Часть 1.

Мерцалов В.

Рождение сознания. Происхождение человека.1998.

В книге рассматривается проблема происхождения сознания человека. Автор прослеживает логику превращений существа, изначально лишенного разума - животного предка человека или младенца в первые месяцы его жизни, - в мыслящую и сознающую себя личность. В ходе этого исследования раскрывается идеальная природа сознания, описывается происхождение языка, форм общественной жизни, с нетрадиционных позиций анализируются закономерности антропогенеза.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Вопрос о происхождении биологического вида человека представляет собой немногим больший интерес, чем вопрос о происхождении любого другого биологического вида. Проблема человека заключается не в том, чтобы понять, каким образом в процессе видовой эволюции сложились его морфологические признаки. Хотя его палеонтологическая летопись (как и летопись едва ли не всех остальных животных видов) зияет пробелами, огромный фактический материал, на который она опирается, позволяет все же достаточно уверенно заключить, что никакой загадки, не укладывающейся в представления эволюционной биологии, она в себе не содержит.

Подлинной загадкой является история приобретения животным видом человека неживотного, небиологического, и в этом смысле невидового свойства - сознания. Неуловимая природа этого свойства столь таинственна, что обычно в нем видят не только небиологическое, но и нематериальное начало в человеке. Действительно, что представляет собой "материал мысли"? В чем состоит сам процесс мышления? Почему человек приобрел способность к нему и как это произошло?

Понятно, что биологическая теория на эти вопросы принципиально ответить не в состоянии. В лучшем случае она может объяснить, как возникает человеческий мозг, но она не может объяснить, как в мозгу человека возникает мысль.

Загадка происхождения мысли - это и есть загадка происхождения человека. Именно о ней и пойдет речь в этой книге. Иначе говоря, мы попробуем понять, как возникает сознание, почему оно возникает и что собой представляет.

Заметим, что в наши намерения не входит рассмотрение эволюции сознания, то есть его развития после его рождения. Как бы интересна ни была эта тема, она останется за рамками нашего исследования.

Кроме того, следует также оговорить, что мы не предполагаем нарисовать живую картину становления сознания. Читатель не найдет здесь подобия "дневника наблюдений" над созреванием разума, хроники его созревания, полной конкретно-описательных зарисовок. Реальный процесс рождения сознания, конечно, гораздо богаче того его отражения, которое способна вместить в себя отдельная книга. Нас в данном случае будет интересовать не живая ткань этого процесса, а только его объективная логика, его "причинный скелет". Само собой разумеется, что при таком подходе мы в итоге можем рассчитывать получить только более или менее верную схему его, схему, которая от реального процесса заведомо будет отличаться примерно так, как контурная карта местности отличается от живого пейзажа.

Вопрос о происхождении сознания принято относить к числу философских вопросов. В связи с этим хотелось бы отдельно предупредить любителя философского чтения, что как раз "философии" здесь и не будет.

Говоря это, мы под "философией" подразумеваем тот особый род литературы, который характеризуется претензией на "преодоление косных границ рационального, детерминистского познания" (чем и отличается от всей остальной научной литературы); ту форму мышления, в которой исследование действительности подменяется искусством глубокомысленного погружения в несуществующие проблемы; тот способ многозначительного усложнения реальности, когда, скажем, простая чашка рисуется объектом едва ли не мистического наваждения. "Что такое чаша? Мы говорим: емкость, нечто, приемлющее в себя что-либо другое... В качестве емкости чаша есть нечто такое, что стоит само по себе. Самостояние характеризует чашу как нечто самостоятельное... Но все равно самостояние мыслится тут исходя пока еще из предметности, хотя предстояние изготовленного предмета уже не коренится в голом представлении. Так или иначе от предметности предмета и от самостояния никакой путь к вещественности вещи не ведет". (М.Хайдеггер. Вещь. - В кн. "Время и бытие", М.,"Республика", 1993 г., с. 317).Растворение вещественности чаши в словах, демонстрируемое М.Хайдеггером (мы привели лишь краткую выдержку из его пространного исследования этого "вопроса"), как раз и представляет собой образец того стиля мышления, который во мнении самих философов нередко почитается признаком высокого профессионализма, а в глазах многих любителей заключает в себе самую суть и прелесть философии.

Мы не думаем, что рассуждения подобного рода вообще следует именовать "философскими", ибо не считаем, что "в суждении тем больше философии, чем меньше здравого смысла". Если философия - это наука, то цель ее, как и любой науки, должна состоять в приумножении знания. Но философия, проникнутая духом приведенного образца, на деле служит совсем иному назначению: она стремится не к объяснению своего предмета, а к мистификации его. В ней нет простоты и прозрачности подлинного знания, их заменяет изощренная вычурность невразумительных софизмов. Ее цель - не истина, а эффект. И она достигает ее, лишь когда ей удается поразить здравый рассудок читателя демонстрацией суждений, которым он не может найти ни места, ни применения в своей голове.

Впрочем, оправдание существования такой "философии" порою усматривают в том соображении, что, якобы, не всякую истину можно выразить рациональными средствами, что не всякая категория доступна познанию лишь в рамках "здравого смысла".

Вряд ли эти доводы можно признать состоятельными. Ресурсы "здравого смысла" на самом деле значительно шире, его потенциал - плодотворнее и конструктивнее, чем возможности чуждающейся его "философии". Ему доступно исследование любого предмета, воспламеняющего фантазию "философа", и результаты такого исследования всегда теоретически богаче, чем все неуловимые выводы "науки наук".

Чтобы не оставлять это утверждение голословным, позволим себе в качестве примера привести образцы анализа одной и той же категории средствами "философии" и средствами "здравого смысла". Пусть это будет одна из самых "загадочных" категорий, представляющая собой предмет особой любви "высокой философии" - категория "Ничто".

Вот как она трактуется "философией".

"Что такое Ничто? Уже первый подступ к этому вопросу обнаруживает что-то непривычное. Задавая такой вопрос, мы заранее представляем Ничто как нечто, которое тем или иным образом "есть" - словно некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично. Наш вопрос о Ничто - что и как оно, Ничто, есть - искажает предмет вопроса до его противоположности. Вопрос сам себя лишает собственного предмета. ...Поскольку, таким образом, нам вообще отказано в возможности сделать Ничто предметом мысли, то со всем нашим вопрошанием о Ничто мы уже подошли к концу - при условии, что в данном вопросе "логика" высится как последняя инстанция, что рассудок есть средство, а мышление - способ уловить Ничто в его истоках и принять решение о возможных путях его раскрытия". (М.Хайдеггер. "Что такое метафизика?" - там же, с. 18). Избавившись при помощи этого замечания от необходимости руководствоваться в своих суждениях рассудком - от условия, всегда стесняющего истинного "философа" - автор приглашает нас в те умозрительные выси, где, надо полагать, нет уже ни рассудка, ни логики, ни даже мышления. И там награждает нас ответом: Ничто есть Ужас. "Ужасом приоткрывается Ничто". (Там же, с. 21). Однако, - предупреждает он, - не надо путать Ужас с состоянием боязни или страха. "Мы боимся всегда того или другого конкретного сущего, которое нам в том или ином определенном отношении угрожает". (Там же, с. 20). Ужас же, в котором является нам Ничто, порождается небытием не какого-то конкретного, единичного предмета, а переживанием небытия всех предметов вообще, всякой конкретности, всего сущего в целом. Ничто - это не "Ничто отдельной вещи", но итог ничтожения всех вещей, "всей совокупности сущего". "...Ужас это всегда ужас перед чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. ...Проседание сущего в целом наседает на нас при ужасе и подавляет нас. Не остается ничего для опоры. ...С ясностью понимания, держащейся на свежести воспоминания, мы вынуждены признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, "собственно", ничего. Так оно и есть: само Ничто - как таковое - явилось нам". (Там же, с. 21).

