Часть 7.

«На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы». Услышав это, некоторые из фарисеев, бывших с Ним, сказали Ему: неужели и мы слепы? Иисус сказал им: если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха, но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас (9:39-41). Другими словами, Иисус заявил, что фарисеи, утверждая себя духовно зрячими, тем самым заявляют о своей неисправимости. Таким образом, мы видим, что слепорожденный, прозревший сначала телесно, а потом духовно, является представителем таких людей, которые хотя и привержены к миру сему, то есть ко тьме, но все-таки хотят и могут восприять свет и стать чадами Божиими, а иудеи (фарисеи) представляют собой тех людей, которые замыкаются от света и сознательно пребывают во тьме или грехе. В pendant и в противоположность этому следовало показать, как люди, зрячие телесно и воображающие себя зрячими духовно, под конец не только уличаются в своей духовной слепоте, но и поражаются слепотой телесной, как в данном случае телесно слепой человек, сознавший свою духовную слепоту, прозрел не только духовно, но и телесно. Но подобная картина шла бы вразрез с собственным заявлением Иоаннова Христа (3:17;

12:47, 48), что он, сын Божий, пришел не судить мир, а спасти его, и что отвергающий и не приемлющий слов его «имеет судью себе», то есть осуждает сам себя. От Иисуса как творческого Слова Бога, по мнению евангелиста, могло исходить лишь начало утверждающее и положительное, лишь жизнь, свет и спасение; он не мог и не должен был творить карательные чудеса, и, чтобы наказать должным образом тварь, отвергающую его слово, ему достаточно оставить ее в том бедственном и безотрадном состоянии, в котором она уже фактически обретается.

Так у Иоанна чудо одухотворяется, во всех своих потребностях, идеальным освещением и пониманием, оно - чистейший символ и вместе с тем оно вполне реально, и было бы огромным заблуждением предполагать, что четвертый евангелист не считал столь знаменательное чудо вполне реальным фактом. Как мало у него одно исключается другим и как своеобразно у него слагается такое представление, это мы

можем усмотреть из одной детали данного рассказа. Источник, в котором Иисус велит слепому омыться, называется купальней Силоам, а еврейское слово «силоа», от которого произошло название источника и которое в действительности означает «источник», евангелист сам переводит словом «посланный» (9:7). Стало быть, в слове «источник» (силоа) он усматривал как бы предзнаменование о Богом ниспосланном Иисусе или о том слепце, которого Иисус послал умыться в купальне Силоам.

72. ИСЦЕЛЕНИЕ ХРОМЫХ И РАССЛАБЛЕННЫХ.

Вторую категорию больных, находивших помощь у Иисуса и упомянутых в его ответе Крестителю, составляют хромые (Мф. 11:5). Хромые встречаются среди тех больных, которые к Иисусу обращались за исцелением перед вторым чудесным насыщением толпы, когда, по словам евангелиста (Мф. 15:30), к Иисусу приступило множество народа, «имея с собою хромых, слепых, немых, увечных и иных», и Иисус всех их исцелил, и когда «народ дивился, видя немых говорящими... хромых ходящими» и так далее. В иных случаях говорится о паралитиках, или «расслабленных» (Мф. 4:24; 8:6; 9:2), то есть о таких больных, у которых мышечная система расслаблена или односторонне парализована. Между тем из описания Матфея видим, что в одном случае (Мф. 9:2) расслабленный был принесен к Иисусу распростертым на одре, то есть был весь парализован или, по крайней мере, не владел ногами, а в другом случае (8:5-6) расслабленный (слуга сотника капернаумского) лежал в расслаблении и «жестоко страдал», то есть страдал ломотой или ревматическими болями. Что Иисусу надлежало исцелять больных такого рода, это вытекало из чувственного истолкования пророчества Исаии (35:6): «тогда хромой вскочит, как олень», которому предшествовало воззвание:

«утвердите колени дрожащие», в котором греческий переводчик употребил такое же выражение, каким Лука (5:18) обозначает паралитиков, или «расслабленных». Что изречение Исаии легло в основание данных рассказов о чудесах Иисуса, это не так наглядно сказывается в них, как в одном рассказе, приведенном в Деяниях апостолов (3:1-11). Как известно, первым из чудес, сотворенных апостолами после сошествия на них Святого Духа, было чудесное исцеление Петром хромого нищего, сидевшего у Красных дверей храма Иерусалимского. По словам Деяний, Петр сказал нищему: «во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи. И, взяв его за правую руку, поднял; и вдруг укрепились его ступни и колени, и, вскочив, стал и начал ходить, и вошел... в храм, ходя и скача, и хваля Бога» (3:6-8). Здесь отмечается неоднократно тот факт, что исцеленный хромой «скакал», что нам напоминает пророчество Исаии о том, что люди будут «вскакивать, как олени», тогда как замечание об укрепившихся ступнях и коленях напоминает о вышеприведенном воззвании того же пророка Исаии.

