Часть 1.

Александр Кобринский

Феномен Сократа

Оглавление:

Глава I. Клянусь собакой.

Глава II. Тайна таинств.

Глава III. Бог и самопознание.

Глава IV. Ни то, ни другое.

Глава V. Связь цивилизаций.

Александр Кобринский

Феномен Сократа

Глава I. Клянусь собакой.

Из диалогов Платона нам известно, что Сократ имел обыкновение клясться собакой. "И, клянусь собакой, о мужи афиняне, уж вам-то я должен говорить правду...", - высказывается он в платоновской "Апологии" (I, 22 а ); в "Хармиде" (I, 172 е) Сократ говорит Критию "Да, клянусь собакой..."; в "Гиппии большом" (I, 287 е) "Прекрасный и славный ответ, Гиппий, клянусь собакой!"; в "Кратиле" (I, 411 b) в обращении к Гермогену "И правда, клянусь собакой, я, кажется, неплохой гадатель..."; в "Государстве" (III, 399 e) "И клянусь собакой, - воскликнул я, - мы и сами не заметили...".

У исследователей творческого наследия Платона и неисчислимого количества комментаторов, сложилось мнение, что выражение Сократа "клянусь собакой" использовалось им для того, чтобы в обыденных разговорах не призывать в свидетели богов, так как он, якобы, считал это неблагочестивым. И, казалось бы, действительно - в "Законах", например (IV, 916 b), Афинянин следующим образом высказывается по поводу такого почтения к богам: "Прекрасен вообще обычай - не осквернять пустыми призывами имена богов, раз находишься в таком отношении к богам в смысле чистоты и непорочности, в каком нередко бывает большинство из нас". Следует сказать, что подобное благочестие было свойственно не только афинянам. Известно, например, что верующие евреи считали и считают имя своего бога настолько святым, что никогда его не произносят. При этом не мешает заметить, что они соблюдали и соблюдают это правило неукоснительно, чего о Сократе никак не скажешь. Так, например, в той же платоновской "Апологии", обращаясь к афинянам, Сократ клянется не только собакой, но и Зевсом (I, 17 с). В "Лисиде" (I, 211 e) Сократ говорит Менексену: "Я... желал бы иметь хорошего друга гораздо больше, чем самого лучшего в мире перепела или же петуха либо, клянусь Зевсом, коня или собаку; и полагаю, клянусь собакой...". Этот отрывок из "Лисида" любопытен еще и тем, что из него видно, что Сократ не делал какой-либо основополагающей разницы между двумя видами клятв и, очевидно, что никакой благочестивости, в упомянутом нами отношении, он не придерживался; и тем еще, что та собака, которая является объектом его клятвы, отличается, по логике вещей, от натуральной собаки, даже от самой лучшей в мире, ибо в последнем смысле Сократ предпочитает "иметь хорошего друга". Из этого следует, что выражение Сократа "клянусь собакой" выходит за пределы умолчания имени громовержца или, скажем, веселого идиоматического украшения, придуманного гениальным Платоном с целью вкрапления в текстовое течение диалогов для придания им большей естественности... То, что никакой трепетной благочестивости по отношению к верховному божеству Сократ не питал, находит подтверждение и в произведении Ксенофонта "Воспоминания о Сократе" - особенно в переданной им беседе философа со знаменитой гетерой (III, гл. 11, 9-10) : "Так каким же способом мне ловить друзей? - спросила Феодота. Клянусь Зевсом, вот каким, отвечал Сократ...".

Размышление над выявленными фактами приводит нас к неизбежному выводу, что выражение "клянусь собакой" употреблялось Сократом не потому, что он избегал произносить имя Зевса, ввиду благочестивости своей, но автоматически выплывало в его уме из глубин подсознания и, следовательно, роль, отводимая собаке в этих клятвах, являлась психологическим свойством сократовского характера, присущего только ему. Это тем более обращает на себя внимание, что никто из персонажей в диалогах Платона подобным образом не клянется. Мы пытались найти нечто подобное в других литературных произведениях древнегреческого периода, но и там с идентичными фразеологическими оборотами не сталкивались. Единственным источником, намекающим на происхождение этой клятвы, являются сами платоновские диалоги, а именно - в "Горгии" (I, 482 b) Сократ говорит "...клянусь собакой, египетским богом, Калликл не согласится с Калликлом и всю жизнь будет петь не в лад с самим собою".

Сконцентрируем наше внимание на отождествлении Сократом собаки с египетским богом. Известно, что собака в Древнем Египте ассоциировалась с богом Анубисом, к которому имели непосредственное отношение и другие представители собачьих - шакалы и волки. Центром культа Анубиса на протяжении всей истории Древнего Египта был город Касса, столица XVII верхнеегипетского нома (греческое название города - Кинополь, то есть "Собакоград"). Анубис, как бог, являлся главой Загробного Царства. Начиная с периода Среднего Царства (2100 г. до н. э.), Анубис, наряду с другими богами (Упуатом, Хентиаменти и др.), имеющими сходную иконографию, становится богом некрополей и связывается с мумификацией умерших и погребальными мистериями (бальзамировщик в процессе мумификации трупа надевал маску шакалоголового бога Анубиса).

Попутно заметим, что ритуальная взаимозаменяемость собаки, шакала и волка характерна не только для древнеегипетского религиозного мировоззрения, но прослеживается как в Авесте, так и в Ригведе. И в том и в другом источнике эти животные (собака и волк) называются сходными словами: spaka и svaka. Это этимологическое (и ритуальное) родство было замечено Гамкрелидзе Т.В. и Ивановым В.В. в процессе историко-топологического анализа праязыка индоевропейцев и протокультуры [10, с. 591]. Взаимозаменяемость собаки и волка прослеживается также в земледельческих ритуалах языческой Руси [43, с. 722-735].

Оговоримся здесь, что информация в вышеприведенном абзаце была почерпнута нами из труда Юрия Шилова "Прародина ариев" [56, с. 228-229]. В соединении с ней наши предыдущие соображения никак не могут склонять нас в пользу сложившегося мнения, что Сократ был настолько благочестив, что старался не клясться Зевсом (не называть его имени всуе), но клялся "собакой, египетским богом" (во-первых, древние греки, как это общеизвестно, относились к богам других народов не менее уважительно, чем к своим собственным и, во-вторых, они считали Египет центром всего цивилизованного мира, подражали египтянам, учились у них многому и почитали их богов, как своих собственных). Следовательно, упоминание собаки в момент клятвы не только не является заменой устрашающего имени бога чем-либо менее грозным, или выражением особого рода благочестивости, но есть признак готовности клянущегося (в случае нарушения данной им клятвы), быть наказанным самым страшным наказанием - "собакой, богом египетским" - безропотно отправиться в ее (его - Анубиса) сопровождении в Загробное Царство (быть наказанным смертью).

Продолжая исследование, отметим, что связь собаки с потусторонним миром характерна не только для древнеегипетского мировоззрения, но и у древних греков уходит своими корнями в их далеком мифическом прошлом в погребальные обряды. В "Илиаде" (XXIII, 165-176) читаем следующее:

Сверху костра положили мертвого, скорбные сердцем;

Множество тучных овец и великих волов кривоногих,

Подле костра заколов, обрядили; и туком, от всех их

Собранным, тело Патрокла покрыл Ахиллес благодушный

С ног до главы: а кругом разбросал обнаженные туши;

Там же расставил он с медом и с светлым елеем кувшины,

Всех их к одру прислонив; четырех он коней гордовыйных

С страшною силой поверг на костер, глубоко стеная.

Девять псов у царя, при столе его вскормленных, было;

Двух из них заколол и на сруб обезглавленных бросил;

Бросил туда ж и двенадцать троянских юношей славных,

Медью убив их..."

