Часть 2.
. . ">?>@>20 [47, A. 50], >B<5G05B, GB> 4@52=58=489A:>5 mmati :0: 8 AB0@>A;02O=A:>5 87<@J
Совершенной Реальности, которое, в свою очередь, равнозначно смерти - смертельному своему воздействию на человека - оно способно его убить (в йогической практике известны случаи, когда погрузившиеся в нирвану не могли из этого состояния возвратиться - весьма вероятно, что сияние, которое они созерцали, убивало их). В связи с указанной нами равнозначностью явлений сияния, рождения и смерти, необходимо отметить (в подтверждение исследованиям Топорова В. Н. и соответствующим акцентациям Ю. Шилова) коренную буквенно-акустическую одинаковость согласных в иврите - в словах "" ("lizroah" - "лизроах" - сиять), "" ("lizroa" - "лизроа" - сеять), "" ("legazria" - "легазриа" - оплодотворять), "" ("lirtsoah" - "лирцоах" - убивать). К этой же самой идее равноценности (сияние = рождению = смерти) относится фиксация Фрезером Д. Д. внимания на практике многих индоевропейских народов (греков, римлян и др.) приносить "беременных женщин в жертву богиням злаков и земли, чтобы земля была плодородной" [50, с.35]. Шилов Ю. в "Прародине ариев", ссылаясь и на, упомянутого нами, Фрезера Д. Д. и на работу Рыбакова Б. А. [44, с. 187, 522-523] пишет о том, что "в качестве подобной реминисценции можно рассматривать... одинаковые изображения головы и лона (символом плодородия - ромбом) на восточнославянских вышивках, приуроченных к летнему солнцестоянию и жатве" [56, с. 147]. К этому материалу уместно добавить, что аналогичное сближение наблюдается и в иврите - в словах "" ("min" - "мин" - секс), "" ("meuian" - "меуйан" - ромб), "" ("maa" - "маа" - семячко), "" ("maian" - "майан" - помысел).
Здесь, для тех, которые, как мы предполагаем, могут засомневаться в профессиональной компетентности наших изысков в древнееврейском языке, напомним, что Леонид Зингер в своей грамматике "Иврит" [21, с. 64] пишет о том, что подобные слова способны "иметь одну или несколько согласных, близких по акустическому восприятию". И далее (там же): "Это явление отмечено еще грамматиками 10-11 вв., которые сформулировали общий принцип: звуки одного и того же сходного произношения могут взаимозаменяться". В дополнение примерам, приведенным из Библии, затронем еще одно явление из этого же неисчерпаемого источника, а именно, видение пророка Иезекииля 1:4,5 - "...клубящийся огонь, и сияние вокруг него. А из средины его как бы свет пламени из средины огня; и из средины его... подобие четырех животных". И далее (1:13): "И вид этих животных был как вид горящих углей, как вид лампад; огонь ходил между животными, и сияние от огня и молния исходила из огня". И зрил пророк (1:15) "подле этих животных по одному колесу перед четырьмя лицами их", а еще то (1:20), что "колеса поднимались наравне с ними, ибо дух животных был в колесах"; а еще то (1:26-28), что "над сводом, который над головами их, было подобие престола... а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем. И... как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри его вокруг; от вида чресл его и выше и от вида чресл его и ниже... как бы некий огонь, и сияние было вокруг огня. В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние вокруг". Этот текст из Иезекииля приведен нами и потому, что пророка посетило видение, интересующего нас сияния; и потому что узрел он души животных, отделившиеся от их тел; и потому, что сияние это в том виде, в каком "бывает радуга на облаках" возвращает нас к раздумию над 9:13 из Бытия: "Я полагаю радугу Мою в облаке, чтобы она была знамением завета между Мною и между землею"; и потому, что раздумие это наталкивает нас на мысль о том, что связующим звеном меж верхними сферами (Бог - небо - облако) и нижними (земля - преисподняя - смерть) является радужное свечение; и потому что в мифологических источниках арийского происхождения радуга - это мост между Небесами и Преисподней, и конечно же, потому что 1-я Глава книги пророка Иезекииля является одним из древнейших источников Каббалы, в которой особое место отводится символике света: согласно каббалистическим воззрениям, первая стадия творения - это эманация первичного света и десяти сфирот из недр Самого Бога.
Следует отметить, что хотя в Библии и существует тенденция (в отличие от религий более древнего происхождения) рассматривать смерть, как необратимое состояние, в ней все же имеет место понятие Воскресения из Мертвых (вера в то, что в дни Мессии мертвые оживут). И более того - во Второзаконии 32:39 читаем: "Видите ныне, что это Я, Я - и нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю". Очевидно, что сказано это не ради красного словца - воскресил, ведь, Иисус Лазаря, друга своего, на четвертый день после его смерти. "Это мифические выдумки!", - воскликнет читатель, мировоззрение которого опирается в основе своей на веру во всесилие современного просвещения. Но вот, что свидетельствует история о мертвом ребенке, принесенном шошонскому знахарю Моргану Муну [16, с.301]: "Все думали, что девочку уже не вернуть, но знахарь сказал: "Нет, ее душа на время оставила тело...". Затем он коснулся макушки ребенка, проводя рукой поверх головы и вокруг ее. Внезапно девочка открыла глаза и взглянула на него. На следующий день она уже резвилась с другими детьми и была абсолютно здорова". И это лучший из вариантов подобного Воскресения. Умерщвление в качестве наказания за те или иные прегрешения и последующее оживление (превращение людей в зомби) практиковалось (по свидетельствам очевидцев и поныне практикуется) на Гаити - традиция, завезенная сюда неграми Бенина.
Продолжая нашу тему, отметим, что то явление, которое К. Г. Юнг называет деградацией, завершающейся (по его же словам) новым рождением, в "Тибетской книге мертвых" приравнивается к нирване. И это полностью совпадает с нашими рассуждениями, разработанными в книге "Мы - мутанты" [26, с. 180-181], где мы фактически утверждаем, что психическое состояние взрослого человека в момент нирваны равноценно тому психическому состоянию, которое было испытано им в момент эмбрионального рождения. Это означает всего лишь то (и только то!), что в постпреднатальном (сознательном) периоде нашей жизни ощущение нирваны может возникнуть только тогда, когда наше индивидуальное коллективное бессознательное приводится к тому равновесному балансу (благодаря волевому подавлению доминирующих архетипов), который оно имело в момент эмбриональной кристаллизации. Но в таком случае, с нашей точки зрения, момент смерти также равен состоянию нирваны, ибо в этот момент происходит уничтожение в нашем бессознательном доминирующих архетипов. Отсюда следует парадоксальный вывод, что блаженство момента рождения равно блаженству момента смерти. Именно поэтому, люди, испытавшие клиническую смерть, утверждают, что им не хотелось возвращаться в наш бренный мир из той безмятежности, которую они испытали по ту сторону жизни. И еще - очевидно, что в момент образования зиготы приобретается такое же огромное количество энергии, которое высвобождается в момент смерти. Эта высвободившаяся энергия ощущается, вероятно, как отделение души от тела и явление яркого света (феномены, посещающие умерших и входящие в гамму тех незабываемых впечатлений, которые выносят те, кому удалось все же оттуда вернуться).