Рассказ о слуге сотника капернаумского, которого Матфей назвал «расслабленным» (паралитиком), мы рассмотрим несколько позднее. Классическим рассказом об исцелении паралитика является в евангелиях рассказ о том человеке, которого в Капернауме принесли к Иисусу распростертым на одре и которому Иисус простил грехи его, а затем, когда этим смутились книжники, велел ему встать, взять одр свой и пойти домой (Мф. 9:1-8; Мк. 2:1-12; Лк. 5:17-26). Здесь нам уже не приходится решать вопрос: не исцелился ли больной естественным психологическим путем в силу доверия своего к Иисусу - пророку? Возможность подобных исцелений мы не оспаривали и в первой части нашего труда, но все евангельские рассказы переработаны в соответствии с представлением о Мессии-чудотворце так, что заключающаяся в них фактическая основа уже не поддается выделению. Тот произвол, с которым все подобные рассказы перерабатывались и изменялись, здесь проявился в форме многообразных отступлений и отличий в рассказах отдельных евангелистов. Матфей просто повествует, что к Иисусу, переправившемуся через озеро обратно в свой город Капернаум, принесли расслабленного на одре и что Иисус, увидев веру людей, принесших больного, сказал расслабленному: «дерзай, чадо! прощаются тебе грехи твои» (9:1-3). Веру расслабленного и принесших его лиц Иисус увидел, по свидетельству Матфея, из того, что они не усомнились затратить силы и труды на перенесение больного к Иисусу. Но Луке показалось такое испытание веры недостаточным; он счел нужным предпослать протесту и возражению книжников (а также и присочиненных им фарисеев) замечание, что в то время, когда принесли больного, сидели и слушали поучение Иисуса множество «фарисеев и законоучителей, пришедших из всех мест Галилеи и Иудеи и из Иерусалима». Поэтому, «за многолюдством» собрания, больного нельзя было внести в дом прямо через двери, а потому пришлось «сквозь кровлю» спустить его вместе с постелью перед Иисусом. Что в данном случае Иисус находился в каком-то доме, эту деталь Лука заимствовал не у Матфея, и она ему понадобилась, чтобы обставить надлежащим образом придуманное им испытание веры больного. Говоря о том, что больного спустили в дом сквозь кровлю, Лука, вероятно, имел в виду то обстоятельство, что в плоских кровлях иудейских домов, настланных камнем по обыкновению восточных народов, имелось отверстие, через которое можно было выходить на кровлю изнутри, и, так как постоянной лестницы в этом месте не имелось, а переносную лестницу при данных обстоятельствах ставить было неудобно, поэтому постель с больным, по словам Луки, пришлось спустить в эту комнату, где поучал Иисус, через кровельное отверстие на веревках. Автор второго евангелия (Марк) либо не знал устройства палестинских домов и кровель, либо пожелал еще рельефнее оттенить веру и усердие больного и принесших его лиц, но факт то, что он игнорирует отверстие, проделанное в кровле дома, и заявляет, что четверо человек, которые принесли на одре расслабленного, стали «раскрывать» или ломать кровлю дома, забывая о том, что при этом камнями, падающими с кровли, могло ушибить собравшихся в доме людей. Впрочем, подобная неосмотрительность вполне характеризует Марка вообще, и это подтвердит, вероятно, всякий, кто потрудится вспомнить его рассказ о бесплодной смоковнице, столь убедительно свидетельствующий о том, что Марк - не оригинальный писатель-евангелист.

Аналогичное чудесное исцеление, по свидетельству трех первых евангелистов, произведено было Иисусом в день субботний; поэтому как в предыдущем случае книжников смутило то, что Иисус присвоил себе право прощать грехи, так в данном случае их возмутило то, что актом исцелений Иисус нарушил закон о субботе. То обстоятельство, что все синоптики об исцелении сухорукого повествуют вслед за эпизодом о срывании колосьев в день субботний (Мф. 12:10-13; Мк. 3:1-5; Лк. 6:6 - 11), показывает, что в данном случае они не столько заинтересованы сотворенным чудом, сколько тем, что чудесный акт исцеления пришелся на субботу. Вопрос о характере и степени соблюдения субботы являлся вопросом спорным, который неоднократно обсуждался Иисусом и фарисеями-иудаистами и который поэтому неоднократно всплывает в той или иной форме и в евангелиях. Спор этот мог возгораться по многоразличным и вполне естественным поводам, например по поводу того, что ученики Иисуса, взалкав, стали в чужом поле рвать и есть колосья. По Закону Моисееву, такое деяние не считалось нарушением прав чужой собственности и было вообще дозволено (Втор. 23:25), и так как оно не могло считаться также работой в настоящем смысле слова и кроме того производилось вследствие голода, то по мнению Иисуса оно не нарушало и закона о субботе, и только педантизм позднейших законотолкователей стал в подобных деяниях усматривать преступление. По случаю того, что фарисеи усмотрели законопротивное деяние в срывании колосьев учениками Иисуса, последний указал, что и Давид, взалкав, вошел в храм Божий и ел «хлебы предложения», которых не следовало есть никому, кроме священников (Мф. 12:3-4). Тем более считал он позволительным нарушать субботу в таких случаях, когда речь идет не об удовлетворении собственных потребностей, а об оказании необходимой помощи другому человеку, и это мнение свое Иисус иллюстрирует примером единственной овцы, которую человек вытаскивает из ямы в день субботний (Мф. 12:11). Очевидно, что такая аргументация может вестись независимо от чуда и исходить из любого естественного акта благотворения и помощи, но столь же очевидно и то, что, привыкнув приписывать Иисусу чудеса, евангелисты не прочь были приурочить их к дню субботнему, хотя бы чудо сотворил Иисус не делом, а единым словом, так как, по учению некоторых раввинов, даже утешение больных в субботу являлось деянием противозаконным.

Впрочем, об овце, извлекаемой из ямы в день субботний, упоминает лишь Матфей, по словам же Марка и Луки, фарисеям, «наблюдавшим» за Иисусом, не займется ли он исцелением больных в субботу, Иисус (по случаю исцеления сухорукого) просто предложил вопрос: «должно ли в субботу добро делать, или зло делать? душу спасти, или погубить?» (Мк. 3:4). Лука же, как бы в подтверждение того предположения, что он подчеркивает не чудо, а нарушение субботы, использовал вышеприведенное изречение Иисуса об овце лишь с незначительным изменением для двух других рассказов о чудотворении Иисуса. В первом рассказе (Лк. 14:1-6) он говорит, что Иисус в субботу пришел в дом одного фарисея вкусить хлеба и там увидел больного, страдающего водянкой;

спросив законников и фарисеев: «позволительно ли врачевать в субботу?» - и не получив ответа, Иисус, прикоснувшись, исцелил больного и, отпустив его, опять спросил фарисеев: «если у кого из вас осел или вол упадет в колодезь, не тотчас ли вытащит его и в субботу?» В другом рассказе (Лк. 13:10-12) говорится, что в субботу в одной из синагог Иисус заметил женщину, которая уже 18 лет «была скорчена и не могла выпрямиться»; он подозвал ее к себе и, возложив на нее руки, сказал: «ты освобождаешься от недуга твоего», и женщина тотчас исцелилась. По этому случаю начальник синагоги вознегодовал, что Иисус исцеляет в день субботний, а Иисус ему заметил: «лицемер! не отвязывает ли каждый из вас вола своего или осла от яслей в субботу и не ведет ли поить?» При этом следует отметить, что изменения в изложении Луки сделаны, вероятно, потому, что в болезни «скорченной» женщины он усматривал влияние «духа немощи» (сатаны), от власти которого ее и освободил Иисус.

