Часть 2.

Книга 1.

ВВЕДЕНИЕ И ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК ЖИЗНИ ИИСУСА.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ И ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ.

Почти 29 лет тому назад в предисловии к первому изданию моей «Жизни Иисуса» (23) я умышленно заявлял, что этот труд мой предназначен для богословов, что для лиц, не получивших богословского образования, он недостаточно популярен и что вообще книга эта намеренно составлена так, чтобы она была понятна только для богословов. Теперь же я, напротив, решил написать книгу, доступную также и для тех, кто не знаком с теологией, и приложил все старания к тому, чтобы меня понял всякий образованный и мыслящий человек, а пожелают ли прочесть мою книгу богословы (я разумею богословов профессиональных), это для меня совершенно безразлично.

Вот как изменились времена! С одной стороны, я уже не могу теперь считать большую публику, как прежде, неподготовленной для такого рода вопросов. Помимо меня, благодаря моим ожесточенным противникам, именно тем, которые когда-то требовали, чтобы я писал свою книгу хотя бы по латыни, и которые не прекращали выпадов в мой адрес, вопросы эти стали интересовать массу, затем их стали популярно, хотя и не всегда удачно, разрабатывать другие авторы, более решительные, чем я. И наконец, политическое пробуждение германского народа расширило арену также и для обсуждения проблем религии. Вследствие этого многие поколебались в своей привязанности к старине и начали самостоятельно размышлять о предметах веры; вместе с тем и в массе населения стали обращаться многие идеи общего характера, присутствие которых нельзя было предполагать в то время, когда мой труд выходил первым изданием. В конце концов, чисто цеховым предрассудком является предположение о том, будто самостоятельно судить о вещах такого рода может только богослов и вообще ученый человек. Напротив, теперь все объекты подобного исследования и обсуждения, в сущности, столь просты, что всякий, у кого есть голова на плечах и мужественное сердце в груди, смело может заявить: то, чего я не могу уразуметь даже по зрелом размышлении и при посторонней помощи, совсем не важно.

С другой стороны, время показало, что именно в этой области теологи менее других способны рассуждать самостоятельно и беспристрастно. Они являются одновременно и судьями и подсудимыми. Им кажется, что критика традиционных устарелых взглядов на предметы христианской веры вообще и на ее основу - евангельскую историю - в частности равносильна потрясению их личного достоинства и авторитета как представителей духовного сословия. Справедливо ли это мнение, или нет, этого мы разбирать не будем; факт то, что они так полагают. Впрочем, каждое сословие своим существованием дорожит прежде всего, и лишь немногие решаются отстаивать такое новшество, которое грозит уничтожением сословия или урезанием его прав. Во всяком случае, справедливо то, что, если христианская религия избавится от элементов чуда, тогда и духовенство перестанет быть той корпорацией кудесников, какой оно является до сих пор; тогда его представителям уже нельзя будет изрекать благословение, а придется довольствоваться ролью простых наставников, хотя, конечно, второе - настолько же трудное и неблагодарное дело, насколько первое - легкое и выгодное.

Итак, прогресс в области религии возможен лишь в случае, если богословы, встав выше предрассудков и своих цеховых интересов и не оглядываясь на большинство своих сотоварищей, протянут руку мыслящим членам общины - паствы. Мы теперь вынуждены апеллировать непосредственно к народу, так как богословы в большинстве своем не желают выслушивать нас, подобно тому, как апостол Павел вынужден был обратиться к язычникам, когда иудеи стали отвергать его благовестие. А если сам народ, в лице своих лучших представителей, успеет настолько развиться, чтобы не довольствоваться тем, что ему обыкновенно преподносит духовенство, тогда и представителям духовного сословия придется образумиться. Их следует подталкивать - ведь и юристы старого покроя только тогда стали отстаивать суд присяжных и иные реформы в своей специальной области, когда на них было произведено давление со стороны общественного мнения. Я знаю, что кое-кто из этих господ станет теперь кричать о перебежчике-богослове, желающем играть роль демагога-клерикала. Пусть так, но ведь и Мирабо был дворянином-перебежчиком, желавшим сблизиться с народом, и, как известно, последствия этого сближения были огромны. Хотя я лично и не приписываю себе талантов Мирабо, однако я с чистой совестью могу оглянуться на свое прошлое и на то деяние, за которое я подвергся опале со стороны цеха, некогда меня в себя включавшего.

Посвящение настоящего труда народу является одною из причин, вследствие которых я отказался от мысли выпустить новым изданием мою критическую обработку жизни Иисуса и решил написать новую книгу, в которой от прежней не сохранилось ничего, кроме основной руководящей мысли. Но в том же направлении меня толкало и другое обстоятельство. Давно уже хотелось мне при новом издании моего труда обозреть все те успехи, которые достигнуты были в этой области со времени его первого опубликования, отстоять занятую мною в нем позицию против новых возражений, исправить и дополнить его выводы результатами дальнейших изысканий, чужих и моих собственных. Но скоро я увидел, что вследствие того утратил бы свое оригинальное лицо мой старый труд, значение которого тем именно и определилось, что он появился ранее упомянутых новейших изысканий, а это обстоятельство меня очень смущало, ибо мой первый труд не только является историческим памятником, отмечающим поворотный пункт в развитии новейшей теологии, но благодаря своей конструкции еще долго может служить небесполезным пособием для учащихся. Поэтому я и решил оставить старую «Жизнь Иисуса» в ее первоначальном, прежнем виде, а если в будущем она окажется распроданной и потребуется ее новое издание, то настоящим я завещаю перепечатать ее согласно первому изданию, включив в нее лишь некоторые исправления по четвертому изданию.

Итак, мне предстояло включить и в этот популярный труд критическое обозрение новейших изысканий, и это я исполнил, хотя и отбросил ученые детали. Конечно, книга от этого потерпела некоторый ущерб, но зато мне удалось отделаться от балласта ученых «предрассудков». Одним из них является столь часто встречающееся в научных трудах богословов-вольнодумцев заверение, будто в основу их исследований положен «чисто исторический интерес». При всем моем почтении к словам ученых людей, я решаюсь все же утверждать, что они пытаются уверить в том, что невозможно, а если это возможно, я счел бы это маложелательным. Конечно, кто пишет о владыках Ниневии или египетских фараонах, тот, может быть, и преследует «чисто исторический интерес», но христианская религия есть столь живая сила, а вопрос о ее происхождении столь остро интересует современность, что надо быть тупоумным человеком, чтобы в решении таких вопросов усматривать только «исторический интерес».

Но одно верно: кому не нравится в современной церкви и теологии то обстоятельство, что они считают христианскую религию сверхъестественным откровением, ее основателя - богочеловеком, а жизнь его - непрерывной цепью чудес, тот может путем исторических изысканий вернее всего достичь своей цели, то есть избавиться от всего того, что его гнетет. Такой человек уверен, что все совершается естественным образом, что даже самый совершенный человек остается человеком, что, стало быть, и то из первоначальной истории христианства, что ныне ослепляет глаз наш как предполагаемое чудо, в действительности могло совершиться лишь естественным путем. Поэтому он и надеется, что чем точнее будет установлен действительный исторический процесс, тем явственней обнаружится его естественный характер, и, стало быть, он в силу собственного развития придет к необходимости детальных исторических изысканий и вместе с тем к суровой исторической критике. В этом отношении я вполне согласен с этими учеными, да, вероятно, и они со мною согласятся, если пристальнее всмотрятся в существо своих стремлений: наша цель - не изучать минувшую историю, а оказать содействие человеческому духу в целях его грядущего освобождения от гнетущего бремени веры, и лучшим средством для достижения этой цели я вместе с ними признаю, наряду с философским изъяснением понятий, историческое изыскание.