В дополнение к "Тибетской книге мертвых" упомянем египетскую, похожую на нее в том плане, что и здесь предпочтение получал покойник, сумевший еще при жизни приобрести некоторые конкретные знания о потустороннем мире (прочесть "Книгу Мертвых" и выучить наизусть необходимые заклинания, а также имена всех демонов, охраняющих врата). Исходя из информации, которая имеется в книге Рака И. В. "Мифы древнего Египта", есть и другие совпадающие моменты - "воскреснув, египтянин оказывался перед первыми вратами "Дома Осириса-Хентиаменти", которые охранял страж по имени "Тот, кто следит за огнем"... Умерший должен был приблизиться к этим вратам и сказать: "Я - тот великий, кто создал свой свет, я пришел к тебе, Осирис, я молюсь тебе, очищенный от всего оскверняющего..." [39, с 173, 174].
Вопросы феноменальных явлений, связанных с посмертным состоянием человека, настолько выпадают из повседневной жизни, что отдельный индивидуум, если даже случайно и вычитал об этом что-нибудь из каких-либо источников (которые, к сожалению, не дорастают до научно обоснованной концепции), не находит эти явления определяющими среди тех забот, в которые окунает его современная действительность - ему легче не думать о них, ибо смертный час еще не наступил, а если и наступит, то это всего лишь краткий миг в сравнении с длительностью отпущенного времени (так ему кажется!). Но фактически имеется вероятность обратного - все самое непреходящее и заветное находится за тем рубежом, где обитает великое всепоглощающее ничто. Мы не скрываем нашего мнения, что для переоценки ценностей необходимо уметь мыслить, уметь философствовать, но, ведь, философами, как, впрочем, и поэтами, не становятся, а рождаются. И все же мы надеемся, на то, что узкий круг читателей у нас все же появиться. Имея ввиду это, мы стараемся скрупулезно исследовать и упомянуть все соответствующие нашей теме источники. С этой точки зрения заметно выделяются апулеевские "Метаморфозы", в которых дается краткое описание (11:23) процесса посвящения в таинства. Жрец ведет миста в баню - там очищает его "окроплением и снова приводит к храму". Затем ставит его "у самых ног богини и, прошептав... на ухо некоторые наставления, ...перед всеми свидетелями наказывает... воздерживаться от чревоугодия, десять дней подряд не вкушать никакой животной пищи, а также не прикасаться к вину". И вот наступает день посвящения. Жрец облачает посвящаемого "в плащ из грубого холста и, взяв за руку, ведет в сокровенные недра храма". И далее: "Может быть, ты страстно захочешь знать, усердный читатель, что там говорилось и делалось? Я бы сказал, если бы позволено было говорить, ты бы узнал, если бы слышать было позволено. Но одинаковой опасности подвергаются в случае такого дерзкого любопытства и язык и уши. Впрочем, если ты объят благочестивой тайной познания, не буду дольше томить. Итак внимай и верь, ибо - это истина. Достиг я рубежей смерти, переступил порог Прозерпины и вспять вернулся, пройдя через все стихии, в полночь видел я солнце в сияющем блеске, предстал пред богами подземными и небесными и вблизи поклонился им". Невозможно не упомянуть и Э. Шюре, который в книге "Великие посвященные" изложил следующее, импонирующее нашему исследованию, древнее египетское предание:
"Однажды Гермес, долго размышлявший над происхождением вещей, впал в забытье. Тяжелое оцепенение овладело его телом; но по мере того, как оно цепенело, дух его поднимался в пространстве. И тогда ему показалось, что Существо, необъятное по размерам, без определенной формы, звало его по имени. - Кто ты? - спросил Гермес в испуге. - Я, Осирис, верховный Разум, и я могу снять покров со всех вещей. Что желаешь ты видеть? - Я желаю созерцать источник всего сущего, я желаю видеть Бога.
И немедленно Гермес почувствовал себя залитым чудным светом. В его прозрачных волнах проходили очаровательные тени всех существ. Но внезапно страшный мрак, наполненный ползучими тенями, опустился на него. Гермес был погружен во влажный хаос, полный испарений и зловещего шума. И тогда голос поднялся из глубины бездны. Это был Призыв Света. И вслед затем быстрый огонь устремился из влажных глубин в неизмеримые высоты эфира. Гермес поднялся за огнем в светлые пространства. Хаос свивался и развертывался в бездне; хоры светил сверкали над его головой, и ГолосСвета наполнял Бесконечность" [58, с. 119].
Теперь и мы на основе приведенной информации убедились в том, что, человек, прошедший испытание смертью, а значит, в равной степени, и бесповоротно умерший со зримой ясностью проходят через стадию отделения души от тела и затем перед ними возникает видение некоего яркого источника, излучающего свет и способного вести с ними своеобразный разговор. Отсюда само собой вытекает, что "вернувшиеся с того света" в результате подобного рода ощущений и видений начинают куда более, чем веровать - они начинают знать нечто определенное о существовании загробной жизни, исходя при этом из своего собственного опыта. И, вероятно, задача мистерий заключалась в том, чтобы помочь мисту на собственном опыте убедиться в том, что за чертой жизни есть некое продолжение, хотя и несколько отличающееся, но все же вполне приемлемое, чтобы перестать бояться перехода из одного состояния в другое.
Отсюда следует, что знания, вынесенные Сократом, из участия в культовых посвящениях имело опытный характер. Во-первых, он на практике постиг, что душа отделима от тела. И это его знание придает некоторым его беседам определенную целенаправленность - в Федоне, например (II, 80 e, 81a), Сократ рассуждает о том, что происходит с человеком после смерти. Его понимание этого вопроса по сути своей совпадает с изложенным в Бардо Тедол (имеет буддистский оттенок): "Допустим, что душа разлучается с телом чистою и не влачит за собою ничего телесного, ибо в течение всей жизни умышленно избегала любой связи с телом, остерегалась его и сосредотачивалась в самой себе, постоянно в этом упражняясь, иными словами, посвящала себя истинной философии и, по сути дела, готовилась умереть легко и спокойно. Или же это нельзя назвать подготовкою к смерти? - спрашивает Сократ у Кебета и тут же отвечает, - такая душа уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное, и, достигши его, обретает блаженство, отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол, и - как говорят о посвященных в таинства - впредь навеки поселяется среди богов".
Несколько далее, в том же Федоне (81bc), Сократ продолжает свой рассказ о том, что происходит с человеком после его смерти: "Но, думаю, если душа разлучается с телом оскверненная и замаранная, ибо всегда была в связи с телом, угождала ему и любила его, зачарованная им, его страстями и наслаждениями настолько, что уже ничего не считала истинным, кроме телесного, - того, что можно осязать, увидеть, выпить, съесть или использовать для любовной утехи, а все смутное для глаза и незримое, но постигаемое разумом и философским рассуждением, приучилась ненавидеть, бояться и избегать, - как, по-твоему, такая душа расстанется с телом чистою и обособленною в себе самой?... Никогда!... Я думаю, что она вся проникнута чем-то телесным: ее срастили с ним постоянное общение и связь и долгие заботы о нем... Но ведь телесное, друг, надо представлять себе плотным, тяжелым, землеообразным, видимым. Ясно, что душа, смешанная с телесным, тяжелеет, и эта тяжесть снова тянет ее в видимый мир".