Здесь невозможно пройти мимо того факта, что Стих 27 из Главы 15 Евангелия от Матфея ( в котором женщина хананеянка на замечание Иисуса "не хорошо взять хлеб у детей и бросать псам", говорит: "так, Господи! но и псы едят крохи, которые падают со стола господ их") в определенном аспекте явно перекликается с гомеровской строкой "Девять псов у царя, при столе его вскормленных, было". И Апулей (II век н. э.), очевидно, в русле этой же традиционности упоминает в "Метаморфозах" (VII, 14) домовых псов, которые "доотвалу наедаются остатками обильной трапезы". Но вернемся к основной теме, обозначенного нами исследования... Эти две собаки, которых Ахиллес выбрал из девяти псов, вскормленных им "при столе его", и заклал на могиле своего друга Патрокла, чтобы они (как мы это теперь уже знаем) наилучшим образом сопровождали его в царстве теней - эти две мифические собаки, вернее подобные им, встречаются и в Ригведе (РВ X.14.12):

Два похитителя жизни, с широкими ноздрями, два удумбала,

Два вестника Ямы, бродят они среди людей.

Пусть они снова сегодня дадут нам

Счастливую жизнь, чтобы мы увидели солнце!

Мы видим, что здесь эти две собаки называются похитителями жизни и вестниками Ямы (Яма в соответствии с индуистской мифологией - первый человек, умерший на земле и ставший царем загробного мира). И в Авесте [1, Видевдат 13:8-9] речь о двух собаках наполнена таким же мистическим смыслом: "Кто убьет собаку из стерегущих скот, стерегущих дом, охотничьих и обученных, душа того с большим криком и большим воем отойдет к будущей жизни, чем мог бы волк вопить, попав в глубочайшую западню. Никакая другая душа не поддержит его душу в смерти криком и воем; ни одна из двух собак, стерегущих мост (Чинвад), не поддержит ее в смерти криком и воем".

Исследователь курганных захоронений Украины Ю. Шилов (следует немедленно заметить, что многие курганы были возведены задолго до возникновения цивилизации и древнегреческой, и в Северо-Западной Индии, восходящей к третьему тысячеле-

тию до н. э.) утверждает, "отталкиваясь от материалов I Великоалександровского кромлеха", что этих двух "удумбалов", упоминаемых в Ригведе, "можно связывать с Большим и Малым Псом, которые в ночь летнего солнцестояния ("на Купала" и др.) провожали в потусторонний мир умирающего (и воскресающего затем по весне) бога первого урожая" [56, с. 232].

Не секрет, что некоторые захоронения раскопанных курганов указывают на бытовавшие в те времена человеческие жертвоприношения. Тот же Шилов в одной из своих многочисленных публикаций [51, с. 11-12] указывает на то, что аналитическое исследование погребения 22 Великоалександровского кургана выявляет непосредственную связь этих человеческих жертвоприношений с существовавшей в те времена календарной обрядностью - с наличием благоприятного и неблагоприятного полугодий в период летнего солнцестояния. Продолжая эту тему в "Прародине ариев" [56, с. 129-130], Ю. Шилов "по изображенной на кромлехе зодиакальной сцене (бык, шествующий на юг - к проходу с погребения 22 - вслед за ПАРОЙ СОБАК, изгоняющих вепря)", приходит к выводу, что "человеческое жертвоприношение не только приурочивалось к летнему солнцестоянию, но посвящалось одному или нескольким из четырех созвездий: Тельцу, Большому и Малому Псу, Вепрю (Стрельцу-Скорпиону), которые в IV - III тыс. до н. э. еще не разделялись и могли называться Вепрем, судя по более поздним данным исторической этнографии", представленным, как указывает Ю. Шилов, книгой Знойко О.П. [22, с. 49-81]...

Кромлехи, как известно, являются ритуальными сооружениями времен неолита и главным образом бронзового века. В некоторых неевропейских странах возведение кромлехов продолжалось и в более поздние времена. Изображение на кромлехе вепря и собак, преследующих этого зверя, а также несомненная связь динамики этого рисунка с практикой человеческих жертвоприношений, дает право полагать, что триада вепрь-собаки-жертвоприношение должна являться неотъемлемой частью мистического мышления - то есть, превратиться в процессе исторического развития в архетип - быть составной частью коллективного бессознательного. И если это так, то может иметь место подсознательное проявление динамики этой триады в творческом процессе отдельных художников, поэтов или прозаиков. Нам удалось найти нечто подобное в "Метаморфозах" Апулея (VIII, 1-5). В частности - в указанном месте рассказывается история о двух юношах Тлеполеме, Тразилле и девушке Харите.

Тлеполем и Тразилл любили Хариту, которая отдала предпочтение Тлеполему и вышла за него замуж. Тразилл решил избавиться от соперника. Удобный случай представился, во время охоты. Апулей подробно описывает этот момент: "И вот они уже у подножья лесистого холма, где в тени переплетавшихся ветвей скрывались от взоров охотников серны; чтобы поднять зверя из логова, выпускают охотничьих собак..., ...они... разбиваются на своры, потом по внезапно данному знаку оглашают воздух злобным и нестройным лаем. Но показывается вовсе не серна, не робкая козочка, не кротчайшая из всех животных - лань, а огромный, невиданных размеров кабан, с мускулами, горою вздувающимися под толстой шкурой, косматый от вставших дыбом на коже волос, колючий от поднявшейся по хребту щетины, скрежещущий покрытыми пеной зубами, извергающий пламя из грозных глаз и рев из разинутой пасти, весь как молния в диком своем порыве"... Далее следует целый ряд жертвоприношений (вернее, нечто аналогичное им). Разъяренный кабан "ударами клыков направо и налево вспорол... животы слишком дерзким собакам, которые следовали за ним по пятам, они тут же издохли". И далее: "Тразилл, минуя кабана, копьем подрезает поджилки задних ног у лошади, на которой ехал Тлеполем. Истекая кровью, животное опрокинулось и рухнуло навзничь, невольно сбросив седока на землю. Не медлит неистовый вепрь, но, ринувшись на лежащего, раздирает ему сначала одежду, а когда тот хотел приподняться, - самому ему наносит клыком глубокую рану". Растерзание собак и гибель лошади заканчивается в этой трагической охоте главными жертвоприношениями. Злобу и ревность, испытываемую Тразиллом, не может насытить "опасное положение", в которое попал его напарник, - "...и когда Тлеполем, в смятении старясь защитить от ударов свои израненные ноги, жалостно взывал к нему о помощи, он поразил его копьем в правое бедро с тем большей уверенностью, что рассчитывал на полное сходство ран от оружия со следами звериных клыков. Затем без труда прикончил и вепря". Описанная сцена жестокостей не является единственной в "Метаморфозах" - в книге IX (37) находим сцену растерзания (жертвоприношения) человека собаками: "Тут, в самой гуще перепуганной толпы, младший из трех братьев, споткнувшись о камень и повредив себе пальцы ног, падает наземь, доставляя трапезу диким и жестоким собакам; увидев лежащую перед ними добычу, они немедленно растерзали в клочья несчастного юношу".

Представленные здесь реалии трагизма являются элементами коллективного бессознательного, уходящего своим наработанным происхождением в период доисторического прошлого - об этом говорят не только избранные места из "Метаморфоз" (лишний раз подтверждающие наличие мифического мышления, бессознательно прорывающегося у Апулея и заключающегося в системе отбора писателем поучительных фактов, на которых он волей-неволей фиксирует свое и, следовательно, наше внимание), но и те ритуальные обычаи, которые были искони присущи древним грекам. Так, например, на бытовавшую в прагреческие времена практику человеческих жертвоприношений указывает обычай у древних греков в день празднования Таврополы надрезать кожу на горле у мужчин. Но, к слову сказать, Тавропола одно из прозвищ Артемиды, которая являлась владычицей зверей. И поскольку Геката (малоазийское божество, культ которого был перенесен в Элладу) была такого же рода владычицей, произошло сближение этих двух разноименных культов. В гомеровские времена, как известно, культа Гекаты еще не существовало. Возникновение его относят к периоду распространения орфизма. Во времена Сократа Гекату начинают считать повелительницей теней в подземном царстве, и ее культ сближается также и с культом Персефоны. И, что не менее важно, священным животным Гекаты была собака. Невозможно не упомянуть в нашем исследовании и тот небезынтересный факт, что Плутарх (родился в 40-х годах I века н. э. - умер в 120 году) в произведении "Об Исиде и Осирисе" утверждает (11), что Гермеса (догреческое божество, позднее причисляемое к бо гам олимпийским) "называют собакой". Очевидно, что утверждение Плутарха действительно имело место, поскольку согласно культу Гермес сопровождал души умерших в Аид. Об умершем говорили: "Его душу исторгнул Гермес". В этом же произведении у Плутарха есть любопытное место (71), где речь идет не о сближении культов (Артемиды и Гекаты), а об их полном слиянии. Посредником этого сращения, неразрывным его звеном, является собака. Но судите сами. Плутарх пишет следующее - "греки правильно говорят и думают, что голубь - любимая живность Афродиты, змея - Афины, ворон - Аполлона, а собака - Артемиды, как сказал Еврипид: "Ты станешь собакой - кумиром светоносной Гекаты". Несколько далее (73) Плутарх сообщает факты из древнеегипетской истории, связывающие почитание собак с культом человеческих жертвоприношений - "в городе Илифии, как пишет Манефон, заживо сжигали людей, которых называли Тифоновыми и, просеивая их пепел, рассеивали и уничтожали его. И это делали открыто и в определенное время: в собачьи дни".