Из всех вышеотмеченных случаев исцеления последний, будучи представлен в строго историческом рассказе, всего скорее мог бы быть изъяснен в смысле исцеления, произведенного психологическим путем, через воздействие речей и прикосновения Иисуса на веру больной женщины; вполне аналогичный случай из новейшей истории был представлен и документально подтвержден Паулусом (См. настоящую книгу, глава 42). Но мгновенное исцеление водяночной больной такому объяснению не поддается, а рассказ об исцелении сухорукого слишком очевидно скопирован с еврейской легенды о пророках, чтобы у нас оставались какие-либо сомнения относительно его происхождения. Здесь, как нередко и в других случаях, новозаветный рассказ о чуде отличается от ветхозаветного лишь тем, что в последнем болезнь сначала чудесным образом напускается на человека в виде наказания и затем столь же чудесно устраняется, тогда как в первом соответственно духу евангельского учения болезнь, уже фактически существующая, устраняется чудотворцем из человеколюбия. Так, по ветхозаветному рассказу (3 Цар. 13:4), идолопоклонствующего царя Иеровоама, дерзновенно простершего руку свою на пророка Иеговы, Бог наказал за это тем, что его протянутая рука мгновенно иссохла или окоченела, так что царь уже не мог притянуть ее к себе по произволу, и лишь тогда, когда по просьбе царя пророк вымолил прощение ему у Иеговы, чудесным образом снова исцелилась иссохшая рука Иеровоама. В евангельском рассказе (Мк. 3:5) рука у сухорукого, фактически уже пораженная болезнью, одеревенела так, что он не мог ее протянуть от себя (а царь Иеровоам не мог руку притянуть к себе), поэтому в данном случае сухорукий исцеляется Иисусом в том смысле, что одеревенелая рука его стала протягиваться, как и здоровая рука. Что евангельский рассказ о сухоруком построен по образцу ветхозаветного рассказа о царе Иеровоаме, это не трудно показать путем сравнения того и другого рассказа. О Иеровоаме говорится (3 Цар. 13:4): «и одеревенела рука его, которую он простер на него», а о сухоруком сказано (Мф. 12:10; Мк. 3:1):

«и вот там (в синагоге) был человек, имеющий сухую руку». Под конец о Иеровоаме говорится: «и рука царя поворотилась к нему и стала, как прежде»; а о сухоруком сказано, что рука его «стала здорова, как другая». Что в те времена исцеления подобных страданий люди ожидали и требовали от человека, «угодного небесам и любимого верховными существами», об этом свидетельствует рассказ Тацита, по которому Веспасиану в Александрии было предложено проявить свою чудотворную силу над одним мнимым слепцом и над человеком, у которого болела рука (а по словам Светония, над хромоногим человеком) (Тацит. История IV 81; Светоний. Веспасиан, 7).

Об этой категории чудес тоже следует заметить, что характеризующие их моменты, в старых евангелиях разбросанные по разным рассказам, в четвертом евангелии представлены в концентрированном, преувеличенном и одухотворенном виде, и что в описании этих чудес четвертый евангелист примыкает к евангелисту Марку. В рассказе о больном, явившемся к купальне у Овечьих ворот (Вифезде) в Иерусалиме (Ин. 5:5), идет речь о таком расслабленном, каков был паралитик капернаумский, но здесь говорится вместе с тем о нарушении субботы, как и в рассказах о сухоруком, о водяночной больной и о женщине «скорченной». При этом рассказ Иоанна превосходит первый из упомянутых рассказов громкой известностью места действия и продолжительностью страданий больного. Число лет страданий капернаумского паралитика не указано, а продолжительность «корчи» женщины определена в 18 лет, тогда как расслабленный у Иоанна проболел 38 лет. Что же касается рассказов о нарушении субботы, то рассказ Иоанна превосходит их углублением вопроса и стремлением одухотворить и символизировать весь акт чудотворения.

Купальня Вифезда, о которой, кроме Иоанна, не сообщает ничего ни Иосиф Флавий, ни целый ряд раввинов, по описанию евангелиста, имела пять крытых ходов и переполнена была всегда великим множеством больных: слепых, хромых, иссохших; словом, купальня эта представляла собой обширную лечебницу, где и появляется великий чудо-врач и намечает себе самого застарелого и безнадежного больного, чтобы на нем блестящим образом проявить могущество божественного Слова - жизнедавца. Правда, уже сама купальня эта обладает чудесной высшей силой, ибо, по словам евангелиста, «Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил в нее по возмущении воды, тот выздоравливал» (5:4). В пользу подлинности 4-го стиха, содержащего упоминание об ангеле, имеются веские доводы (см. объяснение Генгстенберга к этому месту в его «Комментарии к Евангелию Иоанна»). Но затем оказывается, что помощь ангела Господня миновала самого беспомощного человека (расслабленный не успевал первым войти в купальню), и это обстоятельство еще больше оттеняет значение и ценность того спасения, которое дарует Иисус больному; но вместе с тем эта деталь в связи с общим описанием чудесной купальни наводит на мысль о символическом значении всего данного эпизода. Возможно, что 38 лет страданий расслабленного символизируют собой те 38 лет блужданий по пустыне, на которые был обречен народ израильский, прежде чем достиг страны обетованной (Втор. 2:14). Возможно также, что пять крытых ходов купальни знаменуют собой пять книг Моисея, ибо их, очевидно, подразумевает сам Иисус, когда по поводу настоящего чуда замечает (5:39, 45), обращаясь к иудеям: «исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную», тогда как эту жизнь вечную, помимо Иисуса, им столь же невозможно обрести, как невозможно было исцелиться без его содействия расслабленному, лежавшему у купальни. По мнению правоверных толкователей Св. писания, символическое понимание рассказа не должно колебать исторического значения его; они полагают, в свою очередь, что Божьим произволением Иисусу предуказано было здесь (у купальни) натолкнуться на человека, который по многолетней болезни своей стал типом страждущего народа божия, или «больным человеком иудою», как выразился Генгстенберг, подражая слогу нынешних газетчиков. По нашему же убеждению, историческое значение рассказа уже давно поколеблено и сведено к нулю, да и предположение о символическом значении его имеет в наших глазах лишь ту ценность, что может уяснить нам отдельные черты и части всего произведения, ничуть не опровергая нашего мнения о неисторическом характере подобных повествований.