Сравним это понимание Сократа с имеющимся комментарием к тексту в "Тибетской книге мертвых", в котором следующим образом поясняются причины нисхождения умершего из области "богов" в область "видимого мира": "Если умирающий знаком с этим состоянием благодаря прежним духовным (йогическим) упражнениям, если он способен в решающий момент достичь состояния Будды, Колесо Рождений остановится и наступит немедленное Освобождение. Но такое духовное искусство встречается крайне редко; обычно ментальных способностей умирающего не хватает, чтобы удержаться в сфере, где сияет Чистый Свет, и начинается постепенное нисхождение в низшие области Бардо, завершающееся новым рождением" [46, с. 34-37]. Теперь, имея перед глазами этот комментарий, можно более отчетливо видеть аналогичные точки соприкосновений в двух текстах - в платоновском и в тибетском: в платоновском душа избегает повторного рождения и "впредь навеки поселяется среди богов", если она в процессе жизни "сосредотачивалась в самой себе, постоянно в этом упражняясь" и очищаясь этим, готовилась к смерти; в тибетском требуется знакомство "с этим состоянием благодаря прежним духовным (йогическим) упражнениям" - в этом случае достигается "немедленное Освобождение". Обращает на себя внимание идентичность предпочтения, которое (исходя из платоновских диалогов) в сравнении с простыми смертными получают при переходе из этого мира в потусторонний посвященные в таинства, и предпочтения, приобретенного йогической практикой (тибетский текст): в противном случае умершие в качестве наказания (как повествуют об этом платоновские диалоги) возвращаются в "видимый мир", или, в соответствии с тибетской версией - нисходят к повторному рождению. Указанные аналогии, наблюдаемые в этих двух текстах, говорят не только о линии, прослеживаемой от Платона к Сократу, от Сократа к Пифагору, от Пифагора к Будде и в несколько более далекое прошлое - к Орфею, но и о том, что ритуалы культовых посвящений появились на исторической арене не на голом месте, но своим происхождением обязаны тем глубоким корням, которые берут свое начало в древнейших временах; и о том, что познание описанных нами феноменов имеет один общий источник и о том, что народы, сохранившие в своих мифах и ритуалах следы этих познаний, имеют общее происхождение и, соответственно, общую генетическую наследственность, проявляющуюся не столько в строении черепа и внешней схожести черт, сколько в архетипическом содержимом коллективного бессознательного.
Мы приглашаем нашего читателя заглянуть в сокровенную суть этой неисчерпаемости и убедиться, что она, раздробившись на многочисленные самостоятельные ручейки, продолжала, продолжает и продолжит оставаться быть. Мэри Бойс, например, в своей книге "Зороастрийцы", почерпнув из такого ручейка, информирует нас о существовании прелюбопытнейшей легенды: "Согласно зороастрийским преданиям, Зороастр достиг тридцати лет, возраста зрелой мудрости, когда он, наконец, получил откровение. Это великое событие упоминается в одной из Гат (Ясна 43) и кратко описывается в пехлевийском сочинении Задспрам (Задспрам 20-21). Там рассказывается, как однажды Зороастр, участвуя в сборище по случаю весеннего празднества, отправился на рассвете к реке за водой для приготовления хаомы. Он вошел в реку и постарался взять воду из середины потока. Когда он возвратился на берег (в этот момент он сам пребывал в состоянии ритуальной чистоты), перед ним в свежем воздухе весеннего утра возникло видение, которое открылось ему как Воху-Мана, то есть "Благой помысел". Оно привело Зороастра к Ахура-Мазде и пяти другим излучающим свет персонам, в присутствии которых пророк "не увидел собственной тени на земле из-за их яркого свечения". Тогда же от этих семи божеств Зороастр и получил свое откровение" [7, с. 31]. Обратим внимание на соответствие: Моисею явилось свечение в виде Ангела Господня "в пламени огня из среды тернового куста, Зороастру - сияющее существо, открывшееся ему как Воху-Мана (Благой помысел). И еще на то, что видения эти могут возникать не только при испытании смертью, но и в состоянии ритуального очищения. Таковое, как известно, может быть достигнуто голоданием, бессонницей, отказом от мясной пищи, специальными упражнениями, приемом внутрь различного рода наркотических веществ и прочими способами ритуального воздействия. Американские индейцы, например, в поисках духа-покровителя уходят в безлюдное место. Ключевым моментом поиска видения считается появление духа. Индейские знахари в своем большинстве утверждают, что такое видение приближается как яркий свет. В "Индийской философии" С. Радхакришнан, используя гимны Ригведы (сложились в среде арийских племен в эпоху переселения их в Северо-Западную Индию приблизительно в XV-X вв. до н.э.), сообщает: "Сома, бог вдохновения, дающий бессмертие, аналогичен Хаоме Авесты и Дионису древней Греции; это бог вина и виноградников. Все это - культы опьяняющих напитков... Сома персонифицируется не полностью. Растение и сок столь живо предстают перед человеческим умом, что обожествлять их ему не так легко. Исполнение обращенных к Соме гимнов приурочено к тому времени, когда сок выжимали из растения. "О Сома, вылитый, чтобы Индра выпил, теки чистым, сладчай шим и увеселительным потоком" - (IX.1). В книге VIII.48.3. один из поклоняющихся восклицает: "Мы пили Сому, мы стали бессмертными, мы вышли на свет, мы познали богов"... Какое место занимает Сома в деяниях арийцев ведийской эпохи, показывает следующий прекрасный гимн [64], обращенный к Соме: "Там, где вечный свет в мире, где находится солнце, в том бессмертном, нетленном мире помести меня, о Сома. Где сын Вивасват правит, как царь, где находится тайна небес, где находятся могучие воды, там сделай меня бессмертным" [38, с. 66, 67].
С. Радхакришнан, комментируя этот гимн, говорит, что сын Вивасват, являющийся Ямой - правителем мертвых (соответствует Йиме - сыну Виванхванта Авесты), первый из смертных умер и обрел путь в иной мир; первый, кто пошел по пути предков. Мы же, имея ввиду акценты проделанного нами исследования, сосредоточим внимание не столько на том, что ритуальные (в Ригведе - сома, в Авесте - хаома) напитки, вызывали при их употреблении духовное просветление и видение вечного света, сколько на том, что блаженное сияние это пребывает не во внешнем мире, а в царстве сына Вивасваты (правителя мертвых) - именно туда, желая обрести подлинное бессмертие, просит Сому безымянный исполнитель священного индийского гимна перенести самого себя. Но не только ради этого он готов отправиться туда добровольно.