Мы уже упоминали в начале нашего исследования о культе Анубиса и о неразрывной связи этого культа с собакой. И поскольку перед нашими глазами в настоящий момент находится Плутарх, у нас появилась возможность сделать эту информацию более выпуклой, дополнив ее теми важными сведениями, которые высвечивает он ("Об Исиде и Осирисе", 44): "И когда Нефтида родила Анубиса, Исида приняла его как своего ребенка; ибо Нефтида - это то, что над землей и зримо. Соприкасающаяся же с ними и называемая горизонтом окружность, общая обеим, названа Анубисом и изображается в виде собаки, потому что собака равно владеет зрением и днем и ночью. Египтяне полагают, что Анубис имеет ту же власть, что у эллинов имеет Геката, принадлежащая одновременно к числу преисподних и олимпийских божеств. Некоторые считают, что Анубис - это Крон, потому что он все рождает из себя и зачинает (кюю) в себе, за что и получил якобы прозвище собаки (кююн). Таким образом, почитатели Анубиса имеют некое тайное знание, и в древние времена собака получала величайшие почести".

Чтобы тема, развиваемая нами была более емкой и не казалась второстепенной, выскажем на первый взгляд еретическую для еврейской религиозной мысли гипотезу. Она прежде всего заключается в том, что евреи, вышедшие из Египта, и, создавшие новую религию, давшую миру целый ряд новых религиозных направлений (христианство и мусульманство), уверовав не только в единого Бога и в свою богоизбранность, но и в то, что они, как народ, начинаются со времен Авраама, а практически со времени их Исхода из Египта, исключили тем самым полностью те моменты своего мистического (бессознательного) мышления, которые касаются доавраамовых времен. Если, скажем, у тевтонов кроме современного Иисуса есть еще и языческий их Один и они от этого языческого не отказываются, ибо ощущают в нем свои глубочайшие корни, то невольно напрашивается вопрос - кто, кроме Безликого и Единого, есть у евреев? Собака у них упоминается, как символ ничтожества и презрения. Во 2-й Царств 3:7-8 находим следующее: "И сказал Иевосфей Авениру: зачем ты вошел к наложнице отца моего. Авенир же сильно разгневался на слова Иевосфея, и сказал: разве я - собачья голова?" Известно, что изображения египетских богов имеют, как правило, антропоморфный характер. Очевидно, что под "собачьей головой" Авенир подразумевал египетского собакоголового бога Анубиса, ибо евреи, верящие в Единого, свое отрицательное отношение к подобного рода "собачьим головам" выпестовали во времена египетского пленения. В Исходе 11:7 сказано: "У всех же сынов Израилевых ни на человека, ни на скот не пошевелит пес языком своим, дабы вы знали, какое различие, делает Господь между Египтянами и между Израильтянами". Не изменило их негативного отношения к собакам даже то, что Вавилон, где евреи находились в плену со времен Навуходоносора, начиная с 539 г. до н. э., попадает под прямое персидское влияние; и даже то, что царь Кир относился к евреям благожелательно и декретом, который он издал в 538 г. до н. э., позволил им вернуться в Иудею и восстановить Иерусалимский храм (в зороастрийской религии, адептом которой являлся Кир, собака, как свидетельствует Авеста, занимала почетное место и настолько, что приравнивалась к человеку как юридическое лицо; законами предусматривались специальные наказания за увечья, причиненные собакам и за плохое их кормление)... Но, что в итоге? - в итоге не то, что собаки, даже Вепря у евреев, в его мистическом плане, не осталось - остались рутинно-религиозные будни, где этот магический зверь превратился в одно из самых нечистых и презираемых животных! Получается, что до Авраама никакой практической истории у евреев нет и корни их, если исходить из библейского повествования, в реальной их видимости всего лишь на жалкий вершок проникают глубже египетского пленения.

Обособленность от других народов и не столько отсутствие более удаленного исторического прошлого, сколько добровольный от него отказ (отказ от своего собственного бессознательного) превращает еврейский народ в нацию болезненную и закомлексованную. Задача нашего исследования заключается прежде всего в том, чтобы существующей части спектра их бодрствующего национального самосознания вернуть недостающую - усыпленную часть.

В связи с этим небезынтересную для нас информацию содержит вышеупомянутая фундаментальная научная работа Ю. Шилова "Прародина ариев", некоторые моменты из которой, мы вынуждены принимать во внимание в нашем исследовании. В этой книге автор, опираясь на достаточное количество археологических данных (как при его участии добытых, описанных и исследованных, так и на работы других изыскателей) доказывает глубокую связь, существовавшую в древнейшие времена (со времен возникновения египетской цивилизации) между населением, жившим на территории Украины (которую он небезосновательно считает прародиной ариев), и населением Междуречья, откуда, как мы это предполагаем, и вышел наш предок Авраам...

Одной из таких опор для Ю. Шилова является научный материал, собранный Дьяконовым И.М., Янковской Н.Б., Ардзинбой В.Г. [20, рис. 22:б], к вопросу о первых очагах рабовладельческой цивилизации древнего Востока. Имея, очевидно, ввиду фотографии и рисунки, выполненные этими авторами по следам археологических раскопок, Ю. Шилов в "Прародине ариев" [56, с. 131] пишет "...сцена человеческого жертвоприношения..." просматривается "...на хурритской или арийской печати из Митанни; рядом с умерщвляемыми представлены ПАРА СОБАК, голова быка и еще какого-то безрогого животного...".

Читатель вправе спросить - какое отношение имеет упоминаемое здесь государство Митанни к нашему еврейскому доавраамовых времен прошлому?

Напомним следующие достоверные исторические факты. Митанни - государство в северо-западной части Месопотамии, возникшее в 17 веке до н. э. До этого периода коренным населением этой области были племена субарейцев (cубары). По мнению некоторых исследователей субары аккадское (ассиро-вавилонское) название хурритов - группы племен, живших в северной части Междуречья, а также в Сирии и Палестине с III тыс. до н. э. и, вероятно, много ранее. В 18-17 вв. до н. э. на отмеченную территорию вторглась очередная волна хурритских племен, главное из которых называлось митанни, что и послужило, очевидно, названием новому государству (Ю. Шилов в "Прародине ариев" информирует нас [56, с. 22], опираясь на работу О. Н. Трубачева [48, с. 16-17], "что название древнейшего арийского (индоарийского) государства Митанни на севере Месопотамии происходит от Меотиды, Азовского моря").

В связи с вышеизложенным обратим внимание на следующий момент, фиксируемый в Библии (Бытие 11:31): "И взял Терах Аврама, сына своего, и Лота, сына Аранова, внука своего, и Сару, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышел с ними из Ура Халдейского, чтобы идти в землю Ханаанскую: но, дошедши до Харрана, они остановились там". Упоминаемый здесь Харран являлся, как известно, митаннийским городом. По нашим подсчетам Терах во главе своего семейства снялся с насиженных мест в 1742 г. до н. э., когда Авраму было 70 лет. Мы в "Новой парадигме" [27, с.191-193] уже высказали наши предположения о реальных причинах, подтолкнувших Тераха к переселению. Но почему он, покинув родные места, движется в сторону хурритского государства и по достижении Харрана останавливается там? Уж не потому ли, что он и его предки по своему происхождению были хурритами? Кстати, Терах не покинул город Харран вместе со своим сыном, но продолжал в нем жить еще в течение 65 лет, до самой кончины. Вот, что значит не изменять своему кровно первородному отечеству!...

