Часть 1.

Матяш Т. П.

Сознание как целостность и рефлексия.1988.

Матяш Т. П.Сознание как целостность и рефлексия. - Издательство Ростовского университета, 1988. 184 с.

Оглавление

Введение 3

Глава 1. Рефлексивная установка сознания: историко-фило­

софский аспект 5

Принцип «когито» и рефлексивная установка созна­

ния 5

Истина и сознание 9

Мышление «о» 13

Логика чувств и чувство логики 17

Портрет индивида «философского представления» 20

Глава 2. Нерефлексивная установка анализа сознания 27

«Сейчас-сознание» 27

Формы социального знания 37

Диалектика общественного бытия и общественного

сознания 46

Место рефлексии в Марксовом анализе сознания 54

Сознание как предмет политической экономии 60

Глава 3. Опыт сознания с точки зрения нерефлексивной

установки 68

Проблема личностного подхода к анализу сознания 68

Классовое сознание как «индивидуально-всеобщее» 73

Проблема опыта сознания 79

Чувственная составляющая опыта сознания 85

Переживание, рефлексия, самосознание 99

Эмоции и конкретно-историческое содержание ду­

шевных переживаний 102

Глава 4. Континуальность и дискретность в структуре со­

знания 113

Континуальность - основание сознания 113

Оппозиция Я - не-Я и континуальность 121

Континуальность и проблема отражения 129

Континуальность и рациональность 136

Глава 5. Язык и сознание 144

Континуальность, дискретность и номинативный язык 144

Языковая реальность и логицизм онтологии 151

Реальность смысла и «новая» онтология 164

Заключение 172

Литература 173

ВВЕДЕНИЕ

Интерес советских философов к проблеме сознания изменялся синусоидально в зависимости от объективно складывающихся по­требностей общества в ее решении. Исторический по масштабам своих решений XXVII съезд КПСС связал «успешное решение на­меченных задач» ускорения социально-экономического развития страны с «повышением роли человеческого фактора», включающе­го «по-хозяйски заинтересованное, ответственное, сознательное и активное участие миллионов...» (3, с. 140). Объективно возникшая потребность в изменении сознания и психологии людей, в форми­ровании «социалистического сознания» (9, с. 8) актуализировала развитие знания о сознании, знания о путях и механизмах его фор­мирования.

Знание о сознании никогда не было идеологически нейтраль­ным, но степень этой нейтральности изменялась. Чем ближе иссле­дователь подходит к выяснению условий возможности формирова­ния сознания, механизмов его функционирования, тем более идеологично учение о сознании. Решение вопроса «как возможно сознание» открывает опасную возможность планомерного и целе­направленного манипулирования сознанием в условиях классово-антагонистического общества. Это «отрицательная» идеологичность знания о сознании, которая связана с проблемой нравственной от­ветственности исследователя. Но знание о сознании обладает и «положительной» идеологичностью. Реальная практика построения социализма показала, что социалистическое «...государство сильно сознательностью масс. Оно сильно тогда, когда массы все знают, обо всем могут судить и идут на все сознательно» (2, 35, с. 21). Но каковы границы сознательности, условия ее формирования?

Опыт построения социализма говорит о необходимости постоян­ного изменения сознания людей в упреждающем режиме. На XXVII съезде КПСС было заявлено, что «всякая перестройка хо­зяйственного механизма, как известно, начинается с перестройки сознания...», которая должна происходить не стихийно, а целена-правлено, с ориентацией на коммунистические идеалы и ценности (3, с. 38). «Именно партия во всеоружии научного знания о прош­лом и настоящем, о тенденциях, имеющих реальную перспективу развития, обязана возглавить процессы формирования в обществе социалистического сознания» (9, с. 8). «Возглавить процессы фор­мирования социалистического сознания» можно при наличии зна-

ния о сознании, знания о путях и условиях его формирования, ме­ханизмах функционирования и т. д.

В истории философии развитие знания о сознании шло разными путями, из них наиболее разработаны два. Первый ориентирован на анализ сознания как формы явленности некоей духовности, на отыскание в сфере духа точки отсчета, которая обеспечила бы про­яснение механизма этой явленности. При втором подходе точка отсчета в анализе сознания берется вне духовности, т. е. предпола­гается, что в процессе воздействия внешнего мира на встроенные в человека отражательные системы (биологические, физиологиче­ские, нейрофизиологические и т. д.) рождаются образы сознания. Расширение границ проникновения в суть проблемы сознания пред­полагает такой подход к его анализу, при котором точка отсчета находилась бы одновременно и в сфере духовности и вне этой сфе­ры. Теоретико-методологические принципы и установки такого под­хода сформулированы классиками марксизма.

В монографии предпринята попытка показать, что такой подход позволяет понять сознание как единство двух уровней отраже­ния - интенциального и рефлексивного, обусловливающих наличие в сознании континуального и дискретного пластов; различить опыт сознания и опыт познания; выяснить место и роль вербального языка в анализе сознания. Обсуждение этих проблем невозможно без широкого привлечения историко-философского материала, а также исследований в области психологии, лингвистики, культуро­логии. Этим обусловлен выбор авторов, работы которых использу­ются в монографии.

Что касается вопросов, рассматриваемых в монографии, то интерес к ним сформировался у автора под влиянием работ Н. С. Автономовой, Л. М. Баткина, М. М. Бахтина, Л. С. Выгот­ского, Д. И. Дубровского, В. П. Зинченко, Э. В. Ильенкова, А. Ф. Лосева, М. К. Мамардашвили, В. В. Налимова и др.

Автор благодарит всех, прочитавших книгу в рукописи и выска-. завших свои критические замечания: доктора философских наук В. Г. Федотову, доктора философских наук В. Е. Давидовича, док­тора философских наук Е. Я. Режабека, профессора А. В. Потем­кина и кандидата философских наук Л. В. Жарова.

ГЛАВА 1.

РЕФЛЕКСИВНАЯ УСТАНОВКА СОЗНАНИЯ:

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ

Принцип «когито» и рефлексивная установка сознания

Изучение сознания в истории философии, начиная с Де­карта, базировалось на признании возможности непо­средственного и прямого знания о содержании опыта сознания. В этом и заключался главный смысл декартовского «когито», согласно которому каждое индивидуальное Я может об­наружить в своем опыте сознания два рода идей. Во-первых, идеи, которые проявляются, когда данное Я страшится, желает, пережи­вает и т. д. Это - разного рода аффекты, эмоции, суждения и т. д. Во-вторых, идеи - образы вещей, т. е. мысли о конечных и беско­нечных вещах (боге, душе и т. д.). Идеи первого рода принципи­ально неотделимы от Я, и, с точки зрения Декарта, рассуждать об их истинности бессмысленно. Что бы ни воображало каждое Я (химеру, бога, дерево и т. д.), одинаково истинным будет то, что

именно это Я воображаю и то, и другое. Среди идей второго рода есть такие, как, например, субстанция, длительность, порядок, чис­ло, величина, фигура, движение, расположение и т. д. Они харак­теризуют не только состояния сознания, но и состояния вещей.