Взглянем теперь на эту же категорию с точки зрения "здравого смысла".

Сразу же заметим, что исключить Ничто из состава Сущего, из того, что "есть", отказать ему в праве быть наличным "нечто", а затем представить его как "ужас", т.е. как нечто наличное, вполне реальное, хотя и принадлежащее миру субъективной реальности - это все же, надо признать, даже "по-философски" не самое удачное решение вопроса. Наверное, было бы последовательней завершить изображение Ничто ничтожением и самого Ужаса. Или признать за ним статус сущего Ничто, причем - находя его вне ужасающегося субъекта - именно объективно сущего.

Для "здравого смысла" последнее как раз и не составляет особого труда. В самом деле, взять хотя бы ту же чашу: достаточно ее разбить, чтобы получить ее объективно наличное Ничто. Ее осколки - это уже не чаша. В них она перестает быть "самостоящим", "приемлющим в себя что-либо другое" предметом, т.е. чашей. Она утрачивает здесь и свою "предметность", и свою "вещественность", ибо ее вещественность становится теперь вещественностью не ее, а осколков. Чаши нет, нет не только в нашем восприятии, но нет объективно, и это ее объективное небытие, объективное Ничто, мы можем теперь созерцать на полу - это ее осколки. Таким образом, мы приходим к первому рассудочному определению: Ничто чаши есть Сущее ее осколков.

Впрочем, не обязательно жертвовать чашей. Ведь, в сущности, осколки не потому воплощают ее Ничто, что образуются от уничтожения именно ее, чаши, а просто потому, что они есть нечто иное, нежели чаша. А в роли этого "иного" может выступать и любой другой предмет, например, книга. Книга не есть чаша, чаша не есть книга. Бытие книги, стало быть, есть небытие чаши, и наоборот. Причем, небытие чаши, олицетворяемое книгой, является, очевидно, столь же объективным и абсолютным, как и ее небытие в своих осколках. Продолжая эту мысль и привлекая вместо книги другие предметы, мы приходим ко второму рассудочному определению: Ничто чаши есть Сущее всего иного, в конечном счете - всей совокупности сущего. Обратным утверждением, также являющимся истинным, будет: Сущее чаши есть Ничто всей совокупности сущего, кроме нее самой.

Эта неполнота определения, выражающаяся в словах "кроме нее самой", неполнота, которую как раз и стремится преодолеть Хайдеггер в поисках "Ничто всей совокупности сущего", также может быть устранена рассудочным путем. Правда, для этого нам впервые потребуется не одно лишь физическое усилие, необходимое для разбивания чаши или переменного созерцания ее и книги, но и некоторое усилие ума. Мы можем, например, рассуждать следующим образом.

И чаша, и книга суть предметы. Из того, что Сущее книги есть Ничто чаши, еще не следует, что это Ничто есть ее Ничто как предмета. В том смысле, в каком один предмет - чаша - отличается от другого предмета - книги, - в том смысле, в каком чаша есть именно чаша, а не книга (или не осколки), чаша и находит в книге свое Ничто. Но чаша одновременно является и предметом, причем, в том же самом смысле, в каком является предметом и книга. Предметность чаши не ничтожается ни предметностью книги, ни предметностью осколков, ибо и книга, и осколки суть такие же предметы, как и чаша. С учетом этого мы можем представить чашу как единство двух определенностей: определенности чаши как "чаши" (назовем ее "конкретной определенностью") и определенности чаши как "предмета" (назовем эту определенность "абстрактной"). И тогда придем к выводу, что Ничто чаши, о котором шла выше речь, есть на самом деле Ничто лишь ее конкретной определенности, но оно не затрагивает ее абстрактной определенности. Так, если бы мы захотели "взять в руки чашу" после ее разбиения, то сделать это было бы невозможно, но если бы мы захотели "взять в руки предмет" - то эта операция не составила бы для нас никакого труда. Формально данное обстоятельство может быть выражено следующим образом:

СК - НК,

где "СК" - "Сущее конкретной (определенности чаши)", "НК" - "Ничто конкретной (определенности чаши)", а черточка, связывающая их, означает ничтожение (отрицание) сторонами друг друга. Это выражение можно читать так: "Сущее конкретной определенности чаши есть отрицание Ничто конкретной определенности чаши".

Что же касается ее абстрактной определенности, то и в ней мы обнаруживаем сторону ничтожения, ибо приобретя в Сущем конкретной определенности книги Ничто собственной конкретной определенности, чаша находит в ее абстрактной определенности (предметности) повторение определенности себя самой. Это обстоятельство мы можем выразить так:

СК - СА,

где "СА" - "Сущее абстрактной (определенности чаши)". (Читается: "Сущее конкретной определенности чаши есть отрицание Сущего абстрактной определенности чаши").

Продолжая эти рассуждения, мы получим в итоге некий "диалектический квадрат"

СК - НК

СА - НА,

в котором всякий "угол" будет символизировать собой Ничто (равно как и Сущее) двух соседних и в свою очередь находить в них собственное Ничто (соответственно, Сущее). И уже отправляясь от этого "квадрата", мы можем определить и "Ничто всей совокупности конкретного Сущего" (без изъятия) - как абстрактное Сущее любого элемента этой совокупности; и "Ничто всей совокупности абстрактного Сущего" - как всякое конкретное Сущее.

Хотя эти определения и выглядят довольно отвлеченными, на самом деле всякий человек бесчисленное множество раз на дню осуществляет практическое различение конкретной и абстрактной определенностей используемых вещей, а следовательно, и указанные ничтожения. Взглянув на часы, мы не отдаем себе отчета в том, что показываемое ими время есть, с одной стороны, демонстрация Сущего времени как такового, а с другой - Ничто всех остальных конкретных значений времени; застегивая пуговицу, не сознаем, что в этой пуговице воплощено и Сущее, и Ничто всех остальных пуговиц, а сверх того - и всех остальных вещей, не исключая и нас самих. Для понимания этого требуется лишь некоторое напряжение мысли (совсем, впрочем, не обязательное для того, кто и так умеет обращаться с часами и пуговицами).

Представленный "квадрат" может быть интересен тем, что позволяет рациональным образом интерпретировать многие "философские" проблемы, в частности, проблему жизни и смерти, пространства и времени, движения и покоя, возможности и действительности и т.п. А применительно к нашему случаю он открывает путь к выводу о том, что попытка понять Ничто в отрыве от представления о Сущем заведомо абсурдна. Ничто и есть Сущее, оно столь же налично и объективно, столь же наглядно, зримо, как и Сущее. При этом, как и Сущее, оно не "элементарно" по своей природе. Оно расколото двойственностью собственной определенности: Ничто всякого конкретного Нечто есть Сущее его абстрактной определенности, тождественной с абстрактной определенностью всякого иного Нечто, а Ничто его абстрактной определенности есть Сущее его конкретности, благодаря которой оно и есть данное, единичное Нечто, отличное от любого другого. Всякое Нечто в себе самом несет противоречие этих двух нерасторжимых сторон своего существования, из которых Сущее одной есть Ничто другой, и наоборот.

Но эта связь Сущего и Ничто как раз и не устраивает "истинного философа". Не давая себе туда понять ее, он уже стремится ее расторгнуть, представить Ничто вне всякого Сущего, представить его как "тотальное Ничто", в идеале - как "Ничто самого Ничто".