Исследование некоторых этимологических моментов в языке иврит (на них мы предполагаем и в дальнейшем, по мере наших сил и возможностей, задерживать внимание) говорит об их хурритском (арийском) происхождении. Возьмем, для примера, самоназвание хурритского племени - субары или сабары. Поскольку их проникновение и распространение прослеживается на территории Междуречья, Сирии, Палестины (Египта, северо-западной части Африки и Пиренейского полуострова - продолжили бы мы..., ибо у нас есть на такое дополнительное перечисление достаточное количество обоснованных фактов и попутно, в пределах предпринимаемого исследования, мы постараемся их высветить), у последующих этносов могло сложится мнение, что именно сабары являются коренными жителями обозначенных нами территорий. Не отсюда ли этимологическое происхождение слова "" ("tsabar" - "цабар" - уроженец Израиля)?

Но вернем наше исследование на круги своя. Мы уже говорили, что Ю. Шилов в научном своем труде "Прародина ариев", прослеживая существование в самые древнейшие времена культурно-религиозных и этнических связей между населением жившим на территории нынешней Украины и Месопотамии, использует не только свой собственный научный багаж, но и работы многих авторов, и приводили примеры, подходящие для нашей темы. Вот еще один образец подобного подхода к проблеме, интересующей этого автора и попутно нас. Он предполагает [56, с. 132-133], что шумерский миф о Думузи и Инанне [3; 4] "проиллюстрирован на одной из печатей [65, с. 79, табл. I-II]".

Шилов Ю. в связи с этим пишет: "Здесь представлена, очевидно, замена богини Инанны ("Владычицы небес" планеты Венеры) ее возлюбленным пастухом Думузи ("Истинный сын" уходящей весны, иссушаемых летним зноем пастбищ и полей), которого затем на полгода сменяет в загробном царстве его сестра Гештанина ("Виноградная лоза небес"). Персонажи с соответствующими символами предстоят в указанной последовательности перед сидящим божеством, у ног которого лежит собака; вторая как бы подталкивает процессию к трону владыки. На связь его с потусторонним (и проч.) миром указывает, помимо псов, жертвенник с человеческой головой, установленной между владыкой и Инанной, подводящей к нему Думузи. Этот жертвенник, отчасти согласующийся с отсутствием костей черепа в погребении 22 (Великоалександровский курган), как нельзя лучше иллюстрирует шумерскую мифологему [5, с. 34-36] "за голову (ископаемого живого или "оживающего" покойника) - голову (жертвы)".

Мы уже давали понять, что сократовское выражение "клянусь собакой" имеет не только египетские корни, но и древнегреческие (в "Илиаде" натуралистически описан момент жертвоприношения собак при погребении Патрокла). Те же самые мифологические истоки намечены и в I орфическом гимне, который согласно Павсанию (IX. 30, 12) известен и по мистериям в Филах - этот гимн приведен в книге Д. Лауэнштайна "Элевсинские таинства" [30, с.245]:

Ты, о Геката преддверная!

На страже стоишь ты рожденья и смерти!

Царица ночная со свитой собачьей,

Молим, Персея, веди мертвых и мистов

К священной Ферсефонее!

Тот же Д. Лауэнштайн в "Элевсинских таинствах" дает подтверждение (уже оговоренной нами ранее) ритуальной взаимозаменяемости волка и собаки. Если, как мы это видим, на стр. 245 он приводит строчки из I орфического гимна, в которых "Геката преддверная" стоит на страже "со свитой собачьей", то на стр. 242 (предшествующей) этот автор описывает процесс Элевсинских мистерий следующим образом: "Высоченный парень, ставши позади гермы, держит юношу за руки перед нею, на весу; остальные волки хлещут его кнутами. Вначале он кричит, но мало-помалу, измученный, умолкает... Последний взгляд - наверху перед гермой вместо бичуемого скелет"...

Исходя из уже преодоленного нами пути в этот ад, можно объяснить почему Кербер (Цербер), злой и свирепый страж, впускающий всякого в царство мертвых и не выпускающий никого, имеет три головы. Не является ли на самом деле эта устрашающая трехголовость символом взаимозаменяемости волка, шакала и собаки?

Из всех предыдущих наших рассуждений само собой напрашивается вывод психологического порядка, что привычка Сократа клясться собакой являлась свойством его характера; свойством, которое проявлялось в нем бессознательно, на основе того доминирующего архетипа, который был заложен в нем генетически в период его перинатальной (внутриутробной) жизни. Этот архетип стал выражением той части его мистического мышления, которая уходила корнями своими в те исторические времена, когда предки греков, а значит и Сократа, жили на придунайских территориях, откуда и произошел их исход в район Средиземноморского бассейна. Для народов, населявших тогда Дунайскую низменность, как и для народов Приднепровья, было характерно возведение курганов и человеческие жертвоприношения, сопровождаемые одновременным жертвоприношением собак. Отсюда следует, что выражение Сократа "клянусь собакой" означает прежде всего то, что он этой клятвой ставит на кон свою собственную жизнь, что он готов пожертвовать ею, что и произошло в действительности - Сократ отказался от побега, предлагаемого друзьями, и от всех прочих вариантов своего освобождения и, можно считать (исходя из этих, известных нам фактов), добровольно выпил чашу с ядом.

Правильность наших предположений подтверждается и в тех диалогах, где Сократ определяет свое отношение к смерти, которое, как это нами прослежено, абсолютно лишено негативности. В "Федоне" (II, 64 a) Платон оставил нам следующее афористичное высказывание Сократа: "Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним - умиранием и смертью". В "Апологии" (I, 29 b) заявление Сократа звучит более буднично "...бояться смерти есть не что иное, как думать, что знаешь то, чего не знаешь".

Описание смерти Сократа передано Платоном в таких конкретных деталях, которые не оставляют сомнения, что приговоренный уходил по ту сторону жизни так уверенно, будто знал о ней нечто положительное, позволявшее ему в роковой час проявлять нечеловеческое спокойствие и хладнокровие.

Поставим перед собой задачу выяснить, выпестовал ли Сократ свою веру известным образом (на основании воспитания, окружения, изучения всевозможных литературно мифических источников), или вера философа в загробное существование являлась результатом его собственного опыта?

Глава II. Тайна таинств

О мистериях написана масса произведений. Мы ни в коем случае не желаем впустую пополнять этот объем. Исходя из этого нашего желания, заметим, что во всем непомерном количестве написанного нет ни одной книги, которая раскрывала бы нам тайну мистерий настолько, чтобы она, тайна эта, перестала быть тайной.

Известно, что посвященные избегали говорить о мистериях с непосвященными, и клялись в процессе посвящения не разглашать открывшейся им истины. Нарушение этой клятвы могло быть наказуемо лишением жизни. И тем не менее в руках исследователей оказалось немало материалов, чтобы строить гипотезы и высказывать различные предположения.

В диалогах имеется достаточно сведений по интересующему нас предмету - например, в "Федоне" (II, 69 cd) Сократ говорит Симмию "...быть может, те, кому мы обязаны учреждением таинств, были не так уж просты, но на самом деле еще в древности приоткрыли в намеке, что сошедший в Аид непосвященным будет лежать в грязи, а очистившиеся и принявшие посвящение, отойдя в Аид, поселятся среди богов". И в "Федре" (II, 244 e, 245 a) Сократ высказывается в отношении таинств позитивно: "Неистовство разрешалось в молитвах богам и служении им, и человек, охваченный им, удостаивался очищения и посвящения в таинства, становясь неприкосновенным на все времена для окружающих зол".

