Часть 3.

В "Федоне" (II, 61 b): "...поэт если только он хочет быть настоящим поэтом - должен творить мифы, а не рассуждения".

В "Федре" (II, 245 a): "Кто же без неистовства, посланного Музами, подходит к порогу творчества в уверенности, что он благодаря одному лишь искусству станет изрядным поэтом, тот еще далек от совершенства: творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых".

В "Ионе" (I, 534 b): "...поэт - это существо легкое, крылатое и священное; и он может говорить лишь тогда, когда сделается вдохновенным и иступленным и не будет в нем более рассудка; а пока у человека есть этот дар, он не способен творить и пророчествовать".

Заметим также, что Сократ прекрасно понимал, что поэтический дар, если рассматривать его как некоторый ряд определенных способностей, имеет дискретный характер. Человек не может владеть в одинаковой мере всем рядом дискретных величин, но, как правило, лишь одной из них ("Ион", I, 534 cd): "И каждый, - говорит Сократ, - может хорошо творить только то, на что его подвигнула Муза: один - дифирамбы, другой - энкомии, этот - гипорхемы, тот - эпические поэмы, иной - ямбы; во всем же прочем каждый из них слаб. Ведь не от умения они это говорят, а благодаря божественной силе; если бы они благодаря искусству могли хорошо говорить об одном, то могли бы говорить и обо всем прочем; но ради этого бог и отнимает у них рассудок и делает их своими слугами, божественными вещателями и пророками, чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишенные рассудка, говорят столь драгоценные слова, а говорит сам бог и через них подает нам свой голос". Остается добавить, что в этом высказывании философа просматривается верная фиксация качественных моментов этой дискретности и нормальное распределение ее отдельных частей среди поэтически одаренных индивидуумов.

В виде отступления от основной темы отметим, тот небезынтересный факт, что проявление поэтических и любых других способностей является результатом вероятностно-генетических процессов, выражаемых колоколообразной кривой (распределение Гаусса), описание которой в указанном смысле дано нами в книге "Мы - мутанты" [26, с. 186]. И вспомнили мы эту кривую здесь неспроста. Дело в том, что важнейший в теоретическом и практическом отношении закон распределения вероятностей, открытый К. Ф. Гауссом (1777-1855), был феноменологически описан за 2250 лет до него в двух платоновских диалогах - в "Федоне" (II, 90 a): "Разве не ясно, - сказал Сократ, что мы приступаем к людям, не владея искусством их распознавать? Ведь кто владеет этим искусством по-настоящему, тот рассудит, что и очень хороших и очень плохих людей немного, а посредственных - без числа". "Как это?" - спросил Федон и Сократ ответил: "Так же точно, как очень маленьких и очень больших. Что встретишь реже, чем очень большого или очень маленького человека или собаку и так далее? Или что-нибудь очень быстрое или медленное, безобразное или прекрасное, белое или черное? Разве ты не заметил, что во всех таких случаях крайности редки и немногочисленны, зато середина заполнена в изобилии?"; а еще в "Тимее" (III, 52 e, 53 a), где феноменология вероятностного распределения описана настолько подробно и точно, что здесь не хватает всего лишь математического аппарата, чтобы получить тот же интеграл ошибок, который был теоретически определен Гауссом: "То, что приводилось в движение, все время дробилось, и образовавшиеся части неслись в различных направлениях точно так, как это бывает при провеивании зерна и отсеивании мякины: плотное и тяжелое ложится в одном месте, рыхлое и легкое отлетает в сторону и находит для себя иное пристанище. Вот наподобие этого и четыре упомянутых рода /стихии/ были тогда колеблемы Восприемницей, которая в движении своем являла собой как бы сито: то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше всего друг от друга, а то, что более всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу".

Продолжая указанное нами отступление, выделим тот момент, что четкое понимание Сократом законов вероятностного распределения и самим Платоном (унаследованное им, очевидно, от своего великого и неповторимого учителя) привело к тому, что и учитель и ученик не могли не увязать, при присущей им обоим природной проницательности, этот закон с генетической наследственностью.

И, действительно, следы предполагаемой нами логической цепочки зафиксированы в диалогах и особенно в "Государстве", где Платон, например, предлагает систему сословий близкую к делению на касты и соответствующее распределение обязанностей (речь идет о правителях, стражах и ремесленниках). Создается и поддерживается такая система принципами евгенического подхода к проблеме. Исходя из этого, Платон в "Государстве" (III, 460 с) предлагает устами Сократа метод, который, кстати, был далек от утопии, поскольку применялся в легендарной Спарте: "...младенцев, родившихся от хороших родителей, ...отнесут к кормилицам, живущим отдельно в какой-нибудь части города. А младенцев, родившихся от худших родителей, обладающих телесными недостатками, ...укроют, как положено, в недоступном, тайном месте". Перед тем, как предложить этот жестокий способ отбора, Сократ приводит в оправдание следующий авторитетный пример (III, 407 d): "В случае... внутренних болезней, продолжающихся всю жизнь, Асклепий не делал попыток чуть-чуть облегчить положение больного и, изменяя его образ жизни и затягивая болезнь, удлинить человеку никчемную его жизнь да еще дать ему случай произвести, естественно, точно такое же потомство".

И тут следует отметить, что поиски Сократом и Платоном способов улучшения человеческой породы шли намного дальше современных перспектив, ставших возможными с открытием Менделем генетических законов наследственности. Невозможно представить себе, что это так, но, как свидетельствует Платон, это именно так - еще 2500 лет тому Сократ, намного обогнав свое время, задумывался над возможностью искусственного вмешательства в человеческую природу. И не только он один, ибо если бы это было не так, то, очевидно, не появилось бы у него исторической возможности ("Менон" I, 95 c) цитировать строки из полюбившихся ему стихов поэта Феогнида из Мегары (VI - V вв. до н. э.):

Если б умели мы разум создать и вложить в человека,

Много бы выпало им очень высоких наград, -

говорит философ и тут же уточняет кому именно выпали бы эти награды, - "тем, кто сумел бы это сделать".

Этот пример говорит еще и о том, что Сократ считал человеческий разум несовершенным. Основанием для такого мнения являлся для него собственный его опыт самопознания и проникновение с исследовательской целью в виде бесед во внутренний мир других людей. В результате такого опыта Сократ пришел к выводу, что все наши знания берут свое начало в бессознательном. Душе остается самую малость - вспомнить. Что вспомнить? Тот опыт и те знания, которые были приобретены душой когда-то - в предыдущих рождениях: "...раз душа бессмертна, - говорит Сократ, - часто рождается и видела все и здесь и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно". Несовершенство же разума заключается по его мнению в том, что не всякий человек и не всегда способен вспомнить забытое знание.