Здравому рассудку мысль о Сущем служит опорой в его представлении о Ничто. Учитывая данный факт, рассудок, естественно, волен и устранить эту опору. Какие последствия будет это иметь для него самого - повредится он или нет, - не так уж и важно, ибо за этим шагом неизбежно должен будет последовать и еще один, завершающий: устранение самого рассудка как последнего элемента в общей картине Сущего. То есть ничтожение самого себя, ничтожение самого источника мысленного ничтожения. То, что останется, не будет уже даже и Ужасом, ибо здесь не останется ничего, способного ужасаться. Здесь не останется вообще ничего. Но именно здесь и явит себя Ничто "во всей своей полноте" - как пустое место. Именно этот итог и является, пожалуй, апофеозом поисков Ничто "по Хайдеггеру".

Итак, вот два определения Ничто. Одно рисует нам его столь же реальным, как и всякое Нечто, рисует так, что его в буквальном смысле можно пощупать: можно взять в руки чашу, бытие которой "овеществляет" в себе небытие, Ничто и самой чаши, и любого другого предмета (книги, осколков), и "всей совокупности Сущего". И другое определение, не останавливающееся перед единичным Ничто в попытке понять его природу, но по-детски стремящееся поймать его путем предания ничтожению как можно большего числа Нечто (как будто если вместо Ничто одного предмета мы обратимся к Ничто двух предметов, трех или даже всех вообще, это Ничто наполнится дополнительным смыслом, станет каким-то иным - вместо "малого и игрушечного" - "большим и настоящим"; как будто от умножения объема ничтожаемого Сущего приумножается содержательность суждений о Ничто); определение, по замыслу нацеленное на "улавливание Ничто в его истоках", но само не поддающееся никакому рассудочному улавливанию. Сопоставляя их, нетрудно убедиться, что определение "здравого смысла" и в самом деле весьма просто и прозрачно. В нем действительно "логика высится как последняя инстанция, рассудок есть средство, а мышление - способ уловить Ничто". А это как раз и делает его непригодным в целях "высокой философии". В нем нет блеска, ощущения причастности к недоступному здравому смыслу сакральному откровению, он не доводит до головокружения, до трепета и ужаса. Его итог - ответ на вопрос, разгадка тайны. Он делает понятным прежде непонятное. А разве может понятное и простое представлять какой-то "философский" интерес? Нет, мысль "истинного философа" должна реять вольно и высоко, не связывая себя ничем - ни логикой, ни законами бренного бытия; она должна пугать и восхищать, торжествовать над водами и твердью и производить сияние в тумане. Она должна, как Дух Господень, сама создать мир своего обитания. Она не может нуждаться в уже существующем, действительном мире - он чужд и тесен ей, поскольку до скуки прост и объясним.

Если же очистить "философию" от этого пышного наваждения, то, пожалуй, не останется и ее самой, т.е. не останется как раз того, что и делает ее в широком мнении философией. А то, что сохранится, вполне уложится в рамки здравого смысла и простой рассудочной логики.

Вот почему, не желая обмануть ожидания читателя, мы и предупреждаем, что "философии" указанного рода в этой работе не будет.

Как видим, в ней нет многого из того, что по традиции должно было бы содержаться. Взамен этого в ней рассматривается несколько вопросов, на первый взгляд никакого отношения к заявленной теме не имеющих. Например, вопрос о природе собственности. Казалось бы, где "происхождение сознания" и где "собственность"? Что между ними общего? Но общность есть, и как раз факт ее наличия нам представляется весьма важным, а уяснение его - совершенно необходимым условием для понимания центрального вопроса. Подобно тому, как оплодотворенная клетка несет в себе информацию о всей структуре будущего организма, так и "клетка" хотя бы и эмбрионального сознания уже содержит информацию о структуре общественного организма, порождаемого ею. Впрочем, там, где изложение выходит за рамки основной темы, эти отступления от нее так в тексте и обозначены: "отступление". Читатель, не желающий на них отвлекаться, будет иметь возможность их пропустить.

И последнее. Рассматривать историю происхождения сознания можно на материале двух процессов: исторического процесса восхождения ископаемых гоминид к человеку и генетического - процесса усвоения сознания ребенком. Они, как увидим, имеют много общего, подчинены одним и тем же закономерностям, обнаруживают одни и те же формы развития. И это не удивительно, ибо, в сущности, они представляют собой один и тот же процесс - рождения сознания. Тем не менее, их особенности заставляют рассматривать их отдельно, а значит, и выбирать, какой из них рассматривать прежде. Учитывая, что "технология" овладения сознанием в историческом процессе несколько сложнее, а в генетическом - сравнительно проще и нагляднее, мы сочли удобным начать с анализа именно последнего. Уяснив превращение ребенка, нам легче будет понять превращение, пережитое нашими далекими предками.

После этих предуведомлений можно уже без проволочек заняться загадкой сознания.

ЗАГАДКА СОЗНАНИЯ

Есть нечто загадочное в самом существовании загадки сознания. Умея проникать в тайны внешнего мира, оно не может объяснить себе собственного происхождения и бытия.

Что препятствует этому? То ли, что внешний мир есть мир именно внешний, что сознание вообще способно отражать лишь то, что лежит вовне его, но не себя самое? На первый взгляд может показаться, что в этом соображении есть некоторый резон. Сознание можно сравнить с зеркалом, обращенным только на внешние предметы, или с какой-либо емкостью (например, с чашей), всегда служащей вместилищем посторонних жидкостей и тел, но не себя самой. Иными словами, легко допустить, что сознание именно потому не в состоянии познать себя, что не способно совместить в себе две взаимоисключающие функции: быть одновременно и объектом, и субъектом познания.

Но согласиться с этим - значило бы признать, что загадка сознания неразрешима принципиально, ибо неустранима ее причина - тот факт, что оно не принадлежит внешней себе реальности. Тогда откуда мы знаем хотя бы о наличии собственного сознания? Ведь это знание не может быть привнесено "извне". Между тем, оно у каждого из нас есть и мы, надо заметить, убеждены в его достоверности несравненно больше, чем в достоверности знания о чем-либо ином. Можно сомневаться в существовании любой вещи, любого явления, в конце концов весь мир можно представить как продукт воображения, но усомниться в существовании самого воображения, своего сознания - значит уже убедиться в его наличии. К тому же, если условием познания является внеположенность сознания по отношению к самому себе, то ведь и это условие выполняется, причем, чрезвычайно легко. Каждый человек представляет собой, так сказать, не изолированное зеркало, но зеркало, существующее в окружении множества других подобных ему зеркал; он отражает в себе их, а в них, извне - и самое себя. Наконец, думать, что сознание не может быть объектом собственного познания, было бы ошибкой еще и потому, что способность к отвлечению заключена в самой его природе. Познание всякого объекта оно именно и начинает с отвлечения, с абстрагирования от него, и предметом его исследования всегда являются эти, создаваемые им самим, абстракции: абстракции формы, движения, свойства и т.п. Таким образом, то, что на первый взгляд мешает сознанию познать себя, в действительности как раз составляет необходимое условие всякого познания. Можно сказать, что отвечая этому условию лучше других объектов, сознание для самого себя вообще является наилучшим объектом познания.

Но тогда, возможно, существование тайны сознания следует объяснить тем, что оно представляет собой особый объект - особый в том смысле, что его нельзя ни увидеть, ни потрогать, что оно не дано органам чувств, не фиксируется никакими приборами, т.е. является недоступным для исследования теми средствами, какие обычно используются для исследования иных объектов. Может быть эта неуловимость "субстанции" сознания и делает его непознаваемым?