В Афинах, как известно, со времен Солона соблюдалась и поддерживалась тесная связь с Дельфами, где в святилище Аполлона исполнялись обряды, напоминающие таинства. Несомненно, что Сократ, поклонник мистерий, считавший процесс посвящения в таинства источником философской мудрости, и сам являлся их неоднократным участником и, вполне вероятно, что именно поэтому он был замечен жрецами святилища Аполлона задолго до того, как пифия "на вопрос Херефонта ответила знаменитым свидетельством: Сократ превыше всех мудростью" - Диоген Лаэрций (II, 37). Этим самым мы желаем сказать, что здесь пифия выразила не столько небесное мнение о Сократе, сколько земное - то, которое она, находясь при храме, слыхала краем уха из уст почетаемых ею священнослужителей. И поскольку Сократ, как мы выяснили, был адептом ритуального посвящения, то у него отношение к жрецам было не менее благожелательным, чем у самой пифии. Мало того, он, очевидно, поддерживал с ними вполне дружеские отношения. Так, в "Меноне" (I, 81 в) Сократ высказывается: "Говорили мне те из жрецов и жриц, которым не все равно, сумеют ли они или не сумеют дать ответ насчет того, чем они занимаются. О том же говорит и Пиндар и другие божественные поэты. А говорят они вот что (смотри, правда ли это): они утверждают, что душа человека бессмертна и, хотя она то перестает жить (на земле) - это и называется смертью, - то возрождается, но никогда не гибнет".

Отметим, что, вероятно, единственной целью обращения Сократа к жрецам и жрицам был поиск ответа на мучивший его вопрос - что ожидает человека после смерти - ничто или продолжение, именуемое бессмертием? И, надо думать, что жрецам и жрицам была ведома тайна, касавшаяся этого сакраментального вопроса и, конечно же она, тайна эта, была опытно доказуема, ибо Сократ, в силу своего диалектического таланта, не являлся тем человеком, который преклонялся перед авторитетами настолько, что способен был поверить священнослужителям на слово. Исходя из этого, вытекает, что тайна жизни и смерти, видимо, относилась к постигаемым истинам и проявлялась ритуально в процессе особого рода посвящений.

Чтобы исследование было более успешным, окунемся с познавательной целью (имея ввиду уже намеченную нами точку зрения) не более чем на краткий миг в историю культовых оргий. Согласно существующим легендам Орфей (мифический поэт и певец Древней Греции) считается основателем ритуальных посвящений. Последователей его религиозно мистического учения (возникло в VI веке до н. э.) стали называть орфиками. Их учение о "бессмертии души" и об ее "освобождении" было воспринято пифагорейцами, которые, в свою очередь, получили название по имени Пифагора (~ 580 - 500 до н. э). Диалоги Платона свидетельствуют, что и Сократу и самому Платону школа пифагорейцев была хорошо известна. Имея ввиду именно ее, Сократ в "Федоне" (II, 62b) обращается к Кебету: "Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать, - величественное, на мой взгляд, учение и очень глубокое". Несколько далее в том же "Федоне" (70c) Сократ продолжает - "есть древнее учение - мы его уже вспоминали, - что души, пришедшие отсюда, находятся там и снова возвращаются сюда, возникая из умерших". Стало быть, исходя из диалогов Платона, само собой становится очевидным, что учение реинкарнации было хорошо известно Пифагору, предшественнику Сократа. И, действительно, Диоген Лаэрций сообщает нам о Пифагоре (VIII, 4-5), что тот (по словам Гераклида Понтийского, жившего в IV веке до н. э.) говорил о самом себе "что некогда он был Эфалидом и почитался сыном Гермеса; и Гермес предложил ему на выбор любой дар, кроме бессмертия, а он попросил оставить ему и живому и мертвому память о том, что с ним было. Поэтому и при жизни он помнил обо всем, и в смерти сохранил ту же память. В последствии времени он вошел в Евфорба, был ранен Менелаем; и Евфорб рассказывал, что он был когда-то Эфалидом, что получил от Гермеса его дар, как странствовала его душа, в каких растениях и животных она оказывалась, что претерпела она в Аиде и что терпят там остальные души. После смерти Евфорба душа его перешла в Гермотима, который желая доказать это, явился в Бранхиды и в храме Аполлона указал щит, посвященный богу Менелаем, - отплывая из Трои, говорил он, Менелай посвятил Аполлону этот щит, а теперь он уже весь прогнил, осталась только обделка из слоновой кости. После смерти Гермотима он стал Пирром, делосским рыбаком, и по-прежнему все помнил, как он был сперва Эфалидом, потом Евфорбом, потом Гермотимом, потом Пирром. А после смерти Пирра он стал Пифагором и тоже сохранил память обо всем вышесказанном". Это, довольно пространное описание перерождений Пифагора, приведено здесь не ради удовлетворения мистически настроенного читательского вкуса, но потому и потому только, что нечто подобное перерождениям Пифагора утверждалось и Гаутамой (Буддой). Традиционные источники [62], как об этом сообщает Роберт Ч. Лестер [31, с. 278], так передают описание этого момента: "Сосредоточив, очистив и прояснив свое сознание... я направил его к распознаванию воспоминаний о своих прошлых существованиях. Я вспомнил многие из них... Я вспомнил, какое я носил имя в каждом из них, к какому принадлежал роду, к какому сословию, какой вел образ жизни, какие наслаждения и страдания испытывал и каким был конец каждой моей жизни. Покинув одну из них, я рождался где-нибудь в другом месте... Это было первым знанием, приобретенным мною в первую стражу той ночи. Невежество было устранено, возникло знание...".

Сравнивая описание перерождений, переданных о себе самом устами Пифагора, с подобными, переданными о себе самом Буддой, мы невольно приходим к выводу, что их рассказы идентичны.

Принято считать, что Сиддхартха Гаутама родился в 563 г. до н. э., умер - в 483. Несмотря на то, что в последнее время все чаще стали приводиться солидные аргументы в пользу более поздних дат, в сравнении с указанными (сейчас многие ученые возводят смерть Будды к 430 г. до н. э. или даже к 350 г. до н. э.), следует учитывать тот известный факт, что текст на вазе из Пипрахви (Северная Индия), относящейся к IV в. до н. э., гласит, что в ней сохранены мощи Будды. Простейший расчет, произведенный на основе этих данных, подсказывает не только то, что Пифагору было 17 лет, когда родился Гаутама, но и то, что они были современниками и период их одновременного пребывания на земле равняется 63 годам.

Так как Порфирий (ок. 232 - ок. 301 н. э.), ученик Плотина, располагал для своего варианта биографии Пифагора приблизительно теми же материалами, что и Диоген Лаэрций, в книгу последнего "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов" в качестве приложения внесено произведение Порфирия "Жизнь Пифагора", в котором он сообщает о Пифагоре, что тот много путешествовал (11-13): "Ездил... и в Египет, и к арабам, и к халдеям, и к евреям... В Египте он жил у жрецов, овладел всей их премудростью, выучил египетский язык... и узнал многое о богах. У арабов он жил вместе с царем, а в Вавилоне - с халдеями; здесь побывал он и у Забрата (у Зороастра - примеч. наше), от которого принял очищение от былой скверны, узнал, от чего должен воздерживаться взыскующий муж, в чем состоят законы природы и каковы начала всего".

Идентичность элементов учения Пифагора и Будды и испытанных ими проникновений в тайну собственных перерождений, сообщаемая Порфирием тяга Пифагора к путешествиям а также приведенные даты рождения и смерти Будды и Пифагора говорят о возможности посещения Пифагором Индии и его встрече с самим Буддой (вероятнее всего, что он был некоторое время его учеником). Реальна ли такая возможность? Мы отвечаем на этот вопрос положительно, но судите об этом сами. П. Гиро [14, гл. IV, с. 53], приводит следующий отрывок из произведения Фр. Ленорманта [61]: "До нас дошло описание одного вышитого пеплоса, чуда своего рода, который был сделан по заказу одного сибарита... самыми знаменитыми мастерами Азии... Пеплос представлял собой длинный кусок материи, на которой были расположены тремя рядами вышивки: в верхнем находились изображения священных животных Индии, внизу - животных Персии, а в самой широкой средней полосе - ряд божеств... Полтора века спустя Дионисий, тиран Сиракузский, нашел эту знаменитую одежду среди добычи при взятии Кортоны, где она хранилась, и продал ее карфагенянам".