Проделанная нами работа, позволяет возвратиться к теме, прерванной нашим вынужденным отступлением, ибо дает основание утверждать, что поэты, к которым приковано внимание Сократа, как раз и отличаются от обычных людей тем, что они без помощи рассудка способны воспоминать забытые знания. Да он, этот рассудок, по мнению Сократа им и не нужен, ибо в этом исключительном случае всякое рассуждение неповоротливостью своей приносит не пользу, а вред. Поскольку Сократ, как мы это уже выяснили, подобно поэтам, мог проникать в собственное подсознание, извлекая из него аккорды, адекватные такому волшебному проникновению, он всегда ощущал в себе невостребованное поэтическое призвание. В "Федоне" (II, 60 e, 61 ab) он признается Кебету: "В течение жизни мне много раз являлся один и тот же сон. Правда, видел я не всегда одно и то же, но слова слышал всегда одинаковые: "Сократ, твори и трудись на поприще Муз". В прежнее время я считал это призывом и советом делать то, что я делал. Как зрители подбадривают бегунов, так, думал я, и это сновидение внушает мне продолжать мое дело - творить на поприще Муз, ибо высочайшее из искусств - это философия, а ею-то я и занимался. Но теперь, после суда, когда празднество в честь бога отсрочило мой конец, я решил, что, быть может, сновидение приказывало мне заняться обычным творчеством, и надо не противиться его голосу, но подчиниться: ведь надежнее будет повиноваться сну и не уходить, прежде чем не очистишься поэтическим творчеством".

Здесь ход наших рассуждений заставляет нас снова пойти на отступление от основной темы и виновна в этом не столько, может быть, аналитическая часть нашей души, сколько та, которая причастна поэтическому творчеству и которая сильна не рассудочностью своей, а полным слиянием с бессознательным. Но что такое полное слияние с этой бестелесной красавицей, как не чистый инстинкт, лишенный всякой рассудочной примеси? Но легко ли, спрашивается, жить носителю подобной безпримесности в условиях всеобщей приверженности здравому смыслу? Как защитить ему себя в тисках всеобщего плоскостного мышления от холодной рассудочности, от категоричных "да" и от таких же "нет", от канонизированной бескомпромиссности третьего постулата, въевшегося в плоть и кровь современного человека, как единственно возможная форма (парадигма) его мышления? В таком сообществе поэт аутистичен, хотя никакой психиатр и никакой прибор отклонения от нормы в нем с ходу не определит. И потому не определит, что требуется длительное наблюдение специалиста, чтобы выявить поведенческое отличие человека, для которого прирожденной доминантой этической ориентации является внутреннее, от человека, для которого такой доминантой являются факторы внешние. Первый пытается приспособить реальность к бессознательному, второй, наоборот, бессознательное - к реальности. Первый - по натуре Дон-Кихот, второй - не благодушный Санчо Панса - далеко нет; второй, Господи, то, что мы имеем вокруг себя в подавляющем большинстве - беспардонное приспособленчество. Первого отчуждает и реальность (он генетически не приспособлен к тому, чтобы в ней адекватно ориентироваться), и само окружение - то и другое постепенно доводит его до состояния психического срыва. Реальность эта, как показывает накопленный веками опыт, хотя и воздействует на такого человека катастрофически, но он ее буквальным образом не замечает, ибо она для него измывательница неуловимая. Да и как может быть иначе, если при его способе мышления (при доминантах П и С) эта реальность для него, практически, при всей своей материальности равна нулю - паранойяльно трансформируется в точку. Вот почему многие поэты и другие талантливые представители разного рода искусств (не будем перечислять здесь имен) заканчивали свою жизнь трагически. Очевидно, что люди подобного рода нуждались и продолжают нуждаться в социальной защите и с той точки зрения, что их творчество интеллектуально обогащает общество и с той, что они оторваны (не по своей воле) от жизненных реалий, ибо истинные ценности заключены для них в коллективном бессознательном - т. е. в самопознании. Свою ущербность (принадлежность к миру бессознательного) они противополагают ущербности своих сограждан (принадлежащих от мозга до костей миру плоскостного - прагматического мышления). В этом отношении мы безоговорочно солидарны с К. Г. Юнгом, утверждающим в произведении "Психология и поэтическое творчество" [60], что "...искусство прирождено художнику как инстинкт, который им овладевает и делает его своим орудием... в качестве художника он есть... коллективный человек, носитель и ваятель бессознательно действующей души человечества... для прочего остается слишком мало, чтобы из этого остатка могла развиваться в придачу еще какая-либо ценность".

Представление о поэте, одухотворенном божественной силой, не было привилегией только Сократа, отводящего, как мы в этом убедились, такую огромную роль бессознательному. Оно было присуще мыслителям древности всех направлений. Демокрит (460-370 г. до н. э.), например, яростный материалист, современник Платона, оставил нам следующее высказывание: "Без безумия не может быть ни один великий поэт" (68 B 17 Dies). И даже Аристотель признает, хотя и в косвенном виде, наличие экстатического в поэзии (а значит и в поэтическом мышлении) - в "Политике" (IV, 1343 b, 0-10) находим такое высказывание,: "Сократ в "Государстве" не прав, когда утверждает, что наряду с дорийским ладом можно оставить еще только фригийский, тем более что он из музыкальных инструментов исключает флейту. Ведь фригийский лад в ряду других занимает такое же место, какое флейта среди музыкальных инструментов: тот и другой имеют оргиастический, страстный характер. Доказательством этого служит поэзия: для выражения вакхического экстаза и тому подобных состояний возбуждения из всех инструментов преимущественно нужна флейта, а среди ладов такая поэзия для соответствующего выражения прибегает к фригийскому ладу".

И хотя Аристотель имел понятие о вакхическом (бессознательном) экстазе, присущем поэтическому искусству, он явно исключил вакхическое из человеческого мышления, что хорошо видно в его "Поэтике", где происхождение поэзии он рассматривает только и только в плоскостном плане, ибо, дабы не противоречить самому себе, ничего кроме прагматических рассуждений, вытекающих из пресловутого третьего постулата, предложить не может: "Сочинение эпоса, трагедий, а также комедий и дифирамбов, ...- все это в целом не что иное, как подражание (mimeseis)" (IV, 1447 a 13).

И, конечно же, очевиднее очевидного, что именно Аристотель здесь исключает. Но мы вслед за Сократом, утверждаем, что задачей всякого творчества (в том числе и философского) является не внешнее, а внутреннее - самопознание, цель которого до скончания веков пребудет неизменной. Еще со времен Аратты творчество это взяло на вооружение естественную тенденцию быть не плоскостным, а объемным - учитывать не только сознательное и реальность, но и бессознательное (и в Греции, и в Сирии, и в Израиле, и в Ираке, и в Индии.и в Японии, и в Китае) и никакой Аристотель и никакая прагматика этого древнего устремления не истощит. И здесь мы позволим себе повторить рассуждение, взятое из известного произведения древнего даосского мудреца Чжуан-цзы (IV-III в. до н. э.), жившего во времена Платона - повторить с таким чувственным проникновением, будто оно наше собственное [2, с.117]:

" - Незнание глубоко, знание поверхностно, - ответило Безначальное. - Не знать - это внутреннее, а знать - это внешнее.

