путешественника - прохладу для отдыха в знойный день, для преследуемого беглеца -укрытие, для художника - источник вдохновения и т. д. Разные люди воспринимают и переживают один и тот же материал мира совершенно по-разному, но различные народы или, иначе говоря, различные культуры, каждая в своем социуме, придают различным аспектам общезначимость. Выросший в определенной культурной среде человек в значительной степени привязан к ее условиям. Грек не создаст египетской статуи, а египтянин не напишет греческой драмы. Так и всякий человек живет в относительно замкнутой среде, которая обусловлена его выбором из неисчерпаемой действительности. Способность обрести «открытый мир» - это привилегия, которую имеет только человек.

Таким образом, у Ротхаккера человек как активно действующее и продуктивно формирующее начало противостоит действительности, выступая одновременно носителем и «соавтором» культурного мира.

Общим для всех представителей прагматистской антропологии является отрицание связывания человека с объективными порядками и нормами. Напротив, считается, что действительность, данная человеку, неупорядоченная и бесформенная. Именно такой ее характер и требует от человека активности Мы проследили развертывание этой активности, расположив ее проявления в виде системы, в ступенчатом порядке. Вначале, на нижних ступеньках бытия, она была еще в значительной мере ограничена детерминирующими процессами и рассматривалась как преимущественно биологическая. Затем, шаг за шагом, она постепенно освобождается от детерминизма и биологичности, становясь все более и более духовной, культурной активностью.

Однако свободная конституирующая деятельность человека, посредством которой он придает миру форму и смысл, вплоть до самой последней ступени рассматривается таким образом, что приоритет отдается практике, благодаря чему и существует граница, отделяющая прагматизм от трансценденталистских и объективно-идеалистических антропологии, где деятельность понимается как преимущественно теоретическая. К этим антропологиям мы теперь и обратимся.

КАРТИНА ЧЕЛОВЕКА В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИСТСКИХ ФИЛОСОФИЯХ

Как мы видели, трансценденталистская идея конституирования форм и норм, осуществляемого субъектом, уже подготовлена в направлениях, которые, с точки зрения системы, предшествовали трансцендентализму (т. е. были предшествовавшими ступенями в том порядке, который мы приняли в данной работе) - в первую очередь, например, в экзистенциализме и прагматизме.

В экзистенциализме явственно прослеживается элемент свободного самоконструирования, который важен и в трансцендентализме. Поскольку человек утратил все объективные связи, нормы и закономерности, поскольку он уже не имеет устойчивого бытия, ему приходится самому формировать себя, самому делать себя тем, что он есть. Однако - и здесь экзистенциализм принципиально отличается от трансцендентализма - такое самоконструирование связывается лишь с индивидуальным субъектом (каждый субъект творит сам свою уникальную, неповторимую структуру), тогда как в трансцендентализме структура обретает общезначимость, становясь одинаково свойственной всем субъектам.

Прагматизм тоже исходит из посылки, что противостоящий человеку мир беспорядочен, хаотичен, а потому требует, чтобы человек задавал ему форму. Человек и сам не имеет устойчивой, постоянной субстанциальной основы. Напротив, он лишь сам проектирует себя, в прагматизме - прежде всего в процессе деятельности. Человек формирует себя самого и свою окружающую среду именно как деятельное существо. Но такое конституирование, собственно, еще не носит подлинно трансцендентального характера. Пусть оно значимо не только для индивида, пусть оно распространяется уже и на сообщества людей - все равно оно еще не достигает общезначимости. Таким образом, экзистенциалистское самоконструирование и прагматистское формирование мира можно рассматривать как предпосылки трансцендентализма. Но подлинное развертывание они получают только в самом трансцендентализме.

Исторические предпосылки

Если исходить из нашей системы, то трансцендентализму предшествовали экзистенциализм и прагматизм. И в историческом плане трансцендентализм тоже был подготовлен. Он возник не на пустом месте[19]. Он имел свою предысторию, прежде чем был впервые в чистой форме изложен Иммануилом Кантом.

Истоки кантонского трансценденталистского подхода следует усматривать прежде всего в теории познания. Лишь впоследствии Кант сделал выводы, касающиеся антропологической проблематики. И все же не будет преувеличением сказать: именно тот способ, с помощью которого он решал вопросы теории познания, в скрытом виде уже содержал, в основе своей, антропологический аспект. Ведь если предшествующие теории познания противопоставляли объекту познания человека как пассивно воспринимающее существо, то у Канта человек обретает настолько большую значимость, что становится исходным пунктом и причиной любой возможной объективности. Из чего следует - в сфере антропологии, - что человек сам становится основой и для своей собственной сущности.