Исходя из этой информации, сделаем небольшой расчет. Взятие Кортоны, где Дионисий, тиран Сиракузский "нашел эту знаменитую одежду", относится, примерно, к 380 г. до н. э. Из текста нам известно также и то, что заказ был выполнен за полтора века до этого события - т. е. в 530 (380 + 150) г. до н. э. Эта дата говорит о том, что пеплос был пошит в то историческое время, когда Пифагору было 50 (580 - 530) лет, а Будде 33 (563 - 530) года. И главное - на пеплосе были вышиты изображения священных животных Индии. Но ведь для того, чтобы эти животные появились на полотне, необходимо было, чтобы заказчик знал нечто абсолютно конкретное о существовании этих животных и о ритуалах связанных с ними. Об этом должны были знать и знаменитые азиатские ткачи - исполнители этого необыкновенного заказа. Таким образом, само описание этого пеплоса указывает на существовавшие во времена Пифагора культурно-торговые связи между Индией, Грецией и прочими странами Ближнего Востока. И если о Пифагоре сообщается, что он побывал в стране халдеев, то спрашивается - почему бы ему, человеку ищущему, причастному ко всякого рода магическим тайнам и ко всяким новым наукам, не заглянуть в соседнюю с Вавилоном Индию? Этот вопрос тем более правомерен, что в 530 году до н. э. еще властвовала династия персидских царей, основателем которой был царь Кир, зороастриец, покоривший не только Нововавилонское царство (куда, как указывает Порфирий, совершил путешествие Пифагор), но и часть Индии.

И поскольку мы предполагаем, что Пифагор Индию посетил и, вероятно, был некоторое время учеником Будды, то, очевидно, что основное положение Гаутамы о том, что фундаментальной частью истины может служить только то, что познается на основе собственного опыта, было воспринято талантливым Пифагором во всей философской полноте и с соответствующими практическими последствиями. Но, что Будда выяснил на основе собственного опыта?

Вспомним: он покинул свое царство по той причине, что узнал, скрываемую от него близкими ему людьми горькую правду о смертной природе людей. С этой минуты Будда решил посвятить свою жизнь поискам такой истины, которая была бы нетленной, и нашел ее только тогда, когда победил собственную смерть. А это значит, что для Будды, с его психологическими установками, момент такой победы невозможен без испытания моментом смерти. И таким образом, вопрос сужается до конкретного - а что было там? Очевидно, что встреча с Марой (со смертью) разворачивает перед умершим ряд сакральных феноменов - в том числе и картину его прошлых рождений. Именно отсюда вытекает незыблемая вера Пифагора в реинкарнацию - исходя из перечисленных им перевоплощений, и он испытал аналогично Будде этот момент, выходящий за пределы обыденного. В связи с этим, мы не ошибемся, если выскажем предположение, что различно рода посвящения и таинства в Древней Греции приобрели окончательную ритуальную завершенность благодаря определенному ритуальному опыту, привнесенному в их орфическое начало мудрым Пифагором, возвратившимся из своих долгосрочных путешествий. Отметим, что здесь наше мнение совпадает с высказываниями некоторых известных философов. Сарвепалли Радхакришнан, к примеру, в своем фундаментальном научном труде "Индийская философия", получившем всемирное признание [38, с. 54), пишет: "Ауробиндо Гхош ...считает, что веды изобилуют намеками на тайные учения и мистическую философию... Для Гхоша веда - это тайная религия, соответствующая орфическим и элевсинским верованиям древней Греции". Далее Радхакришнан приводит цитату самого Ауробинда Гхоша [59]: "Предлагаемая мной гипотеза состоит в том, что Ригведа сама по себе является единственным дошедшим до нас значительным документом раннего периода развития человеческой мысли, от которого элевсинские и орфические мистерии сохранились лишь как увядающие пережитки". В дополнение к этому Радхакришнан, стремящийся к объективности, цитирует [38, с. 213, 214] в интересующем нас аспекте и не индийского автора - Гомперца [63] - "существует... тесная связь между пифагоризмом и индийской доктриной, причем не только в общих чертах, но и в некоторых деталях, например, в вегетарианстве; можно прибавить, что формулы, выражающие верования в существование круга и колеса рождений, одинаковы. Для нас почти невозможно приписать эту идентичность простому случаю. Не будет слишком смелым предположить, что любознательные греки, современники Будды... могли получить через Персию более или менее точное знакомство с религиозными спекуляциями Востока в тот век интеллектуального брожения". И здесь, конечно же, невозможно пройти мимо свидетельства, что халдеям в те времена идеи вегетарианства были действительно хорошо известны. Вспомним библейскую историю успешного опыта пророка Даниила и его товарищей (1:11), принимавших "в течение десяти дней... в пищу овощи и воду для питья". Вот как интерпретирует Иосиф Флавий в "Иудейских древностях" [49, с. 428] этот момент: "Благодаря такому режиму, последние достигли высокой душевной чистоты, умы их стали еще более восприимчивы к науке, а тела гораздо способнее к работе, ввиду того, что они не притупляли своих способностей и не подавляли их разнообразной изысканной пищей, да и не изнеживались от этой же причины, и потому они вскоре отлично усвоили себе всю образованность, которой располагали тогда евреи и халдеи". И вряд ли является случайным совпадением упоминание Апулеем в "Метаморфозах" (XI, 23) десятидневного срока воздержания от животной пищи, требуемого от миста, перед ритуалом посвящения его в таинство.

Ниточка знаний, полученных Пифагором в Индии, тянется к Сократу и Платону, последователям его учения. Упомянем к этому, что и Бертран Рассел [40, с.125] также высказал вероятностную возможность существования такой цепочки. Отметим же еще раз, что по нашему мнению, Пифагор, благодаря своему (как мы предполагаем) личному знакомству с Буддой привнес в ритуал таинства возможность опытного постижения феномена реинкарнации. И если это так, то отсюда следует, что вера Сократа в существование жизни после смерти исходит из опыта, полученного им в результате неоднократного его практического участия в мистериях в качестве миста.

Продолжая наше исследование, обратим внимание читателя на то, что в начале этой главы мы приводили высказывание Сократа, взятое из "Менона", в котором философ упоминает Пиндара (522 - 442 гг. до н. э.) в качестве авторитетного знатока в отношении рассматриваемого нами вопроса. И, действительно, этот поэт в своих Одах (фрагмент 115) утверждает: "Хорошо снаряжен (в смерти) тот, кто сходит во гроб, зная истину Элевсина. Ему ведом исход земной жизни и новое ее начало - дар богов".

Ритуалы, связанные с посвящением в таинство, имели место не только в Элевсине. Наша задача найти то общее, что присуще всем подобным посвящениям независимо от привязанности их к определенному географическому месту и от некоторых различий, хотя и существенных, но если присмотреться к ним поближе, не более, чем формальных. Достаточно, с нашей точки зрения, эрудированные исследователи и ученые С. Гроф и Д. Хэлифакс, экспериментально изучавшие функциональные ощущения человека за гранью жизни [15, с. 211], следующим образом освещают интересующую нас проблему: "Посвящаемые зачастую раздеваются донага, им сбривают все волосы на теле, а на голову льют кровь жертвенных животных. В этих ритуалах нетрудно разглядеть сближение с положением новорожденного. Более того, использование испражнений и других отталкивающих субстратов напоминают скатологические аспекты биологических родов. Наконец, элементы пытки и физического страдания, болезненного отделения и борьбы за выживание, присутствующие во многих обрядах перехода, несут отпечаток близкого сходства с аналогичными процессами, являющимися частью перинатальных переживаний в психоделических сеансах. Иногда соприкосновение со смертью организуется столь реалистично, что ритуальные действия заключают в себе риск серьезной физической травмы или опасность настоящей биологической гибели". В подтверждение этому обобщению упомянем рассказ Тимарха Херонейского, современника Платона, приводимый Плутархом (Плутарх, "О гении Сократа", 22): "Когда я спустился вниз, то оказался в глубоком мраке . Я сотворил молитву и долго оставался лежать на земле. Я не мог отдать себе ясного отчета, бодрствую я или сплю, но мне показалось только, что когда раздался шум, я получил по голове удар, от которого швы моего черепа растрескались и предоставили моей душе выход".