Тут Великая Чистота вздохнула и сказала: "Значит, мы знаем благодаря незнанию! А не знаем из-за знания! Кто же знает знание, которое не знает?"

- Путь неслышим, а если мы что-то слышим, значит, это не Путь, - ответило Безначальное. - Путь незрим, а если мы что-то видим, значит, это не Путь. О Пути нельзя ничего сказать, а если о нем что-то говорят, - значит это не Путь. Кто постиг Бесформенное, которое дает формы формам, тот знает, что Пути нельзя дать имя".

И теперь, разве не совпадает с отмеченным высказыванием Чжуан-цзы мнение Сократа ("Федон", II, 83 ab), что "...стремящимся к познанию известно... до какой степени обманчиво зрение", что душе во избежание ошибок необходимо "...насколько это возможно... сосредоточиваться и собираться в себе самой, верить только себе", мыслить только "...о том, что существует само по себе, и не считать истинным ничего из того, что она с помощью другого исследует из других вещей, иначе говоря из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно"? Чтобы быть более конкретными, обращаем внимание читателя на тождество постигаемого Бесформенного у Чжуан-цзы и умопостигаемого безвидного у Сократа. И, кстати, исходя из платоновского понятия идей, умопостигаемое безвидное и есть как раз то, что дает форму формам, в виде земного (иллюзорного) существования вещей. Тождественным является и это: у Сократа - зрение обманчиво, у Чжуан-цзы - не только слышимое и видимое говорит о ложности Пути, но и говорящее что-либо о нем... И это: у Сократа - требование, предъявляемое душе, во избежание ошибок "...собираться и сосредотачиваться в себе самой", у Чжуан-цзы - положительное отношение ко внутреннему (к бессознательному), к глубине незнания, благодаря которому мы знаем все то, что знаем. Заметим также и тот любопытнейший момент, что главенствующее положение в символической притче Чжуан-цзы занимает Безначальное и все действующие элементы диалога (Великая Чистота, Путь, Бесформенное, знание и незнание) подчиняются ему. Следует отметить явную перекличку этого чжуанцзынского символического Безначального с размышлением Сократа в "Федре" (II, 245 dе): "Если бы начало возникло из чего-либо, оно уже не было бы началом. Так как оно не имеет возникновения, то, конечно, оно и неуничтожимо. Если бы погибло начало, оно никогда не могло бы возникнуть из чего-либо, да и другое из него, так как все должно возникать из начала. Значит начало движения - это то, что движет само себя. Оно не может ни погибнуть, ни возникнуть, иначе бы все небо и вся Земля, обрушившись, остановились и уже неоткуда было бы взяться тому, что, придав им движение, привело бы к их новому возникновению".

Несомненный интерес представляет также и тот факт, что в "Меноне" Сократ пытается убедить своего собеседника, что нового познания, как такового, нет и то, что мы называем познанием, является припоминанием. Делает это Сократ с помощью вопросов, задаваемых мальчику - рабу Менона. Сократ выясняет у раба, которого не обучали никаким математическим наукам, наличие геометрических знаний. Дальше в этом диалоге проявляются следующие важные для нашей темы моменты - Сократ говорит Менону:

а) "...оно (знание - прим. наше) всегда у него (у мальчика - прим. наше) было, значит он всегда был знающим, а если он его когда-то приобрел, то уж никак не в нынешней жизни" (I, 85 e).

б) "...если он (мальчик - прим. наше) приобрел их (знания - прим. наше) не в нынешней жизни, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то иные времена, когда он и выучился?" (I, 86 а).

Опять же - совпадение с тем, как понимал этот вопрос даос Чжуан-цзы. И здесь, наконец, пришла пора сказать, что причина этой тождественности может иметь несколько объяснений. Мы не отрицаем ни одного из них, но главным объяснением является, исходя из отмеченной нами некоторой одинаковости учений Будды, Лао-цзы и Пифагора, то, что все трое были современниками. Прикоснемся к этому вопросу, насколько это возможно, более конкретно. Мы уже говорили о вероятии посещения Индии Пифагором с целью ознакомления с учением Будды. Но, поскольку Китай граничит с Индией, что может быть странного в том, что подвиг великого грека повторил великий китаец? Или реальнее того - постижение основных положений индийского мудреца в результате встреч и бесед с его странствующими учениками. Следует иметь ввиду и ту очевидность, что в даосизме и буддизме большинство положений склонны к ритуально-смысловой близости по той общей для них причине, что объединяющим началом здесь являются Упанишады, известные и в Индии и в Китае задолго до возникновения этих двух неортодоксальных направлений. Этим самым мы желаем сказать о возможности изолированного бесконтактного их самозарождения на общем фундаменте Упанишад. И, действительно, и буддизм и даосизм в своем чистом виде полностью совпадают с основополагающими принципами Упанишад. Этот вариант их параллельного на этой базе самозарождения и можно было бы принять за основу, если бы зачинатели этих двух направлений жили в разное время, но плюс к тому, что они были современниками, они еще и жили неподалеку друг от друга - в соседних государствах. Итак, все данные склоняют нас к гипотезе, что Лао-цзы, встречался если не с Буддой, то с его последователями.

В табл.1 представлены учения Востока и Запада.

Наша интерпретация, исходящая из типа мышления и его пространственной ориентации, находит, что все эти учения ( и Будды, и Пифагора, и Лао-цзы, и Конфуция, и Платона) родственны. И только Сократ! - эта, даже Платоном необтесанная глыба, имеет, несмотря на свое пифагорейство, особую группу крови: собачью! - как мы это выяснили в первой главе. Что касается Аристотеля, то признаемся, что будь на то наша воля, в этот патриарший ряд он не попал бы, но мы включили его: во-первых, из сострадания к человечеству, умудрившемуся раболепно распластать свое мышление на плоскости третьего аристотелевского постулата, и, во-вторых, мы нашли своевременной и полезной попытку этот постулат опровергнуть.

Но не будем торопиться. Примем к сведению, что родственность Будды, Пифагора и Лао-цзы берет свое начало не только из того определяющего принципа, что они были современниками, но также из того положения, что этой тройке была дарована от рождения способность в одинаковом направлении мыслить, а именно - в мистическом: вектор реальности (Р) следует не из самой реальности , а из подсознания (П-Р).