Относительно такого ответа можно заметить, что он столь же популярен, сколь и наивен. На самом деле "неуловимость" сознания не только не объясняет его непознанности, но напротив, составляет как раз элемент знания о нем. Чтобы измерить с помощью физического прибора характеристики какого-нибудь физического процесса, необходимо, очевидно, чтобы этими характеристиками обладал и сам прибор. Тот факт, что никакой прибор не фиксирует существование мысли, означает лишь то, что он сам не обладает такой характеристикой, как мышление, что он не является мыслящим субъектом. А равно и то, что мышление не принадлежит кругу физических свойств человека. Только это, и ничего больше. Но мысль и в самом деле не является физическим свойством мозга. Что же загадочного в том, что она не фиксируется приборами? Аналогично выглядит и ситуация с отражением мысли в ощущениях. Человек способен переживать ощущения, вызываемые внешними раздражителями (ощущения цвета, запаха, прикосновения и т.п.) и внутренними состояниями (ощущение голода, страха, любопытства и т.п.). Эти ощущения принадлежат животной природе человека, ибо они присущи и животным. Будь сознание животным свойством, оно, несомненно, воспринималось бы человеком в качестве одного из своих животных ощущений, в общем ряду с остальными, врожденными ему переживаниями. Тот же факт, что оно не входит в их круг, только и означает, что оно не есть ощущение, что оно не является животным (биологическим) свойством. Но и это общеизвестная истина. Таким образом, утверждение о загадочной "неуловимости" сознания представляет собой лишь иной способ высказывания тривиального тезиса о том, что сознание не является ни физическим, ни биологическим свойством человека. Очевидно, что само по себе исключение сознания из состава физических и биологических свойств не только не исключает возможности его познания, но как раз и составляет первый шаг в этом направлении. Оно уже дает нам представление и о границах, в которых следует вести его поиск, и о средствах, которые для этого могут быть применены. А именно, оно приводит к выводу, что эти средства должны иметь ту же природу, какую имеет и сам объект поисков, т.е. это должны быть средства самого сознания: логика, рассуждение, мысленный эксперимент, фантазия, воображение и т.п. Никакие иные средства "уловления" сознания заведомо непригодны.

Но как раз этими средствами познания располагает всякий человек. К тому же сам объект познания у всякого человека всегда "под рукой" и в любое время. Не каждому доступна лаборатория, в которой он мог бы исследовать природу волновой функции или происхождение мутантных аллелей, но каждому доступна "лаборатория", в которой он может исследовать происхождение и природу собственного сознания. Между тем, о волновой функции и аллелях мы знаем, пожалуй, гораздо больше, чем о сознании. Не удивительно ли это?

Впрочем, у загадки сознания есть и другая, в некотором смысле не менее парадоксальная сторона - избыток ответов на нее. Вот лишь малая часть - из необъятного множества! - определений и характеристик сознания, представленных в литературе: "Сознание есть субстанция", и - "сознание есть акциденция, свойство"; "сознание есть свойство мозга человека", и - "сознание существует не в голове человека, а лишь в его деятельности и общении"; оно "нематериально", и - оно "материально", более того, "есть форма движения материи"; оно "непротивопоставимо материи", и - "противопоставимо, в том числе в онтологическом смысле"; сознание "материально по форме и идеально по содержанию", "материально по содержанию и идеально по форме", "идеально и по форме, и по содержанию", "материально всецело"; оно есть "субъективная реальность", и - "оно принадлежит объективной реальности так же, как любая вещь"; оно "неотчуждаемо от человека", и - "отчуждаемо, коль скоро концентрируется в вещах и передается через них в поколениях", "есть функция идеальности вещей"; оно "существует вне человека и вне материи", и - оно представляет собой не более, чем "рефлекс" и даже "продукт мышечных процессов"; оно есть "атрибут материи в целом", и - "атрибут человека"; оно "отличает человека от животных", и - "свойственно и животным, составляет общее человека с ними"; "надындивидуального сознания нет", и - "существует только общественное сознание и оно надындивидуально"; "возникает в процессе интериоризации", и - "не может быть ни интериоризовано, ни экстериоризовано"; "способно опредмечиваться, материализовываться, объективироваться в вещах по ходу деятельности", и - "его нет ни в деятельности, ни в вещах"; оно "внефизично и бестелесно, существует вне пространства и времени", и - оно "есть энергия", "всегда локализовано во времени и пространстве"; оно есть "форма тела, деятельностью перенесенная в мозг", и - "свойство абстрактного человека", "чувственно-сверхчувственная реальность", "сверхприродная объективная действительность", "интенция", "квазипредметное измерение бытия", "мистически загадочная реальность", наконец - "то, чего нет, и вместе с тем есть". Кроме того, оно определяется и по способу происхождения: "продукт эволюции природы", "продукт Божьего творения", "создание космических сил, внеземного разума", "результат редчайшего, невероятного стечения случайных обстоятельств и потому с детерминистских позиций необъяснимый", "итог (или звено) вселенского телеологического процесса" и т.д., и т.д. (Суждения взяты из работ следующих авторов: К.А.Абульханова-Славская; В.Г.Афанасьев; А.И.Анищенко; В.С.Барулин; Б.В.Бирюков; А.А.Братко; М.Бунге; Н.К.Вахтомин; Н.В.Видинеев; Б.И.Востоков; П.Я.Гальперин; С.С.Гольдентрихт; Д.П.Горский; Н.П.Дубинин; Д.И.Дубровский; В.А.Звегинцев; В.П.Зинченко; Е.Э.Иллеш; Э.В.Ильенков; Ф.Ф.Кальсин; П.Киршенман; В.З.Коган; А.М.Коршунов; А.Н.Кочергин; В.А.Лекторский; А.Н.Леонтьев; Б.Ф.Ломов; И.С.Нарский; Ж.Пиаже; М.Н.Руткевич; А.Г.Спиркин; В.П.Тугаринов; В.С.Тюхтин; Б.С.Украинцев; А.Д.Урсул; П.Н.Федосеев; И.Т.Фролов; В.С.Швырев; А.П.Шептулин; Ф.Энгельс; Б.Г.Юдин; М.Янков; М.Г.Ярошевский).

Привести все определения сознания просто немыслимо. Связать их в единое представление о нем - тем более. Особенно учитывая совершенную вольницу и разноголосицу в истолковании входящих в эти определения понятий. В целом же изображение сознания в литературе представляет собой настолько калейдоскопическую картину, что в этой картине уже даже и не найти противоречий. Ибо ее части вообще не стыкуются друг с другом. Это - картина первозданного понятийного хаоса. Хаоса, позволяющего приписывать сознанию и то, что в нем есть, и то, чего в нем нет.

Таково, надо признать, положение дел в современных воззрениях на природу и происхождение самого доступного для наблюдений, самого удобного для исследований явления - человеческого сознания.

ВЫБОР ПУТИ.

К ответу о происхождении сознания можно идти либо путем веры, либо путем знания.