Из этого короткого повествования видно, что Тимарх в процессе посвящения был доведен до глубокого обморочного состояния, близкого к смерти - "швы... черепа растрескались", в результате чего душе был предоставлен выход - она отделилась от тела. Несомненно, что у реалистично настроенного читателя возникнет правомерное сомнение - если даже с человеком что-либо и происходит в коматозном состоянии, то как он об этом может знать при явно отключенном сознании? Но оказывается, что этот парадокс был хорошо известен нашим далеким предкам. Мало того, посвящаемые получали в этом направлении ритуально оформленный инструктаж - в Ливадии, например, где в глубоком гроте находился оракул Трофония. Незадолго до спуска в эту расщелину приносился в жертву баран, по внутренностям которого гадали. Павсаний (IX, 39) так описывает этот процесс: "Если все предсказания находятся в согласии, то вас ночью ведут к Геркинскому ручью; два мальчика тринадцатилетнего возраста, носящие наименование Гермесов, купают вас и натирают маслом. Затем вы поступаете в распоряжение жрецов, которые заставляют вас пить воду из двух источников - источника забвения, чтобы вы забыли все, чем занимались до сих пор, и источника памяти, чтобы вы помнили все то, что вам придется видеть". Наставления такого рода, получаемые мистами, совпадают с рассказами людей, побывавших по тем или иным причинам в тисках клинической смерти - по выходе из критического состояния они хранят в своей памяти все то, что происходило с ними и вокруг них.

Итак, предварительно заметим, что в Элевсинских посвящениях (в городе Элевсине) или в подобных (на острове Крите, например), мисты, путем различных ритуальных экзекуций, доводились до обморочного состояния и проходили испытание смертью. Автор "Элевсинских таинств" Д. Лауэнштайн [30, с. 276 - 277] обращает внимание на то, что V гомеровский гимн "детальное вербальное свидетельство Элевсиний" и что самым древним пластом здесь являются имена. При этом он отмечает, что "кроме топонимов Крит и Элевсин (оба они догреческого происхождения и смысл их неясен), все имена сплошь "говорящие". Попытаемся внести ясность в этимологическое происхождение упомянутых топонимов. Объяснение топониму Крит, как нам кажется, следует искать в древнееврейских словах "" ("laharot" - "лахарот" - вырезать на камне, на металле) и в "" ("harotet" - "харотет" - надпись на камне); Элевсин - в "" ("lealef" - "леалеф" - привести в бесчувствие - это в буквальном плане соответствует самому ответственному этапу ритуала в процессе посвящения). Д. Лауэнштайн дает объяснение и "говорящему" слову Метанира, утверждая, что оно "делит свое имя с en-neroi, или nerteroi, то есть с мертвецами". Расширим понимание этого слова, предлагаемого Д. Лауэнштайном. Разделим его на две самостоятельные, по-нашему мнению, части - "Мета" и "нира", равносильные ивритским словам "" ("met" - "мэт" - мертвый) и "" ("ner" - "нэр" - свеча, светильник): смертный светильник!.

Доктор Раймонд А. Моуди, проанализировал и обобщил воспоминания прошедших испытание смертью. И вот, что он пишет: "Сначала умерший слышит нарастающий шум, громкий звон или гудение, и в то же время чувствует, как очень быстро продвигается вперед по какому-то длинному туннелю. Затем он оказывается вне своего физического тела, но мозг еще работает. Своё собственное, покинутое тело он видит на расстоянии и, как зритель, наблюдает с очень удобной позиции за предпринимаемыми попытками вернуть его к жизни" [35, с. 22]. Заметим здесь, в качестве дополнительной информации, что Ю. Шилов на основе обобщений Раймонда А. Моуди и других ученых, далеких, казалось бы, от археологических проблем, высказал прелюбопытнейшую гипотезу, касающуюся однотипных различий в конструкциях курганов (продолговатых и округлых) и в способе наблюдаемых в них захоронений - в продолговатых мертвецы погребены в "эмбриональном положении", в округлых - в вытянутом. Ю. Шилов связывает эти различия с двумя противоборствующими культурами существовавшими в те древнейшие времена и в отношении их к вопросу бессмертия. В культуре вытянутых курганов смерть связывалась с процессом возрождения через феномен видения туннеля и нисхождения при продвижении по нему к новому рождению: следствием являлся способ захоронения - "эмбриональное положение усопших"; в противоположной культуре (круглые курганы) - возвращение из туннеля и, как следствие - положение активное - вытянутое. И далее Ю. Шилов говорит нечто очень важное для всей дальнейшей перспективы предлагаемого нами исследования - сутью противостояния "была не социальная дифференциация, а противоборство бытия - небытия. Именно это противоречие красной нитью проходит через все формации, культуры и этносы, оставаясь главным двигателем истории и ныне, и на обозримое будущее" [56, с 622]. Предваряя результаты дальнейшего нашего углубления в суть избранной нами темы, выскажем (в контексте предложенной Ю. Шиловым гипотезы) мысль об ущербности самореализаций двух крайних возможностей человеческого мышления - на Востоке и на Западе: с одной стороны - иррациональное (Зороастр, Будда), с другой - рационально-прагматическое (канонизированный Аристотель и последующая плеяда европейских философов). При всем рациональном прагматизме западного мышления, одна из его традиционных привязанностей все же является глубоко иррациональной - терпимое, в основе своей, отношение к христианству, хотя и мистическому по существу, но тем не менее канонизировавшему Аристотеля - только потому, очевидно, что определенного рода высказывания Спасителя в непримиримом противоречии своем соответствовали смыслу третьего постулата. Остановимся на гипотезе, вытекающей из этого нашего предположения. Но предварительно заметим, что время активной научной жизни Аристотеля приходится, примерно, на 350 годы до н. э. - то есть около 350 лет до трагических событий, связанных со Спасителем. И в этом промежутке (в течение более чем 300 лет) евреи испытывали влияние греческой культуры (как прямое, так и косвенное). И это, несомненно, ощущается в тексте Евангелия. Вспомним аристотелевский закон исключенного третьего (третьего не дано: tertium non datur). В "Метафизике" Аристотель пишет: "всякий отдельный предикат необходимо либо утверждать, либо отрицать" (135, IV, 7, 1011 b 23). Такая формулировка полностью совпадает с предлагаемой Иисусом Христом (Матф. 5:37): "Но да будет слово ваше: "да, да", "нет, нет"; а что сверх этого, то от лукавого". Мы предполагаем, что позитивное отношение Понтия Пилата, человека эллинской культуры, к Иисусу исходило не из жалости, а из того, что этот властитель, после разговора с осужденным, почувствовал в нем человека мыслящего - нечто родственное собственному духу. Иначе меж ними не произошло бы беседы, уходящей потайными корнями своими в сократовские времена (Иоанн 18: 37,38):

"Иисус...: ...Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине...

Пилат...: ...что есть истина?"

Исходя из того, что Иисус ответил на этот вопрос мудрым молчанием, вытекает, что аристотелевский принцип исключения третьего не укоренился в нем настолько, чтобы следовать ему всегда и безоговорочно...

Другой, потрясающий воображение феномен, выявленный Раймондом А. Моуди и описанный им - "столкновение с очень ярким светом". Позволим себе привести любопытные извлечения из рассказов этих людей, приводимых в указанной работе [35, с.55-70]:

"Всюду была чернота, кроме узкого пути передо мной, где впереди брезжил какой-то свет. Чем ближе я приближался к нему, тем больше он рос"...

"...я оказался окруженным облаками и каким-то розовым туманом, а затем пролетел сквозь закрытые окна, словно их и не было, в чистый хрустальный свет. Он был так красив и ярок! Это был очень сильный свет, но глаза не раздражал. Не знаю как это объяснить, но у него была какая-то индивидуальность"...

"...затем ко мне стал приближаться свет. Сначала он казался мне тусклым, а потом превратился в огромный яркий луч. Это была не вспышка, а огромная масса света. Я почувствовал горячее волнение. Свет был белый, невероятно яркий. Не могу точно описать его"...