В учениях Платона и Конфуция также имеются совпадающие моменты, требующие особого рассмотрения. Пространственная характеристика мышления двух этих основоположников определена нами соответственно, как объемно-перевернутая и объемно-вывернутая. Предлагаемая нами терминология, может у снобистски настроенного читателя вызывать ироническую улыбку, но тем не менее она имеет глубокий смысл - философский и исторический. Попробуем в этом убедиться.

Начнем с того, что пространственная характеристика мышления у Сократа определена нами, как объемная. Почему так? На основе изучения наследия, оставленного Платоном, мы пришли к выводу, что вопросы, которые Сократ исследует с помощью сознания, извлечены им из подсознания в результате самоуглубления (неустанных попыток познать самого себя) - т. е. сознание (С) у него следует из подсознания (П). При этом необходимо учесть, что он, анализируя П с помощью С, не только не забывает о существовании Р (реальности), но каждый раз косвенно намекает, что без этой материи вся его диалектика была бы беспочвенной: "...кровати, - говорит он, - бывают троякими: одна существует в природе, и ее мы признали бы, думаю я, произведением бога... Другая - это произведение плотника. Третья - произведение живописца... Живописец, плотник, бог - вот три создателя этих трех видов кроватей" ("Государство", III, 597 b). И неважно то, что кровать здесь (трояко сотворенная - богом, живописцем и плотником) является, при такой троице, воспроизведением идеи идеальной кровати, исходящей от бога, божественное существование которого Платон в утопическом произведении своем из глубин сократовского сердца перенес в недосягаемые занебесные сферы, в некую воображаемую физическую реальность; важнее всего то, что у того Сократа, которого Платон изображал в первом периоде своей жизни, бог был познаваем, ибо находился, исходя из диалогов этого периода, не в немыслимых далях, а внутри самого Сократа. И, надо сказать, что этот сократовский бог творил ту же самую кровать, практически, по той же схеме, которой руководствовался Платон, но творил он ее не из занебесья, а изнутри самого человека.

Исходя из этого ни бог, ни содержащаяся в нем идея идеальной кровати (кровати самой по себе) и плюс к этому, одновременно, ни живописец (Сократ по профессии был скульптором), ни плотник, воспоминающие в момент творческой самоотдачи божественную идею кровати (архетип) и, благодаря этому, созидающие конкретную (несовершенную кровать) - никто не выпадал и ничто не выпадало из процесса мышления за пределы самого человека. Человек в этом процессе не отбрасывал ни один из трех векторов - ни вектор подсознания (П), ни сознания (С), ни реальности (Р). Вот почему пространственная характеристика мышления у Сократа осмысливается нами, как объемная. Заметим также, что в табл.1 тип мышления у Сократа определен, как естественный. И потому так, что подсознание у человека первично (оно существовало в нем до появления сознания), а у Сократа, как мы выяснили, С следует из П - т. е. вторичное следует из первичного; и вдобавок к этому реальность (физическая) не исключается - она есть, несмотря на то, что не служит для Сократа предметом диалектического анализа; она есть, потому что философ дает нам возможность ощутить ее, как среду своего реагирующего на нее присутствия.

Теперь, уважаемый читатель, вернемся к рис.1. Для определения основополагающих вариантов логических высказываний, нами были использованы три вектора. Один вектор и его исходная точка находится в реальности, другие два вектора и их исходная точка - в самом человеке. По нашему мнению, у человека, ощущающего такую трехвекторность, тип мышления определяется, как естественный. И, действительно, человек с таким типом мышления, как мы это выяснили на примере с Сократом, является исходной точкой одновременного отсчета - подсознания (П), сознания (С), и возвратной реакции на реальность (Р).

Возвратимся к Платону: мы уже говорили, что пространственная характеристика его мышления была названа нами, объемно-перевернутой. Тип же его мышления ( табл. 1) мы установили как иллюзорно-естественный. И здесь мы допустили в отношении Платона нечто несовпадающее с Сократом, несмотря на благоговейное отношение ученика к своему учителю. Определим это несовпадение. Если тип мышления Сократа мы определили, как естественный, а пространственную характеристику, как объемную (на рис.1 это изображено векториально), то мышление Платона, с нашей точки зрения, выглядит абсолютно иначе (рис.2). Попробуем дать этому объяснение.

Как мы уже выяснили, основное требование Сократа по отношению к себе и к тем, кто приходил к нему научиться мудрости - изучать самих себя, сосредотачиваться на самих себе - добывать знание из незнания - т. е. из подсознания (П).

Но ведь существенностью подсознания является коллективное бессознательное (архетипы). Опять же, не терминируя понятие архетипа, не обозначивая его никаким отличительным словом, Сократ прекрасно и вполне современно проник в феноменологическую суть этого явления. В "Теэтете" (II, 191 cde) Сократ говорит собеседнику: "Так вот, чтобы понять меня, вообрази, что в наших душах есть восковая дощечка; у кого-то она побольше, у кого-то поменьше, у одного из более чистого воска, у другого - из более грязного или у некоторых он более жесткий, а у других помягче, но есть у кого в меру... Скажем теперь, что это дар матери Муз, Мнемосины, и, подкладывая его под наши ощущения и мысли, мы делаем в нем оттиск того, что хотим запомнить из виденного, слышанного или самими нами придуманного, как бы оставляя в нем отпечатки перстней. И то, что застывает в этом воске, мы помним и знаем, пока сохраняется изображение этого, когда же оно стирается или нет уже места для новых отпечатков, тогда мы забываем и больше уже не знаем".

Уважаемый, читатель, не рукой ли подать от подобного понимания Сократом нашего подсознательного до идентичных размышлений над этой проблемой Карла Гюстава Юнга и далее - до БПМ (базовых перинатальных матриц) Станислава Грофа?