Путь веры краток: он начинается и заканчивается признанием сотворимости сознания. (За исключением случая, когда само сознание провозглашается субстанцией, демиургом сущего, а сущее - продуктом его творения. Но коль скоро речь у нас идет о происхождении человеческого сознания, а не о происхождении сознания мирового или Божественного, мы вправе этот случай опустить). Кто при этом будет назван Творцом - Бог, стихийные силы космоса или кто-то иной (что-то иное) - не столь уж важно. Выбор его имени - дело субъективного предпочтения: каждый волен выбирать по вере его. В любом случае, став на этот путь, мы должны признать, что и действия, и мотивы Творца пребудут для нас неведомыми и неисповедимыми, пока мы сами не уподобимся ему. А до тех пор все объяснение, которое мы окажемся способны дать факту собственного сознания, будет исчерпываться одним лишь возгласом: "Сотворено!"

Но если оно и сотворено, то ведь для чего-то же! А угадать, для чего, не составляет труда, ибо сознание способно выполнять лишь одну функцию - познавать. Поэтому, даже если бы мы и верили в сотворимость сознания, то именно в силу этой веры не должны были бы отречься от назначения, данного ему Творцом, т.е. не должны были бы с порога отказываться хотя бы от попытки понять историю его приобретения. А эта мысль влечет нас за поиском ответа уже на путь знания.

Впрочем, на этот путь склоняют нас и соображения совсем другого порядка.

Прежде всего то, что объяснение через сотворение на самом деле вообще не является каким-либо объяснением. По содержанию оно представляет собой как раз уход, отказ от объяснения. Избыток веры в этом случае лишь восполняет недостаток знания, но не становится самим знанием. Фраза "сознание сотворено" есть лишь иносказательное признание: "Я не знаю, откуда оно взялось". Ибо если оно сотворено кем-то, допустим, инопланетянами, то возникает вопрос о его происхождении уже у инопланетян. А поскольку с ними мы еще недостаточно хорошо знакомы, единственным ответом на него может быть: "Не знаю!" Этим ответом и исчерпывается суть такого объяснения.

По форме же оно есть не более, чем простая тавтология. Сказать: "Сознание дано человеку Высшим Разумом", - значит не сказать ничего, кроме как: "Сознание есть у человека, поскольку есть (и было) у Высшего Разума", т.е., в итоге: "Сознание есть, потому что есть".

Наконец, нельзя не видеть и некоторой этической ущербности такого подхода. По-видимому, всякий способен почувствовать неявно сквозящее в нем стремление возвысить, "облагородить" человека за счет наделения его вымышленным родством с существами "небесной природы" и отречения от "низкого" факта его действительного животного происхождения. Впрочем, надо сказать, что эта цель порой декларируется и откровенно, даже демонстративно.

Конечно, можно понять автора, исповедующего подобные убеждения, когда их ему диктует его религиозное чувство. В этом случае спорить бессмысленно, ибо спор - это орудие поиска истины, а в царстве веры ни истины, ни заблуждения нет. (Истина веры лишь символически, номинально созвучна с истиной науки. Она не может быть ни доказана, ни опровергнута, ей безразличны доводы рассудка. Напротив, любая попытка ее рационального доказательства убивает в ней ее самое, веру, заменяя ее прозаическим знанием. Так, нельзя верить, что Земля круглая, коль скоро это доказано. Но это знание отнюдь не исключает веры в то, что она плоская). Однако нередко поводом для отречения от своей земной "генеалогии" служит как раз бытовое чувство неполноценности, рождаемое сознанием своего происхождения "от обезьяны". Саму обезьяну мы согласны произвести хоть от амебы, но себя от обезьяны - нет и нет! Это снижает градус нашего самоуважения. Подобные мотивы, впрочем, на самом деле только лишний раз свидетельствуют о нашем "обезьяньем" прошлом. Ибо подлинный "небесный аристократизм" в нашей крови, несомненно, был бы неуязвим для столь низкого чувства.

Поэтому оставим людям, верящим, что их пращуры обитали на звездах или в горних высях, их убеждения, а сами займемся фактической историей.

БИОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ

Выделив три основные ступени развития известной нам материи - неживую, живую и мыслящую - мы получим две пограничных зоны, разделяющие их. Это зоны, представляющие наибольший интерес для всего комплекса наук о живом. Нас в данном случае интересует лишь та из них, в которой впервые соприкасаются жизнь и разум.

Если эти формы существования - живая, относительно низшая, и разумная, относительно высшая - связаны между собой, то связь их, очевидно, имеет генетический характер: последняя порождается первой. Это значит, что на низшей ступени, в силу действия присущих именно ей закономерностей, создаются достаточные условия для возникновения высшей, и что именно в низшей форме бытия созревает необходимость в ее появлении. Иными словами, высшее явление природы рождается по законам и из материала низшего - иных законов и иного материала в момент его зарождения просто не существует.

Биологические особенности наших предков, выделившие их из общего животного ряда столь выигрышным для их потомков образом, достаточно хорошо известны. В целом они образуют тот комплекс анатомических, физиологических, поведенческих видовых признаков, который обычно именуется "биологическими предпосылками сознания". К ним в первую очередь относится способность к прямохождению, развитый мозг, развитая кисть руки, характерная анатомия лица, обусловливающая возможность артикуляции, и ряд других. Благодаря именно этим признакам ископаемые гоминиды оказались единственным видом (или "кустом" видов) во всем животном мире, способным принять от природы ее царский дар - разум.

Поскольку истории приобретения этих признаков посвящена обширная литература, мы не будем задерживаться на ней. Подчеркнем лишь то, что позволит нам зафиксировать эволюционное состояние нашего предка на пороге его превращения в человека.

Прежде всего отметим, что само по себе приобретение этих признаков не делает животное человеком. Они формируются у него исключительно в рамках его биологической природы и по законам видовой эволюции. Увеличение мозга, преобразование скелета и т.п. являются результатом того же процесса видовой борьбы и приспособления к среде, в котором складываются типичные морфологические признаки всякого вида. Иными словами, "биологические предпосылки сознания" представляют собой набор именно биологических, видовых признаков, характеризующих его носителей как животных. А их приобретение, хотя и придает животным черты внешнего сходства с людьми, ни в коем случае не может быть истолковано как свидетельство преодоления животными своей биологической природы и восхождения на ступень человеческого существования.

Кроме того, следует отметить, что никакой другой цели, кроме цели приспособления к условиям окружающей среды и выживания, эволюционные изменения антропоидов объективно не имели. Не привнося от себя в этот процесс искусственной намеренности, мы в нем самом не найдем никаких причин полагать, будто мыслящий человек являлся заведомой целью животного прогресса. Природа "в лице" наших предков отнюдь не стремилась стать разумной, но лишь старалась остаться живой. Поэтому и возникновение, и закрепление сформировавшихся видовых особенностей антропоидов само по себе никак не может быть понято в духе "предопределенности сознания", телеологического антропоцентризма природы.

Наконец, отметим и тот очевидный факт, что видовые признаки наследуются в поколениях, но к числу этих признаков сознание не принадлежит. Оно является характеристикой человека, заявляющей о себе совсем в другой, социальной сфере его бытия. В сфере животной оно как бы не существует вовсе даже тогда, когда имеется налицо (подобно тому, как наличие в природе животных признаков не существует для мира неодушевленных тел и не влияет на их взаимодействие). Сознание не передается потомкам биологическим путем, не наследуется ими. Поэтому, говоря о происхождении сознания современного человека, рассматривая период его детства, мы не вправе полагать, что вместе с морфологическими чертами его родителей младенец перенимает от них и сознание или иные их социальные качества. В момент своего рождения он ничуть не в большей мере может претендовать на обладание сознанием, чем детеныш любого из животных. И хотя, в отличие от них, он наследует весь комплекс биологических предпосылок для превращения в разумное существо, до этого превращения он так же мало подозревает о существовании мира осмысленной жизни, так же безразличен к нему и так же мало стремится войти в этот мир, как и котенок, щенок или теленок.