Оговоркой о «чисто историческом интересе» многие нередко пользуются для того, чтобы не доводить исследование до его логического конца, так что и лес учености ими не расчищается до того места, откуда открывается вид на свободное пространство. Подобных исследователей интересует не то, что Иисус действительно сказал и сделал, а лишь то, какие речи и деяния ему приписывает тот или иной повествователь; их интересует не то, о чем, собственно, речь в евангельской повести, а лишь то, что имел в виду и что хотел сказать повествователь, придерживающийся определенной точки зрения и преследующий определенные цели. Такие исследования посвящаются исключительно евангелистам и совершенно игнорируют Господа,- так и политики, предавшиеся конституционной фикции, толкуют только о правительстве и совершенно игнорируют корону. Подобными исследованиями можно, конечно, бороться против фанатизма; хорошо и то, что при таких изысканиях получают серьезную разработку важные предварительные вопросы, но этим ограничиться нельзя. Мы настоятельно желаем знать, правду ли или неправду говорит евангельская история в целом и в частностях, и упомянутые предварительные вопросы представляют общий интерес лишь в меру своей связи с означенным главнейшим вопросом. В этом отношении работа критиков евангелия за последние двадцать лет была бесплодна. Создавались все новые и новые гипотезы относительно евангелий (особенно трех первых), а также их источника, их цели, их состава и взаимоотношения, и все эти гипотезы с таким усердием отстаивались одними и оспаривались другими, словно в них - вся суть вопроса, а теперь этот спор так сильно разгорелся, что начинаешь сомневаться, прояснится ли когда-нибудь главнейший вопрос, если только спор действительно когда-либо коснется этого вопроса.

Но, к счастью, дело это зашло еще не слишком далеко. Бесспорно, выяснить характер Евангелия от Иоанна и его отношение к другим евангелиям необходимо, чтобы иметь возможность судить о вопросах данной области; но в евангельской истории найдутся многие другие, притом весьма существенные вопросы, которые можно разрешить вполне удовлетворительно, хотя бы мы и не выяснили окончательно, писал ли евангелист Матфей по-еврейски или по-гречески, составил ли он только сборник изречений Иисуса или подлинное евангелие, списал ли евангелист Лука с евангелистов Марка и Матфея, или же Марк списал с Матфея и Луки. Независимо от этих и подобных вопросов, мы можем прежде всего выяснить, как не следует представлять себе евангельскую историю. С точки зрения нашей не чисто исторической цели, обращенной вперед, а не назад, подобный отрицательный вывод как раз является важным, если не главным. Он сводится к предположению, что ни в личности, ни в деятельности Иисуса не заключается ничего сверхъестественного, ничего такого, что требовало бы от человека слепой, беззаветной веры и преклонения перед авторитетом. Я полагаю, что через этот отрицательный вывод можно прийти к ясности, не зависящей от разрешения всех вышеупомянутых бесконечных вопросов критики, ибо нетрудно показать, что все наши евангелия в совокупности и каждое в отдельности не обладают той властной исторической достоверностью, которая нужна, чтобы пленить наш разум и заставить его веровать в чудесное.

Положительный вывод, дополняющий собою вывод отрицательный, сводится к уяснению того, как мы должны смотреть, с одной стороны, на личность, цели и судьбы Иисуса и, с другой стороны, на появление неисторического элемента в евангельских повествованиях о нем. Чтобы разрешить удовлетворительно эти вопросы, нам нужно было бы, конечно, знать, что именно внес от себя лично каждый из евангелистов, рисуя образ Христа, и из каких источников бралась та или иная черта, однако этого нельзя определить достоверно, пока не будут в точности изучены как внешние, так и внутренние условия их авторства, их цели и средства. В действительности мы еще не ушли так далеко, но тем не менее позволительно и даже желательно, чтобы от времени до времени подводились общие итоги и ставился вопрос: что, собственно, можно сказать по существу указанных главнейших вопросов при данном положении исследований, учитывая то, что установлено как вполне вероятное, и опуская то, что основано лишь на шатком предположении. Тогда всем заинтересованным лицам будет ясно, в чем суть вопроса или речи,- и такие ретроспективные обзоры, такие возвращения от периферии к центру были всегда полезны для науки.

Что же касается меня лично, то я продолжаю и теперь отстаивать свою прежнюю позицию, пытаясь лишь использовать все новые евангелические изыскания в интересах освещения вопроса о евангельской истории. С этой целью я старался заимствовать все поучительное у всех авторов, успевших выдвинуться в области евангелической критики после появления первого издания моей «Жизни Иисуса», и никто не сможет обвинить меня в том «литературном пилатизме», в котором некогда швейцарцы обвинили Готшеда за его упрямое отстаивание единожды написанных слов. (26) Наиболее полезными указаниями я обязан Бауру и тем людям, которые продолжали изыскания в его духе, и если я соглашался и не со всеми их выводами, то все же сочувствовал духу и методу их исследований, и, наоборот, признавая плодотворным тот или иной отдельный вывод моих противников, я, как всегда, не соглашался с целями и средствами их направления. Критики первого рода, надеюсь, не усмотрят пренебрежения к их исследованиям в том, что в труде, который преследует цели, аналогичные целям настоящей книги, я не коснулся некоторых из затронутых ими вопросов, а то, как отнесутся к моей книге богословы второго рода, я предвижу ясно, и меня ничуть не удивит с их стороны ни высокомерное умолчание, ни пренебрежительная критика, ни даже обвинение в оскорблении святыни. И так как книгу эту я предназначил для германского народа, то я предвижу, что и от имени народа посыпятся на меня протесты от людей, которых сам народ на это не уполномочил.

Под германским народом я разумею народ, верный Реформации, а под Реформацией я разумею не завершенное дело, а дело, которое необходимо продолжать и завершить. К продолжению дела Реформации ныне столь же властно понуждает состояние образованности, как 350 лет тому назад состояние образованности же понуждало приступить к ее началу. Теперь мы тоже переживаем кризис, и тем более мучительный, что нам, как и нашим предкам, одна часть действующего христианского учения стала в такой же мере несносной, в какой другая осталась необходимой. Но век Реформации имел хотя то преимущество, что несносный элемент он видел, главным образом, в учении и практике церкви, тогда как собственно библейское учение и строй церкви, упрощенный в духе указаний Библии, его вполне еще удовлетворяли. При таких условиях критическое выделение пригодных элементов представлялось делом сравнительно легким, и так как народ продолжал еще считать Библию неприкосновенным сводом божественных откровений и спасительных поучений, то и сам кризис был не опасным, хотя и бурным. Теперь, наоборот, сомнению подвергнуто даже то, что протестантами того времени еще признавалось,- Библия, с ее историей и учением; даже в Библии мы стали теперь отличать истинное и обязательное для всех времен от всего того, что зиждилось лишь на представлениях и отношениях определенного момента и что нам стало теперь представляться непригодным и даже неприемлемым. Но даже и то, что ныне считается действительным и обязательным, признается таковым не потому, что оно есть божественное откровение, возвещенное через особых посланников, компетентность которых засвидетельствована чудесами, а потому, что мы признали его истинным на основании разума и опыта и опирающимся на законы человеческого существа и мышления.