Что рассказ евангелиста Иоанна составлен по синоптическому рассказу о капернаумском расслабленном, это можно усмотреть из сходства деталей обоих рассказов. У Иоанна тоже отмечается прощение грехов; только синоптическую фразу: «твои грехи тебе прощаются», которая предшествует отпущению грехов, Иоанн превратил в последующую и несколько преобразованную фразу: «не греши больше, чтобы не случилось с тобой чего хуже» (5:14). Но все более сходство это сказывается в формулировке обращенного к больному чудодейственного повеления Иисуса в том и другом рассказе. У синоптиков повеление это встречается дважды и в третий раз в форме предположения, в том вопросе, который Иисус задает фарисеям: что легче - сказать ли больному: твои грехи тебе прощаются, или: встань (у Марка: возьми постель твою) и ходи? - после чего Иисус, у синоптиков, действительно говорит больному: «встань, возьми постель твою, и иди». Четвертый евангелист не предпослал этому повелению Иисуса фразы о прощении грехов, поэтому он не приводит и указанного предварительного вопроса, но прямо формулирует повеление Иисуса, составив его по двум изречениям Иисуса, приведенным у синоптиков. При этом он придерживается первой формы, но, подобно Марку, заимствует из второй формы постель. Что в этом случае он придерживался Марка, это видно из того, что постель у обоих авторов обозначается одним и тем же характерным словом. (351) У Марка постоянно, то есть четыре раза, а у Иоанна пять раз встречается одно и то же слово «одр», которое, хотя вообще и употребляется в Новом завете, но весьма своеобразно, и, так как оно у Иоанна не встречается в других местах, а у Марка встречается часто, поэтому необходимо предположить, что Иоанн пользовался книгой Марка.

Характерным для четвертого евангелиста моментом в данном случае, как и в рассказе о слепорожденном, является то обстоятельство, что факт чудесного исцеления констатируется путем формального допроса. По словам евангелиста (5:10-14), иудеи (власти), увидев, что исцеленный несет постель свою, заявляют, что этого не следует делать в субботу; тот возражает, что сделать это разрешил ему тот человек, который чудесным образом исцелил его. Они допытываются, кто же тот человек? Он отвечает, что не знает его, так как Иисус, сотворив чудо, скрылся в толпе народа. Но потом Иисус встречает исцеленного в храме и наказывает ему не грешить: при этой встрече исцеленный, вероятно, узнал имя исцелившего его, потому что вслед за тем он сообщает иудеям, что исцеливший его называется Иисусом. В рассказе о слепорожденном допрос продолжается (хотя слепорожденный и сказал имя исцелившего его Иисуса), и к допросу привлекаются не только сам исцеленный, но и родные его, так как властям хотелось знать, от какой болезни и каким образом Иисус исцелил его, а в данном рассказе иудеи старались лишь установить тот факт, что Иисус велел нарушить закон о субботе, а потому, установив этот преступный факт, они заканчивают свой допрос, чтобы направить обвинение против Иисуса как главного виновника закононарушения. Но в этом пункте рассказ евангелиста весьма бледен и не нагляден: он говорит: «и стали Иудеи гнать Иисуса... за то, что он делал такие дела в субботу, а Иисус говорил им» и так далее (5; 16, 17). Но «говорить», то есть возражать или отвечать, можно только на какой-нибудь вопрос, упрек или обвинение, а «гонение» (принимаемое не в буквальном чувственно-осязательном значении) есть длительный акт, от которого можно уклоняться или убегать, а не отмахиваться ответными словами. После приведенных слов Иисуса далее говорится: «и еще более искали Иудеи убить его за то» и так далее, на что Иисус им снова «отвечает», и при этом произносит пространную речь, которую иудеи, искавшие убить его, очевидно, преспокойно давали ему время и возможность произнести. Отсюда явствует, что евангелисту в данном случае было всего важнее показать, что иудеи, со слов исцеленного, признали Иисуса главным виновником нарушения закона о субботе, и, закончив на этом рассказ, он обращает уже главное внимание на речь Иисуса, которую он пристегнул к данному поводу и так неудачно мотивировал мнимым «гонением», то есть преследованием Иисуса со стороны иудеев.

Эту речь Иисуса евангелист себе наметил уже давно, тогда, когда решил отнести данное чудесное исцеление на субботу, чтобы дать повод Иисусу опровергнуть требование о бездеятельном почитании субботы и обнаружить свою вечно активную божественную природу Логоса. Поэтому в данном случае Иисус в своей речи опровергает обвинение иудеев не аргументами практического характера, не ссылкой на ослов и волов или Давида и освященные хлеба приношения, как у синоптиков (впрочем, такого рода аргументы встречаются также в четвертом евангелии, например 7:23), а аргументами метафизического характера, заявляя: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (5; 17), то есть как Отец Небесный не прекращает своей творческой деятельности по субботам так и он, Иисус, подражая Отцу Небесному, не считает нужным бездействовать по субботам. Учение о беспрерывности творческой работы Бога было основной доктриной философии александрийских иудеев. Логосу, как посреднику между Богом и Вселенной, приличествовала такая же непрерывающаяся деятельность, и достоинство Иисуса, как воплотившегося Логоса, всего лучше могло быть обнаружено в данном случае, когда его противники иудеи попытались ограничить его божественную и беспредельную деятельность своими узконациональными законоположениями о субботе. Поэтому вполне правы теологи, которые утверждали, что в известном тезисе Иоаннова пролога (1; 4) «в нем (Слове, Логосе) была жизнь, и жизнь была свет человеков» - вторая половина фразы резюмирует рассказ о слепорожденном, а первая - наш, данный рассказ о расслабленном. При этом следует, однако, помнить, что сам евангелист в этих рассказах видел не только символы, но и рассказы о действительно совершившихся событиях.