Декарт предпринял анализ сознания с определенной целью: ме­тафизически обосновать существование внешнего мира (79, е. 277). В обыденной жизни, считал он, существует «моральная * уверен­ность людей» в реальности внешнего мира. Философия же должна сделать эту уверенность метафизически достоверной. Исходя из того, что содержание сознания, представленное в самосознании, является очевидностью, не требующей специального доказатель­ства, он предпринял и соответствующий логический ход: обосновать существование внешнего мира, идя от содержания сознания.

В нашу задачу не входит анализ декартовского хода рассужде­ний по данной проблеме. Нам важно зафиксировать, что метафи­зическое обоснование существования внешнего мира проводилось через анализ идей второго рода. На основе очевидности «когито» Декарт сформулировал проблему отношения предметного содержа-

* «Моральное» во французском языке означает «духовное», «интеллектуаль­ное» вообще», - писал Э. В. Ильенков (102, с. 37).

ния опыта сознания к внешнему миру. С этим предметным содер­жанием он связывал «врожденные идеи». Такой ход позволил ему уйти от опасности солипсизма и наметить путь анализа предметно-категориального содержания сознания.

В дальнейшем философские учения о сознании явно или неявно исходили из принципа очевидности «когито». И когда утверждают, что декартовское «когито» есть «гносеологическое оформление коренного исторического поворота к субъективности, к признанию единственным источником новой науки и новой философии эманси­пированного самосознания „Я"» (68, с. 134), то под Я следует понимать, прежде всего, предметно-логическое содержание и спо­собность к логическому рассуждению.

Принцип «когито» породил безграничное доверие к способности разума прояснять без остатка содержание сознания, которое посте­пенно сводилось только к логическому. Принцип «когито» - это и есть принцип обращенности сознания на себя, признание автоном­ности и самодостаточности содержания сознания, его независимо­сти от любых детерминант, лежащих за пределами его опыта. На основе принципа «когито» стало возможным рассмотрение генезиса сознания как самопорождения, самодвижения содержания созна­ния, реализуемого с помощью рефлексии и под ее неустанным контролем.

Принцип «когито» ввел в философскую практику исследования сознания методологическую установку, которую мы и будем назы­вать рефлексивной. Суть ее в том, что, во-первых, содержание опы­та сознания принималось за исходный пункт анализа сознания. Во-вторых, этот исходный пункт объявлялся онтологически пре­дельным, вне которого не существует никаких иных оснований сознания. В-третьих, в содержании опыта сознания акцентирова­лось предметно-логическое содержание, которое легко объективи­ровалось и субординировалось по логическим основаниям. В-чет­вертых, процедуры объективации, логической субординации рас­сматривались как само-процедуры. В-пятых, фундаментом такого самодвижения выступала рефлексия, и самодвижение рассматри­валось как рефлексивное движение. В-шестых, главной формой деятельности этого рефлексивного движения объявлялось мышле­ние в его разумной форме, которому приписывалась способность к полному прояснению содержания сознания на всех этапах его дви­жения и развития. В-седьмых, «все то, что выходило за рамки таким образом понимаемой рефлексивности и выступало, следова­тельно, как не-рефлексивное, подавлялось или игнорировалось разумом как нечто несущественное» (16, с. 22). Следовательно, принцип очевидности «когито» вводил в философский анализ со­знания установку, согласно которой сознание является одновремен­но и субъектом и объектом, ибо обращение к собственному содер-

жанию предполагает его отстранение, объективацию, вынесение «перед» собой. Все указанные моменты рефлексивной установки входят в гегелевскую конструкцию процесса перехода духа с уров­ня души на уровень сознания.

С точки зрения Гегеля, сознание по форме - есть отношение Я к не-Я, но такое, в котором Я различает себя от не-Я и знает об этом различии. По содержанию оно есть отношение мысли (Я) к внешности; это отношение деятельно и реализуется через рассудок и разум; цель этого отношения - снятие внешности (идеальность), благодаря чему сознание и выходит к знанию о том, что в своей истине Я и не-Я есть тождество различенного. Такое отношение Я - не-Я Гегель и называл рефлексивным сознанием. Почему он ввел такое терминологическое обозначение? С точки зрения учено­го, понятие духа есть сама себя знающая логическая идея. Но идея может существовать как дух (познание, наличное само для себя) только после своего овнешнения в природе. Поэтому идею как дух можно определить только одновременно с определенностью приро­ды. Рефлексия - это отношение духа к себе. Но когда дух рефлек-тирован в себя, то он одновременно отнесен к природе, ибо реф­лексия в себя есть опосредование, т. е. равенство себе самому, на­ходящееся в движении. Другими словами, рефлектированность в себя есть одновременно и отношение к себе как к иному самого себя, будь то тело или природа. Сознание есть там, где эта разли-ченность доведена до противоположности Я и не-Я. Рассматривая сознание как ступень рефлексии духа, Гегель отмечает, что Я должно исключить «из себя природную тотальность своих опреде­лений как некоторый объект, как внешний для него мир» и уста­новить «отношение к нему». Сознание - это непосредственное реф-лектирование Я самого в себя (59, 3, с. 216), т. е. отношение к себе как к объекту.

В этом отношении объект и мысль о нем осознаются как нечто раздельное. Когда же дух узнает об этом различении, он становит­ся, с точки зрения философа, сознанием. Там, где дух рефлектиро-ван в себя, там он противопоставляет себя как Я себе же как не-Я. «Я становлюсь в отношение к внешнему для меня миру, к некото­рой объективной тотальности, к некоторому замкнутому кругу многообразных и переплетенных между собой противостоящих мне предметов» (59, 3, с. 127). Таков генезис рефлексивного сознания по Гегелю.

Рефлексивное сознание есть такое отношение Я к не-Я (субъ­екта к объекту), в котором они различены и противопоставлены как разные стороны одного отношения. Дело философии - пока­зать, как возможно тождество различенного. Как и Декарт, Гегель считал, что философия ничего нового здесь не устанавливает, ибо каждый человек уверен в тождестве мысли о бытии и самого бы-

тия. Философия же только объясняет это тождество с помощью логико-метафизического метода. Более того, высказанное Кантом сомнение в совпадении Я и не-Я, как утверждал Гегель, есть, ре­зультат философской рефлексии над научной деятельностью. Это сомнение появилось только в новое время, когда философия осо­знала тот факт, что научное мышление в своем движении к овла­дению истиной предметного бытия производит в предметах некото­рые изменения. На этом основании родилось противопоставление между мыслью о вещи и самой вещью, и «вокруг этого противопо­ставления, - писал Гегель, - вращается интерес новейшей фило­софии» (59, 1, с. 119).