Необходимым и приемлемым признается в христианской вере то, чем она избавила человека от чувственной религии греков, с одной стороны, и иудейской религии закона - с другой; стало быть, с одной стороны - вера в то, что миром управляет духовная и нравственная сила, и, с другой стороны, убеждение в том, что повинность, которую мы обязаны отбывать по отношению к этой силе, может быть только духовной и нравственной, как и сама сила,- повинностью сердца и ума. Впрочем, нельзя сказать, что последнее убеждение досталось нам от прежнего христианского учения, ибо оно, по крайней мере в чистом виде, практически еще не осуществлялось. Даже протестанты цепляются еще за целый ряд таких обрядов, которые ничем не лучше древнеиудейских церемоний и тем не менее считаются существенно необходимыми для блаженства. И если мы станем допытываться, как и почему этот чуждый элемент проник в религию Иисуса и утвердился в ней, то мы увидим, что причиной этого является то же, что составляет главное затруднение нашего времени в отношении старой религии: иллюзия чудесного. Пока христианство будет рассматриваться как нечто данное человечеству извне, а Христос - как пришелец с небес, пока церковь Христа будет считаться учреждением, служащим для освобождения людей от грехов посредством крови Христовой, до тех пор и сама религия духа будет религией недуховной, и христианское учение будет пониматься по-иудейски. Только тогда, когда все признают, что в христианской вере человечество лишь сознало себя глубже, чем в былое время, что Иисус - лишь человек, в котором это углубленное самосознание впервые превратилось в силу, определяющую его жизнь и существо, что освобождение от грехов обретается усвоением такого образа мыслей и восприятием его в собственную плоть и кровь, только тогда христианское учение будет действительно пониматься по-христиански.

В наше время люди уже начинают, хотя и смутно, осознавать, что в этом именно и заключается правда и прочность христианского учения и что все прочее представляет собой лишь тленную и наполовину уже истлевшую оболочку. Теперь к этой мысли даже и простолюдины стали приходить самостоятельно, тогда как многие из представителей общественных верхов ее не понимают, как и вообще не понимают они многого хорошего и высокого. Но при той тесной связи, которая установлена между обоими элементами христианской веры книгами Священного Писания, многие рискуют вместе с оболочкой утратить также и ядро учения или испытать мучения борьбы и колебаний между безграничным неверием и патологической верой, между вольнодумством и ханжеством. Помочь таким колеблющимся и нерешительным людям - долг каждого, кто чувствует себя для этого достаточно сильным. Но оказать действительную помощь можно лишь путем решительного проведения демаркационной линии между нетленными и тленными элементами христианской веры, между подлинной спасительной истиной и мнимоистинным и преходящим предположением. Такая граница, конечно, проходит через Священное Писание, то есть через сердце искренно верующих христиан, особенно протестантов. Но ведь и скорбь сердца когда-то причислялась к делам христианского покаяния, а в данном случае она сводится лишь к терзанию ума и признанию закономерности разумного. Кто хоть раз уразумел, что человечество и все ему принадлежащее, не исключая и религии, развивалось исторически, тот должен ясно понимать и то, что ни на одном из пройденных этапов этого развития нельзя было достичь абсолютно наивысшего, что идейный кругозор религиозных документов, которые появились полторы тысячи лет тому назад при крайне неблагоприятном состоянии образования, не может быть усвоен нами непосредственно и что он может обрести в наших глазах значение лишь в том случае, если в нем существенное будет отделено от несущественного.

Произвести такое разделение - ближайшая задача протестантов, а поскольку весь германский народ стремится к дальнейшему развитию протестантизма - задача немцев. Стремление к свободной организации церковного управления, сказавшееся уже в разных частях Германии, может быть признано лишь подготовительной работой, и в этом смысле оно представляется явлением отрадным; но было бы роковым заблуждением полагать, что этим исчерпывается сущность всего дела, а заявление о том, что в наше время речь идет уже не о догматах, а о церковной жизни, не о противоположности между рационализмом (29) и супранатурализмом, а о различии между «общинной» и «клерикальной» церковью (29), является лишь близорукой или двусмысленной фразой: ибо церковная организация есть лишь форма, в которой вы сохраняете содержание христианства; чтобы решить, какая форма для этой цели наиболее пригодна, необходимо знать, что такое христианское учение:

есть ли оно нечто естественное или сверхъестественное, а этого вопроса нельзя оставить нерешенным, потому что сверхъестественная религия, исполненная таинств и разных средств спасения, логически приходит к учреждению сословия иереев, стоящих над общиной прихожан. Кто хочет удалить попов из церкви, тот должен раньше удалить чудесное из религии.

Призывая германский народ к исполнению этой духовной работы, я не требую, чтобы он отказался от политических задач; я только напоминаю, что для решения этих задач необходимо создать твердую почву. Если несомненно то, что Реформация, зародившаяся в недрах самобытности нашего народа, наложила на него неизгладимую печать, то, разумеется, он не может рассчитывать и на успех того, что к Реформации не примыкает непосредственно, что не выросло на почве внутренней культуры духа и сердца. Мы, немцы, можем политически освободиться лишь в меру нашей духовной, религиозной и моральной свободы. Теперь, когда народ наш пытается объединиться в одну нацию (29), что же мешает ему исполнить это, что же поддерживает безотрадный антагонизм между Севером и Югом, как не двоеверие и то досадное обстоятельство, что успешно развивавшийся процесс Реформации был насильственно задержан, так что Реформация коснулась только одной половины германского народа и страны, или, вернее, поскольку она стала укореняться почти повсеместно, она была святотатственно похищена у народа. Пора понять обоим лагерям, что при настоящем положении вещей никому уже не удастся переманить к себе другого и что воссоединение или объединение противников возможно лишь при новой, третьей точке зрения, более высокой, чем точка зрения борющихся партий. Но встать на эту высшую, объединяющую точку зрения народ германский сможет лишь в случае, если он проникнет в тайники религии и сбросит с себя иго тех внешних аксессуаров, в которых коренится между прочим вероисповедное разномыслие. Серьезную практическую попытку в этом отношении уже успели сделать со стороны католиков группа «Немецкий католицизм», а со стороны протестантов - объединение «Друзья просвещения», начавшие осуществлять слияние в свободных религиозных общинах. Цель настоящего труда - внести научный вклад в это движение (29).

В этом смысле автор настоящей книги дружески протягивает руку через Рейн своему французскому единомышленнику Ренану. Книгу Ренана, столь быстро получившую известность, можно оценивать всячески (29), но уже тот факт, что тотчас после появления своего она была предана проклятию целым сонмом епископов и даже самой Римской курией, указывает на то, что она обладает крупными достоинствами. Она, конечно, не свободна от промахов и недостатков, но мы в ней находим лишь одну, существенно важную ошибку, и я надеюсь, что даровитый автор когда-нибудь и сам ее осознает и постарается исправить. Прочие же недостатки книги отчасти представляют свойства, которые соотечественниками автора считаются достоинствами и преимуществами, поэтому не будет удивительным, если и то, чем автор настоящего труда надеется приобрести расположение своих соотечественников, будет за Рейном признано неудачным или скучным. «Жизнь Иисуса», написанную Ренаном и появившуюся тогда, когда я уже заканчивал свой труд, я радостно приветствовал как симптом повсеместно пробудившейся тождественной потребности, и, ознакомившись с нею ближе, я к ней отнесся с чувством искреннего почтения. Переубедить меня ей, правда, не удалось. Но все желания мои сходятся на том, чтобы мне удалось написать для немцев такую книгу, какую для французов написал Ренан.

Гейлбронн Январь 1864 г.

Автор.

ВВЕДЕНИЕ.

1. ИДЕЯ ЖИЗНЕОПИСАНИЯ ИИСУСА.

Выражение «жизнь Иисуса» и труды с таким или подобным заголовком встречаются уже в древнейшие времена; однако то, что мы теперь разумеем под жизнью Иисуса, представляется совершенно новым понятием.