Цепочка - опьяняющий напиток, видение вечного света в царстве смерти и смерть, ведущая к повторному рождению - осмысливалась древним человеком, как элемент естественного круговращения природы, который необходимо поддерживать. Ритуальные жертвоприношения воспринимались, как подпитка этого круговращения, необходимая для того, чтобы оно не прерывалось. В книге "Религиозные традиции мира" - в монографии "Индуизм", написанной Дэвидом М. Найпом (перевод Д.А. Иванова), читаем: "Ведийская религия была и остается не чем иным, как серией осуществляемых по особой программе развоплощений и созидательных убийств, поддерживающих непрерывное существование мира" [36, с.208]. Шилов Ю. в "Прародине ариев", опираясь на избранные гимны Ригведы, переведенные Елизаренковой Т. Я., а также на комментарии и на вступительную статью, написанные этим автором [41, с. 404-405], отмечает следующее: "Сам факт принесения в жертву нельзя считать "указанием на социальную приниженность принесенных в жертву людей": ведь из "Гимна Пуруше" (РВ X.90.16) и других данных известно, что жертва обожествлялась и обычно была добровольной" [56, с.139]. Тот же Юрий Шилов в "Прародине ариев" [56, с. 26-27], беря за основу свою же научную работу [57, с. 165-167], обращает внимание "на взаимосвязь человеческих жертвоприношений с другими" видами жертвоприношений, "а также с антропоморфными статуэтками, стелами, кромлехами и досыпками, могилами" и приходит к выводу "о тяготении указанных жертвоприношений не к каннибализму или социальному неравенству, а к космогоническим ритуалам и мифотворчеству". Очевидно, что знание о происходящем по ту сторону жизни позволяло древним не бояться смерти. И, конечно же, мы согласны с Ю. Шиловым, что в процессе жертвоприношений использовались не только пленные. Добровольцев умереть на этом поприще было более, чем предостаточно. Смерть в этом случае воспринималась, как духовное возрождение. Именно в этом ключе герметик Зосим (ок. III - IV вв.) описывает свое видение, цитируемое Вячеславом Ивановым в книге "Дионис и прадионисейство" - "приспешил некто, быстро бегущий, на рассвете, и одолел меня, и рассек ножом, и расчленил меня по составу согласия моего, и содрал кожу с головы моей, и мечом - меч был при нем - отделил кости мои от плоти моей, и опять сложил кости с плотию, и жег меня огнем из руки своей, доколе я не научился, переменяя тело, быть духом" [23, с.181].
Видение Зосима уходит своими архетипическими корнями в мифы, повествующие о растерзании, как о явлении, без которого невозможно сотворение мира. В этом отношении, в принципиальном их смысле, мифы о растерзании Пуруши, Кроноса, Осириса, Паньгу и пр. ничем друг от друга не отличаются. Вселенная, возникшая благодаря подобному растерзанию, могла продолжать свое существовании только и только при условии постоянных жертвоприношений. Такому пониманию круговорота жизни способствовали и явления повседневности, привязанные, например, к земледелию (гибель посеянного зерна в результате прорастания и в итоге получение новых зерен) и открытие жрецами феноменов непрерывности личностного бытия (реинкарнации).
Традиция человеческих жертвоприношений, корни которой прорастают в глубочайшую древность, не вышла из моды и в более поздние времена. В "Законах" (IV, 782 с) Платон устами некоего Афинянина сообщает: "Пережитки того, что люди приносили друг друга в жертву, мы и сейчас видим у многих народов". О человеческих жертвоприношениях в храме Зевса Ликейского свидетельствует Павсаний (VIII 38, 7). Он же рассказывает о Ликаоне, зарезавшем на алтаре Зевса младенца (VIII 2, 3), а Плутарх о человеческом жертвоприношении, совершенном Фемистоклом накануне Саламинской битвы (Фемистокл XIII, 234). И Библия не отрицает такую возможность (об этом можно судить по готовности Авраама подчиниться Божьему повелению принести в жертву Исаака). С нашей точки зрения (в отличие от общепринятой) жестокое требование Господа имело своей целью не столько испытание незыблемости авраамовой веры (Бог в этом не сомневался), сколько проверку готовности Авраама исполнить Божий закон о первенцах (Числа 3:13) на самом деле (в натуральной его сущности): "Ибо все первенцы - Мои; в тот день, когда поразил Я всех первенцов в земле Египетской, освятил Я Себе всех первенцев Израилевых от человека до скота; они должны быть Мои. Я Господь". "Но ведь Исаак не первенец!", - возразит вдумчивый и всезнающий читатель. "Да!" - подтвердим мы его несомненную компетентность, но добавим при этом, что патриархи наши нередко нарушали права первенца, как главного наследника, на законную долю из своего имущества. И, действительно, ведь в этом отношении Исаак был предпочтен Авраамом первенцу Исмаилу. Именно отсюда исходит негодование Господа (Бытие 22:2): "Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение". И если это требование Господа имело благополучный исход, то, как свидетельствует Библия, случаи принесения людей в жертву все же имели место. В Книге Судий 11: 30, 31, 34, 39, например, повествуется о том, как Иеффай заклал собственную дочь.
Конечно же, еврейская религия - явление более цивилизованного порядка, чем, скажем, та, которая питалась мифами Древнего Египта или Ригведы, но косвенно и в ней присутствуют отголоски жестоких мифологических расчленений. В той же Книге Судей 19:28, 29 нашло себе место следующее натуралистическое описание, похожее чем-то на кадры из кинофильмов в стиле итальянского неореализма: "Он сказал ей: вставай, пойдем. Но ответа не было, потому что она умерла... Пришедши в дом свой, взял нож, и, взяв наложницу свою, разрезал ее по частям ее на двенадцать частей, и послал во все пределы Израилевы". Этот поступок некоего левита в контексте Библии кажется, на первый взгляд, логически необъяснимым. Но объяснение есть и заключается оно в том, что в левите этом сработало бессознательное - архетипы, переданные ему по наследству теми далекими предками, которые на несколько тысячелетий были старше не только самого левита, но и самого Авраама. Согласно древнейшей схеме, уже упомянутой нами ранее, возрождение рассматривалось как следствие расчленения. "Мистика, паталогия, садизм!" - подумает возмущенный читатель, но нет иного разумного объяснения, кроме предлагаемого. Сам труп, в целостности его, символизирует 12 колен израилевых лишенных былой космической энергии - народ, обессиленный мелкими взаимопретензиями и распрями. Расчленением трупа, обесчещенной развратными жителями Гивы наложницы, левит как бы вливал в народ свой новые силы для единения, самоочищения и самовозрождения. Напомним читателю, для пущей убедительности, что поступок Иезекииля 5:1 подобен по своей символике не только поступку левита, но и самопожертвованию: "А ты, сын человеческий, возьми себе острый нож, бритву брадобреев возьми себе, и води ею по голове твоей и по бороде твоей, и возьми себе весы и раздели волосы на части". Несколько выше мы уже упоминали о видении Иезекиилем в виде сияния "подобия славы Господней" (2:1). По ходу библейского повествования становится понятным, что совершить символическое саморасчленение было предложено Иезекиилю голосом этого сияния и что оно Господь Бог... А разве история умерщвления Иисуса Христа и Его легендарное Воскресение не является аллегорическим повествованием о метаморфозах добровольного принесения Сыном Человеческим самого себя в жертву?