Кант же остановился на различении Я и не-Я, на отношении духа к другому. И причина этого в том, что он, по мнению Гегеля, не дошел до понятия духа, а значит, до понимания того, что другое есть другое духа, а не нечто чуждое последнему. Кант только за­фиксировал оппозицию. Я и не-Я, не дойдя до понимания того, что эта оппозиция есть момент в движении духа. Обладать понятием духа, по Гегелю, значит, стоять на точке зрения тождества субъек­та и объекта как изначального и исходного. Дух как необходимое развитие вечной идеи обладает изначальным единством, затем расщепляется и снова приходит к единству - такова позиция спе­кулятивно-философского рассмотрения сознания, т. е. гегелевского. Такое рассмотрение сознания снимает кантовекую абсолютизацию противопоставления Я и не-Я, т. е. снимает конечность сознания, реализует переход к абсолютному духу, который вырывается в бесконечность, «абсолютно освобождается от предела, от своего другого» (59, 3, с. 37). Только в этом движении духа и реализуется конкретное тождество субъекта и объекта, Я и не-Я.

Таким образом, дело рефлексивной установки сознания, с точки зрения Гегеля, - довести принцип «когито» до спекулятивно-мета­физического обоснования тождества различенного: Я - не-Я. Такое обоснование выступает как самообоснование, формой деятельности которого являются рассудок и разум. Содержанию последних все­гда соответствует необходимая и всеобщая связь мыслительных определений, являющихся одновременно и онтологическими опре­делениями. Содержание сознания есть не только нечто субъектив­ное, находящееся на стороне мышления, Я, но и нечто объективное. Именно поэтому сознание всегда есть знание. В рефлексивном сознании, понятом спекулятивно-метафизически, Я есть мысль, ставшая в отношение к внешнему миру, являющемуся объектива­цией мышления. Все способности Я подчиняются мышлению. Ощу­щение, согласно этой точке зрения, не есть форма чувственной единичности, ибо мышление поднимает его из этой формы «до фор­мы всеобщности», которую можно выразить в слове и приписать не мне, а вещи вне меня. В этой связи Гегель называл рефлексив-

ное сознание «объективным свободным сознанием». Эта свобода проявляется в том, что уже в содержании ощущений (с чего и на­чинается сознание) отсутствует партикулярность субъекта, и ощу­щаемое становится не основой переживания, а точкой «во всеобщей связи вещей» (59, 3, с. 127). Законы этой всеобщей связи обнару­живаются в рефлексивном движении, но сознание, еще не ставшее самосознанием, приписывает эти законы только предметному миру. Задача спекулятивной философии - показать, что содержание этих законов субъективно и объективно одновременно. Для решения этой задачи Гегель и конструирует рефлексивное* движение духа.

Анализ сознания в рамках рефлексивной установки основывал­ся на том, что содержание сознания составляет знание об этом содержании, его движении и развитии. Отсюда необходимость про­цедуры самосознания. Такая замкнутость сознания на себя - логи­ческий вывод из принципа «когито» - обусловила то, что формой деятельности сознания, направленной на осмысление своих соб­ственных действий и законов, выступило самопознание в виде реф­лексии.

Последняя в одно и то же время выполняла функцию регуляции движения и развития содержания сознания и функцию метода самопознания. Рефлексия одновременно была принципом онтоло­гическим и гносеологическим. В силу этого, она рассматривалась как средство прояснения, «просветления» всякого содержания со­знания. Будучи движущей силой развития духа, рефлексия, с точки зрения Гегеля, держала под своим контролем даже «до-сознатель-иые» этапы этого развития, на которых еще не произошло разде­ление содержания духа на Я - не-Я.

Истина и сознание

Рефлексивная установка сознания в гегелевской интерпретации была ориентирована на обоснование возможности прояснения ло­гического содержания любого знания. Путь движения познания к абсолютной истине состоит, по Гегелю, в различных способах «при­ведения внешнего к внутреннему, которое и есть сам дух» (59, 3, с. 19). Снятие внешности есть идеальность, которая по своему содержанию есть деятельность возвращения духа к себе, ибо внеш­ность не есть нечто чуждое духу. Только дух, по Гегелю, есть идеальное, ибо только в духе идея снимает свое инобытие. Логиче­ская идея как таковая не есть идеальность. Поэтому развитие духа рассматривается им как развитие способов «приведения внешнего к внутреннему». Дух нельзя рассматривать как сферу, где реша­ется вопрос о том, заняться познанием или нет, считает ученый. Дух есть познание и только, а все его способности не имеют иного имманентного смысла, кроме того, чтобы быть познаванием. Все деятельные способности духа: ощущение, созерцание, представле-

ние, воспоминание, воображение и т. д., - есть способы снятия внешности. Переходя от способности к способности, дух произво­дит все более углубленное снятие внешности, т. е. все более аде­кватное постижение всеобщего, а следовательно, разумного. Цель духа заключается в том, чтобы стать познаванием разумного ра­зумным, т. е. абсолютной истины.

Проблема абсолюта, или бесконечной истины, занимает цент­ральное место в гегелевской философии. И когда он пишет, что «человек в себе предназначен для высшей свободы» (59, 3, с. 325), то он имеет в виду предназначение человека познать абсолют. Идея абсолюта и возможности его постижения - изобретение не Гегеля. Она активно обсуждалась в учении о боге, и Гегель только пере­вел ее в логический план. Перевести в логический план христиан­скую идею о боге можно, с точки зрения Гегеля, потому что в ней бог рассматривался как нечто духовное, открывающее себя миру через предметные формы своего бытия. Но в истории философской мысли духовность бога прояснялась постепенно. Так, в греческой философии, считает Гегель, было зафиксировано явление бога в чувственных образах, но уже поднятых на высоту духовного, в качестве которого выступала красота и ее законы (59, 3, с. 325). Духовное проявлялось через пространственно-временные формы, и античная философия сконцентрировала свое внимание «на форме прежде всего, а весь мир форм как таковых для грека классиче­ской эпохи - это мир мусически-пластических искусств» (24, с. 126).

В античности, писал Гегель, тотальность бога выражалась через чувственный элемент «только как внеположенность», а «охваты­вающее все эти образы единство» оставалось неопределенным, ибо единство духа может быть выражено только в мысли. Поэтому, по мнению Гегеля, в античной религии (так же, как в восточной, не исключая иудаизма) бог не есть еще нечто полностью духовное. И только «...в христианской религии сама в себе различенная еди­ная природа бога, тотальность божественного духа нашла свое откровение в форме единства» (59, 3, с. 31, 32). Только в христи­анской религии бог-отец (в-себе-сущее) создает природу (вне-себя-сущее), порождает сына и в этом другом узнает свое подобие и возвращается в нем к своему единству. Это единство есть «кон­кретное, различением опосредствованное единство». Задача фило­софии состояла в том, чтобы данное содержание христианской религии «поднять до формы понятия, или абсолютного знания» (59, 3, с. 21-22, 32), а для этого она должна отрабатывать соответ­ствующие интеллектуальные формы и средства.