Церковь протестантская и церковь католическая создали лишь два учения о личности и деяниях или миссии Христа: первая разъясняла, кто был Христос, совершивший то, что было нужно для восстановления падшего человечества, причем она подчеркивала, что Христос был вочеловечившийся сын Божий; а вторая подробно выясняла, что он сделал для нас и продолжает делать в качестве богочеловека. Эти деяния Иисуса, будучи отнесены к прошлому и к пребыванию его на земле в образе человека, конечно, представляют собой один из элементов его «жития», или, если угодно, вся его земная жизнь представляет богочеловеческую тему о спасении рода человеческого, но так представлять себе и понимать его деятельность - значит рассматривать ее под иным углом зрения, чем тот, под которым обычно рассматривается всякая человеческая жизнь в целях биографического рассказа. Однако деятельность и жизнь Иисуса так именно и понимались, пока учение церкви пользовалось безусловным авторитетом; труды о «житии» Иисуса-Спасителя представляли собой лишь компиляцию и пространный пересказ евангельской истории с точки зрения церковного догмата, а совсем не то, что мы теперь понимаем под жизнеописанием или историей Иисуса.

В герое биографии мы большей частью видим человека совершенного и цельного; но лицо, которое, с одной стороны, является человеком, а с другой - существом высшим, сыном богов или сыном Божьим, лицо, рожденное от матери-человека, но зачатое не от человека-отца, такое лицо мы отнесем к области мифа и поэтического творчества и не подумаем всерьез обратить его в объект исторического повествования. Далее, как человек в полном смысле этого слова, герой биографии представляется нам природно-духовным существом, таким «Я», чувственные побуждения которого подчиняются разуму и эгоистические цели которого определяются всеобщим моральным законом, а не предопределены уже заранее благодаря совмещению божеской личности с личностью человеческой; поэтому существенным элементом всякого человеческого жизнеописания являются колебания и ошибки, борьба между чувством и разумом, между индивидуалистическими и всеобщими целями, и если нам известно, что подобный разлад представляет несколько степеней, обусловленных колебанием и борьбой, начиная с необузданного возмущения и кончая едва заметным недовольством, то в полном отсутствии подобной дисгармонии, предполагаемом церковным учением о безгрешности Иисуса, мы усмотрим смерть подлинной человечности.

Далее, всякий индивид, даже и высокоодаренный, представляется нам детищем человечества, зачатым в сокровенных недрах человеческой природы; он определяется характером того тесного круга людей, в котором он родился, он - детище своей семьи, своего народа, своей эпохи;

его деятельный ум питается за счет тех образовательных средств, которые ему дает его среда, и определяется той ступенью развития, на которой последняя сама стоит; его цели не только определяются окружающими его условиями, которые влияют на степень их осуществления, но могут даже по существу своему изменяться и развиваться под влиянием практического опыта. Наоборот, Христос, согласно церковному представлению о нем, является сыном Божьим, зачатым от Святого Духа, или воплощенным Словом божественного Творца, и потому он наделен столь безусловным совершенством, что исключает всякую мысль о воздействии семейного и народного духа или поучения со стороны человека-наставника. Более того, даже свои цели или, точнее, свою одну цель, для осуществления которой он ниспослан в мир, привносит он уже в готовом виде с неба; он совершенно независимо от влияний действительности и до конца осуществляет эту извечно предустановленную цель свою, причем даже и в отношении средств также не стеснен законами природы.

Однако подобное стеснение или ограничение само собой подразумевается у нас при всяком обыкновенном жизнеописании. Герой подобной биографии нам всегда представляется конечным существом, силы которого ограничены силами других, окружающих его существ и деятельность которого связывается законами природы. Только с таким взаимодействием конечных сил история и имеет дело; ее основной закон сводится к закону причинности, в силу которого предполагается и устанавливается причина всякого данного явления в универсальной связи естественных сил; вмешательство же сверхъестественного внешнего причинного момента нарушило бы связь процессов и сделало бы невозможной всякую историю.

Церковное представление о Христе во всех отношениях противоречит этому понятию истории вообще и биографии в особенности. Кто пожелает рассматривать церковного Христа под биографическим углом зрения и описать его жизнь в форме биографии, тот неминуемо убедится в том, что форма не соответствует содержанию. Христос церковный не может служить объектом для биографии, а биография не представляется той формой, которая пригодна для описания деяний церковного Христа. Понятие «жизнь Иисуса» является понятием не только современным, но и противоречивым. Оба его элемента - церковное представление о Христе и историко-биографический прагматизм - издавна развивались вне всякой зависимости друг от друга: попытка применения последнего к первому есть дело новейшей эпохи, а именно 18-го столетия, и в этом деле явственно сказалось то внутреннее противоречие, которое присуще всякой переходной эпохе. Мы хотели сохранить церковного Христа, но в то же время мы могли усвоить его себе не иначе, как в форме настоящей человеческой жизни, и таким образом оба элемента, насильственно совмещенные в церковном понятии о личности Христа,- божественный и человеческий элементы- при всякой попытке создать историческое описание его жизни неизбежно обособляются друг от друга, как предмет от способа изложения, или как форма от содержания.

В этом отношении понятие «жития», или биографии, Иисуса представляется понятием роковым. Оно заключает в себе, как в зародыше, весь процесс развития новейшей теологии, и отрицательный результат этого развития сказывается в противоречии его обеих сторон. Идея жизни Иисуса есть та ловушка, в которой суждено было оказаться и погибнуть теологии нашей эпохи. Кто приступал серьезно к биографическому повествованию о Христе, тому приходилось отрешаться от церковного представления Христа, а кто пытался сохранить это представление, тому приходилось отказываться от мысли о биографическом повествовании о нем. Но последнее было уже невозможно. Если народы древнего мира считали лозунгом, достойным человека,- «Не чуждаться всего человечного», то лозунгом новейшей эпохи стало правило - «Чуждаться всего, что не человечно и не естественно». В эту новейшую эпоху Христос сохранял свое значение лишь при условии, что он был существом, о котором можно повествовать биографически; этим и объясняются попытки описать жизнь его таким же образом и в такой же мере прагматически (33), как и жизнь прочих выдающихся людей.

Какой опасности подвергался при таком изображении его объект, церковный Христос, этого сначала не понимал никто. Все полагали, что речь идет здесь лишь о некоторых несущественных уступках;

все утешали себя той мыслью, что, в худшем случае, крушение Христа ортодоксальной теологии нисколько не коснется новозаветного Христа;

всех успокаивало представление, будто Христос новозаветный, надлежащим образом понимаемый, есть Христос естественный и человечный. А если нет, если он тождествен с Христом церковным, хотя бы и не по существу, а по сверхчеловечности своей натуры и деятельности,- что тогда? Ведь Новый завет есть тот единственный источник, из которого мы черпаем сколько-нибудь определенные сведения об Иисусе, а если здесь Иисус изображается таким, что понять его биографически нельзя, и если тем не менее он должен быть понимаем биографически, если он должен стать человеком для людей, тогда остается лишь одно - пересмотреть новозаветное изображение его, взяв тот масштаб, который применяется вообще ко всякой человеческой биографии. Но если догматическое описание необходимо превращалось в прагматическое описание, тогда и прагматическое описание необходимо становилось описанием критическим. Когда критика сделает свое дело и правдивость евангельских показаний будет проверена, только тогда можно будет говорить и об истинно прагматическом повествовании, и оно будет поневоле схематичным, если евангельский материал в свете критики окажется недостоверным.

1. ОБЗОР ТРУДОВ, ОПИСЫВАЮЩИХ ЖИЗНЬ ИИСУСА.

2. ГЕСС

Различные опыты по описанию жизни Иисуса за последнее столетие сводятся к попытке примирить и совместить противоречивые элементы этого понятия; но так как это не удавалось сделать, то в конце концов установилось мнение, что подобное согласование невозможно и что необходима критика источников. Здесь не место шаг за шагом прослеживать этот процесс развития, который, как упомянуто выше, фактически сводился к разъединению и обособлению неоднородных элементов, но мы должны отметить его главные этапы по соответствующим крупнейшим сочинениям и выяснить смысл предпринятой мною прежней - критической (34) и настоящей - критико-прагматической биографии Иисуса.