Что настоящая речь Иисуса произвольно создана и придумана самим евангелистом, это явствует не только из сходства ее основной мысли с филоновой системой, но также из той антиисторической детали (для четвертого евангелиста весьма характерной), что всякий раз, как Иисус называет Бога отцом своим, иудеи неизменно воображают, что он «делает себя равным Богу» (5; 18). В действительности иудеи ничего подобного не воображали, так как не только Мессию, но и простых царей они обыкновенно титуловали «Сынами Божиими», то есть любимцами и наместниками Бога, и в подобном титуле ничего преступного не находили. Затем предположение о том, что означенная речь Иисуса придумана евангелистом, подтверждается еще и тем фактом, что многие из выражений этой речи встречаются в прологе (5; 37; 1; 18), а также и в других частях евангелия в качестве собственных выражений евангелиста (5; 32; 19; 35; 5: 44; 12:43), или Крестителя (5:20; 3; 35); наконец, многие встречаются в первом послании Иоанна (ср. 5:24 и 1 Ин. 3; 14; 5; 34 и 1 Ин. 5:9; 5; 42 и 1 Ин. 2; 15;

5; 38 и 1 Ин. 1; 10; 5; 40 и 1 Ин. 5; 12). Впрочем, последнее указание, вероятно, убедительно лишь для того, кто верит, что первое Иоанново послание появилось ранее евангелия; однако же и первое указание достаточно убедительно подтверждает высказанное выше предположение об истинном происхождении речей Иоаннова Иисуса.

73. ИСЦЕЛЕНИЕ ПРОКАЖЕННЫХ И ГЛУХОНЕМЫХ.

За хромыми в ответной речи Иисуса (Мф. 11; 5) следуют прокаженные, на очищение которых в ряду других исцелений Иисус в своем рассказе 12 апостолам (Мф. 10; 8) уполномочил своих учеников. Замечание о прокаженных Иисус не мог почерпнуть из пророчества Исаии, ибо здесь говорится только о хромых и слепых и не упоминается о прокаженных, что и понятно, так как в пророчестве шла речь о той радости, которой предастся народ израильский после окончания пленения вавилонского, забывая о пережитых страданиях и уповая на грядущее светлое будущее. Но в качестве программы мессианских чудотворений, как мы сказали выше, это изречение пророка было дополнено по другим пророческим прототипам. В легенде о пророках проказа играет очень видную роль, так как она является традиционной болезнью в Иудее и соответственно тому была отмечена также и в моисеевом законе (Левит. 13; 14). Проказа была страданием злокачественным, упорным, заразительным, она требовала полнейшей изоляции больного и, как болезнь крайне тяжкая, была вполне пригодна, чтобы фигурировать, как Божие наказание или Божие испытание (как в истории Иова), и чтобы исцеление прокаженного признавалось Божией милостью. Среди чудесных знамений, на которые Иегова уполномочивает Моисея, чтобы приобресть доверие народа, наведение и снятие проказы занимает одно из первенствующих мест (Исх. 4; 6). Иегова велит Моисею засунуть руку свою за пазуху, и, когда он вынул ее оттуда, она вся побелела от проказы, а когда он вновь засунул руку за пазуху, то она исцелилась и походила на здоровую руку. Если в данном случае Бог как бы играл чудотворением, то в других случаях он уже вполне серьезно наводил и снимал проказу. Когда Мариам, сестра Моисея, позволила себе восстать против брата, Иегова сильно разгневался на нее за это и поразил ее проказой, и только по ходатайству Аарона перед Моисеем и Моисея перед Иеговой она исцелилась от проказы после семидневной изоляции (Числ. 12; 1-15). Особенно замечательно то исцеление прокаженного, которое совершено было Елисеем; об этом исцелении в третьем евангелии (Лк. 4; 27) упоминает сам Иисус, да и вообще из истории пророка Елисея в историю Христа перешло немало различных детальных черт (4. Цар. 5; 1). Сирийский полководец Нееман, заболев проказой, просил исцеления у пророка Елисея; пророк заочно велел ему семь раз искупаться в Иордане, но полководец рассердился, вообразив, что пророк прописал ему простое омовение, и рассчитывал, что пророк сам придет к нему, призовет имя господа своего Иеговы и, возложив руки на него, снимет с него проказу, однако он послушался повеления пророка и после семи омовений в Иордане совершенно исцелился, а пророк вслед за тем перевел проказу Неемана на своего лукавого слугу Гиезия.

В данном случае мессианские упования христиан понуждали их отбросить отрицательный, карательный элемент ветхозаветных легенд о проказе, но благодетельный, спасительный элемент они полагали нужным приписать Мессии. Поэтому во всех синоптических евангелиях одним из первых больных, обращавшихся к Иисусу за исцелением, является прокаженный (Мф. 8; 2. Мк. 1:40. Лк. 5:12), который, поклонившись Иисусу в ноги, просит исцелить его, выражая убеждение, что он может очистить его, если только захочет. Иисус, простерши руку и коснувшись его, говорит ему: «хочу, очистись», и больной тотчас очистился от проказы, и притом исцелился столь радикально, что Иисус решается сказать ему, чтобы он показался священникам «во свидетельство» и принес дар, установленный законом Моисея.

Попытка объяснить этот рассказ рационалистическим предположением о том, что прокаженный уже был почти здоров и что Иисус не исцелил его, а только объявил ему о скором выздоровлении,- такая попытка не соответствует существу евангельского рассказа, а при нашей точке зрения она и не нужна. В данном случае мы имеем перед собой чистейший мессиански-пророческий миф, и он поддается не естественнонаучному, а генетическому объяснению, каковое мы и предлагаем в нашем труде.