Потребность в особых интеллектуальных средствах для позна­ния бога-духа осознал еще Аврелий Август: «Главная и едва ли не единственная причина заблуждения моего в том, что я, рассуждая

10

о боге моем, мыслил о нем не иначе, как под условием телесности, и никак не мог освободиться от чувственных понятий и представ­лений, потому что ничего не мог представить себе в другом виде... И саму мыслящую силу я считал не чем иным, как тончайшею материей, могущей проникать повсюду» (Цит. по 25). Гегель решил задачу разработки интеллектуальных средств для познания беско­нечного бога-духа, который не есть вещь и природа которого в силу ее «абсолютного беспокойства» не может быть выражена не только «под условием телесности», но даже и с помощью категорий рассудка в силу их устойчивости и неподвижности. Выразить «абсолютное беспокойство» духовного абсолюта может только разум.

Христианство в лице католицизма и протестантизма постулиро­вало вездеприсущность бога, духовности, но не доказывало послед­нюю, апеллируя только к вере. Гегель решил логически обосновать вездеприсущность бесконечного духа, доказать, что государство, право, собственность, гражданский порядок, искусство, наука и т. д. - это конечные формы, в которых бесконечный дух обнару­живает себя (1, 3, с. 161-163). Для Гегеля предметом философии является абсолютное, а история философии - это история откры­тия мыслей об абсолютном», наука и религия имеют один предмет, идее присуще самооткровение, аналогичное тому, какое присуще богу (59, 1, с. 64; 59, 3, с. 21-22, 29-32). Маркс соглашался с Фейербахом в том, что гегелевская философия «...есть не что иное, как выраженная в мыслях и логически систематизированная рели­гия...» (1, 42, с. 154). По Марксу три отношения «сознания» к , «предмету», рассматриваемые Гегелем, соответствуют христиан­ской триаде: бог-отец, Христос, святой дух. Энгельс отмечал также, что «...немцы представляют христианско-спиритуалистическое на­чало...» (1, 1, с. 600).

Проблема бесконечности истины и способов ее достижения в философии Гегеля есть проблема бога, понятого как логика и ло­гическое. Субстанциальность логического проявляет себя более или менее адекватно во всех видах сознания: религии, мифологии, гно­стических и мистифицирующих философиях древнего и нового времени (59, 1, с. 71). Человечество, с точки зрения Гегеля, во все времена своего существования реализовывало движение к беско­нечной истине, к абсолюту. Под человечеством он понимал только европейский христианский дух, в котором «господствует» «беско­нечное стремление к знанию, чуждое другим расам» (59, 3, с. 65). Бесконечность истины нельзя рассматривать как нечто «вечно не завершенное, всегда являющееся только целью стремления в бес­конечное» (59, 3, с. 37). Бесконечная истина - это абсолютное для-себя-бытие духа. Эпоха за эпохой, мысль за мыслью, форма созна­ния за формой сознания выстраивались в непрерывную цепь

11

движения к познанию истины (абсолюта). Поэтому спекулятивная философия не может не быть, считает Гегель, критикой всех пред­шествующих этапов движения к истине и всех предыдущих спосо­бов мышления. Критика такого рода является одновременно и критикой действительности, ибо действительность предстает перед судом разума, т. е. примеряет свое содержание к содержанию свое­го понятия и изменяет себя в соответствии с ним. Маркс показал, что такой критицизм есть мнимый критицизм, идеалистический критицизм, ибо вся процедура его сводилась к снятию-полаганию, отрицанию, восстановлению в сфере только духа. В ходе такого критицизма Гегель восстановил религию. «Почему всякий, кто по­нимает историю в гегелевском духе, должен под конец прийти, как к результату всей предшествовавшей истории, к царству духов, ко­торое в спекулятивной философии находит свое завершение и упорядочение», - простую разгадку этой тайны можно найти у Гегеля. Тайну эту открыл сам Гегель, которого и цитирует Маркс: «нужно понятие духа положить в основу и затем показать, что история есть процесс самого духа» (1, 3, с. 156).

С точки зрения Гегеля, дело спекулятивной философии - пре­одолеть путем осмысления и снятия все виды и формы познания абсолюта, существовавшие прежде, и стать научным познанием. Философия должна ассимилировать в себе все богатство содержа­ния, «созданное веками и тысячелетиями познающей деятельности» (59, 1, с. 69). Это богатство содержания есть история духа, а не просто кладовая знаний. Это содержание находится в движении и развитии, питая дух. Дух в лице спекулятивной философии впер­вые вырабатывает способность научного познавания абсолюта, по­этому философское отношение человека к миру - это высшая, с точки зрения Гегеля, форма теоретического отношения, содержа­нием которого является познание абсолюта как истины, или исти­ны как абсолюта.

Специфика ориентации гегелевской философии на познание абсолюта сопровождалась смещением акцентов в понимании содер­жания человеческого сознания. Если с точки зрения религии глав­ной заботой человека было спасение, то философия рационализма оттеснила экзистенциальные заботы людей на периферию их созна­ния, признав в качестве доминирующей деятельность познания истины. Философия Гегеля «выразила в мысли и систематизирова­ла религию», провела замену экзистенциальной установки в пони­мании сознания гносеологической.

Пафос гегелевского учения об истине состоял в ,том, что содер­жание сознания на любом этапе своего движения и развития уже являлось истиной «в себе». Абсолют, дух, бог - главное содержа­ние истины, которое развивается по своим имманентным законам, не зависящим от человека и его способов жизнедеятельности. Как

12

бы люди ни жили, что бы они ни производили, это не влияет на содержание истины их бытия. Содержание абсолютной, бесконеч­ной истины рассматривалось как нечто пребывающее в-себе-и-для-себя, могущее до конца прояснить себя в рефлексивном движении. Это самопрояснение, самопознание реализовалось через деятель­ность философа, который должен был овладеть понятием духа, т. е. элиминировать свою партикулярность и «отдаться жизни предмета», духа, «выражать внутреннюю необходимость его» (59, 3, с. 29).

Проблема познания абсолюта доминировала и в послегегелев-ской философии. Одной из вариаций темы «Абсолют» была проблема сущности человека, которой занимался анархист Штир-нер и философия «истинного социализма». В соответствии с геге­левской традицией сущность человека рассматривалась «su bspecia aeterni» (под углом зрения вечного) (Маркс). И если англичане и французы «...смотрят на все практически, в соответствии с ре­ально данными людьми и отношениями», «...мыслят и действуют для своего времени...», то «...немцы - для вечности» (1, 3, с. 465).