Вопросом воспоминаний такого забытого знания и занимался, собственно говоря, Сократ. Но при этом забытое у Сократа не выходило за пределы самого вспоминающего - оно находилось внутри него. Одним из способов вспомнить забытое философ, как истинный пифагореец, считал, посвящение в таинство - в "Федре" (II, 249 c) он говорит: "Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным". Что именно воспоминается в процессе посвящения было раскрыто нами в главе "Тайна таинств" - в число посмертных феноменов, как мы выяснили, входит и отделение души от тела, и видение сияния. Такое видение, очевидно, воспринималось Сократом не только, как божественное явление, но, как олицетворение самого бога внутри познающего. Вместилищем сократовского бога была не реальность (Р), а подсознание (П) - т. е. сам человек. Мы утверждаем это еще и потому, что Сократ был поклонником той мудрости, которая была начертана на Дельфийском храме. В "Алкавиаде" (I, 132 cde) Сократ спрашивает у своего ученика - "...постигли ли мы значение прекрасной дельфийской надписи...?" И далее: "Я скажу тебе, о чем, как я подозреваю, говорит нам и советует эта надпись". Продолжая цепь рассуждений, Сократ приходит к выводу, что "...душа, если она хочет познать самое себя, должна заглянуть в душу, особенно в ту ее часть, в которой заключено достоинство души - мудрость...". Затем Сократ вопрошает: "Можем ли мы назвать более божественную часть души, чем ту, к которой относится познание и разумение?" После чего он делает потрясающий вывод (подтверждающий не только далеко нетрадиционную его религиозность, но скорее еретическое понимание божественного начала по отношению к общепринятому в его времена многобожию и, главное, по отношению к тому моменту, что все эти божества находились на Олимпе - т. е. занимали некую мифическую территорию, в реальности которой древние греки нисколечко не сомневались): "Значит, эта ее часть (часть души, к которой относятся познание и разумение - прим. наше) подобна божеству, и тот, кто всматривается в нее и познает все божественное - бога и разум, таким образом лучше всего познает самого себя". Исходя из этой явно присущей Сократу еретичности по отношению к общепринятому многобожию, он был осужден в соответствии с главным пунктом выдвинутого против него обвинения - за "...введение новых божеств".

Из диалогов Платона и других исторических источников нам известны надписи, начертанные на Дельфийском храме: "Познай самого себя", "Ничего сверх меры" и "Е". По поводу "Е" Плутархом написано произведение "Об "Е" в Дельфах", в котором он дает различные варианты интерпретаций этой надписи, заключенной в одной букве. Одна из них определяет "Е" как глагольную форму, имеющую смысл "еси" - что очень, кстати, напоминает грамматическую вариацию глагола быть на иврите (legiyot - легийот), имеющую прямое отношение к священному слову Иегова (Бог).

Но мы, собственно говоря, не об этом - мы о том, что эти надписи перед входом в Дельфийский храм напоминали человеку, что ему нужно делать для того, чтобы визуально познать бога в самом себе. "Ничего сверх меры" - вовсе не означало, что человек должен был придерживаться "золотой середины", как это принято считать, но, прежде всего оно означало отрицание крайностей, ибо выбор одной из них лишал человека возможности пространственно ориентироваться. Если в процессе предлагаемого познания человек избегал крайностей, то он благополучно выходил из испытания явлением сияния и убеждался на самом себе и в самом себе, что бог, действительно, есть: о чем и возвещало "Е" - одна из надписей на Дельфийском храме.

Платон не отошел от пути познания, начертанного на Дельфийском храме, но в методику этого познания он внес существенные изменения. Если Дельфы предлагали человеку искать бога в самом себе, то Платон перенес этого бога хоть и в недосягаемую для живых людей область, но, якобы, с точки зрения Платона, реально в этом недосягаемом существующую. Но мало того, что он перенес туда бога, он перенес в это недосягаемое и подсознательное свое восприятие архетипов в виде учения об идеях, которые "пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им" ("Парменид", II, 132 d). Именно в этом платоновском учении Аристотель нашел нечто родственное своим плоскостным представлениям, ибо суть этого учения заключалась в том, что матрицы подсознательного (мыслеформы) выносились вымыслом за пределы подсознательного (П) в реальность (Р). В результате совмещения П и Р (рис. 2) трехвекторность ПСР превращалась практически в двухвекторность (ПР)С, что косвенно способствовало проявлению аристотелевского здравого смысла и в итоге его логическому следствию - выводу знаменитого постулата, исключающего любое третье.

Поворот Платона к объективизму наметился в диалоге "Федр" и завершился в "Государстве". В "Федре" (II, 247 c) Платон устами Сократа заявляет: "Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству. Она же вот какова (ведь надо, наконец, осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - уму; на нее-то и направлен истинный род знания".

Человек в этой системе, придуманной Платоном, выполняет не более, чем роль посредника, ибо к реальному общению с запредельным богом бессмертная душа допускается только после смерти самого человека. Посредничество же заключается в том, что после такого общения с богом (при условии, что душа была такого общения удостоена) человеком воспоминается виденное душой в период посмертного путешествия, продолжавшегося до нового рождения ("Федр", II, 250 ab): "Припоминать то, что там, на основании того, что есть здесь, нелегко любой душе: одни лишь короткое время созерцали тогда то, что там; другие, упав сюда, обратились под чужим воздействием к неправде и на свое несчастье забыли все священное, виденное ими раньше. Мало остается таких душ, у которых достаточно сильна память. Они всякий раз, как увидят что-нибудь, подобное тому, что было там, бывают поражены и уже не владеют собой, а что это за состояние, они не знают, потому что недостаточно в нем разбираются. В здешних подобиях нет вовсе отблеска справедливости, воздержанности и всего другого, ценного для души, но, подходя к этим изображениям, кое-кому, пусть и очень немногим, все же удается, хотя и с трудом, разглядеть при помощи наших несовершенных органов, к какому роду относится то, что изображено".

Метаморфоза, происшедшая с Платоном, факт перехода его мышления от объемной естественности к объемной перевернутости заметен в описании пещеры ("Государство", III 514 ab), приводимом им, казалось бы, с единственной целью - показать на живом примере иллюзорность того мира, который воспринимается людьми, как некая реальность.

Во-первых, заметим, что придуманный Платоном символ пещеры, является результатом посвящения Платона в таинство, когда он, как мист, пройдя ритуальное испытание увидел то, что видят умершие после смерти - туннель и сияние в конце туннеля. Только туннель этот Платон превратил в пещеру: "Представь, - говорит Сократ Главкону, что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол".

Еще раз выскажем наше убеждение, что мы понимаем этот символ пещеры, как искаженное описание Платоном ряда тех именно архетипов, которые он "вспомнил" при погружении в самого себя. Пещера "во всю ее длину" - это тот самый туннель, по которому идут умершие к возникшему в конце туннеля сиянию. Только в связи с тем, что посмертный архетип этот (П - подсознательное) Платон перенес воображением в реальность, он, чтобы люди по этому туннелю не могли двигаться (ведь он аллегорически говорит о мире живом, а не мертвом), заключил их в такие оковы, что в сторону сияния "...повернуть головы они не могут..." - вот каким образом посмертный свет этот оказался не перед глазами этих несчастных, а за их спиной: нездешнее свечение, которое Платон в примере своем, похожем на притчу, ассоциирует с той реальностью, которая и является, по мнению Платона, истинной реальностью - реальностью самой по себе. Но ведь люди в этой притче повернуты к этому свету спиной со дня своего рождения - что же они могут знать о нем истинного, если видят они только теневые отражения на стене пещеры, отбрасываемые этим светом? На то, что свет этот не что иное, как архетип смерти, указывает именно тот факт, что даже в этой, придуманной реальности, Платон не дает этому свету никакой дополнительной характеристики - свет этот и не утренний, и не дневной, и не вечерний; он не солнечный, не поднебесный, не занебесный, не земной и не запредельный... Платон описывает его именно таким, каким он видится умершим - свет этот исходит из огня, "...который горит далеко в вышине..."...