На этом этапе нашего продвижения в неизведанное мы вправе задать сами себе вопрос - с помощью каких методологий древнейшие получили знания о том, что происходит с умершими по ту сторону жизни? Тем же самым путем, каким, как нам это кажется, исследуют этот вопрос современные ученые. Сома и хаома и другие подобного рода напитки по принципу воздействия ничем не отличаются от препарата ЛСД, употребленного С. Грофом и Д. Хэлифакс в своих специфических исследованиях. И если эти ученые приходят к выводу, что "переживание полнейшего уничтожения часто сопровождается видением слепящего белого или золотистого света" [15, с. 66], то, несомненно, что к такому же выводу пришли и жрецы древнейших народов, накапливая и анализируя многовековой опыт воздействия на соплеменников опьяняющих напитков во время традиционно праздничных оргий. И если эти ученые сообщают, что "лица, находящиеся под действием ЛСД, ... принимают позы и продуцируют серии телодвижений, поразительно напоминающие процесс прохождения плодом различных стадий родов" [15, с. 62], то почему бы не заметить это же самое и жрецам и не провести на этой основе космологический знак равенства между уничтожением (смертью), видением света и процессом рождения? Очевидно, что исходя именно из такого обобщения, как показывают раскопки древнейших захоронений, умершим придавали позу, напоминающую положение плода в матке. И если участники экспериментов во время сеансов психоделической терапии сталкиваются "с вероятностью того, что они жили множество раз до нынешнего воплощения" [15, с. 73] и если некий Джесс, будучи неграмотным человеком, "в ходе психоделических процедур открыл и усвоил сложную метафизическую систему, включая веру в реинкарнацию" [15, с. 78], то почему бы жрецам результаты подобных наблюдений не сделать достоянием слагаемых ими мифов, подобных Ригведе и Упанишадам, что, собственно говоря, и произошло в действительности. Иные пути приобретения такого опыта - свидетельства людей испытавших состояние смерти и тем не менее вернувшихся, что называется "с того света". Именно подобного рода свидетельство использует Сократ в беседе с Главконом (Платон, III, "Государство", 614 bc): "Я передам тебе... рассказ одного отважного человека, Эра, сына Армения, родом из Памфилии. Однажды он был убит на войне; когда через десять дней стали подбирать тела уже разложившихся мертвецов, его нашли еще целым, привезли домой, и когда на двенадцатый день приступили к погребению, то лежа уже на костре, он вдруг ожил, и оживши, рассказал, что он там видел".
Глава III. Бог и самопознание
В предыдущей главе мы выяснили, что постижение, если не самого бога, так его видоизмененной сущности, в древние времена носило опытный характер и знание об этом (присущее человеку от рождения, но забытое) припоминалось посредством ритуально разработанных таинств и различного рода посвящений. Что именно припоминалось человеком - отдельные архетипы или некоторое определенное взаимодействующее их количество, наследственно отразившее восприятие реальности предыдущими поколениями в мифически искаженном виде? - ответ на этот вопрос для нас принципиального значения не имеет, ибо для темы третьей главы базой для анализа является тот самоочевидный факт, что источником указанного знания, припоминаемого опытом личного участия в специальных ритуалах, является внутренний мир каждого конкретного человека - содержание его бессознательного. Исходя из этой самоочевидности, утверждение А. Ф. Лосева, что у Сократа, мол, речь идет о боге немифическом и некультовом - "полученном в результате логического рассуждения в качестве некоего понятия о всеобщей целесообразности" [32, с. 17], - такое утверждение (при всем нашем уважении к замечательному русскому мыслителю) представляется научно никак не обоснованным.
Эта ошибочная, с нашей точки зрения, мысль о сугубо сознательном отношении Сократа к окружающей действительности прямо и косвенно присутствует во многих произведениях А. Ф. Лосева. Так в своей фундаментально внушительной "Истории античной эстетики (Софисты. Сократ. Платон)" ученый пишет о Сократе [33, с. 80]: "Он не только не живет инстинктами, но, кажется, он их совсем лишен. Там, где другой ощутил бы в себе действие инстинктов, Сократ ограничивается только язвительным замечанием. Да и диалектику свою, это виртуозное искусство спорить и делать дураками своих соперников, он придумал для того, чтобы заменить ею жизнь страстей и инстинктов".
Подчеркнутое здесь отношение А. Ф. Лосева к платоновскому наследию исходит (иначе и невозможно было при советской власти ученому любого уровня) из идеологических предпосылок безоговорочного материализма, теоретические положения которого, как известно, базируются во всех своих аспектах на третьем постулате Аристотеля. Пройденный этап позволяет нам в этой главе приступить, наконец, к критическому рассмотрению знаменитого третьего постулата.
Его классическая формулировка (в объединении с законом противоречия) гласит, что между противоречащими высказываниями нет ничего среднего - т. е. третьего высказывания (третьего не дано: terium non datur). Мы же утверждаем, что все высказывания на любом уровне обобщения имеют лишь субъективный характер по той причине, что являются производной человеческого сознания и поэтому отражать абсолютной истины никак не могут. В противном случае познание достигло бы своего предела и тогда всякое человеческое стремление, а значит и развитие исчерпало бы все свои возможности.
Исходя из внутренней сущности человеческого мышления (из его конкретной и неуничтожимой субъективности), на любое логическое высказывание влияют не два вектора, а три - сознание, подсознание и сама реальность.
Мы должны понять и усвоить, что человек, оперирующий этими тремя качественно различными векторами, сводит каждый из них к такому символически стерильному модулю, который позволяет оперировать ими независимо от их качественного различения, что, собственно, и дает возможность получать искомое с таким содержимым, в котором из пространственной ориентации не исключается ни один из трех векторов, ибо исключение одного из них лишило бы наше мышление объемности - сделало бы его плоскостным.
Рассмотрим это положение феноменологически - рис. 1:
Отсюда вытекают следующие варианты, могущие влиять на качество выбора того или иного решения:
1. Если человек пытается игнорировать работу подсознания (исключенным третьим в этом случае является инстинкт), мышление замыкается в процессе выбора того или иного решения в плоскостной системе голого материализма, заключенного между Р и С (наличием реальности и ее объективным, якобы, разумением).
2. Если исключенным третьим оказывается сознание, мышление замыкается в плоскости, заключенной между подсознанием (инстинктом) и реальностью - между П и Р. Это - мистическое мышление.
3. Если исключается сама реальность, то выбор замыкается в плоскостной системе, заключенной между подсознанием и сознанием (вне реальности оно догма) - между инстинктом и догмой - между П и С. Это - паранойяльное мышление.
4. Ни один из векторов не исключается - это возможно при условии выбора решения по формуле противоположной аристотелевской, ибо третье здесь является ощутимо ощущаемым. В таком случае "ни то ни другое" означает, что человек не доводит положение в системе выбора до парадокса крайностей, ибо учитывает не только то, что заключено между двумя векторами, но и третий вектор - тот, который в таком случае растворяется в символически стерильном модуле таким образом, что в итоге оказывается метаморфозным превращением в себя самого двух остальных, от которых человек в момент отрицания (как бы вне отрицания чего бы то ни было) отталкивается.