Итак, Гегель взял из христианской религию идею о боге как некоей духовности, наделил ее способностью быть разумной «в се­бе», а затем построил конструкцию онтологического саморазверты­вания «в себе» разумного духовного. Онтологическое движение содержания, представленное в логических формах, сопровождалось одновременным самопознанием, реализуемым мышлением. Специ­фику такого мышления мы и рассмотрим ниже.

Мышление «о»

Саморазвертывание логического содержания может реализовать­ся только с помощью мышления в его рассудочно-разумной форме. Она рассматривалась Гегелем в качестве главной и адекватной формы деятельности сознания. Рефлексивное движение - движе­ние в стихии чистых логических форм, а потому Гегелю «...безраз­лично, приводится ли в пояснение «для-себя-бытия» атом или личность, а в качестве примера притяжения - солнечная система, магнетизм или половая любовь» (1, 3, с. 272).

Всесильность логического мышления была предопределена предположением о субстанциональности разума, вытекающего из принципа «когито». Если сущностью вещей является всеобщее, мысль, то мышление как способ деятельности сознания полностью может прояснить логическое содержание всего, что есть на небе, на земле и в духе. Такое мышление не только проясняет логическое основание любого предметного содержания, но одновременно про­ясняет и свои собственные ходы и структуру, держит себя под рефлексивным контролем. Будучи формой деятельности сознания,

13

I

т. е. формой деятельности отношения Я- не-Я, логическое мышле-; ние всегда осознанно направлено на предмет, знает его, но не до конца, а потому осознанно стремится к постижению истины. Оно знает, какими путями надо идти, какие познавательные средства привлекать в процессе постижения истины. Оно знает, о чем мыс­лить и как мыслить. Мы обозначим его мышление «о».

Как форма деятельности любого сознания - антропологическо­го, психологического, нравственного, художественного, религиозно­го - мышление «о» универсально, считает Гегель. Маркс писал, что виды сознания, рассматриваемые Гегелем, различаются только степенью приближения к абсолютному знанию, в котором мышле­ние «...относится только к самому себе и получает свое сознатель­ное и соответствующее себе бытие» (1, 42, с. 156). Мышление «о» - универсально, в нем проявляется деятельность всех видов сознания, оно различается только по форме, выступая как созер­цание, как представление, как понятие. По содержанию эти формы мышления тождественны. Они - познание логических форм как в-себе-и-для-себя сущей основы всего, что есть на небе и на земле. Проходя этапы созерцания, представления, понятия, мышление «о» постепенно достигает формы логического пуританизма, который не терпит присутствия жизненных забот и экзистенциальных устрем­лений познающего субъекта. Поэтому субъект мышления, по Геге­лю, суть бестелесная чистая мысль. «...Когда я мыслю, я отвлека­юсь от моей субъективной особенности, углубляюсь в предмет, предоставляю мышлению действовать самостоятельно...», отдаю «себя во власть предмета» (59, 1, с. 120-124). Моя субъективная особенность, т. е. моя индивидуальность, психологическая и соци­ально-культурная, обусловленная способом моего бытия в конкрет­но-исторических условиях, должна быть элиминирована из акта мышления, который есть чистая, ничем не замутненная логическая мысль. Мое мышление - это мышление объективного разума через меня и во мне. «Мышление по своему содержанию истинно лишь постольку, поскольку оно углубилось в предмет, а по своей форме оно не есть особенное бытие или действие субъекта, а состоит лишь в том, что сознание ведет себя как объективное, как освобожден­ное от всякой партикулярности частных свойств, состояний и т. д. и производит лишь всеобщее, в котором оно тождественно со всеми индивидами» (59, 1, с. 120). Поэтому логика как наука о мышле­нии не должна быть, по Гегелю, ни психологией, ни антропологией, ни социологией. Способность мышления «о» логически прояснить любое предметное содержание проявляется не только в логике, философли, но и в эмпирических науках. В науке мышление «о» имеет дело с конечными предметами, а потому всеобщее выступает в форме закона, принципа бытия тех или иных конкретных явле­ний, в форме чувственного содержания. Наука имеет дело не с

14

чистыми формами мысли, а с погруженными в чувственно-эмпири­ческий материал. Наука не исследует содержание категорий логи­ки и их самодвижение в чистом виде. Она имеет дело с логическим содержанием, скрытым под чувственно-эмпирической оболочкой. Этот факт, с точки зрения Гегеля, затрудняет реализацию движе­ния мыслительного содержания в научном познании. В эмпириче­ских науках это движение совершается не за счет движения самого содержания, а за счет прикрепления новых предикатов к субъекту. Субъект покоится, не приводит себя в движение и не принимает обратно в себя свои определения (58, с. 32). В качестве субъекта выступает чувственно-созерцаемая или представляемая самость или имя, которое обозначает пустую, лишенную понятия единицу. Например, бог не есть непосредственное понятие. Бог есть соб­ственное имя, а не чистое понятие, не категория (58, с. 36). Такой же смысл имеют понятия «сила», «масса», «материя» и т. д. В на­уке они являются субъектами, к которым прикрепляются предика­ты. В качестве предиката может выступать и спекулятивный предикат, например, «сила есть причина». Философия, как и наука, изучает конечное (природу и человеческий дух), но в отличие от науки она исследует и абсолютное, в силу чего обнаруживает тождество своего предмета с предметом теологии. Познать абсо­лютное может только философия. Философия имеет своим содер­жанием ту же действительность, что и наука, религия, обыденный опыт, искусство и т. д., и лишь по форме философское осознание и выражение этого содержания отличается от других видов осозна­ния. Философское мышление «отличается от того мышления, которое деятельно во всем человеческом. Но в то же время оно тождествен­но с ним, ибо в себе существует одно мышление» (59, 1, с. 89, 85).

В философии рассудочность мышления «о» приобретает спеку­лятивную форму: она есть некоторое становление и потому разум­ность. Субъект в философском знании есть нечто рефлектированное в себя или становление содержания и конкретности через опосре-дование, которое есть равенство себе самому, находящееся в движении (58, с. 30, 11). Древние называли чистыми мыслями: бы­тие, единое и пр. Но здесь, считает Гегель, не было субъекта, не было рефлексии в себя, а потому не было становления содержания и доведения его до формы понятия. Понятийную форму содержа­нию может дать только бесконечное мышление, которое есть форма деятельности спекулятивного философского мышления. Мышление, не овладевшее понятием как формой деятельности, является ко­нечным.