Именно поэтому перед нами стоит задача объяснить не только "превращение обезьяны в человека", но и "превращение в человека" каждого человека, превращение, которое он переживает в детстве. Если считать, что биологическая эволюция "обезьяны" почти остановилась в тот момент, когда для нее открылся путь социального прогресса, если учесть к тому же историческую краткость срока, прошедшего с того момента, можно с уверенностью утверждать, что ребенок в совокупности признаков, данных ему от рождения, представляет собой достаточно точное подобие существа, которое когда-то стало человеком. И механизм его перерождения из существа биологического в существо социальное должен быть в своих основных чертах таким же, каким он был в далеком прошлом. Можно предположить, что в известном смысле и для этого случая остается справедливым "основной биогенетический закон" Э.Геккеля: онтогения является краткой и быстрой рекапитуляцией филогении.

Конечно, ребенок развивается в социальной среде, которой не было в ископаемом прошлом. Но если ее отсутствие в свое время не помешало антропогенезу, то ее наличие и в наши дни не может рассматриваться в качестве решающего условия очеловечивания. Она, как мы увидим ниже, чрезвычайно облегчает и ускоряет действие механизма приобретения сознания, но не меняет самого механизма.

Итак, говоря об общей проблеме возникновения сознания, мы за предметом обсуждения с равным основанием можем обратиться как к филогенезу, так и к онтогенезу человека. Как уже говорилось, мы разберем оба случая, а начнем с наиболее простого из них - с истории приобретения сознания каждым из нас.

ГЛАВА ПЕРВАЯ.

РОЖДЕНИЕ СОЗНАНИЯ РЕБЕНКА.

ДВА ИНСТИНКТА.

От рождения ребенок сознания не имеет. Его заменяют инстинкты.

Этот факт признается большинством исследователей. Но он же ставит перед необходимостью объяснить, как "из инстинктов" рождается сознание.

Отсутствие такого объяснения создает соблазн расширить временные границы поиска момента зарождения сознания, отнеся его на донатальный период или даже в еще более отдаленные времена, что приводит к появлению различных версий "врожденного сознания". Предельным случаем подобного расширения границ является концепция гилоноизма, согласно которой сознание есть свойство, "врожденное" самой материи, присущее ей извечно.

Мы не станем ни обсуждать эти взгляды, ни спорить с ними. Ибо, во-первых, искать начало сознания в процессах биологического созревания плода, надо думать, не только не легче, чем в процессах жизнедеятельности уже родившегося существа, но - и это главное - равносильно заведомому признанию биологической природы сознания и в этом смысле сведению его к животным функциям организма. Между тем, отождествление разума даже с инстинктом, не говоря уже о более простых биологических функциях, настолько нелепо и столь явно опровергается самой действительностью сознания (каким инстинктом объяснить, например, открытие колеса или доказательство теоремы Пифагора?), что вряд ли здесь вообще требуются какие-либо теоретические опровержения. И, во-вторых, с этими взглядами невозможно спорить, потому что они, по сути дела, не дают никакого повода для спора: в них нечего оспаривать. Все утверждения о врожденности сознания имеют сугубо декларативный характер. Ни доказательств, которые можно было бы поставить под сомнение, ни каких-либо иных обоснований, против которых можно было бы выставить возражения, они под собой не имеют. Единственная причина, благодаря которой концепции такого рода все же существуют - это неумение понять, как на самом деле возникает сознание у ребенка и что оно собой представляет. Поэтому предметом нашего рассмотрения будет не человеческий эмбрион, не органическая структура вообще, тем более не материя, не субстанция сущего, а обычный ребенок.

* * *

Родителям свойственно преувеличивать меру своего участия в развитии ребенка. Порою им кажется, что едва ли не всем в себе ребенок обязан именно им. Природе они готовы уступить, пожалуй, лишь заслугу появления у него зубов. Что же касается сознания, то его пробуждение в ребенке они обычно целиком относят на свой счет.

Этой родительской самооценке созвучно довольно распространенное в литературе представление о том, что малыш становится разумным либо за счет "вкладывания", "прививания" ему сознания взрослым, либо за счет того, что он сам каким-то образом "впитывает", "вбирает" его в себя. В качестве взрослого, "носителя внешнего сознания", могут при этом выступать как родители, так и любые другие люди или даже "общество в целом".

На другом полюсе находится воззрение, согласно которому взрослый вообще не играет никакой роли в этом процессе. Ребенок перенимает сознание не в общении с ним, не от него, а от вещей, по ходу деятельности с ними. При этом вещь рассматривается как объект двойственной природы - и материальный, и идеальный одновременно. Его идеальная компонента, якобы, и усваивается ребенком в процессе "распредмечивания", "интериоризации" вещи, сопутствующей деятельности с ней.

Слабым местом последнего воззрения является, очевидно, то, что хотя в мыслях и можно себе представить сознание вне головы человека, обитающее в вещах и от них передающееся человеку, хотя и можно вообразить вещи, наделенные разумом и даже готовые поделиться им с человеком, наконец, хотя и можно сочинить сколько угодно и каких угодно определений для этого "духовно-вещного союза" ("идеальное содержание материальных форм", "сверхприродная сущность предмета", "объективированное идеальное", "духовный атрибут продуктов практической деятельности" и т.п.), трудно все же вообразить, чтобы эти представления имели для реальных людей большее значение, чем для реальных вещей. То есть, чтобы они имели хоть какое-то объективное, практическое, рациональное значение. Нам ничто не мешает пользоваться выражениями вроде "эти камни многое помнят" или "книга рассказала", но вряд ли кому придет в голову понимать их буквально и пробовать разговорить книгу или расспрашивать камни. Вряд ли найдется человек, настолько простодушный, чтобы поверить, будто Пушкин и в самом деле разговаривал (обменивался мыслями) с морем, а Маяковский - с пароходом. Все это - метафоры и не более того. Метафоричность, т.е. заведомая недопустимость буквального понимания, и составляет слабое место воззрения на сознание как на продукт интериоризации внешней среды.

Впрочем, полюса, как известно сходятся: оба эти воззрения объединяют понятия "впитывание", "вкладывание" (или синонимичные им). Если бы в этих словах удалось отыскать буквальный смысл - проблема происхождения сознания была бы, видимо, решена. Однако, насколько нам известно, пока еще никому не удалось объяснить не только того, как, например, происходит это "впитывание", но даже и того, как вообще ребенок узнает о существовании сознания вовне себя и зачем ему оказывается нужным его "впитывать".

У младенца нет собственного сознания, поэтому для него не существует и чужого. Пытаться привить ему сознание через общение или демонстрацию разумного поведения - все равно, что пытаться разговаривать с глухим. Воздействовать на ребенка словом в расчете на то, что слово заронит в него искру разума - значит воздействовать на то в ребенке, чего в нем нет и посредством того, что для него не существует. Сознание взрослых, проявляющееся в их словах и поступках, не воспринимается ребенком. Оно проходит через его психику неуловимым сквозняком, не оставляя никакого следа. Он отфильтровывает лишь то в поведении взрослого, что отвечает его собственным критериям значимости - интонации, прикосновения, говорящие ему о безопасности, обеспеченности пищей, теплом и родительской заботой, и т.п. Но эти критерии ребенка - животные критерии. В животном же его мире, помимо взрослых, у него есть и другие наставники, голос которых внятен ему от рождения. Это - инстинкты. Именно они на самом деле безраздельно владеют ребенком, они, а не родительская воля, господствуют в его психике, диктуют его настроение и направляют поведение.