Четвертый вариант в системе выбора ("ни то, ни другое, но третье") со всей очевидностью является объемным, в отличие от первых трех ("или то, или это; третьего не дано). Следует отметить, что человек с объемным вариантом мышления в каждый последующий момент может делать основополагающим любой из трех векторов - т. е. гибче приспосабливаться к конкретным обстоятельствам, требующим адекватного отношения в одних случаях - реалистического, в других - подсознательного, в третьих - осознанного. Личность же, привязанная генетически к любому из первых трех вариантов, склонна к плоскостному мышлению, в пределах которого математически точно срабатывает система выбора, сформулированная третьим постулатом. Именно по этой причине выводы мистической школы индийских логиков в основе своей совпадают с материалистическим по своему духу направлением аристотелевской и всей послеаристотелевской логики. В мистическом направлении исключенным третьим является активная доминанта - сознание, в материалистическом пассивная - подсознание. Что касается именно Сократа, то это был первый человек древности, оставивший нам пример объемного мышления, ибо из платоновских диалогов становится понятным, что этот гениальный диалектик за исходное положение брал подсознание и, анализируя его с помощью сознания, не исключал влияния на то и другое третьего фактора - самой реальности.
Противовесом А. Ф. Лосеву, утверждающему отрицательное отношение Сократа к инстинктам (к подсознательному), является сам Сократ, не оставляющий нам в этом отношении никаких сомнений - "...величайшие для нас блага, - говорит он Федру, - возникают от неистовства, правда, когда оно уделяется нам как божий дар. Прорицательница в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для Эллады - и отдельным лицам и всему народу, а будучи в здравом рассудке, - мало и вовсе ничего" ("Федр", II, 244 b).
Или - еще в том же духе - "...неистовство, которое у людей от бога, прекраснее рассудительности, свойства человеческого" ("Федр", II, 244 d). И тем не менее, как человек объемного, а не плоскостного мышления, Сократ к рассудительности, как к некоей положительной и несомненно желательной в нашей повседневной жизни сущности, относится уважительно и даже пытается добраться (в "Хармиде") до истоков этого понятия. И что же? Философ приходит к выводу, что участники диалога, и он в том числе, "не в состоянии понять, чему из сущего учредитель имен дал это имя "рассудительность"... наше исследование, - признается Сократ, - оказалось наивным и лишенным прочного основания, оно совсем не в состоянии найти истину..." (I, "Хармид", 175 bcd).
Заметим, что такое исследование оказалось несостоятельным, по всей видимости, потому, что "рассудительность" может быть выявлена в логическом соотношении предметов анализа, но не в самих предметах. Посмотрим внимательно на рис. 1. Рассудительность совпадает с осью сознания - С. Анализируется при этом воздействие предметов реальности на подсознание. Сознание, участвующее в этом процессе в качестве посредника, претендующего на объективность, проектируется в точку - т. е. является величиной невидимой на межвекторной плоскости подсознание-реальность". Именно поэтому Хармид, желающий избавиться от головных болей, останавливается на "заговоре" (предпочитает непосредственное воздействие на подсознание). Хармид говорит: "Клянусь Зевсом, Сократ, я лично не знаю, обладаю я рассудительностью или нет. И как могу я знать то, относительно чего даже вы с Критием не сумели как ты сам говоришь - выяснить, что же это такое. Однако я не слишком тебе доверяю, Сократ, и думаю, что весьма нуждаюсь в заговоре; так что с моей стороны нет никакого препятствия к тому, чтобы ты заговаривал меня столько дней, сколько ты сам сочтешь нужным" (I, "Хармид, 176 b). Мы просим читателя обратить внимание на то, что речь здесь идет не о способности Сократа пустой болтовней заговаривать - т. е. отвлекать человека от хронического страдания головными болями, но об умении его гипнотически воздействовать на человека (на его подсознание). Из этого следует, что Сократ придавал первостепенное значение не только своему "неистовому" подсознанию (хорошо владел способами концентрации внимания на глубинных процессах, протекающих в его собственной душе), но плюс к этому хорошо владел мастерством гипнотического воздействия на своих собеседников. Об этом его умении, хорошо знали ученики Сократа и в платоновских диалогах это зафиксировано в рамках предлагаемой нами интерпретации. Так, например, в "Феаге" Аристид, обращаясь к своему учителю, признается: "Ведь, как ты знаешь сам, я от тебя совсем ничему не научился; но я делал успехи, когда находился вместе с тобой и даже если был с тобой не в одном и том же помещении, а всего лишь в одном с тобой доме; а еще более преуспевал я, когда находился с тобой в одном помещении, и уже гораздо больше, казалось мне, когда, находясь с тобой в одной комнате, я смотрел на тебя говорящего, а не глядел в это время в сторону; самые же великие и многочисленные успехи сопутствовали мне, когда, сидя рядом с тобою, я тесно к тебе прикасался" (I, "Феаг", 130 e). Эту же тему развивает и Алкивиад в диалоге "Пир" (II, 215 de): "Что касается меня, друзья, то я, если бы не боялся показаться вам совсем пьяным, под клятвой рассказал бы вам, что я испытывал, да и теперь еще испытываю, от его речей. Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы; то же самое, как я вижу, происходит и со многими другими". Сократ и сам знал о своих гипнотических способностях. В "Теэтете", имея ввиду своих учеников, он говорит: "Еще нечто общее с роженицами испытывают они в моем присутствии: днями и ночами они страдают от родов и не могут разрешиться даже в большей мере, чем те, - а мое искусство имеет силу возбуждать или останавливать эти муки" (II, 151 a). Эта, описанная самим Сократом помощь, которую оказывает он своим ученикам совпадает с той ролью, которую играл гуру (наставник-брахман) в индийской традиционной системе духовного образования.
Почти все платоновские диалоги декларируют призыв Сократа заниматься самим собой, искать истину в самом себе (в своем подсознании). Для более быстрого и правильного проникновения в подсознание Сократ умело пользуется диалектической методикой: "Прежде всего нам надо взглянуть на самих себя, - говорит он в "Меноне" (I, 96 e), - кто бы мог каким-нибудь образом сделать нас лучше. Я, когда говорю так, имею в виду наше исследование: ведь мы самым смехотворным образом упустили, что люди поступают хорошо и правильно, руководствуясь не только приобретенными знаниями". Сократ здесь подразумевает, что люди "поступают хорошо", исходя из самих себя (из биологической природы своей) - т. е., говоря современным языком, исходя из недр подсознания (источника всех наших инстинктов).
Линия, развиваемая в диалоге "Менон", показывает объемность сократовского мышления во всем его гениальном размахе. Речь идет здесь, как нам представляется, о соотношении (вернее о контакте) сознания и подсознания. Сократ считает что истинные мнения (очевидно, приходящие к нам из подсознания) "не хотят долго при нас оставаться, они улетучиваются из души человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждением о причинах. А оно и есть, друг мой Менон, припоминание, как мы с тобой недавно установили" (I, 98 а).
Мы полностью согласны с приведенным здесь рассуждением философа, но при этом учитываем и наше понимание вопроса: припоминанием является не суждение о причинах, а мнения, которыми люди пользуются, исходя не только из существующего в процессе жизни положения вещей, но также из того давления психического порядка, которое оказывает на них коллетивное бессознательное (архетипические представления), передаваемое им наследственным образом.