Одной из самых ранних удачных попыток рассмотреть евангельскую историю с новой биографической точки зрения представляется «Житие Иисуса», написанное цюрихским гражданином И. Г. Гессом и пользовавшееся общим вниманием и одобрением в течение продолжительного времени. Книга эта появилась в 1768 году и с того времени вплоть до начала настоящего столетия переиздавалась много раз, став настольной книгой наших отцов. Гесс еще продолжает искренне верить, что путем небольших изменений церковного воззрения возможно примирить и согласовать историю Иисуса, заключающуюся в евангелиях, с требованиями биографического прагматизма. В своей книге он все еще стоит на точке зрения церковного супранатурализма, божественный элемент в евангельской истории признается им вполне; в пришествии Иисуса на Землю, как и в его вознесении на небо, автор видит сверхъестественные акты; существо Иисуса ему представляется сверхчеловеческим, а чудеса его ни малейшего сомнения не вызывают. Гесс заявляет в предисловии к своей книге, что он написал историю Христа не только в целях религиозного назидания и «антикварной интерпретации», но что намеревался разработать ее прагматически, считая ее повестью в высокой степени поучительной и занимательной; тем не менее он полагал, что Христа можно и должно изображать человеком без ущерба для божеского естества и что на его историю можно и должно смотреть как на сцепление событий, которые объясняются естественными и моральными причинами. По мнению Гесса, такой взгляд на Христа не исключается и чудесами, им содеянными: при них приходится считаться не только со сверхъестественными причинами, их породившими, но также с моральными причинами, послужившими для них основой; их значение заключается не только в том, что они необычайны и непостижимы, но также и в том, что они были деяниями благими и приличествующими божеству, были актами человеколюбия и благотворения.

Дух времени, взрастившего у нас зачатки нашей художественной литературы, сказался также и в том, что книга Гесса отмечает наряду с божественным моральным достоинством также и красоту евангельской истории, ее воздействие на эстетическое чувство. Гесс видит несомненные исторические факты в тех чудесах, которыми ознаменовались периоды детства и общественного служения Иисуса, однако по поводу рождения Иисуса от безгрешной чистой девы он замечает, что столь чудесное пришествие сына Божия на Землю наиболее соответствует идее вочеловечения Иисуса, хотя оно и не является строго доказанным историческим фактом, а по поводу явления ангелов вифлеемским пастухам замечает, что здравомыслящий и не лишенный вкуса человек, читая евангельскую повесть, найдет это возвещение пастухам о рождении Мессии весьма уместным и полным невыразимой прелести.

Критическое отношение к источникам евангельских рассказов даже и с точки зрения верующего человека необходимо потому, что относительно жизни Иисуса у нас имеются четыре сообщения, в которых о ней повествуется отчасти единогласно, хотя нередко в ином порядке и с указанием иных обстоятельств, отчасти же различно, причем сообщения одного евангелия иногда не согласуются с сообщениями другого. В подобных случаях Гесс всемерно соблюдает консерватизм; в повествовании о детстве Иисуса он мирно совмещает резко расходящиеся сообщения Матфея и Луки, но отличает слугу кесаря в Капернауме, о котором повествует Иоанн, от военачальника капернаумского, о котором говорит Матфей; равным образом Гесс отличает и вечерю накануне Пасхи, на которой Иисус совершал омовение ног, от пасхальной вечери, на которой он установил таинство евхаристии, но в то же время Гесс не решается предположить два разных акта очищения храма, хотя Иоанн относит это деяние к первому пребыванию Иисуса в Иерусалиме, а прочие евангелисты - к последнему (и, по их словам, единственному). В этом случае Гесс откровенно заявляет, что апостол Иоанн ошибся и что прав апостол Матфей (ибо Гесс еще ничуть не сомневается в том, что евангелия действительно составлены соответствующими апостолами).

Хотя Гесс и верует в те чудеса, которыми ознаменована жизнь Иисуса, однако же местами обнаруживается, что и его вера уже источена рационализмом. Звезду волхвов он предпочитает назвать, как он выразился, более неопределенным словом «метеор»; такое слово он, видимо, избрал лишь с той целью, чтобы читатель признал правдоподобным и понятным такое явление, как указующее путь движение звезды, остановившейся над соответствующим жилищем, хотя чудесное явление, о котором повествует евангелие, Гесс, таким образом, низводит до уровня естественных явлений низшего порядка. В особенности учение о дьяволе и бесах является тем пунктом, в котором даже и супранатурализм Гесса не в силах был устоять против натиска просвещения. В истории искушения Иисуса (в тюбингенском издании 1779 года) он сначала просто говорит об искусителе и совратителе и не поясняет подробнее, что это за личность и откуда она взялась, и только при втором искушении он прямо называет его сатаной. Но так как Гесс приписывает искусителю намерение дознаться, действительно ли Иисус есть сын Божий, как о том было заявлено при его крещении (но, по учению самой Библии, сагана этого не мог не знать доподлинно, и, стало быть, усомниться в этом мог только противник-человек, например, кто-нибудь из фарисеев), поэтому мы видим, как в данном случае сам Гесс непроизвольно сходит на путь естественнонаучного толкования.

Этой тенденции он всецело поддается в связи с евангельским рассказом об одержимых бесом. Здесь он предупреждает, что не берется выяснить причину бесноватости и поэтому сосредоточится внимательнее на описании последствий этой причины. Вопрос о том, следует ли в данном случае предполагать естественную причину или влияние демонов, ему не представляется важным, так как от разрешения этого вопроса не изменяется эффект чуда и евангелистов нельзя винить за то, что будучи историками, а не натуралистами, они изобразили данное явление в духе господствовавших народных представлений. Поэтому Гесс говорит о бесноватых как о людях, болезнь которых народ приписывал влиянию злых духов. Относительно болезни Марии Магдалины, из которой, согласно евангелию, вышло семь бесов, Гесс замечает, что этот случай для него неясен: возможно, Мария Магдалина страдала многими болезнями такого рода, которые народ приписывал влиянию различных злых духов. Само собою разумеется, что допущение воздействия злых духов на человеческую жизнь несовместимо с мыслью о связи естественных причин и действий, из которой исходит прагматическая историография и биография. Но современники Гесса, у которых только еще зарождалось сомнение, нисколько не задумывались над вопросом, не приведет ли оппозиция и борьба против сатаны и его царства к крушению и гибели существеннейших атрибутов новозаветного церковного Иисуса. Столь же неудобно говорить в биографии о таком герое, самосознание которого проникнуто элементами внемирового небесного бытия; поэтому Гесс сохраняет в своих парафразах все соответствующие изречения Иисуса, которые приведены в Евангелии от Иоанна, но там, где он говорит сам от себя, он сильно подчеркивает другой момент - последующее возвышение Иисуса для подкрепления проявленных им на земле добродетелей, и в этом отношении Гесс оказывается чуть ли не последователем социнианской ереси (36), как бы в подтверждение того, что по этому вопросу назревало уже новое течение мысли, которое при дальнейшем своем развитии грозило вовлечь жизнь Иисуса в сферу рационального рассмотрения.

3. ГЕРДЕР.

В этом процессе развития особенно выделяются труды Гердера «О спасителе человечества, по свидетельству трех Евангелий» (1796) и «О Сыне Божьем, спасителе мира, по свидетельству Евангелия от Иоанна» (1797). Не безрезультатны были вылазки против Библии и христианского учения со стороны и так называемых «Вольфенбюттельских фрагментов» (36), не бесследно прошли также и соответствующие рассуждения Лессинга, возведшие весь спор до уровня принципиальных общих вопросов. Такому уму, как Гердер, было нетрудно понять, что при старой точке зрения невозможно было отстоять ни правду евангельской истории, ни высокое значение Иисуса. Но для того чтобы самому действительно установить новую точку зрения, собственные изыскания Гердера в области затронутых вопросов были слишком поверхностны, а в его душе склонность к созерцанию слишком перевешивала потребность в строгом анализе; он вполне довольствовался сумерками полузнания, чреватого теми зачатками грядущего знания, которые пришлось отбирать и выращивать потомству.