Во-вторых, пещеру эту можно охарактеризовать как архетип материнской утробы, в которой зародыш испытывает целый ряд неудобств во время эмбрионального роста - например, привязанность к пуповине (у людей "...на ногах и на шее оковы...") и страх перед процессом будущего рождения, сопровождающегося сдавливанием и удушьем ("...повернуть голову они не могут из-за этих оков..."). Такая двойственность (архетип смерти и одновременно с этим архетип рождения), которую содержит в себе символика пещеры, вполне закономерна, ибо, как мы выяснили в главе "Тайна таинств", блаженство момента смерти равно тому блаженству, которое испытывает эмбрион в начальный момент своего Сотворения (образование зиготы), ибо характеризуются эти два момента одним и тем же феноменом - явлением видения сияния.

Мы не будем анализировать всю картину, в результате которой (исходя из ее символики) отбрасываемые огнем тени никак не могут являться реальностью самой по себе, но всего лишь ее иллюзорным отражением. Единственное с чем мы здесь согласны - с интуитивным восклицанием Главкона: "Странный ты рисуешь образ, - говорит он Сократу, - и странных узников!". Весьма вероятно, что Главкон в это восхитившее нас восклицание вложил то, что расшифровали мы и чего он, к сожалению, не мог выразить словами.

Только теперь, после проделанного нами исследования, мы сможем объяснить читателю почему положение, когда подсознательное (П) следует из реальности (Р), является иллюзорно естественным. Дело в том, что здесь мы имеем ввиду не сотворение архетипов в подсознании (П) в результате воздействия на человека реальности (Р), а нечто другое - наложение на реальность уже готовых (созданных) архетипов (наложение внутреннего на внешнее) и последующее мысленное восприятие этих архетипов сознанием не изнутри (из подсознания), а извне - из этой несуществующей реальности. И когда мы в этом смысле говорим о Платоне, то становится очевидным, почему тип его мышления мы определили как иллюзорно-естественный. Что касается пространственной характеристики его мышления, то объемная перевернутость ее выводится нами из того, что Платон использовал все три вектора (учитывал и С), но местонахождение подсознательного (П) перенес из внутреннего во внешнее (совместил с реальностью - Р) и тем самым сделал П причиной возникновения всего сущего, которое он считал, исходя из придуманных им путей его возникновения, не сущим самим по себе, а иллюзией.

Следует сказать что Конфуция в сравнении с Платоном объяснить гораздо проще. Внимательное чтение Изречений китайского мыслителя показывает, что он учение свое "...основал на почве древних верований и основой всего считал познание велений Неба..." [24, с. 70]. Осмысливание этих Изречений привело нас к соответствующим показателям, касающихся Конфуция (табл. 1). Доминирующими осями для него являются сознание (С) и реальность (Р), причем сознание (С) у Конфуция следовало из самой реальности (Р), которая на самом деле воспринималась им как веление Неба. Но, ведь, в действительности Конфуцию только казалось, что это истинно, ибо на самом деле сознание (С) не может существовать без подсознания (П) и является его производной. Но подсознание (П) Конфуций также, в соответствии со своим учением, трансформировал в веление Неба. Таким образом два вектора (П и С), исходной точкой которых является человек, Конфуций вынес во вне (рис. 3, стр. 198) и тем самым превратил в исходное Неба (в его веление). Уважаемый читатель, представим себе пересечение трех плоскостей, обозначенное тремя векторными гранями. При этом две векторные грани (П и С) исходят из общей точки, а одна (Р) входит в нее. Представим себе также, что два исходящих вектора (П и С) уходят в бесконечность и что (Р) приходит из бесконечности, и что там в этой бесконечности П и С имеют предел своего продолжения, и что из этого необозримого предела исходит Р, и что предел этот называется Небом, и что Небо это обладает свойством повелевать. Представим же, что мы вывернули этот трехгранник наизнанку и что при таком выворачивании Р не меняет своего направления, а П и С меняет на противоположное. Теперь мы имеем трехгранник, оторвавшийся в точке своего пересечения от нашего Я (оно перестало существовать, сделалось мнимой величиной, ибо теперь из этого Я исчезли П - подсознание и С - сознание, контактирующее с реальностью Р, как с вектором достаточного основания). Об этом и повествуют Изречения [28, 17:19] Конфуция:

- Что же тогда мы сможем передать,

если Вы не будете говорить? - спросил Цигун.

Учитель ответил:

- А говорит ли Небо что-нибудь?

Но чередуются в году сезоны,

Рождается все сущее.

А говорит ли Небо что-нибудь?

Это означает, что мы стали абсолютно зависимы от той точки пересечения, которую мы перенесли в сферы повелевающего нами Неба. Конфуций заявляет безапелляционно[28, 16:2]: "Когда под Небесами следуют пути, народ не рассуждает". Вот какую, примерно, трансформацию претерпело сознание Конфуция. Как же после всего этого не назвать нам пространственную характеристику мышления его объемно-вывернутой, а тип - иллюзорным?

Если вдуматься в тот метод восприятия действительности и существования в ней, который предлагается Конфуцием, то аллегорически, исходя из схемы изображенной на рис. 3, можно сформулировать этот метод следующим образом - в русле китайской концепции инь (внутреннее, женское) и ян (внешнее, мужское): С - является Отцом Неба (ян), П - Матерью Неба (инь), Р - Дитя с доминирующими генетическими признаками одного из родителей - или П, или С. Читателю, настроенному скептически в отношении предлагаемых здесь рассуждений, напомним, что Конфуций был китайцем и мыслил в пределах коллективного бессознательного, присущего китайцам... Несомненно, что китайцам (народу древнему и великому) отклонения от стандартных форм мышления были свойственны не в меньшей степени, чем другим развивающимся народам. Но времена Конфуция отличались разрушительными войнами и политической нестабильностью и гений этого человека во имя спасения большинства приобрел форму мышления, исследование которого привело нас к рис. 3. И нет ничего надуманного в схеме, изображенной на этом рисунке, ибо именно она является фундаментом "И Цзин" ("Нитей перемен"), в которой, как сформулировано это в книге А. Е. Лукьянова "Становление философии на Востоке" [34, с. 20], "...дается классический пример предфилософской и философской разработки субстанционально-генетического тождества природы, первопредка и человека". В этой же книге на той же самой странице сообщается: "Фундамент "И Цзин" составляет чисто генетическая основа - мужское и женское начало, которые в графике черт выражаются соответственно цельной ___ ян и прерванной __ __ инь чертами. Инь и ян путем полного набора вариантов по три черты в одном символе (верх - отец, низ - мать, центр - дитя), складываются в восемь триграмм". Мы бы окончание этой цитаты изменили таким образом - "...складываются в восемь триграмм, пространственно ориентированных относительно воспринимающего центра". Четыре триграммы из восьми доминирующие (верх, низ, право, лево или, что то же самое: север, юг, запад, восток - или: небо, земля, огонь, вода). Они расположены попарно на главных перпендикулярно пересекающихся осях - вертикальной и горизонтальной.