Такова важнейшая антропологическая тенденция у Канта - освобождение подлинного человеческого бытия от объективистского и натуралистического детерминизма. Человек подчиняется законам природы лишь в той мере, в какой принадлежит миру явлений. В сфере же своего подлинного бытия он свободен, и свободен до такой степени, что все законы природы, относящиеся к феноменам, конституируются им.

Такое конституирование (и с признаками этого мы вступаем в область трансцендентализма в строгом смысле слова) никоим образом не носит произвольно-субъективного характера, но, напротив, имеет общезначимый характер. Это не идеальный, а всеобщий субъект, который не зависит от исторических изменений. Он задает явлениям их структуру, а человеку - его сущность. Свобода для Канта - не индивидуальный произвол; напротив, свобода - это способность противостоять всем приходящим извне определениям, неподвластность им. Свобода в данном случае означает автономность, то, что законы человек задает самому себе посредством разума. Эти законы общезначимы и не зависят от времени. Значит, идеальный субъект у Канта освобожден от натуралистической общезначимости, но для того лишь, чтобы тут же оказаться под властью общезначимости трансценденталистской.

В пределах трансцендентальной сферы Кант прежде всего резко разделяет теоретическую и практическую сферы. И та, и другая становятся результатами акта трансцендентального субъекта. Однако теоретическая сфера объединяет только явления. Здесь царит строгая, научно доказуемая необходимость, детерминизм естественных законов, а потому Кант говорит, что научные суждения, имеющие здесь значимость, обладают в этой сфере конституирующим характером. В сфере же ноуменов, в сфере «вещей-в-себе», они имеют лишь регулятивный характер, то есть у них нет необходимости значения - они обладают лишь практической значимостью.

Несмотря на такое научное преимущество теоретического разума, пальма первенства у Канта все же отдается разуму практическому. Одно из главных намерений Канта - указать теоретическому знанию его границы, чтобы освободить место для существенных вопросов практического характера. Исследуя глубочайшие проблемы человеческого бытия - свободу, душу, бессмертие, Бога, - невозможно получить ничего, что имело бы какую-то теоретическую значимость, и тем не менее они остаются главными задачами философии. Несмотря на все это, нельзя упускать из виду внутреннего единства этих сфер - ведь их структура задается одним и тем же трансцендентальным субъектом. И человеческая свобода, противопоставляемая детерминизму естественных закономерностей, связана с общезначимостью категорического императива. Борьба Канта против традиционной этики сущностей, которая говорит об обязывающем характере объективно заданных порядков и ценностей, привела к выводам не столько в пользу индивидуальной свободы и независимости, сколько в пользу идеи автономии. Эта автономия, правда, означает резкое неприятие того, что воля и действия человека определяются извне, но теперь индивид получает ничуть не менее строгие и обязательные законы «изнутри».

Свобода в подлинном смысле означает, по учению Канта, подчинение принципам разума. Конечно, внутреннее единство теоретической и практической сфер - не основание для того, чтобы забывать о существующем между ними противоречии, которое разворачивается во всей своей диалектической силе с дальнейшим развитием трансцендентализма, а также объективного идеализма. У Канта наряду с теоретической и практической сферами, возвышаясь над обеими, наличествует еще телеологически-эстетическая сфера, которая так же, как и первые две, порождается общим актом трансцендентального субъекта и синтетически охватывает две другие сферы.

Как важный момент для различения трансцендентализма и объективного идеализма остается еще подчеркнуть, что здесь, в трансцендентализме, конституирующему и проектирующему акту субъекта всегда еще противостоит заданный объект. Этот объект может формироваться таким актом, но не создаваться этим актом из ничего. Когда позднее этот объект - в первую очередь в результате развития, идущего в направлении к Фихте, Шеллингу и Гегелю, - начинает пониматься уже не как заданный заранее, а как установленный субъектом, то налицо совершившийся переход к объективному идеализму. Та же часть проблематики, намеченной Кантом, которая не выходила за рамки трансцендентализма, оказывая влияние на философскую антропологию, прояснялась и углублялась в первую очередь представителями современных трансценденталистских философий.