Уже и Гесс находил, что учение Иисуса лишь отчасти нуждается в чудесах для своего обоснования, ибо все то, что может познать разум, например обязательность добродетели и ее благие последствия, в самом себе заключает свое оправдание, тогда как сообщения о сверхъестественных деяниях Бога, направленных к нашему спасению, нуждаются в не менее сверхъестественных свидетельствах. Гердер считал существенно важным элементом учения и жизни Иисуса лишь элемент разумности и нравственности, он видел в Иисусе богочеловека, поскольку он был человеком в современном и прекрасном смысле этого слова, его деяния и страдания были спасительными, поскольку он пожертвовал собственной жизнью, желая насадить и утвердить гуманность в человечестве. Для Гердера «благою вестью» в евангелиях представлялось только то, что в учении, характере и деятельности Иисуса клонилось ко благу человечества; чудеса, переполняющие историю Иисуса, по мнению Гердера, были необходимы для той эпохи и для иудейской массы, столь падкой до всего чудесного, ибо служили средством для укрепления авторитета и влияния Иисуса и поддерживали бодрость в нем самом, и в этом смысле чудеса принадлежат истории, но свою цель чудеса вполне достигли, и нас они уже не интересуют, тем более что мы не можем и проверить их, а потому теперь и бесполезно ссылаться на евангельские чудеса как на доказательства истинности христианской религии. Как бы достоверны ни были чудеса, говорит Гердер вслед за Лессингом, для нас они являются лишь объектами повествования;

вводить их в наши философские размышления, толковать в духе наших взглядов, изъяснять на основе данных физики - все это бесполезный труд, тем более что мы расходимся с той эпохой даже и в самом понимании чуда. Нам теперь приходится искусственно воссоздавать в себе образ мысли чуждого народа, современников Иисуса, среди которых он намеревался учредить высшее царство чистой просвещенности именно путем искоренения предрассудков. Их можно извинить, если, погрязнув в трясине иудейских предрассудков, они требовали подобных внешних подпорок для своей веры в Иисуса; нас же, людей, имеющих возможность взглянуть на дело Иисуса с более высокой точки зрения, которой мы обязаны ему же, извинить нельзя, если кроме моральных результатов христианского учения мы станем требовать еще других доказательств его божественности. Ужели нужно, спрашивает Гердер, чтобы и ныне, как 2000 лет тому назад, с неба сошел огонь, дабы мы узрели ясное солнце? Ужели и теперь, как в ту эпоху, нужно отменять законы природы, чтобы мы убедились во внутренней необходимости, истинности и красоте морального царства Христова? Возблагодарим Бога, что это царство уже пришло, и вместо чудес будем лучше изучать его внутреннюю природу, а если и она сама в себе не доказательна для нас, то ни исполнившиеся прорицания древних пророков, ни содеянные чудеса не будут для нас убедительны и доказательны.

Если мы, однако, спросим, как рассуждал Гердер об отдельных евангельских чудесах, то мы не найдем у него более или менее определенного ответа на этот вопрос, и только в редких случаях удается угадать его подлинное мнение о чудесах. По поводу беседы Иисуса с бесноватыми, особенно же с тем из них, бесы которого просили позволения войти в стадо свиней, Гердер замечает, что Иисус, желая образумить глупца, говорил понятным ему языком. Преображение Иисуса он признает видением, которое имели его ученики, взволнованные и расстроенные ввиду приближающегося кризиса. Чудо, ознаменовавшее крещение Иисуса, Гердер считает внешним явлением природы; он полагает, что в ярком снопе света, прорезавшем тучи, и в отдаленном раскате грома Иисус и Иоанн Креститель усмотрели Божье соизволение на задуманное ими дело.

Если в указанных выше случаях Гердер пытается дать естественное объяснение чудес, то в других случаях он, видимо, старается объяснить их символически. Иисус, говорит он, творил чудеса; чуждый слабостей своей эпохи, он все же снисходил и приноравливался к этим слабостям, но он творил великодушные чудеса: помогал больным, заблуждающимся и умалишенным, так что все эти зримые благодеяния могли быть отражениями его характера и его возвышенных и неизменных целей. В таком именно свете, по тонкому наблюдению Гердера, обрисованы чудеса Иисуса у апостола Иоанна: у него они изображены не в качестве самодовлеющих актов, а как символы того длящегося чуда, силой которого Спаситель мира еще и ныне покоряет род человеческий. Так, например, чудо, содеянное в Кане Галилейской, по мнению Гердера, есть символ той мощи, которой Иисус превосходил Иоанна Крестителя:

взаимоотношению всеочищающей воды и веселящего вина соответствует взаимоотношение дарований и задач обоих пророков. Далее, о воскрешении Лазаря Иоанн, по мнению Гердера, рассказывает подробно не потому, что это чудо имело важное значение, а потому, что это чудо, имевшее решающее значение для судьбы Иисуса, наглядно подтверждало истину того взгляда, что Христос есть воскресение и жизнь, и являлось прообразом собственного воскресения Иисуса. Отсюда явствует, что человеку, который видит в чудесах Иисуса, рассказанных Иоанном, символические намеки и олицетворения, достаточно и легкого толчка, чтобы вполне отвергнуть весь исторический элемент четвертого евангелия и, в частности, признать его повествование о чудесах умно задуманной поэмой. Но подобного толчка Гердер не дает, да и не может дать, во-первых, потому, что его еще стесняет представление об апостольском происхождении Евангелия от Иоанна, и, во-вторых, потому, что естественное изъяснение чудес представляется ему менее рискованным исходом.

Так именно отнесся он к наиважнейшему чуду евангельской истории - к воскресению из мертвых Иисуса. На вопрос Реймаруса:

почему же Иисус после воскресения своего не явился так же и врагам своим? - Гердер отвечает: «Потому что Иисус не хотел, чтобы его вторично схватили, связали, подвергли истязаниям и распятию». В этом ответе проглядывает такой взгляд на воскресшего, который резко отличается от взгляда церкви и евангелистов. Правда, Гердер не думает, чтобы в акте воскресения Иисуса принимали участие люди, но он придает весьма большое значение тому обстоятельству, что у распятого были пригвождены лишь руки, а не ноги также (что, по его мнению, вполне доказано), и что тело воскресшего было по-прежнему материально и нуждалось в пище, а потому и не могло, подобно призраку, пройти через замкнутые двери. Если таким образом воскресение Иисуса из чудесного акта всемогущества превращается в случайное и естественное событие, то Гердер, в свою очередь, напоминает, что в физико-моральном царстве Божьем ничего не совершается без Божьего всемогущества, а потому и предположение о мнимой смерти Иисуса нисколько не мешает считать правдивым самое повествование, и верующий человек может смело возразить: разве не все равно, каким образом Бог воскресил его? Достаточно того, что Иисус вернулся и явился своим присным, и все повествование об этом событии вполне правдиво и не содержит ни малейшего следа обмана или лжи. Но в таком случае мы должны спросить: что представляется историей в этом рассказе о воскресении Иисуса? Очевидно, что Гер деру историей представляется не то, что евангелистам, и существенная часть данного повествовательного материала в этом случае принесена в жертву интересам исторического прагматизма, который не мирится с чудесами, нарушающими связь естественных причин.

4.ПАУЛУС.