Другой рассказ об исцелении проказы находим мы у Луки, причем разу десять прокаженных исцеляются от присущей Иисусу благодатной силы (17; 11-19). Идя в Иерусалим, Иисус проходил между Галилеей и Самарией, и, когда входил в одно селение, встретили его десять человек прокаженных, которые остановились (согласно закону) вдалеке и громко вопияли: «Иисус Наставник, помилуй нас!» Иисус в данном случае не прикоснулся к больным и даже не подозвал их к себе ближе, а прямо велел пойти и показаться священникам - и «когда они шли очистились». На этом рассказ о чуде, по-видимому, окончился, и мы сочли бы его вариантом предыдущего рассказа, хотя нас удивило, быть может, то обстоятельство, что в данном рассказе число больных сразу возросло до десяти. Но рассказ Луки на этом не кончается: из десяти исцеленных девять уходят к себе домой, а десятый возвращается к Иисусу, громким голосом прославляет Бога, падает к ногам Иисуса и благодарит его, и этот исцеленный оказывается самарянином. Ему, иноплеменнику, Иисус жалуется на то, что прочие исцелившиеся девять иудеев не вернулись воздать славу Богу за свое исцеление, и затем отпускает самарянина, сказав ему: «иди, вера твоя спасла тебя» (Лк. 17:19).

В этом замечательном эпизоде нельзя не видеть подражание рассказу о Елисее и Неемане, который был оставлен без внимания в предыдущем рассказе об исцелении прокаженного. Нееман после своего исцеления тоже вернулся к пророку, чтобы поблагодарить его и заявить, что «на всей земле нет Бога, как только у Израиля», и Нееман был тоже иноплеменником, как в данном случае самарянин. Недаром сам Иисус в Евангелии от Луки (4:27) заявляет: «Было много прокаженных во Израиле при пророке Елисее, и ни один из них не очистился кроме Неемана сириянина», то есть совершенно так же, как в данном случае из десяти исцеленных никто не оказался благодарным и достойным исцеления, кроме одного - самарянина. Неемана пророк Елисей отпускает, не приняв от него даров и сказав ему: «иди с миром». Вместо того Иисус напутствует благодарного самарянина фразой, которой вообще заканчиваются рассказы о чудесных исцелениях: «иди, вера твоя спасла тебя». Нетрудно заметить, что эта формула напутствия, вполне уместная в рассказе об исцелении кровоточивой женщины (Лк. 8; 48) или Иерихонского слепого (Лк. 18; 42), в данном случае была неуместна. В самом деле, если самарянин исцелился вследствие веры, изъявленной им при возвращении к Иисусу, то вследствие чего же исцелились прочие больные, которые подобной веры не изъявили? Стало быть, заключительная речь Иисуса взята и приписана евангелистом в форме вопроса: «как они (десять исцеленных) не возвратились воздать славу Богу, кроме сего иноплеменника?» - и которую Иисус в притче о милосердном самарянине (Лк. 10;

36) формулировал иным вопросом: «кто из этих троих... был ближний попавшемуся разбойникам?», причем и в этом случае ближним оказывается милосердный иноплеменник.

С этой притчей, характеризующей Евангелие от Луки, имеет большое сходство данный рассказ, тоже приведенный лишь одним Лукой;

и притча и рассказ входят в состав той серии самарянских рассказов, которая стоит в тесной связи с общей тенденцией Евангелия от Луки. В одном случае самарянин является единственным благодарным из десяти исцеленных, а в другом - самарянин же является единственным милосердым из трех действующих лиц, а неблагодарными немилосердными в обоих случаях оказываются настоящие и правоверные иудеи. Числа десять и три суть числа круглые, для притчи весьма пригодные, и потому число десять мы встречаем неоднократно, например в притче о десяти девах (Мф. 25; 1). Мы не думаем, чтобы данный рассказ, как и рассказ о милосердом самарянине, первоначально представлял собой притчу Иисуса, впоследствии принятую за исторический рассказ. Если кто-то в целях назидания рассказывает что-нибудь о другом лице, например о некоем царе, деятеле, путнике, который, в свою очередь, упоминает о каком-либо третьем лице, хотя бы и поименованном, например о Лазаре, то такой рассказ нетрудно признать притчей; но если рассказчик повествует о самом себе, то всякий склонен, естественно, предположить, что он рассказывает о действительном происшествии;

в противном случае необходимо предположить, что он нецелесообразно построил свой рассказ или обманывает слушателя. Ни в том ни в другом мы не можем обвинить Иисуса, а потому и данный рассказ приходится считать произведением позднейшего автора, которому захотелось вложить в старинную мессианско-пророческую тему об исцелении прокаженного иной, благоприятный для язычников смысл и который при этом исходил из притчи о милосердом самарянине или, быть может, сам же и составил эту притчу.

О чудесах данной категории четвертое евангелие умалчивает: о прокаженных в нем нигде не говорится. Причина этого, вероятно, заключалась в том, что в чистоплотном греческом населении Малой Азии, среди которого вращался автор четвертого евангелия, такого рода болезни встречались реже, чем среди иудеев Палестины; притом проказу было труднее символизировать, чем слепоту и расслабленность, которым легко было противопоставить свет и мрак или жизнь и смерть.

То же самое следует сказать о глухих, которые в ответе Иисуса, отосланном Крестителю, занимают следующее, четвертое место. В изречении Исаии, из которого они заимствованы, кроме глухих говорится также о немых; в греческом переводе евангелия одним и тем же словом обозначаются глухие и немые (глухонемые), и потому мы замечаем следующее явление: Матфей и Лука, в ответе Иисуса, отмечают, что Иисус исцелял глухих, а в других рассказах о чудесах Иисуса они свидетельствуют, что Иисус исцелял немых; только у Марка упоминается о глухонемых два раза: в одном оригинальном рассказе о чудесном исцелении и в другом рассказе, соответствующем рассказу остальных синоптиков об исцелении бесноватых.