У родителей при этом своя роль. Они составляют для ребенка главный, важнейший объект внешнего окружения, на который в первую очередь ориентировано его внимание, центр того окружения, которое он, по принуждению инстинктов, энергично осваивает и усваивает с первых дней своего существования. Они дают ему тот материал, в работе над усвоением которого психика ребенка преображается в сознание. Но они - не источник его сознания, а только условие открытия им такого источника в себе самом. Причину же этого открытия заключают в себе инстинкты. Поэтому ими мы теперь и займемся.

Впрочем, займемся отнюдь не всеми. Как уже говорилось, нас интересует не вся картина детства ребенка, а лишь момент появления у него сознания. И, более того, не столько живая ткань этого момента, сколько его логика. С учетом этого нам достаточно будет проследить действие лишь двух инстинктов - поискового и подражательного.

* * *

Ребенок не может не исследовать окружающий его мир. К этому его побуждает поисковый (или исследовательский) инстинкт. Все, что попадает в поле его зрения - все возбуждает его любопытство, все требует от него действия и исследования. Для ребенка это обращенное вовне устремление равносильно стремлению понять самого себя. Он еще не знает, что вещь, которую он видит - это что-то внешнее и иное, чем он сам. Он переживает собственное впечатление от нее, как ее саму. И его тяга овладеть этой вещью тождественна стремлению овладеть, подчинить себе свои собственные чувства.

Известно, сколь велика сила этого инстинкта. У животных ограничение возможности его удовлетворять ведет к развитию неврозов, расстройству психики и деформации поведения. В литературе упоминаются случаи, когда подобные эксперименты оканчивались смертью подопытного животного.

В ребенке этот инстинкт заявляет о себе не менее сильно. При этом положение, в которое попадает ребенок, испытывая его действие, оказывается особенно драматичным. Ведь природа наделила его самыми совершенными средствами восприятия окружающего мира, но одновременно сделала его и самым беспомощным, в сравнении с детенышами любых других животных, существом. Уровень развития его мозга, раннее пробуждение анализаторов позволяет ему дифференцировать внешние впечатления, видеть разнообразие и детали окружения, зовущего его к себе. Но уровень развития моторных способностей, силы, подвижности, ловкости не позволяет ему ответить на этот призыв. Возникает значительный разрыв - больший, чем у любого другого животного - между тем, что он хочет, и тем, что может. Ребенок уже во младенчестве оказывается в конфликте с собой: он не поспевает удовлетворять свой исследовательский голод. И этот конфликт по мере его взросления обостряется. Он все чаще оказывается в состоянии нервного перевозбуждения. Внешне это может проявляться в необъяснимой нервозности малыша, беспричинной капризности и плаксивости. Его потребности и возможности расходятся все более. Он перестает удовлетворять себя.

Такого рода конфликт типичен для животного мира, так что и ребенка, переживающего его, он характеризует именно как животное. Никаких признаков "разлада личности со средой" или "пробуждения тяги к знанию", т.е. признаков чисто человеческих побуждений, он в себе не содержит. Будь ребенок предоставлен в этот период самому себе, разлучен со взрослыми, он, хотя и получил бы психическую травму на пике конфликта, вероятно, как и всякое животное, со временем преодолел бы его за счет, с одной стороны, снижения остроты поисковой потребности, а с другой - роста своих физических возможностей. Потребности и возможности в конце концов сошлись бы на уровне, на котором инстинктивные потребности удовлетворяются за счет природных возможностей. В этом случае ребенок вышел бы из конфликта тем же, кем и вошел в него - животным.

Присутствие рядом с ребенком взрослого радикально меняет ситуацию. Играя с малышом, подавая ему различные предметы, взрослый помогает ребенку удовлетворять сенсорный голод и позволяет без травм пережить полосу особой активизации исследовательского инстинкта. Но вместе с тем он открывает перед малышом совершенно новую, недоступную животным возможность разрешения коллизии потребностей.

Представим себе ребенка в момент, когда он захвачен видом какого-либо предмета. Предмет действительно захватывает его - он стремится к нему всем своим существом. Весь мир в этот момент перестает для него существовать. В отличие от взрослого, ребенок не способен концентрировать свое внимание на нескольких вещах одновременно, оно сосредоточивается лишь на одной из них. И поэтому в этой вещи на время, пока он поглощен ею, сходятся все его желания, буквально вся его жизнь. Он мобилизует все свои силы и способности на то, чтобы овладеть ею. Но его силы еще слишком малы и часто - а чем полнее раскрывается перед ним мир, тем, до времени, все чаще - вещь остается вне пределов его досягаемости. Будучи не в силах дотянуться до нее, он испытывает острое неудовлетворение собой - в такой же степени острое и горячее, с какой переживается им потребность в вещи. Как ему выйти из этого положения? Отвлечься от вещи по собственной воле он не может. Тяга к ней стимулируется поисковым инстинктом, а свои инстинкты он еще не контролирует. Ему нужно найти другой исход. И тут ему на выручку приходит подражательный инстинкт.

Оставим пока ребенка в его драматичном положении и займемся этим новым инстинктом.

* * *

Подражание взрослому составляет для ребенка такую же потребность, какой является потребность в пище или в дыхании. Он имитирует взрослого не потому, что взрослый ждет от него этого, а потому, что в этом нуждается его собственное младенческое естество. В известном смысле для него подражание другому есть способ собственного существования.

Он пытается копировать все: и мимику, и жесты, и, конечно же, звуки, которые слышит от взрослых. Вот мама дает ему игрушечную машину и говорит: "Машина". Для ребенка это слово еще слишком громоздко. Он не может его выговорить. Но он старается, и вслед за мамой издает некий невнятный звук. Не так уж важно, насколько ему удастся выговорить это слово. Гораздо важнее, что, повинуясь инстинкту, он пытается копировать именно слово, т.е. что здесь слово становится для него предметом подражания.

Он и прежде слышал мамин голос, но слова, произносимые ею, не различались им. Они растворялись в общем фоне звуков: стуке игрушек, шуршании одежды, шуме улицы и т.п. В голосе мамы его восприятие улавливало лишь тембр и интонации. Все остальное проходило мимо его внимания, поскольку не имело для него никакого значения, никак не касалось ощущений собственной жизни. Но вот, благодаря инстинкту к подражанию, слово, звук имени вещи становится для него отдельным предметом внимания, предметом собственных усилий, а вследствие этого - распознаваемым явлением среды, отличным от других явлений, от других звуков и шумов. Ребенок начинает слышать в голосе взрослого не только интонации, но и саму речь. Через усилие, направленное на имитацию слова, он открывает для себя существование слова - правда, еще только как особого звука. Это и есть его первое, важнейшее открытие на пути к овладению языком и сознанием.

Постоянно упражняясь в произнесении слов, ребенок быстро делает успехи. Его способности развиваются, он начинает все лучше артикулировать. Звуки, издаваемые им, приобретают все большее сходство со звучанием речи. И вот, наконец, он более или менее отчетливо выговаривает свое первое слово.