Если в глубоком и всеобъемлющем уме Гердера заключались зародыши двух разных воззрений на чудесный элемент в жизни Иисуса, а воззрение естественнонаучное гармонически сочеталось у него с воззрением символически-мифологическим, то, по условиям развития образованности, существовавшим в данную эпоху, дальнейшую эволюцию проделал лишь зародыш более грубого характера. В конце минувшего и начале настоящего (XIX) столетия появилось много сочинений, в которых чудеса объяснялись естественнонаучными соображениями. Классическим произведением этого рода является известный труд д-ра Паулуса «Комментарий к евангелиям», и позднее составленная по этой книге «Жизнь Иисуса».

Паулус, как и Гердер, существенно важной чертой Иисуса признает нравственное величие, истинную гуманность и деятельность, направленную к насаждению ее среди людей. По поводу чуда, совершенного на свадьбе в Кане Галилейской, Паулус замечает, что проявленный здесь Иисусом мягкий и приветливый нрав производит более глубокое и цельное впечатление, чем изумление по поводу мнимого сверхчеловеческого преодоления сил внешней природы. Уже и Гердер отвергал чудо, как нечто большее, чем непредвиденный результат направленного промыслом стечения случайных обстоятельств, и в частности, он оспаривал доказательную силу чудес для истины христианской веры. Но Паулус еще определеннее выражает те же принципы философии Канта и «Богословско-политического трактата» Спинозы. Признание того, что историк не должен принимать на веру событий, которые нельзя объяснить внутренними или внешними причинами на основании законов исторической связи вещей; что сильно заблуждается тот, кто усматривает Божье могущество, премудрость и благость в нарушении естественного хода вещей, а не в закономерности и правильности его; что даже самое неизъяснимое нарушение естественного хода вещей не может ни подкрепить, ни опровергнуть духовную истину, и даже самое необычное исцеление не может, в частности, доказать истину религиозного учения,- таковы те принципы, принятием и применением которых «Комментарий» Паулуса значительно превосходит как современные ему, так и позднейшие труды того же рода.

Но как исследователь, усвоивший себе такую точку зрения, отнесется к евангелиям, которые, как принято до сих пор думать, написаны были с противоположной точки зрения и которые преисполнены сверхъестественного и чудесного элемента, в чем и усматривают они непреложное доказательство высокого призвания Иисуса и истины его учения? Нельзя на этом основании отвергать их как сочинения неисторические и сказочные, ибо их авторы, согласно традиционному, даже и рационалистами разделяемому мнению, были близки к описываемым ими событиям, как по времени, так и по своему положению. Ибо повествование Евангелия от Матфея, по мнению Паулуса, составлено на основании таких сведений, которые были собраны в Галилее через десять, двенадцать лет после кончины Иисуса. Лука, посетивший вместе с апостолом Павлом Иерусалим и Кесарию, имел возможность увидеть лично мать Иисуса и узнать от нее подробности о детстве Иисуса, которые он сообщает в начале своего евангелия; а Евангелия от Иоанна написано если не самим апостолом, то одним из его учеников на основании рассказов или записей самого учителя. И если такой взгляд на происхождение евангелий справедлив, то справедливо также и мнение о рассказах, ими сообщаемых; с другой стороны, если справедливо мнение критики о невозможности чудес, то недопустимо также все чудесное, сообщаемое в этих повествованиях. Как разрешить это противоречие?

Паулус прежде всего замечает, что во многих сообщениях евангелистов, повествующих о чудесах, непредубежденный исследователь ничего чудесного не находит; а относительно наиболее невероятных чудес, по его мнению, следует полагать, что таковые внесены в текст рассказов экзегетами, то есть толкователями Священного Писания. Виноваты ли евангелисты, если их заявление о том, что Иисус ходил по-над морем, то есть по возвышенному берегу моря, было истолковано в том смысле, будто Иисус ходил по самой поверхности моря? Конечно, им следовало выражаться точнее, но истина не в том, что совершилось нарушение естественного порядка вещей, а в том, что составители евангелий выражались недостаточно точно. Так же и в рассказе о насыщении 4000 человек евангелисты ни единым словом не поясняют того факта, что столь большое число людей удалось насытить теми немногими хлебами и рыбами, которые имелись в распоряжении Иисуса; по традиции мы предполагаем, что съестные припасы количественно возрастали под руками Иисуса, но подобную догадку мы построили сами, и с таким же правом другой мог бы предположить, что, под влиянием личного примера Иисуса, остальные, более состоятельные участники собрания, обратили свои личные запасы в общее достояние и таким образом удалось насытить всю собравшуюся толпу. Что именно такое естественное изъяснение данного события наиболее правомерно, это, по мнению Паулуса, явствует из того, что евангелисты ни единым словом не отмечают изумления, которого не могло не возбудить в толпе такое происшествие, как чудесное возрастание количества съестных припасов. Вообще историк, по мнению Паулуса, может предполагать или мысленно добавлять лишь то, что было опущено авторами источников как нечто само собою разумеющееся, а таковым признается все естественное, и вмешательство сверхъестественной причины автор счел бы своим долгом обязательно отметить. Но в такой истории, как евангельская, которая имеет темой своей необычное, чудесное, даже и в отдельных эпизодах, иллюстрирующих тему, необходимо предполагать сверхъестественную причину, и изумление очевидцев в такой мере разумеется само собою, что повествователь может и не упоминать о нем специально в каждом случае.

Однако же сам Паулус не решается применить такое объяснение ко всем евангельским рассказам о чудесах, напротив, он во многих случаях допускает, что евангелисты намеревались рассказать о чуде, и что сами участвующие лица тоже видели чудо там, где историк такового не усматривает, предполагая лишь естественное событие. Поэтому нельзя отрицать того, что евангелисты говорят об умалишенных и нервных больных, или «бесноватых», но это - их личное суждение, которое необходимо отличать всегда от факта и которое для нас необязательно. Повествуя об излечении подобных больных, они высказывают также свое суждение о причине их заболевания, а потому и говорят об исхождении «злых духов» (бесов), но мы должны объяснять себе исцеление таких больных по слову Иисуса психологически, исходя из представлений тогдашнего народа иудейского, который верил, что «злой дух» бессилен перед пророками и тем более перед Мессией. Равным образом и все другие исцеления, совершенные Иисусом, по мнению Паулуса, могут быть поняты как естественные факты, если отбросить суждение, которое евангелисты примешивают к своим повествованиям. То, что Иисус не всегда, исцелял больных единым лишь мощным словом повеления, подтверждают сами же евангелисты, признаваясь в том, что Иисус на исцеления тратил труд и время. Если его укоряли также и такими исцелениями, при которых не приходилось уносить одры и тем нарушать постановления о субботнем покое, то, вероятно, производились они прикосновением руки или путем оперативным. Слюна и тесто, которыми Иисус неоднократно пользовался при исцелениях, представляются вполне естественными, хотя и несовершенными средствами. На естественный характер излечения указывает также и то (Марком отмеченное) обстоятельство, что некоторые исцеления (а, может быть, и все другие, о которых евангелисты не упоминают специально) совершались постепенно, мало-помалу. Но едва ли можно допустить, чтобы во всех подобных случаях очевидцы и лица, повествовавшие с их слов, совершенно упустили из виду главное - фактически действующие средства; однако если в истории капернаумского военачальника они умолчали об отсылке учеников к больному и таким образом в чудесное исцеление издалека превратили естественное излечение при помощи отряженных помощников, тогда уместны всякие подозрения и предположения даже и в духе Реймаруса.