"В какой-то момент передо мной появился сверкающий, белый свет... И тут в моем мозгу возникли слова: "Ты хочешь умереть?" Я ответил, что не знаю, так как мне ничего не известно о смерти. Тогда белый свет сказал: "Перейди эту линию, и узнаешь"...

Гроф С. и Хэлифакс Д., в отличие от Раймонда А. Моуди, построившего свое исследование пассивно (на опросах индивидуумов, побывавших по тем или иным причинам по ту сторону жизни), использовали иную методологию. Во введении к книге "Человек перед лицом смерти" они пишут: "С нами поделились опытом и знаниями, обретенными во время путешествий во внутренние пространства, многие сотни людей... которые в ходе психоделических сеансов исследовали царство смерти в некоем модифицированном варианте обряда перехода в иной мир. Наиболее важные сведения мы получили от людей больных раком и стоявших перед неизбежностью биологической смерти" [15, с.12].

Из этого признания следует, что учеными была использована не только особая категория людей, но и препарат (конечно же, с позволения участников такого неординарного эксперимента) ЛСД, вызывающий усиленную работу подсознания. "Да, но это, ведь, не смерть!", - может возразить внимательный читатель. И мы готовы с ним согласиться, но далее авторы сообщают, что "в нескольких случаях пациенты, прошедшие через сеансы психоделической терапии, позже испытывали краткие эпизоды глубокой агонии, потери сознания или даже клинической смерти, а затем были возвращены к жизни. Они... описывали четкие соответствия между реальным переживанием умирания и сеансами ЛСД-терапии..." [15, с.74]. Грофом С. и Хэлифакс Д. в результате проделанной ими работы была накоплена информация, подтверждающая работу Раймонда А. Моуди. Они приходят к выводу, что "переживание явления выхода из тела - ...общая черта опыта соприкосновения со смертью" [15, с.170]. Анализируя результаты наблюдений, они утверждают, что в этом состоянии "не воспринимаются запахи, ароматы, температура, отсутствует мышечное чувcтво. Зрение же и слух, судя по всему, резко усиливаются, достигая почти безграничного уровня. Сходство между этими переживаниями и описаниями тибетского состояния бардо просто поразительно... Особенно часто, судя по всему, происходит видение встречи со "Светящимся существом", которое является источником... сияния..." [15, с.170].

Обратимся же в Бардо Тедол - "Тибетская книга мертвых" - к одному из наставлений умершему:

"О благороднорожденный (такой-то), слушай! Сейчас ты созерцаешь Сияние Чистого Света Совершенной Реальности. Познай его. О благороднорожденный, твой разум пуст, он лишен формы, свойств, признаков, цвета; он пуст - это сама Реальность, Всеблагость...

Твое сознание, сияющее, пустое, неотделимо от Великого Источника Света; оно не рождается и не умирает, оно - Немеркнущий Свет, Будда Амитаба" [46, с. 34-36].

Свое определенное положительное мнение в отношении подобного рода феноменов высказал К. Г. Юнг в "Психологическом комментарии к "Тибетской книге мертвых". "Ее наставления, - говорит он, - столь подробны и столь приспособлены к малейшим изменениям в состоянии умершего, что каждый серьезный читатель вправе задать себе вопрос: "А что, если мудрые ламы и впрямь заглянули за пределы трех измерений и сорвали завесу с величайшей из тайн?" И далее: "Истинное просветление умерший испытывает не в конце Бардо, а в его начале, в момент смерти, после чего начинается погружение в область иллюзий и неведения, постепенная деградация, завершающаяся новым рождением в физическом мире". Наиболее интересным в рассматриваемом комментарии является мнение К. Г. Юнга, как специалиста в области психологии и психиатрии. Он пишет - "трудно отрицать тот факт, что в целом книга порождена архетипическим содержанием бессознательного, за которым западный разум усматривает не физическую или метафизическую реальность, а "всего-навсего" психическую реальность". Мы готовы согласиться с К. Г. Юнгом, но при условии, что метафизическая реальность в ходе исторического развития может проясняться как физическая по мере того, что в результате каких-либо открытий появляется возможность адекватного научного объяснения. Так, может ли (спрашиваем мы, беря за основу вышеприведенное высказывание К. Г. Юнга) психическая реальность перерастать в физическую?

Безымянные адепты буддизма, изложившие наставления для умерших в "Тибетской книге мертвых", не сомневались в возможности такой метаморфозы. В книге не отрицается, что явление Сияния Чистого Света Совершенной Реальности, так же и видение Бога Смерти и других всевозможных чудовищ, является производной разума человека, пребывающего в таком исключительном состоянии. "О благороднорожденный, - говорится в этой книге, - на Двенадцатый День из северной области твоего мозга появится божество, пьющее кровь, из Рода Кармы... его обнимает Мать-Кротишвари... Не бойся их, не ужасайся, не трепещи. Знай, что они - воплощение твоего разума" [46, с. 81-82]. Далее эта мысль варьируется в том же аспекте: "И Бог Смерти, и божества, и демоны, и Буйвологоловый Дух Смерти не существуют вне человека, все они - иллюзии" [46, с. 108]. Следует также отметить, что здесь же (в Бардо Тедол) утверждается, что умерший, даже в этом своем состоянии, должен постараться определенным образом осознать возникающие видения: "Если ты осознаешь, что все божественные облики и сияния порождены твоим разумом, ты в тот же момент станешь Буддой" [46, с. 87].

Читатель, внимательно знакомящийся с текстами "Тибетской книги мертвых", заметит, что несмотря на отношение к видениям, сопровождающим смерть, как к порождениям нашего разума (умерший зрит нечто внутри самого себя - видит не реальность, а собственные архетипы), в этой книге, в соответствии с логикой текста, подобного рода видения, при соответствующем к ним отношении со стороны умершего приводят его или к новому рождению во чреве какой-либо женщины, или к выходу из рокового кармического круга (человек, сливаясь с Великим Источником Света, уходит в нирвану - превращается в Будду): то есть, практически, говорится о переходе психического в нечто ощутимо физическое. И, действительно, речь здесь идет о переходе одного явления в другое. Вдумайтесь в утверждение - "...твой разум... пуст - это сама Реальность...". И далее, как бы в подкрепление этому: "В той области, где ты сейчас пребываешь, ты с непреодолимой силой ощущаешь нераздельность Пустоты и Света. Пустота имеет природу Света, а Свет - природу Пустоты; Свет неотделим от Пустоты; это область изначального, неизменного разума..." [46, с. 109]. И не проявляются ли в этом случае известное свойство пространства и времени (теория относительности), когда по отношению к быстро движущейся системе отсчета процессы представляются замедленными. Высвобождающаяся энергия разума умершего человека, или умирающего, или находящегося под воздействие ЛСД, порождает, видимое только ему, Сияние Чистого Света Совершенной Реальности. И, в свою очередь, соприкосновение с этим самопорожденным Источником приводит к тому, как это подтверждено экспериментами С. Грофа и Д. Хэлифакс, что люди в таком необычном состоянии "за несколько минут объективного времени... способны прожить целые жизни, века, тысячелетия и даже эпохи. Умирающие могут вновь пережить всю свою жизнь в течение нескольких секунд, а за минуту нашего времени - целое космическое путешествие. При подобных обстоятельствах один час воспринимается, как секунда, а доля секунды оборачивается вечностью" [15, с. 142].

Пришло время в нашем исследовании отметить, что свет (такой, каким он нам кажется, когда мы его созерцаем льющимся извне) является не только порождением солнца в процессе нашей жизни под ним, но и реактивной производной соответствующего архетипа, могущей проявляться в особых случаях изнутри (в том числе и посмертно) видением свечения.

Поставим же в известность читателя, что не мы первые аналитически рассматриваем этот момент. Шилов Ю. [56, с. 105], опираясь на работу В. Н. Топорова [47, с. 50], отмечает, что древнеиндийское mmati как и старославянское измръмьрати, происходящие из индоевропейского mer-, означают не только "умирать", но также "(мерцающий) камень" (греч. "" - "marmaros"); "очищать", "осветлять" (древнеанглийское a-merian). Здесь же Шилов Ю., исходя из работы того же Топорова В.