Далее Сократ говорит нечто настолько современное, что даже не верится, что такую мысль мог высказать человек, родившийся 2500 лет назад, беспредельно далекий от нынешних исследований в области психологии: "Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчивыми. Поэтому-то знание ценнее правильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано" (98 а).
Но объемность мышления не позволяет Сократу остановиться на этом плоскостном решении. Поэтому в том же "Меноне" к этой плоскостной двухвекторности он проводит еще один вектор. На этот раз (в дополнение к прежнему своему двухвекторному выбору, не отрицая его) он думает, что "правильное мнение ничуть не хуже знания и не менее полезно в делах, и человек, обладающий правильным мнением, ничуть не хуже обладающего знанием" (98 с). Отсюда следует, по мысли Сократа, что человек, чьи этические поступки базируются на подсознании, обладает не меньшими достоинствами, чем тот, чьи поступки - результат логически продуманного действия. В подтверждение философ спрашивает: "И разве не будет справедливо, Менон, назвать божественными тех людей, которые хоть и не обладают разумом, достигают великого успеха во многом из того, что делают и говорят?" ( 99 d).
Вопрос, касающийся соотношения мнения и знания, Сократ доводит до государственной значимости. Он утверждает полезность как мнения, так и знания (полезность и сознательного и подсознательного), констатируя по поводу этих "вещей", что первая "слишком скоро исчезает, да и другая - знание - не руководит государственными делами" (99 b). Он высказывает мысль, что "если не благодаря знанию, то только благодаря правильным мнениям люди государственные ведут свои города по правильному пути; разумом же они совсем не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев" (99 с). И несколько ниже: "Значит, мы правильно назовем людьми божественными тех, о ком только что говорили, - прорицателей и провидцев и всякого рода поэтов; и не с меньшим правом мы можем назвать божественными и вдохновенными государственных людей: ведь и они движимые и одержимые богом, своим словом совершают много дел, хотя и сами не ведают, что говорят" (99 d). Диалог "Менон" заканчивается утверждением Сократа, "что нет добродетели ни от природы, ни от учения, и если она кому достается, то лишь по божественному уделу, помимо разума, разве что найдется среди государственных людей такой, который и другого умеет сделать государственным человеком" (100 а). Но тут же Сократ с горечью добавляет: "Если бы он нашелся, то о нем можно было бы сказать, что он среди живых почти то же самое, что Тересий, по словам Гомера, среди мертвых: ведь о нем поэт говорит, что "он лишь с умом, все другие безумными тенями веют" (100 а).
Вопрос доминанты (знание является руководствующим принципом человеческого поведения или что-либо иное?) настолько волнует философа, что становится стержневой темой диалога и в "Протагоре" (I, 352 c), где Сократ информирует нас о мнении подавляющего большинства людей (с нашей точки зрения довольно верное мнение) - "...несмотря на то, что человеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще - страх" (т. е. на языке современной терминологии - человеком управляет подсознание). Далее Сократ развивает мысль (актуальную и сегодня) о потребительском отношении этого же большинства людей к знанию, о котором "они думают прямо как о невольнике: каждый тащит его в свою сторону". В итоге Сократ вопрошает Протагора: "Таково ли примерно и твое мнение о знании, или ты полагаешь, что знание прекрасно и способно управлять человеком, так что того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку?" - (т. е. согласен ли Протагор с мнением большинства, или все же поведенческая основа зависима от сознания?). И в этом диалоге беседа заканчивается тем, что ее главное действующее лицо, знаменитый Протагор, не может ответить однозначно на поставленный Сократом вопрос.
Из приведенных нами примеров видно, что диалектическая проницательность Сократа объемна и направлена в процессе исследования мнения и знания, добра и зла и прочих вопросов этического порядка как во вне (на реальность), так и на сознательное (аналитическое) проникновение в подсознание своих собеседников и в свое собственное. Объемность его мышления в том и заключалась, что он находил и момент присутствия истины и вместе с этим момент ее одновременного отсутствия на всех трех векторах антропологически - в притягательном приложении к человеку. Для опытного и аналитического проникновения в глубинные тайны человеческой психики философ, осознающий преимущество особого рода мышления, которое мы называем объемным, использовал и ритуальные традиции своего времени - посвящение в таинство (конкретное содержание древнейших оргии мы попытались выяснить в предыдущей главе), и прочие доступные ему способы самопознания.
Постоянное напоминание со стороны Сократа о необходимости изучения самих себя не голословно именно потому, что он сам владел этим искусством в превосходной степени. Об этом дивном его умении повествует рассказ Алкивиада ("Пир", II, 220 cd): "Как-то утром он о чем-то задумался и, погрузившись в свои мысли, застыл на месте и, так как дело у него не шло на лад, он не прекращал своих поисков и все стоял и стоял. Наступил уже полдень, и люди, которым это бросалось в глаза, удивленно говорили друг другу, что Сократ с самого утра стоит на одном месте и о чем-то раздумывает. Наконец вечером, уже поужинав, некоторые ионийцы - дело было летом - вынесли свои подстилки на воздух, чтобы поспать в прохладе и заодно понаблюдать за Сократом, будет ли он стоять на том же месте и ночью. И оказалось, что он простоял там до рассвета и до восхода Солнца, а потом, помолившись Солнцу, ушел".
Этот рассказ Алкивиада описывает способность Сократа к такой самососредоточенности, которая свойственна разве что продвинувшемуся буддистскому монаху. Но самое главное - в этом рассказе передан сократовский архетип, присущий коллективному бессознательному его далеких предков и говорящий об исходной общности всех арийских народов. Судите сами - Алкивиад повествует о таком моменте из жизни Сократа, который косвенно приложим к осуществлению известного психического акта - к молчаливому чтению мантры, практическим содержанием и целью которой является слияние с собственной душой. Рассказ Алкивиада заканчивается тем, что Сократ, выйдя из этого состояния, молится Солнцу! Но почему именно Солнцу?
Обратимся к Авесте, к зороастрийскому тексту, который передавался из поколения в поколение и начало которого уходит в глубину веков задолго до тех событий, которые с такой точностью переданы Алкивиадом [1, Яшт 6:4]:
Кто молится Солнцу,
Бессмертному Свету,
Чьи кони быстры...
....................................
Тот молится Мазде,
Святым и Бессмертным,
Своей же душе.
Имеется явное сходство (нами подчеркнутое) в Авесте и в алкивиадовом рассказе. Откуда оно? Видение сияния, как мы выяснили в предыдущей главе, во-первых, по яркости не уступает солнечному свету; во-вторых, видение это возникает прежде всего, как психическая реальность, могущая, очевидно, переходить в физическую. И главное - творцом этого сияния является сам человек - сосредоточие его души. Отсюда, вероятно, следует логическая цепочка: концентрация на собственной душе - явление сияния, погружающее человека в эйфорическое состояние, - голос этого сияния, ведущий к откровению, - выход из этого состояния (из нирваны) и невольная (подсознательная) молитва Солнцу. Вот почему, очевидно, совпадает по смыслу и содержанию приведенный отрывок из Авесты и рассказ Алкивиада о Сократе.