Вряд ли, после всего сказанного, вызовет сомнение наша уверенность в том, что не "Нити перемен" создали китайцев, а, слава богу, китайцы "Нити перемен"; и, что именно из этой естественности, вытекает прирожденная страсть Конфуция ко всему древнему - к древним верованиям (в основе которых лежит послушание велениям Неба), к почитанию основателей древних династий, к исполнению старинных обрядов, к возрождению старинной музыки, ритуальных песен и мифов. Следует обратить внимание на тот факт, что в Изречениях [28, 2:4] он говорит о себе, что "познал веление Неба" в пятидесятилетнем возрасте и несколько дальше [28, 7:17] в этом же произведении: "Когда бы мне было добавлено еще немного лет, то в пятьдесят я взялся бы за изучение "Перемен" и смог бы избежать больших ошибок".

Пределом стремлений Конфуций считал почитание родителей и надежно иерархированное государственное устройство. Собирая письменные источники, содержащие во всевозможных вариациях древность, Конфуций подверг их своеобразной цензуре - критически упорядочил, обработал и отобрал те из них, которые при их дальнейшем практическом использовании (чтении, заучивании, театральном разыгрывании, музыкальном и вокальном исполнении и пр. предполагаемых методах передачи из поколения в поколение) соответствовали его учению - чтобы оно, как бы на практике, подтверждалось самой древностью (велениями Неба).

Сравнение рис. 2, схематически изображающего особенности мышления Платона, с рис. 3 (мышление Конфуция), наглядно наталкивает на мысль не только о различии их мышлений, но и некоторой существенной похожести. И, действительно, своими учениями и Платон и Конфуций отказали человеку в свободе сотворения новых архетипов (П), как результата воздействия на человека реальности (Р) - практически они запретили человеку творить новые мифы, ибо: подсознание (П) у Платона (воспоминаниями моментов посмертного общения души с богом в круговороте смертей и рождений) вынесено (косвенно) из внутреннего во внешнее - в некое абстрактное занебесье (место, якобы, истинного существования этого бога); у Конфуция - подсознание (П) становится функцией велений Неба. Это, присущее и Конфуцию и Платону удаление подсознательного (П) в недосягаемые для живого человека пределы сделало их учения совпадающими в некоторых характерных пунктах. У Конфуция в центре этики - честность, преданность, благородство, человечность; у Платона - мужество, справедливость, благочестие. Тот и другой ратуют за строгий отбор древнего наследия. В "Государстве" (III, 377 с) Платон устами Сократа глаголет: "Прежде всего нам, вероятно, надо смотреть за творцами мифов: если их произведение хорошо, мы допустим его, если же нет - отвергнем. Мы уговорим воспитательниц и матерей рассказывать детям лишь признанные мифы, чтобы с их помощью формировать души детей скорее, чем их тела - руками. А большинство мифов, которые они теперь рассказывают, надо отбросить". В "Законах" (IV, 800 a) Платон повторяет эту же мысль: "Итак, наше решение пусть будет следующим: никто не должен петь либо плясать несообразно со священными общенародными песнями и всеми принятыми у молодежи плясками. Этого надо остерегаться больше, чем нарушений любого другого закона". В принципе почти за то же самое в Изречениях [28, 15:11] ратует Конфуций - он утверждает, что для правильного управления страной необходимо следовать определенным сезонам, ездить в определенной повозке, носить определенную шапку, использовать в музыке определенный танец и отбрасывать определенные напевы. И, как бы, вторя вышеприведенным диалогам из произведений Платона "Государство" и "Закон", продолжает [28, 17:9] развивать эту же мысль в благожелательности к тем Песням, в которых "можно отыскать наглядные примеры"; к Песням, которые способны воздействовать на подрастающее поколение внушением. Или, например, такое потрясающее совпадение - Конфуций [28, 12:11] на вопрос "в чем заключается управление государством", отвечает: "Да будет государем государь, слуга - слугой, отцом - отец и сыном - сын"; у Платона в основном произведении - в "Государстве" (III, 397 e) высказана абсолютно такая же мысль: "...сапожник - это сапожник, а не кормчий вдобавок к своему сапожному делу... земледелец - это земледелец, а не судья вдобавок к своему земельному труду и военный человек - это военный, а не делец вдобавок к своим военным занятиям...".

Следует сказать, что все эти примеры и сравнения мы, очевидно, приводили не только для того, чтобы обозначить (подобно тому, как это делают в книге рекордов Гиннеса) факты впечатляющего совпадения конкретных положений, высказанных двумя разными мудрецами, далеко отстоящими друг от друга и национальностью, и местом проживания, и традициями, и окружением, и знаниями. Да и зачем было бы обозначивать эти факты, если, собственно говоря, не мы являемся их первооткрыватели. Герман Гессе, например, в статье "Моя вера" (1931 г.) пишет: "Меня сильно заинтересовала сокровенная мудрость Лао-цзы с ее мистической динамикой, заинтересовало китайское понятие о добродетели, после чего Кун Фу-цзы и Сократ показались мне братьями..."; он же в статье "Глядя на дальний Восток" (1960 г) фиксирует: "Что нужно, чтобы хорошо и успешно править людьми ради общего блага - вот что особенно занимало большую часть китайских мудрецов, как занимало и Гесиода, и Платона". И, наконец, Виталий Рубин, в своих "Дневниках" [42, с. 363] в качестве одного из основных моментов, отмечает: "Если в Европе Платоном была высказана мысль о том, что государством должны управлять философы-правители, то это осталось утопическим пожеланием. Лишь в Китае была сделана серьезная попытка осуществить этот идеал путем создания конфуциански-образованного чиновничества, набиравшегося не на основе происхождения, а на основе знаний, способностей и характера"...

Критика третьего постулата Аристотеля привела нас к объяснению этих фактов, как психологического результата смыслового соотношения таких понятий, как самопознание и бог - фактов, само собой вытекающих из тех ключевых позиций, где у Платона и Конфуция частично по тем или иным причинам совпадало мышление - совпадало и в типическом плане и в способах пространственной ориентации.

Глава IV. Ни то, ни другое.