Первые два рассказа представляются у Матфея дублетом. В одном (9; 32) говорится о том, что к Иисусу привели немого бесноватого, который стал говорить, когда бес из него был изгнан, и что народ по этому случаю дивился, говоря: «никогда не бывало такого явления в Израиле», а фарисеи говорили: «он прогоняет бесов силой князя бесовского». В другом рассказе (12; 22. Ср. Лк. 11; 14) говорится о том, что привели к Иисусу бесноватого слепого и немого, которого Иисус исцелил так, что он стал говорить и видеть, и что народ дивился, говоря:

«не это ли Христос, сын Давидов», а фарисеи говорили: «он изгоняет бесов силой вельзевула, князя бесовского». Сравнение обоих рассказов показывает, что автор первого евангелия в одном из своих источников нашел рассказ об исцелении бесноватого немого, а в другом - рассказ об исцелении бесноватого слепого (а таких рассказов было много в обращении), и, считая, что в обоих рассказах идет речь о разных происшествиях, он и включил их в свое евангелие, один после другого. Лука же не разобрался в истинном соотношении рассказов, но все же признал излишним включать в свое евангелие два сходных по существу рассказа. Что немые считались бесноватыми, это при всеобщей вере в демонов (бесов) было вполне натурально, так как немым свойственны непонятные, загадочные и ужасающие жесты. Менее понятна мнимая бесноватость слепых; однако если принять во внимание то обстоятельство, что

бесноватыми считались все душевнобольные вообще и в том числе такие, которые страдали «корчей», то мы не удивимся, что влиянию злых демонов (бесов) приписывалась также слепота. Иное следует сказать о таком больном, которого Матфей называет лунатиком, но (как Лука) изображает бесноватым, и которого один лишь Марк признает вместе с тем глухонемым (9; 17, 25). Этот больной принадлежал к числу тех, которых не могли исцелить ученики Иисуса, и потому пришлось исцелять его самому Иисусу, и это обстоятельство показывает, что Марк, исходя, быть может, от бесноватого немого, представленного у Матфея, вздумал путем нагромождения нескольких болезней представить данный случай особенно сложным и данного больного трудно излечимым.

Марк в данном случае с явным удовольствием описывает состояние больного и сцену встречи его отца с Иисусом (об этом мы подробнее будем говорить ниже), но рассказ о косноязычном глухом (7; 32), как и рассказ об исцелении слепого около Вифсаиды (8:22), является типичным и классическим рассказом о чудесах во вкусе Марка. Тут Иисус таинственно отводит больного «в сторону от народа» и в заключение запрещает ему разглашать о совершенном над ним чуде; затем евангелист сообщает, каким именно словом (еффафа - отверзись) Иисус повелел ушам и языку больного разрешиться, и так как это слово арамейское, которое сам евангелист счел нужным перевести для своих читателей, то своей странностью оно производит даже впечатление волшебного заклятия. Здесь постепенный ход исцелений не описан так, как он описан в рассказе об исцелении слепого, зато весьма подробно указана вся манипуляция Иисуса ввиду двоякого характера болезни, подлежавшей исцелению: плюновением (слюной), которым в рассказе о слепом Иисус смазал глаза больного, здесь он смазывает язык пациента, а в уши его влагает персты свои; затем он возводит очи к небесам и, вздохнув, говорит: еффафа. Все эти детали вносят момент аффекта в изображаемую сцену, какой мы вновь находим лишь в словах четвертого евангелиста о воскрешении Лазаря. В конце рассказа народ чрезвычайно удивлен и говорит: «Он (Иисус) все хорошо творит: глухим он возвращает слух, а немым - дар слова». Смысл этого замечания тот, что Иисус творил все то, что надлежало творить Мессии по разуму и букве соответствующих пророчеств, и что он, стало быть, и должен был творить, раз его признали Мессией по тем или иным основаниям.

74. ИСЦЕЛЕНИЕ БЕСНОВАТЫХ.

Следуя тому порядку, в котором Иисус перечислял в своем ответе Крестителю сотворенные им чудеса, мы должны были бы рассмотреть теперь воскрешение мертвых. Однако Иисусу приписаны многие иные чудесные исцеления, которых в своей речи он не отмечает и которые нам теперь предстоит рассмотреть подробнее.

На первом месте среди таких чудес стоит изгнание бесов, о котором Иисус не упоминает вовсе, так как в своей речи перечислял лишь чудеса, которые надлежало сотворить Мессии согласно предсказаниям и прообразам ветхозаветных пророков, а в те времена еще не встречалось бесноватых. Мы говорили уже выше, что из всех видов исцеления, приписанных евангелистами Иисусу, наиболее естественным и исторически правдоподобным представляется исцеление людей, одержимых бесом, и что бесноватые, наверно, встречались среди больных, исцеленных Иисусом. Однако же из этого не следует, что евангельские рассказы о такого рода исцелениях суть рассказы исторически точные; наоборот, ни об одном из этих исцелений мы не можем заявить, что оно мыслимо с естественной точки зрения и совершилось именно так, как изображено в евангелии; да и было бы странно, если бы представление о личном присутствии злых духов и о столкновении их с Мессией не возбуждало Фантазии и не отражалось на обработке соответствующих сказаний. Кроме суммарных указаний, что Иисус или ученики его изгоняли бесов (по первому пункту см. Мф. 4; 24; 8; 16. Мк. 1; 34; 3:11. Лк. 4:41; 6:18. По второму пункту см. Мф. 10:1, 8. Мк. 3:15; 6:7, 13. Лк. 9:1; 10: 17), и кроме рассказов, в которых бесноватость играет второстепенную роль в качестве причины других болезней (как в рассказах о немых и немых слепцах) или в которых сами больные отступают на задний план, так как они исцеляются вдали (как в рассказе о бесноватой дочери хананеянки), в синоптических евангелиях мы находим три случая такого рода, в коих первый представляется в рассказе случаем простым, а второй и третий - случаями трудными и сложными.