Означает ли это достижение ребенка то, что вместо "лепечущего животного" он становится в этот момент "говорящим человеком"? Родители нередко допускают ошибку, полагая, будто умение выговорить некоторые слова уже свидетельствует об усвоении ребенком навыка разумной речи. Поскольку сами они с каждым словом связывают соответствующий ему смысл, им кажется, что этот смысл присутствует в слове и для ребенка. Но это не так. У ребенка нет тяги к овладению смыслом слова и он никогда бы не "заговорил", не будь у него побуждения к подражанию. Поэтому первые выговариваемые им слова являются плодом лишь механического копирования речи взрослых. Все содержание этого занятия и все удовольствие от него сосредоточено для малыша в самом звуке слова, а не в его смысле. Его поведение, в сущности, ничем не отличается от поведения, например, скворца, способного к имитации человеческой речи, когда он воспроизводит то, что слышит, не ведая того, что эти звуки значат. Повтор необходим ребенку для тренировки своего навыка к звуковоспроизведению. Эти упражнения пригодятся ему в будущем. Но в настоящем он еще остается, так сказать, не более разумным и говорящим, чем ученая птица.

К этому времени, однако, ребенок обнаруживает еще одно умение - распознавать вещи по их названиям. Оно проявляется в том, что в ответ на имя вещи, произнесенное взрослым, ребенок, даже не повторяя ее названия, находит соответствующую вещь взглядом или тянется к ней ручкой. Казалось бы, такое поведение ребенка не должно было бы оставлять сомнений в том, что вместе со звуковой формой речи он усваивает и ее знаковое содержание, что он научается не только копировать слова, но и понимать их смысл, А стало быть, что в его первых словах проявляется уже родившийся, уже действующий разум.

Но и этот вывод был бы ошибочен.

Ребенок, как и всякое высшее животное, наделен способностью к приобретению условных рефлексов. От животных его отличает лишь степень - гораздо более высокая - развития этой способности. Для того, чтобы в его психике зафиксировалась связь между безусловным раздражителем - интересующей его вещью, - и условным, незначимым - звуками ее наименования, теперь уже различаемыми им, - ему достаточно порой лишь одной демонстрации этой связи. Научить приносить газету на слово "газета" можно и собаку. Ребенок отличается от собаки тем, что его подобному действию можно научить гораздо быстрее. И он учится этому, учится стихийно, непроизвольно, но вместе с тем жадно и эффективно. Среда обрушивает на него массу впечатлений, взрослый - массу их наименований. А поскольку посредником этих впечатлений почти всегда выступает взрослый, их имена оседают в его психике в составе самих впечатлений. Оседают в виде ассоциаций между вещами и их именами, возникающих по механизму условного рефлекса так же точно, как это происходит и у всякого животного в период научения. Эти рефлексы подкрепляются реакцией взрослого - похвалой, радостью, передающейся ребенку, и их число быстро растет. Именно они и проявляются прежде всего в поведении ребенка, создавая видимость понимания речи.

Возникновение в мозгу ребенка системы рефлексов на слова является еще одним шагом на пути его эволюции к разуму.

Итак, мы можем зафиксировать наличие следующих перемен в его психике, обусловленных подражательным инстинктом.

Изначально человеческая речь воспринимается ребенком просто как шум - такой же шум, как и всякий другой. Он слышит в ней только интонации и тембр голоса взрослого. Ни отдельных слов или фраз, ни тем более их смысла он в ней не улавливает. Однако, движимый подражательным инстинктом, он старается копировать звуки, произносимые взрослым, вследствие чего поток речи расчленяется в его восприятии на отдельные узнаваемые элементы. Слова или даже фразы, которые он пытается повторить, на которых концентрирует свои усилия, приобретают в его психике значение самостоятельных раздражителей внешней среды.

Потребность в подражании возникает у ребенка в ответ на слово, произносимое взрослым. А взрослый обычно называет вещи, когда дает их малышу. Поскольку из-за своей беспомощности малыш весьма ограничен в своих действиях с вещами, его общение с внешним миром оказывается опосредованным взрослым и тем самым "озвучено" различными наименованиями вещей. А так как эти наименования никакого самостоятельного значения для ребенка не имеют, их восприятие включается им в восприятие самих вещей. Вследствие этого отдельные слова, которые он научается различать благодаря практике подражания, бессознательно, рефлекторно увязываются в его психике с различными вещами, имеющими в его глазах безусловное значение.

Как видим, первые "человеческие" реакции ребенка - умение произнести слово и умение адекватно отреагировать, когда его произносит взрослый - являются на самом деле реакциями исключительно животными. Это обстоятельство хотелось бы особо подчеркнуть в связи с тем, что в литературе весьма распространено как раз иное мнение, усматривающее в них свидетельство действительного вхождения ребенка в мир говорящего, а следовательно, и разумного человечества. Более того, тот факт, что аналогичные способности обнаруживают и многие животные, т.е. факт, явно противоречащий этому мнению, интерпретируется порой как доказательство отсутствия принципиальной разницы между животной психикой и человеческим сознанием, между языком животных и языком людей. Конечно, вести отсчет процесса овладения языком можно при желании и с момента произнесения ребенком своего первого слова. Но тогда почему не с первых попыток артикуляции - лепета или гуления? Почему не от первого крика? Или не от времени формирования анатомии речевого аппарата у плода? Первый рефлекс и первое слово есть проявления животной природы ребенка и в этом смысле они ничем не отличаются от других его животных проявлений. Почему же мы должны отдавать им предпочтение и именно в них усматривать знак свершившегося приобщения к осмысленной речи? Если ребенок демонстрирует то поведение, к которому способны и животные, то вряд ли это поведение следует расценивать как человеческое только на том основании, что его демонстрирует ребенок. Оно не меняет его биологической природы, но, напротив, служит лишь одной из форм ее реализации.

Зато следующий шаг, совершаемый ребенком, действительно выводит его за пределы животного бытия.

* * *

Вернемся к тому драматичному моменту, в котором мы оставили ребенка: он видит волнующую его вещь, но не имеет сил дотянуться до нее.

Физически овладеть самой вещью он не может. Но к этому времени ему уже известны имена многих вещей, в том числе, вполне возможно, и этой. В его психике образ вещи уже может быть соединен рефлекторно с образом ее имени. И если такой рефлекс уже возник, какое поведение следует ожидать от ребенка?

Очевидно, он поступит так же, как поступает в аналогичных случаях всякое животное: не имея возможности овладеть безусловным раздражителем, он постарается овладеть условным - звуком имени. Он произнесет имя вещи.

О том, что никак иначе он повести себя и не может, известно еще со времен постановки хрестоматийных опытов И.Павлова. Если собаку научить нажимать на рычаг, включающий лампочку, и только на свет лампочки давать ей пищу, она, проголодавшись и не найдя пищи в кормушке, непременно нажмет рычаг. При этом если ей и не дать пищи, она на световой раздражитель будет реагировать так же, как и на пищевой - будет лизать лампочку, будет пытаться ее кусать и т.д. В ее восприятии пища и условный сигнал являются тождественными. Такими же тождественными воспринимаются ребенком вещь и ее имя. И потому как раз, что он еще остается животным, он не может поступить иначе, как назвать ее. Он ее и называет. А если рядом оказывается взрослый и если взрослый догадывается, чего хочет ребенок, он подает ему эту вещь и, тем самым, удовлетворяет его потребность.

Именно этот поступок ребенка и является поворотным в его развитии, именно в этот момент и совершается его "вочеловечивание". Будучи животным, он не может назвать вещь, но назвав ее, он перестает быть животным и становится человеком.

Данное утверждение, конечно, нужно еще доказать. Его доказательством, анализом указанного момента, мы и займемся ниже. А пока констатируем, что, во-первых, мы определили сам момент интересующего нас превращения, и во-вторых, смогли убедиться, что проблема удовлетворения потребности в вещах, порождаемая поисковым инстинктом, действительно разрешается через слово, приобретаемое ребенком в стремлении к подражанию взрослому.