Однако сам Паулус неоднократно, но неосновательно заявляет, что такое истолкование чудес внушено ему интересами апологетики. Он говорит, что попытка рассмотреть евангельские повествования о чудесах с точки зрения естественного сцепления причин и следствий отнюдь не означает стремления отвергать их; напротив, такая попытка имеет целью выяснить их правдоподобие и помешать мыслящему человеку из-за второстепенного усомниться в главном. Например, если такой человек прочтет, что к Марии явился ангел по имени Гавриил и возвестил ей, что она родит Мессию, то личность ангела его может смутить, и он, пожалуй, отвергнет весь рассказ, как сказку. Но он не поступит так опрометчиво, если благоразумный толкователь посоветует ему отличать в евангельских рассказах факты от суждений. В данном случае он отвергнет сообщение о том, что явившийся к Марии ангел был Гавриил, как личное мнение Марии, но признает сам факт чьего-то прихода и благовещения и таким образом удержит суть дела, которая, по мнению Паулуса, заключается в том, что кто-то явился к Марии, а явился ли к ней именно ангел Гавриил, это обстоятельство второстепенное. Суть дела в том, что на Фаворе или Гермоне Иисус явился ученикам своим осиянный славой и беседовал с двумя незнакомцами, а обстоятельством второстепенным представляется вопрос, было ли то Богом содеянное преображение или случайный эффект утренних лучей солнца и были ли собеседниками Иисуса умершие угодники Божьи Моисей и Илия или два неизвестных последователя Иисуса и так далее. Однако, с точки зрения евангелистов, то, чем дорожит Паулус в подобных рассказах, как раз представляется делом столь второстепенным и ничтожным, что ради одного этого они не стали бы и повествовать; отвергая то, что Паулус называет их суждением, мы отвергаем также и утверждаемый ими факт, и, изменяя данную форму рассказа, мы превращаем его в повествование о происшествиях, не имевших места.

Правда, Паулус отлично умеет использовать в интересах исторического прагматизма именно то, что им принимается и сохраняется как факт, например, в рассказе о благовещении. Разумеется, он не может согласиться с евангельским рассказом о зачатии от Святого Духа, однако же и тут предлагает признать факт и отвергнуть суждение повествователя и других участников события. Отрицательный момент заключается, по его мнению, в том, что Иосиф не был отцом Иисуса, а положительный - в том, что Мария остается существом девственным и невинным. Что матерью она стала благодаря бесплотной Божьей силе, это представляется суждением самой Марии и евангелистов, которого нельзя принять безусловно. Но что же в таком случае можно принять? Тут-то и появляется очень кстати тот неведомый посетитель, которого Мария приняла за ангела Гавриила: то был, по мнению Паулуса, доверенный человек, которого умная жена священника, Елизавета, прислала к своей простоватой родственнице из рода Давидова, дабы он сыграл роль ангела и Святого Духа одновременно и ее сыну Иоанну, который в качестве отпрыска колена Левитова не мог сам стать Мессией, сотворил Мессию, к которому он мог бы потом примкнуть в качестве Предтечи. Но это толкование - плохая рекомендация методу Паулуса; ибо тот, кто, следуя его указаниям, ухватился бы за факт, попал бы пальцем в небо, да и, вообще, из всех его объяснений чудесного получается нечто очень малоценное.

Переходя затем от этого начального пункта к заключительному моменту в жизни Иисуса, мы вовсе не хотели бы свалить на Гердера вину за то, что фантастические измышления всех этих Паулусов, Вентурини, Бреннеков представляют собой логическое развитие тех общих указаний, которые были даны им мимоходом. Ессеи в белом одеянии, в которых Паулус преобразил ангелов, охранявших гроб воскресшего, могли бы даже навести на мысль о некоторой интриге, разыгранной при этом происшествии; однако Паулус, как и Гердер, утверждает, что воскресение Иисуса произошло без предумышленного человеческого содействия, вследствие простого стечения некоторых естественных причин, направляемых Промыслом (подробности этого объяснения мы здесь опускаем). (42) Смерть Иисуса, по мнению Паулуса, была лишь мнимой смертью, поэтому и тело его после пробуждения осталось прежним телом: Иисус нуждался в пище и в уходе ввиду перенесенных им истязаний, от которых он впоследствии, через несколько недель, действительно скончался.

В том описании жизни Иисуса, которое составил Паулус, мы находим полное противоречие между формой и содержанием, между материалом и его исторической разработкой. Паулус в интересах исторического прагматизма отвергает все сверхъестественное, содержащееся в источниках, и утверждает, что евангельская история в том виде, как она в них изложена, не поддается исторической переработке; однако же он признает их историческими источниками и сознается, что не разрешил своей задачи. Если евангелия действительно исторические документы, не следует исключать чудесное из жизнеописаний Иисуса, а если чудесное не мирится с историей, тогда евангелия нельзя признавать историческими источниками.

5. ШЛЕЙЕРМАХЕР.

Никто - ни Гердер, ни Паулус - яснее и отчетливее Шлейермахера не понимал невозможности чудес и нерушимости естественной связи вещей, но с другой стороны, даже Гердер не подчеркивал божественного начала в Христе с такой энергией и определенностью, как Шлейермахер. По мнению Шлейермахера, Христос был человеком, в котором сознание Бога, определявшее все его мышление и поведение, может почитаться настоящим бытием Бога, и который, будучи историческим индивидом, являлся прообразом, а будучи прообразом, являлся историческим лицом.

В своем «Вероучении» Шлейермахер, как известно, в целях создания учения о личности Христа представил эбионитический и докетический элементы как противоположные еретические крайности, уподобляя их двум утесам, среди которых, не касаясь ни одной из них, нам приходится лавировать с нашими представлениями. (43) Из этого же принципа он исходил и в своих лекциях о жизни Иисуса. Эти лекции до сих пор не опубликовались; у меня есть выписки, которые я сделал из двух конспектов лекций. По его мнению, в Христе следует видеть начало сверхъестественное и божественное, но не в качестве особого естества, отличного от природы человеческой, а наподобие того, как мы представляем себе Дух Божий действующим в людях верующих,- в качестве внутреннего мотива, который с абсолютной энергией приводит в движение все существо Христа. Отрицать этот божественный элемент в Христе значило бы рассуждать в духе эбионитов. Но божественный элемент проявлялся и действовал в нем наподобие и по закону естественного развития и человеческой деятельности, и отрицать это естественное и человеческое начало в Христе значило бы рассуждать в духе докетиков.

Из этих двух утверждений первое сводится к предположению той веры, которая заложена в основу церковного учения и евангельской истории, а второе - есть требование научности и, в частности, того условия, вне которого немыслима и биография Иисуса. Что оба предположения друг с другом совместимы, что относительно Христа вера и научность друг другу не противоречат - такое убеждение порождается не наукой, а верой. Шлейермахер этого не скрывает и говорит, что, изучая жизнь Иисуса по евангельским рассказам, следует всегда считаться с этим предположением и не доверять им безусловно, а допускать, что некоторые из рассказов могут и не подтвердиться. Если в жизни Иисуса отыщутся моменты, в которых незаметно действие внутреннего божественного импульса, тогда необходимо оставить веру и примкнуть к воззрениям эбионитов, а если в ней откроются моменты, свидетельствующие об истинно-божественных свойствах Иисуса и нарушении законов естественно-человеческой деятельности, тогда условие научности невыполнимо и мысль об историческом анализе и изображении жизни Иисуса приходится оставить.

Решимся ли мы на что-нибудь одно или признаем справедливым предположение Шлейермахера о возможности такой обработки жизни Иисуса, которая одновременно удовлетворяла бы и веру и науку,- это зависит от того, лежат ли два начала, совмещения которых требует Шлейермахер, в основе евангельских рассказов о жизни Иисуса. Одно из них, которое мы назвали предположением веры, мы находим в новозаветных книгах, хотя и в измененной форме. Божественное начало действует в Христе как нравственное побуждение и отчасти как более высокий род знания и свер