В предыдущей главе мы уже попытались показать несостоятельность третьего постулата Аристотеля с точки зрения неоправданного возведения его в ходе исторического развития в канон, придающий одному из возможных способов человеческого мышления всеобъемлющую незыблемость. Рассуждения, имевшие место, само собой привели нас к тому, что постулат этот является не более, чем частным случаем общего логического закона, вытекающего из того положения, что человек ориентирован в пространстве и при полноценном использовании своих биологических свойств мыслит соответствующим образом - объемно (ни один из векторов в реализации процесса мышления не исключается - участвуют все три вектора: Р - вектор реальности, П - вектор подсознания и С - вектор сознания). Ощущение такого рода объемности находило выражение у древних греков в понимании ими чувства меры. Именно с этой точки зрения вспоминает Сократ в диалоге "Манексен" (I, 247 e) пословицу "ничего сверх меры" и говорит о ней - "...ведь это в самом деле хорошо сказано". Нас, как исследователей, интересует прежде всего тот философский смысл, который вкладывали и Сократ и другие древние мыслители (Солон, Клеобул Линдский) в понимание этой меры - какой конкретностью обладало это понимание - было ли оно определением "золотой середины", или под мерой понималось что-либо другое? В "Лисиде" (I, 216 d), например, Сократ говорит Манексену: "Мне представляется, что существует как бы неких три рода - хорошее, дурное и третье - ни хорошее ни дурное".

Если представить себе в виде крайностей нечто очень дурное и нечто очень хорошее и то, что Сократ убежден в существовании третьего (ни очень хорошего ни очень дурного), то в этом смысле философом могло пониматься, во-первых, некое положение, колеблющееся между двумя крайностями, но не достигающее их - могущее занимать не только "золотую середину", но любую иную величину (меньшую или большую - за исключением самих крайностей) и, во-вторых, только и только "золотую середину", как некое среднее расстояние между крайностями. Внимательное прочтение всех платоновских текстов и сосредоточение внимания именно на разбираемом здесь вопросе привело бы любого мало-мальски объективно настроенного исследователя к мысли, что под мерой древние люди понимали прежде всего отрицательное отношение к впадению в крайности, но не к выбору любых иных промежуточных величин. Иллюстрацией этому нашему выводу является, например, беседа Сократа с некоей Диотимой в диалоге "Пир" (II, 202 de). "Так что же такое Эрот?" - спросил Сократ у Диотимы. На это мантинеянка ответила: "Как мы уже выяснили, нечто среднее между бессмертным и смертным". Но Сократ неудовлетворен отсутствием определенности в ее ответе. "Кто же он, Диотима?" - спрашивает он настойчивее прежнего и та отвечает ему: "Великий гений, Сократ. Ведь все гении представляют собой нечто среднее между богом и смертным". Далее Диотима расшифровывает более подробно это свое любопытное высказывание: "Пребывая посередине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью".

Подтверждением понимания древними третьего, как колеблющегося между двумя крайностями, служит также беседа между Сократом и Главконом в "Государстве" (III, 478 cd), где Сократ утверждает по поводу мнения, в отношении этого понятия к знанию и незнанию, что оно "нечто среднее между ними". И далее там же (III, 478 de), в русле объемности собственного мышления, прослеживая мысль, что знание соотносимо с бытием, а незнание - с небытием, Сократ приходит к выводу, что мнение в своем отношении к истине занимает положение между бытием и небытием и "причастно им обоим". И, наконец, в "Тимее" (III, 31 c) именно такое и никакое другое понимание третьего выражено с пронзительной ясностью в наиболее обобщенном виде: "...два члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо необходимо, чтобы между одним и другим родилась некая объединяющая их связь".

Здесь следует отметить, что и Аристотель не отрицал понимание меры, как неприятие крайностей. В "Никомаховой этике" (IV, A, 1109 b, 20) он говорит: "Не просто дать определение тому, до какого предела и до какой степени /нарушение меры/ заслуживает осуждения... ...ясно по крайней мере, что срединный склад во всех случаях заслуживает похвалы и что следует отклоняться в одних случаях к избытку, а в других - к недостатку, ибо так мы легче всего достигнем середины и совершенства". Там же, развивая тему (IV., Е, 1132 а, 15), Аристотель по этому поводу высказывается несколько определеннее: "...справедливое равенство - это середина между "больше" и "меньше". И в этом же своем произведении (IV., Н, 1151 b, 20-25) Аристотель вплотную подходит к опровержению своего собственного третьего постулата: "Поскольку бывают и такие люди, которым свойственно наслаждаться телесными /благами/ меньше, чем следует, причем не придерживаясь /верного/ суждения, то находящийся посредине между таким человеком и невоздержанным - воздержанный, ибо если невоздержанный не придерживается /верного/ cуждения из-за некоего превышения (to mallon ti) /меры в удовольствиях/, то второй - из-за определенного занижения (to hetton ti); что же касается воздержанного, то он придерживается /верного/ суждения и не изменяет /ему/ ни по одной, ни по другой причине".

Приведенные нами, в качестве примеров, высказывания Аристотеля говорят прежде всего о том, что, когда этот мыслитель вплотную подходил к решению каких-либо этических проблем, то при этом он сталкивался в процессе диалектического выбора между добром и злом, удовольствием и неудовольствием, воздержанностью и невоздержанностью с теми же трудностями, которые были замечены его великими предшественниками Платоном и Сократом. Причина этих трудностей, после проделанного нами исследования, стала в достаточной мере ясна и объяснима. Она заключается прежде всего в том, что выбор между двумя крайностями любого рода на основе третьего постулата Аристотеля возможен, но при том условии, что один из трех пространственных векторов (или П, или С, или Р) не принимается во внимание. Но такое допущение может быть признанно верным только, как вспомогательное средство для выявления некоего частного положения вещей, но в отношении абсолютной истины подобное допущение является несостоятельным, ибо оно не учитывает влияние пространственно ориентированной трехвекторности.

Итак, в процессе указанной объемной ориентации выбор осуществляется по формуле (повторяем это) - ни то ни другое, но третье; в противном случае решение становится возможным только при исключении одного из векторов из системы выбора...

И если, к примеру, игнорируется вектор П (подсознания), то адепты такого способа мышления концентрируют всю силу своего внимания не на своем - на внутреннем, а на внешнем (объективированное мышление, с претензией на материалистичность). Если за бортом оказывается вектор С (сознания), то несомненно - мы имеем дело с мистическим мышлением. И, как мы уже в одной из предыдущих глав попытались отметить, логика, разработанная индийскими мистиками, во всех своих положениях ничем практически не отличается от аристотелевской логики, ибо и в ней не принимается во внимание один из трех векторов. При любых таких допущениях отказывают самому главному свойству человеческого мышления - его иррациональной объемности. Указание на такого рода свойство, биологически присущее человеческому мышлению, мы находим в диалоге "Менон" (I, 80 de):