Конечное мышление, согласно Гегелю, имеет место не только в обыденной жизни людей, в эмпирических науках, в искусстве и т. д., но и в философии (докантовская метафизика, эмпиризм, частично критическая философия Канта и т. д.). Конечное мышле-

15

ние реализует категориальное познание. Но понятие (бесконечное мышление) не есть простое познание предмета в категориях. По­нятие есть основание и целокупность «категорий бытия и рефлек­сивных определений» (56, 3, с. 54). Т. е. категории и рефлексивные определения - моменты движения понятия, а потому Гегель, назы­вая их понятиями, имеет в виду понятие «в-себе». «...Определения бытия и сущности (категории бытия и рефлексивные определе­ния- Т. М.) суть, правда, не только определения мысли; в своем переходе, в диалектическом моменте и в своем возвращении в са­мое себя, и в тотальность они обнаруживаются как понятия. Но они суть лишь определенные понятия, понятия в себе или, что одно и то же, понятия для нас» (59, 1, с. 344). Философское мышление не только отыскивает единство во многообразии, но и познает спо­собы достижения этого единства, очищает мысли от чувственного содержания и имеет дело с чистыми формами мысли. Поэтому фи­лософия есть логика.

И научное, и философское мышление, по Гегелю, направлено на познание истины, которая есть логическое, мысль. Но если фило­софское мышление постигает логическое как систему чистых опре­делений мышления, то научное мышление познает его в форме образов природы и духа. Эти образы есть только «особенный спо­соб выражения форм чистого мышления» (59, 1, с. 124). Поэтому Гегель и называет все другие науки, в том числе и философию природы, и философию духа, прикладными логиками.

Результаты своей деятельности мышление «о» может выразить только в языке и через язык. А так как научное и философское мышление «о» имеют специфику, то язык должен выразить ее. И Гегель, используя метафору Гомера, пишет, что одно и то же логическое содержание, лежащее в основании всего, что есть на земле и на небе, можно выразить на языке недолговечных людей- языке чувств, представлений и рассудка, и на языке богов - языке конкретного понятия (59, 1, с. 65). Язык конкретного понятия пред­полагает и особую форму построения текста, в котором должно быть показано движение субъекта, обусловленность всех его пре­дикатов и акциденций его содержанием (58, с. 31-36).

Мышление «о», являясь формой деятельности рефлексивного сознания, определяет и его способ существования. Таким способом является познание логического содержания, в силу чего сознание отождествляется с теоретико-познавательной деятельностью, кото­рая может представить все содержание отношения Я- не-Я в виде явного знания, объяснить все этапы становления и развития этого отношения.

Логика чувств и чувство логики

Конструируя схему самодвижения духовности, главным мо­ментом которой являлась деятельность познания разумного разум­ным, Гегель органически вписал в эту схему мир человеческих, чувств и переживаний. Он был глубоко уверен, что познание - то­тальная деятельность не только абсолютного духа, но и человека. Следует отметить, что гегелевский гносеологизм является гносеоло-гизмом особого рода, ибо он не ориентирован ни на культ «чистой объективности», ни на культ «чистой субъективности». В этом и состоит существенное отличие гносеологизма Гегеля от гносеоло-гизма, например, Канта или Гуссерля (152, с. 158). Даже миф о грехопадении свидетельствует в пользу этой тотальности. Познание должно в логике и через логику прояснять любое содержание. Ко­гда человек в своей жизнедеятельности ставит перед собой вопросы о вере, о любви, о добре и зле и т. д., то все эти вопросы «лишь в логике находят свое истинное разрешение» (59, 1, с. 133). Главной способностью человека является логическое мышление, оно «про­никает во все естественные отношения человека, в его чувства, со­зерцания, вожделения, потребности, влечения и тем только и превращает их, хотя лишь формально, в нечто человеческое, в пред­ставления и цели» (56, 1, с. 82; 59, 1, с. 122).

Представление и цель - это обработанные логическим мышле­нием и выраженные в слове или другом материале овнешненные потребности, вожделения, влечения человека. Таким человеческим проявлениям в силу этого присуще понятие истинности-неистинно-сти. Можно говорить об истинном чувстве права и долга, истинном религиозном чувстве и т. д. Гегель различает чувство и чувствен­ное ощущение. Чувство - это спецификация мышления, а потому его содержание всеобще. Чувства имеют своим предметом не сома­тические и иные антропологические ощущения человека, а природу, бога, нравственность, право. Чувственное ощущение имеет дело лишь с единичным (эта боль, этот приятный вкус) и базируется на пяти антропологических чувствах: зрение, слух, обоняние, осяза­ние, вкус (59, 1, с. 122). Чувства истинны, если их содержание имеет своим источником мыслящий дух, т. е. понятие.

Правда, Гегель признает, что «чувства могут содержать нечто большее, чем разумность мысли» (59, 3, с. 314-315). Они могут выражать настроение человека, его склонности, себялюбие, его удовольствие или неудовольствие и т. д. Чувства могут не соответ­ствовать своему понятию и быть недобрыми, неистинными. Гегель признает, что в реальной жизнедеятельности людей встречаются неразумные чувства. Но момент неразумности квалифицируется им как суетность чувств, как сфера их единичности, недостойная фи­лософского рассмотрения. Философия исследует чувства, подчинен-

17

ные логической необходимости понятия, т. е. разумные (59, 1,с. 71). Так как содержанием разумных чувств является мысль (всеоб­щее) , то их научное рассмотрение не должно быть каким-то специальным исследованием, отличным от исследования разума. Между чувствами и мышлением нет никакого разделения. Мнение о том, что чувства и мышление имеют разную природу и разное содержание, происходит оттого, утверждает Гегель, что особен­ность форм проникает в содержание, и то, «что в себе есть одно и то же», предстает по видимости как различное содержание (59, 1, с. 86-87). Поэтому Гегель критикует тех философов, которые рас­сматривали деятельные способности духа в их изолированности. Изолирование деятельных способностей духа превращает его «в некий агрегат», что и позволяет некоторым философам рассматри­вать познание не как тотальную деятельность и способность духа, а как одну из многих (59, 3, с. 263). Изолированное рассмотрение способностей духа позволяет приписать им различный имманент­ный смысл, лишить их духа. Лишенные духа способности теряют свою цель, которая есть «исключительно понятие познания». Мож­но считать, что созерцание, фантазирование доставляют нам на­слаждение, удовольствие и не являются моментами познания исти­ны. На этом основании можно отказать в познании религиозным чувствам, чувству морали и т. д. Но тогда «великий вопрос нашего времени о том, возможно ли истинное познание, т. е. познание истины», будет иметь отрицательное решение (59, 3, с. 264).