В дополнение к этому общечеловеческому феномену, проявление которого соотносимо с биологической закономерностью (мы считаем, что не только человека, но и любое другое в достаточной степени высокоразвитое животное может посетить явление сияния), напомним читателю, что Авеста, Ригведа и Упанишады своим происхождением имеют общий источник - праарийские племена, к которым относятся и греки... Это означает, прежде всего то, что часть коллективного бессознательного, уходящая корнями в те далекие правремена в реальном своем жизненном выражении у конкретных представителей арийских племен абсолютно одинакова - в том числе у греков, иранцев и индусов. Известно также и то, что Будда, умалчивая существование бога, многие положения оставил соответствующими мифическим источникам (Ригведе и Упанишадам) - именно те положения, в истинности которых он убедился на собственном опыте самопознания...
Наконец, чтобы придать завершенность текущему моменту исследования, напомним читателю нашу точку зрения, высказанную в предыдущей главе - ту именно, что Пифагор являлся прямым учеником Будды и что Сократ был хорошо знаком со школой пифагорейцев...
Поскольку, предваряя наше теоретическое углубление в область современной логики, мы поневоле прикасались с критических позиций к ее плоскостной, не изменившейся аристотелевской сути, постольку именно здесь и сейчас следует сказать, что вся европейская философия (включая тех ее представителей, которые относились отрицательно к третьему постулату Аристотеля), не вышла за пределы плоскостного мышления, сужающегося до куцего европоцентризма вместе с его экзестенциальной категоричностью.
Не обошло это заболевание и Гегеля, пришедшего к мысли в своих "Лекциях", что "восточную мысль следует... исключить из истории философии" [11, с. 146]. Там же [с. 145] Гегель, проявляя до очевидности плоскостное европоцентристкое мышление, пишет пренебрежительно о способности индусов к самопознанию, как о бегстве "в пустую абстракцию". И более того - этот официальный государственный философ (заслуженный профессор Берлинского университета) доводит пренебрежение свое до иронической насмешки - "так, например, - пишет Гегель, - индусы смотрят в продолжение десятков лет на кончик своего носа, а окружающие их кормят, они, таким образом, живут без всякого духовного содержания...".
При известной величине и значимости Гегеля, можно было бы и не заметить досадного его в отношении индусов промаха (списать на счет простительного на те времена незнания глубин индийского аналитического гения) - можно было бы, если бы не то, что Гегель позволяет себе восторженную характеристику точно такой же способности у древнегреческого философа: "Это физическое освобождение внутреннего абстрактного "я" от конкретного, телесного бытия индивидуума, - пишет он о Сократе, представляет собой внешнее доказательство того, как глубока была совершавшаяся в нем внутренняя работа духа" [12, с. 38]... Все, вроде бы, верно сказано о Сократе и красиво, но сам Сократ не нашел бы здесь самого главного - стремления к объективности! - ибо ее нет и не может быть там, где даже высокого полета птица свое хвалит, а чужое - хулит.
Еще одним любопытнейшим феноменом сократовского характера в пользу того, что он черпал свои рассуждения из подсознания, является постоянное общение его с неким внутренним голосом (похоже, что Сократ находился в состоянии постоянного откровения, близкого к нирване, при погружении в которую доминирующие архетипы нивелируются и в этом психическом состоянии в человеке возникает внутреннее видение говорящего сияния и оно для этого человека не иллюзия, оно - и Говорящая Смерть и Говорящий Бог). О том, что голос, слышимый Сократом внутри самого себя, исходит, вероятно, именно из этого сияния, говорит тот факт, что голос этот осмысливается философом, как божественное знамение. В "Апологии" (I, 31 d) он говорит, обращаясь к судилищу: "Началось у меня это с детства: вдруг - какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен сделать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет". В этом сократовском "не склоняет" сокрыта его приверженность к объемному мышлению и неприятие категоричности выбора. А еще сокрыта буддистское правило - "не иметь никаких желаний", ибо внутренний голос "не склоняет" Сократа к тому, чтобы "заниматься государственными делами", торговлей, копить богатство - "не склоняет" ко всякого рода плотским удовольствиям и прочим наслаждениям, ублажающим тело и отягощающим свободу духа: "...очищение - не в том ли оно состоит... чтобы как можно тщательнее отрешить душу от тела, приучить ее собираться из всех ее частей, сосредотачиваться самой по себе и жить, насколько это возможно, - и сейчас и в будущем - наедине с собою, освободившись от тела, как от оков?" - ("Федон", II, 67 cd).
Сократ, прислушивающийся к внутреннему голосу (божественному знамению), ощущает его по отношению к самому себе, как руководящее этическое начало ("Апология", I, 40 bc) - "...божественное знамение не остановило меня ни утром, когда я выходил из дому, ни в то время, когда я входил в суд, ни во время всей речи, что бы я ни хотел сказать. Ведь прежде-то, когда я что-нибудь говорил, оно нередко останавливало меня среди слова, а теперь во всем этом деле оно ни разу не удержало меня от какого-нибудь поступка, от какого-нибудь слова. Как же мне это понимать? А вот я вам скажу: похоже, в самом деле, что все это произошло к моему благу, и быть этого не может, чтобы мы правильно понимали дело, полагая, что смерть есть зло. Этому у меня теперь есть великое доказательство, потому что быть этого не может, чтобы не остановило меня обычное знамение, если бы то, что я намерен был сделать, не было благом". Временами внутренний голос проявляется в Сократе и, как провидческий дар ("Феаг", I, 128 e): "Вы знаете ведь того красавца Хармида, сына Главкона; однажды он советовался со мной, стоит ли ему пробежать ристалище в Немее. И не успел он начать говорить о своем желании состязаться, как я услышал голос и стал удерживать его от этого намерения...". О существовании этого феномена Сократа, об общении его с внутренним голосом, свидетельствуют не только платоновские диалоги - к Платону присоединяется и Ксенофонт в "Воспоминаниях о Сократе" (I, 1:2): "По всему городу ходили слухи о рассказах Сократа, что божественный голос дает ему указания". И там же (I, 1:5): "Многим друзьям своим он заранее советовал то-то делать, того-то не делать, ссылаясь на указание божественного голоса, и, кто следовал его совету, получал пользу, а кто не следовал, раскаивался".
На этом этапе нашего исследования пришла пора сделать заключение, что Сократ не только глубоко проник в бессознательное, как это делают йоги, но поскольку это проникновение он постоянно подвергал диалектическому анализу, ему удалось, не терминируя бессознательное каким-либо специфическим словом, явственно прикоснуться к его глубинному назначению и даже более того - на современном уровне постичь сокровенные свойства его и особенности. И это хорошо просматривается в сократовских высказываниях касающихся особенностей поэтического творчества:
В "Апологии" (I, 22 b): "Стыдно мне, о мужи, сказать вам правду, а сказать все-таки следует. Ну да, одним словом, чуть ли не все присутствующие лучше могли объяснить то, что сделано этими поэтами, чем они сами. Таким образом, и относительно поэтов вот что я узнал в короткое время: не мудростью могут они творить то, что они творят, а какою-то прирожденною способностью и в иступлении, подобно гадателям и прорицателям; ведь и эти тоже говорят много хорошего, но совсем не знают того, о чем говорят".
|
ПОИСК:
|
© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2023
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!
При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'