Современность

Как видно из тех связей, которые мы показали в системной типологии, предпосылкой трансцендентализма является разрушение объективных сфер и норм, а также ликвидация какой бы то ни было объективной детерминации. Подход трансцендентализма состоит в том, что он стремится выйти из объективной сферы и заняться воссозданием общезначимых порядков. С логически-системной точки зрения, это происходит постепенно, шаг за шагом, и выражается в укреплении этих порядков, системный взгляд на данный процесс и определит построение настоящей главы, то есть мы опять совершенно отказываемся от исторической последовательности при рассмотрении учений различных мыслителей.

Так, вначале мы обсудим учение Хайдеггера, трансценденталистский подход которого глубоко уходит корнями в сферу иррационально-современного; сюда же мы присоединим рассмотрение концепций родственных Хайдеггеру философов, продолжающих его идеи. Затем мы пойдем дальше - к учению Гуссерля, трансценденталистское сознание которого уже существенно отличается большей рациональностью и активностью, а далее - к неокантианству прежде всего баденской школы (она допускает элемент историчности, только связывая его со всеобщими ценностями-нормами) и, наконец, к неокантианству марбургской школы, в учении которой - в особенности у Когена - историчное и иррациональное в пределе полностью изгоняются из сферы трансцендентального.

С течением времени стало ясно, что философию Мартина Хайдеггера следует трактовать скорее как трансцендентальную философию, чем как простой экзистенциализм[20]. Ведь Хайдеггер в своей книге о Канте тоже явственно провел линии связи от своего учения к трансценденталистской традиции. Хотя учение Хайдеггера в значительной степени определяется экзистенциалистскими предпосылками, речь у него идет все же не об отдельном экзистирующем человеке, а о всеобщих условиях, при которых возможно экзистирование, и о его способности задавать смысл и раскрывать бытие. Дальнейший ход нашего исследования покажет трансцендентально-конститутивный характер философии Хайдеггера более детально.

Мы намерены предпринять попытку объяснения картины человека у Хайдеггера в четыре основных шага. Первый шаг - признание абсурдности, бесформенности и бессмысленности сущего, которое поэтому нуждается в придании порядка и в задании смысла. Второй шаг - выделение из всего сущего особого его момента - человека, рассматриваемого вначале в своем наличном бытии как нечто, тоже лишенное смысла, который можно было бы обнаружить, нечто, лишенное структуры и формы. Затем, однако, человек берется в позитивном плане, как нечто, открытое для всех возможностей, - с тем, чтобы на этом основании определить его как носителя трансцендентальных структур, только через посредство которого они и сообщают смысл и придают форму сущему, а тем самым - и самому человеку. Наконец, четвертым шагом ставится вопрос о первоисточнике этого трансцендентального проекта, который сам раскрывает себя как бытие.

1. Хайдеггер принимает общую предпосылку трансцендентализма, а именно - признает, что не имеют никакого значения какие-либо объективные порядки и связи, понимаемые в духе традиционной философии. Сущее не содержит в себе никаких сущностных структур. Оно, взятое само по себе, - бессмыслица, абсурд, хаос. Оно, как таковое, находится в совершенной фундаментальной сокрытости, потаенности. Здесь Хайдеггер опирается в первую очередь на Ницше, исходит из того, что последний отвергал какой бы то ни было установленный порядок бытия, строй ценностей. Однако Хайдеггер радикализирует эту концепцию, доводя ее до крайности. Слова Ницше «Бог умер» означают для Хайдеггера не только конец существования каких бы то ни было вневременных сущностных и ценностных миров, но также и отсутствие всяких общих форм и норм, полное отрицание их значимости, всяких объективно данных, умопостигаемых смысловых и закономерных связей.

Сущее в своей чистой фактичности не имеет внутренней структуры. Форму, смысл этому сущему может сообщить только человек или, лучше сказать, только само бытие через посредство человека. Уже в этом ясно видно трансценденталистское ядро мышления Хайдеггера.