Правовое, нравственное, религиозное чувство - это опытное переживание одного и того же содержания, корень которого в мышлении (59, 1, с. 86-87). Тот, кто знает понятия религии, пра­ва, нравственности и чьи чувства соответствуют им, может быть назван действительно нравственным и религиозным человеком. Та­кому человеку чужд произвол и субъективная эгоцентрическая ориентация в поступках и деяниях. Если же чувства человека ли­шены разумного содержания, то возможен произвол и насилие. В качестве примера Гегель приводит чувство веры в бога, за которое ратовал Якоби. «Голая» вера - это вера в чувственно существую­щего Христа, а формой ее деятельности являются различного рода заклинания. Она лишена духовного содержания, поэтому неразум­на и неистинна. На почве такой веры процветает дикий фанатизм, произвол отдельных людей, мнящих себя судиями мира и челове­ческих судеб. Эти люди заявляют, что именно они являются верными и праведными христианами. Произвол их в том, что они требуют от других веры в свою непогрешимость и праведность и обвиняют всех в нехристианском образе мыслей и чувств (59, 1, с. 74-75). Гегель пытался доказать, что в Священном писании христианской религии содержится учение не о голой вере в чув-

18

ственно существующую во времени личность Христа, а о вере, по­нятой как духовное развитие, цель которого - познание истины. Неразумность чувств порождает зло и произвол во всех сферах человеческих деяний. «Монарх во главе государства без разумной конституции подчиняет целое своему произволу и может все испор­тить» (72, с. 109).

Чувства бога, нравственности, права - формы деятельности практического духа, где познание становится волей. «Мышление само себя определяет к воле, первое остается субстанцией послед­ней» (59, 3, с. 311). Поэтому воля не имеет никакого природного содержания, она детерминирована только сама собой и сама ре­шает, следовать ли ей соблазнам, законам и т. д. (57, 2, с. 9). Воля спонтанна. Но отвечает ли человек перед обществом за содеянное, если его воля определяет сама себя? Конечно, отвечает, убежден Гегель, ибо спонтанность воли не тождественна состоянию «Я хо­чу». Воля и в случае реализации субъективного произвола «Я хочу» спонтанна, но это не делает ее свободной. Свободной является та воля, цели которой не своекорыстны, произвольно-субъективны и капризны, а имеют всеобщее и необходимое содержание. Но такое содержание существует только в мышлении. Быть свободной воля отдельного человека может, только осуществляясь как всеобщая, базирующаяся на понятии права, морали, религии (57, 2, с. 13). Воля должна быть знающей, познающей и мыслящей. Цели разум­ной воли есть «нечто в-себе-и-для-себя сущее» (59, 3, с. 259), по­этому их содержание не принадлежит особенному субъекту как личное и уникальное достояние.

Любое понятие определяет не только что есть, но и каким долж­но быть это что. Поэтому понятия права, морали, религии дают человеку возможность знать, какими должны быть поведение и поступок, чтобы соответствовать моральности, религиозности и т.д. Весь спектр практических чувств определяется степенью совпаде­ния поступка человека с тем, что должно быть, степенью его истин­ности (59, 3, с. 315-318). Долженствование в обыденной жизни может выступать в форме случайных субъективных целей, а не в форме понятия. Совпадение или несовпадение поступков людей с долженствованием порождает чувства приятного или неприятного. Но все суждения по поводу этих чувств (суждения удовольствия и неудовольствия, по Канту), с точки зрения Гегеля, поверхностны и случайны. Эти суждения и эти чувства принадлежат отдельной личности, индивиду и не проникнуты разумностью. Они личностны, а потому не истинны. Рядом с величием разума, как абсолюта, индивидуальные проявления чувств, индивидуальные пережива­ния- нечто случайное, не имеющее права на специальное рас­смотрение. «...То обстоятельство, что мне что-либо приятно или неприятно, является в высшей степени безразличным» по «отно-

19

шению к более важным делам», - делает вывод Гегель (59, 3, с. 317).

Аналогично обстоят дела и с такими чувствами, как удоволь­ствие, радость, надежда, боязнь и т. д. Эти чувства человек может испытать, удовлетворяя то или иное случайное желание. Напри­мер, испытать удовлетворение от вкусного обеда. Человек часто желает предмет, исходя из своих случайных, природных потребно­стей. Разум учит тому, «какие предметы человек должен желать ради них самих» (57, 2, с. 60). Такие чувства, как страх, надежда, радость, боязнь и т. д., хотя и происходят из представлений (мыш­ление), но являются случайными и субъективными для духа. Они рождены в сфере переживания человеком соответствия или несо­ответствия его жизни долженствованию, но переживание не есть еще понятие.

И только те чувства могут претендовать на истинность, которые возникают вследствие того, что в сферу чувствующей воли прини­мается «происходящее из мышления субстанциальное содержание правового, морального, нравственного и религиозного» (59, 3, с. 317). Такие чувства, например, раскаяния, стыда, в отличие от простой радости, гнева, страха и т. д., имеют под собой нравствен­ную основу. Но даже в этом случае воля не становится свободной для себя. Это значит, что содержание долженствования выступа­ет как нечто внешнее по отношению к воле. Она не знает еще этого содержания в качестве своего, она еще не мыслит себя. Чтобы стать мыслящей, разумной, свободной для себя, воле надо проде­лать трудный путь снятия внешности своего содержания.

Итак, индивиды, повторившие путь духа и освоившие его, ста­новятся действительно разумными и теоретически (в своей дея­тельности познания), и практически (в своих действиях и поступ­ках). Знание истины гарантирует добрые чувства и добрые дела людей. Так решается известная проблема Добра и Истины в фило­софии Гегеля. Это решение вытекает из рефлексивной установки сознания, с ее ориентацией на постижение бесконечной истины, ло­гического абсолюта.

Портрет индивида «философского представления»

Сознание, с точки зрения Гегеля, есть явление духа. Но в силу того, что на этапе сознания идет разделение духа на Я - не-Я, на знание и предмет знания, мысль и предмет мысли, сознание не является сущностью духа. Сущность духа представляет собой тож­дество Я - не-Я, знания и предмета знания, субъективности и объективности. Но дух в своем развитии не может миновать этапа явленности, ибо тогда он не сможет стать познанием самого себя, иметь знание о себе и своем пути развития. Явленность духа пред-

20

полагает наличие средства или органа, с помощью которого дух реализует себя как сознание. В качестве такового и выступает че­ловек, а вернее, человеческая голова.

Человек не есть слепое, бессознательное орудие духа: воссозда­вая этапы пути, пройденные и оставленные духом, человек одно­временно сам проходит эти этапы и только потому становится человеком. Но человек повторяет в своем индивидуальном разви­тии то, что уже случилось до него. А до него происходило развитие духовной субстанции, имеющей логическую природу, бессознатель­ное ее овнешнение в природу. Сама явленность духа в человече­ской голове также осознается им post festum, т. е. после того, как произошло разделение первоначального единства Я - не-Я. Так проинтерпретированное Гегелем назначение человека обусловило и своеобразие понимания его сущности.

Каждая философия до Маркса по-своему конструировала по­нятие человека, индивида «философского представления», «...инди­вида, оторванного от своей действительности и существующего лишь в мысли, «Человека» как такового, понятие человека» (1,3, с. 284). Гегель, определяя философию как самосознание человеком своей сущности (57, 2, с. 81), под сущностью человека понимал способность к постижению разумного разумным. Всякое природное начало, материальные потребности были элиминированы из рас­смотрения человека. Все, что есть в человеке природного, матери­ального, его зависимость от природы рассматривалось как сфера его несвободы. Аналогичной позиции в понимании человека при­держивалось и христианское учение, согласно которому, как пишут К. Маркс и Ф. Энгельс, «я сам не являюсь природой», «...мои при­родные влечения, вся моя природная организация не принадлежат мне самому...», а поэтому «...всякая обусловленность природой - будет ли эта обусловленность вызвана моей собственной природ­ной организацией или так называемой внешней природой - пока­жется мне обусловленностью, чем-то чуждым, покажется оковами, насилием надо мной, гетерономией, в противоположность автоно­мии духа» (1, 3, с. 244).

Вся долгая история становления человека с точки зрения реф­лексивной установки сознания гегелевского типа - освобождение от случайности, от дурной индивидуальности человеческого созна­ния. Назначение человека - овладеть бесконечным мышлением для постижения бесконечной истины, т. е. абсолюта. Начинает индивид свое движение к разумности с того этапа своего существо­вания, когда он выступает как индивидуальность (единичность), субъективность, имеющая только природную определенность. При­родная определенность есть нечто случайное: от случая зависит то, какие у человека природные задатки, каков его темперамент и т. д. Поэтому индивиды в их индивидуальном субъективно-при-

21

родном бытии отличаются друг от друга бесконечным множеством

природных свойств и характеристик. Гегель назвал этот этап

жизнью природной души. Эту природную душу надо преобразо­

вать. Такое преобразование и входит в задачу воспитания. Что

значит преобразовать природную душу? Освободить ее от своеоб­

разия, от привычки жить своими причудами, от главенствующей

роли телесных побуждений, которые всегда случайны. Поэтому

Гегель считает «пустой бессодержательной болтовней» мнение

педагогики о необходимости в процессе воспитания учитывать ин­

дивидуальные особенности ученика, его природные склонности,

задатки и т. д. Школа, по его мнению, должна научить ребенка

жить «согласно общему порядку, по одному, для всех одинаковому

правилу» (59, 3, с. 74). Степень образованности человека обратно

пропорциональна количеству случайных проявлений в его поведе­

нии. Отсюда и его рекомендации по вопросам воспитания мальчи­

ков (именно мальчиков, так как девочки не готовились во времена

Гегеля к политической, научной и т. п. деятельности, т. е. к высшей

разумности): приучать их к повиновению с Детства, ибо только тот,

кто приучен к повиновению и дисциплине, сумеет в будущем под­

чинить свое мышление логике понятия, соотнести свои помыслы,

чувства и действия с истиной. Способность разумно мыслить не

связана с партикулярностью и уникальностью индивидов, и в этом:

смысле она безличностна.

В этом тотальном подчинении индивидуальности всеобщему разуму нельзя, по Гегелю, делать исключение для тех индивидов, которые имеют природные задатки в виде таланта и гениальности. Эти задатки «должны совершенствоваться согласно общепринятым способам, если только не хотят их гибели, нравственного разложе­ния или вырождения в дурную оригинальность». Талант надо вос-питывать, поднимать его до «абсолютно свободного мышления и деятельности воли». Аналогично воспитывать нужно и гения. На­пример, гений в философии, пишет Гегель, «сам по себе ведет недалеко», если он не подчинится «строгой дисциплине логического; мышления» (59, 3, с. 75).

По мере развития образования, что связано с развитием спо­собности разумно мыслить, индивиды утрачивают бесконечные; различия темпераментов» (59, 3, с. 76). Способ поведения людей делается все более общим. Это нивелирование природных разли­чий индивидов заканчивается тем, что духовное (разумное) под­чиняет себе тело человека, его эмоции, делает его социальным индивидом. Процесс социализации, по Гегелю, это процесс даль­нейшего развития духовности человека через сознание к познанию (интеллигенции), а затем к мыслящей воле, т. е. единству теоре­тического и практического отношения человека к миру. На этом высшем этапе развития человека все содержание его духовности

22

есть чистая мысль, т. е. мысль, которая «отреклась от внешней и внутренней чувственности, устранила все особые интересы и склон-ности» (59, 1, с. ПО-111). И даже религиозное, правовое, нрав-ственное содержание сознания, которое до этого высшего этапа разумности человека сопровождалось проявлением чувств, теперь может обходиться без них. Уже Спиноза считал, что разумный человек лишен страха смерти. «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышле-нии не о смерти, а о жизни» (195, с. 576). Смерть не есть предмет внимания разумного человека. Он своей разумной волей игнори­рует переживания, связанные с ее осознанием. Гегель также мало пишет о смерти, о страхе смерти. Он считает, что человек конечен как природное тело, но бесконечен в познании, что разумный чело­век может относиться к проблемам жизни и смерти с позиции долга и при этом совсем не испытывать волнения чувств. Оценку экзистенциальных ситуаций он может спокойно, без участия чувств произвести в представляющем сознании, в мышлении (59, 3, с. 318). Человек, становясь мыслящей волей, может и должен решать все проблемы без сопровождения чувств. Становление лич­ности - это процесс ее слияния с мировым духом. А так как со­держание мирового духа вполне определенно и тождественно себе, то и индивиды отличаются только степенью своего приближения к разуму. Слиться с мировым духом можно только отказавшись от собственной индивидуальности. В этом смысле надо понимать мысль Гегеля о безличности, например, творчества философов (философствовать - умирать для личностного).

Идеал человека для Гегеля - рассудочный человек. Именно о таком человеке он говорит как о великом характере. Если для сла­бого духом человека содержание всеобщего обязательно проникает в чувства, смущает его, делает его зависимым от переживаний, тревог и т. д., то для рассудительного человека таких проблем не существует. «Рассудительный человек - великий характер - мо­жет что-либо находить согласным со своей волей, не приходя от этого в бурное чувство радости, и, наоборот, переносить несчастье, не предаваясь чувству скорби» (59, 3, с. 318). Сосредоточенность индивида на своих чувствах Гегель называет суетностью, и послед­нее раздражает его и как человека, и как ученого. Как философ-ученый он отрицает самоценность таких состояний человека, когда над ним довлеют чувства, ибо это свидетельство неразумности че­ловека, неумения его понять себя и свои чувства. Разум, понятие может объяснить все: и лишенный понятия образ, и чувство, и веру (59, 1, с. 72). Достоин звания «Человек» тот индивид, кото­рый овладел абсолютной мощью разумного мышления, переплав­ляющего все сущее в своем понятийном тигле.

Так был сконструирован идеальный тип разумного человека,

23