2. Важный момент в учении Хайдеггера - то, что и сам человек, который призван к этой конституирующей, задающей смысл деятельности, пока еще не имеет никакой жесткой определенной структуры и формы. Именно такое отсутствии ясной определенности как раз и существенно для него, причем оно понимается как позитивный момент, решающим образом выделяющий человека из всего сущего. Отсутствие сущностной структуры у человека не означает, что он обречен на прозябание. Напротив, оно означает, что бытие человека открыто для глубоких возможностей. В этой связи Хайдеггер резко отвергает традиционное понятие субстанции применительно ко всем вещам. По его мнению, понятие «личность», предполагающее структурные связи, закрывает путь к пониманию человека.

Человек по сути своей - это экзистенция, то есть он не определен с самого начала, как в философии сущностей, а открыт для всех будущих возможностей. Бытие человека - это не статический элемент, а в первую очередь - «бытие-в-возможности». Он всегда «уже-впереди-себя», всецело устремлен в будущее. Человек - это бытие, главное в котором - его собственные возможности.

Тесно связана с пониманием человека как «бытия-в-возможности» трактовка его свободы. Свобода реализуется в выборе будущих возможностей, однако не только возможностей действия и возможностей поступков, но и возможностей самой экзистенции.

«Бытие-в-возможности» и свобода обретают свой смысл только благодаря следующему структурному элементу, который Хайдеггер называет трансценденцией. Бытие человека как «бытие-в-возможности» никогда не завершено, напротив, оно всегда представляет собой некоторое «еще-не»; оно должно то и дело выходить за пределы своего состояния на данный момент, трансцендировать его. В этом находит свое выражение незавершенность экзистенции, то, что она вечно остается открытой; она всегда стремится реализовать проект того, чем она желает быть.

Таким образом, указано в общих чертах, насколько принципиально человек отличается от так называемого вещного бытия с его безжизненностью, законченностью, массивностью, замкнутостью, неизменностью и постоянством. Если учесть все ранее сказанное, возникает два вопроса. Во-первых как человек придает форму и смысл сущему, которое лишено структуры и абсурдно? И во-вторых: как и на основании чего происходит трансцендирование человека и, тем самым, его собственная реализация?

Ответом на эти вопросы является учение о всеобщих трансцендентальных структурах «в-мире-бытия». Если описываемую нами до сего момента часть хайдеггеровского учения еще можно толковать в духе экзистенциализма - хотя все экзистенциальные структуры у Хайдеггера уже заключают в себе указание на свой трансцендентальный смысл, - то отныне трансцендентализм проявляется открыто.

То, что «в-мире-бытие» является трансцендентальной структурой, означает: человек всегда находится в существенной связи с миром, причем вступает в эту связь не как отдельный индивид в каждом отдельном случае - она составляет «общее-условие-возможности» его существования. В конституирующем акте трансцендирования человек одновременно определяет изначально и мир, и самого себя. Однако это не означает, что человек - в духе идеализма - создает мир сущего. Это означает, что его конститутивный акт сообщает хаосу бытия, а тем самым и самому себе, смысл и порядок.

«Dasein», «тут-бытие» проецирует свои возможности га темную и бессмысленную первооснову сущего и таким образом только и создает «мир». В акте трансцендирования «Dasein» выходит за рамки сущего и самого себя как сущего, соединяя оба элемента в осмысленное единство.

3. Сущность человеческого существования «в-мире-бытия» определяется Хайдеггером как забота. Забота есть всеохватывающее основополагающее начало, соединяющее все способы существования. Она разворачивается в трех основных формах: в экзистенции («забегание-вперед-себя», проект), в фактичности («бытие-уже-в», заброшенность) и в попадании во власть и владение (Verfallen, «бытие-при»).

Важно заметить, однако, что речь здесь идет не о трех разделенных сферах, а о трех моментах целостной связи. Эти три определения связаны с тремя измерениями времени. Заброшенность означает неизменную данность, которая пребывает в прошлом. «Dasein», «тут-бытие» всегда обнаруживает себя в наперед заданном мире и в заданной ситуации. Оно «заброшено» туда, отдано «во власть». Оно не может избежать своей собственной фактичности. «Тут бытие» - это всякий раз только мое. Его никогда не отнять у меня; оказаться на моем месте, заменить меня - невозможно. Оно заброшено в свое «тут» и тем самым привязано к нему так, что нет возможности сменить его или избегнуть его, уклонившись. Современность характеризуется деградацией в мир сущего, «бытием-при-повседневных-вещах». На конец, будущее обнаруживает себя в проекте, в «бытии-впереди-себя», в трансцендировании, выводящем к будущим возможностям.