Уже в суммарных указаниях Лука и Марк особенно подчеркивают то обстоятельство, что демоны, обретавшиеся в бесноватых, признавали Иисуса Мессией. Марк говорит (3; 11, ср. Лк. 4:41), что духи нечистые, завидев Иисуса, падали перед ним и кричали: «ты сын Божий!», но Иисус, когда им позволял кричать (Мк. 1:34), все-таки строго воспрещал им «делать его известным». Мессии предстояло некогда предать их, вместе с их главой, сатаной, проклятию вечному и погибели (Мф. 8; 29; 25:41. Мк. 1:24. Лк. 4:34. Откр. 20:1, 10), а потому бесы должны были отлично знать его и, по свойственной им прозорливости, они, наверно, не приняли бы за Мессию того, кто им не был; стало быть, если они признали Мессию в Иисусе, то это, с точки зрения иудейских народных представлений, служило доказательством того, что он, Иисус, действительно был Мессией. Вместе с тем в рассказе вырисовывался весьма эффектный контраст: в то время как Иисус тщетно старался уверить соплеменников, что он Мессия, на проницательных бесов ему приходилось даже налагать строжайшее запрещение, чтобы они не оглашали его Мессией свыше той меры, которая ему подсказывалась его скромностью. Но мы видим в бесноватых простых больных, страдающих естественным недугом, а потому не можем приписать им необычайную прозорливость, дававшую возможность разгадать сокровенную сущность Иисуса, то есть мы не можем, подобно евангелистам, предполагать, что такие люди при первом взгляде на Иисуса признавали в нем Мессию, не зная никаких подробностей о нем; и в случаях такого предугадывания мы должны предположить наличие каких-либо предшествующих актов, которые естественным путем и наводили больных на мысль о мессианстве Иисуса.

Такого рода поясняющие факты находим мы в евангельском рассказе о бесноватом, явившемся в синагогу капернаумскую (Мк. 1:21-28;

Лк. 4:31-34). Здесь в синагоге, по словам евангелиста, Иисус учил «как власть имеющий, а не как книжник», и народ дивился его учению;

поэтому под сильным впечатлением слышанного человек, «одержимый Духом нечистым», находясь там же, в синагоге, мог прийти в сильное возбуждение и в припадке истерии мог воскликнуть по адресу лица, приведшего его в такое тягостное «беснование»: «Оставь, что тебе до нас, Иисус Назорянин? Ты пришел погубить нас». Но евангелисты, разумеется, не связали причинного момента со следствием; они изобразили дело так, что демон (бес), обретавшийся в больном, сам от себя признал в Иисусе «божьего святого», а потому и в том случае, если бы Иисус сначала не говорил своей проповеди, он, демон, все равно признал бы его тем, что он есть. Бесноватый, или бес, в нем обретавшийся, по словам евангелиста, признал в Иисусе не пророка, а «божьего святого» то есть Мессию, но эта подробность была немыслима в начальной стадии деятельности Иисуса, так как, согласно более правдоподобному преданию, даже и приближенные ученики Иисуса стали считать его Мессией значительно позднее; следовательно, в данном рассказе бесноватый величает Иисуса либо слишком преувеличенным титулом, либо слишком преждевременно. Тем впечатлением, которое произвел на больного Иисус своей проповедью, своей личностью и славой, приобретенной им в данной местности, вполне натурально объясняется и тот эффект, которого он достиг в данном случае, по свидетельству евангелистов. Даже если бесноватый признавал в нем лишь пророка, то и в таком случае он должен был, согласно иудейским представлениям, признавать, что этот пророк обладает высшей от Бога дарованной силой для борьбы против силы злого духа и всей державы бесовской; а если Иисус (как повествует евангелие) велел «духу нечистому» замолчать и выйти из бесноватого больного, то дух, сотрясши тело больного и вскричав громким голосом, действительно вышел из него (Мк. 1:26), то эта деталь тоже становится для нас понятной: Иисус использовал то мнение, которое о нем составилось в больном, и последний по слову «божьего святого» и пророка выздоровел после припадка сильных истерических конвульсий. Вполне ли и навсегда ли он исцелился, об этом евангелист не сообщает ничего ни в данном случае, ни в других аналогичных случаях: однако же возможно допустить, что подобные заболевания под влиянием психического воздействия (внушения) исцелялись на продолжительное время.

Иное следует заметить о том рассказе, который имеется во всех синоптических евангелиях и в котором идет речь о «пещерных» бесноватых страны Гергесинской или Гадаринской (Мф. 8:28. Мк. 5:1. Лк. 8:26). Этот рассказ представляется классически типичным евангельским рассказом о бесноватых, он щедро изукрашен фантастической, совершенно невозможной небылицей, производящей потрясающее впечатление на известный круг читателей. Правда, относительно деталей все три синоптических рассказа значительно разнятся между собой; черты, отмеченные у Марка и Луки, отсутствуют у Матфея, который повествует о двух бесноватых, тогда как у двух прочих синоптиков говорится об одном. Такие отступления в Матфеевом рассказе некоторыми истолковывались в неблагоприятном для Матфея смысле: его рассказ считали неудачным сколком с полузабытого и искаженного сказания, в котором первоначально говорилось о присутствии нескольких бесов в одном больном и которое под руками евангелиста превратилось в рассказ о нескольких бесноватых. Впрочем, с таким же основанием можно допустить и то, что именно в позднейших повестях стал фигурировать один больной, чтобы рельефнее представить присутствие нескольких бесов в одном лице. Во всяком случае, рассказ Матфея во всех отношениях гораздо проще рассказа остальных синоптиков. Матфей описывает характер пещерных бесноватых очень кратко; он говорит, что бесноватые, вышедшие из пещер могильных, были «весьма свирепы, так что никто не смел проходить тем путем» (Мф. 8:28), и этими немногими словами он обрисовал их не менее рельефно, чем Марк своим пространным описанием (по словам Марка, 5:3-6, пещерный бесноватый «имел жилище в гробах, и никто не мог его связать даже цепями, ибо он разрывал налагаемые цепи и разбивал оковы, и никто не мог укротить его, и всегда, днем и ночью, в горах и гробах, кричал и бился о камни»). Речь, с которой бесноватые обращаются к Иисусу, у всех трех евангелистов сформулирована по существу, совершенно так же, как и в предыдущем рассказе

бесноватом: все они вопрошают Иисуса, чего он от них хочет, и просят его оставить и не мучить их «до времени». Но такая просьба, конечно, правдоподобнее в устах того бесноватого, к которому подошел сам Иисус (как говорится у Матфея), чем в устах того бесноватого, который «прибежал издалека» к мучившему его Иисусу (как повествуется у Марка) Эту несообразность, по-видимому, заметил даже сам Марк, и как бы попытался сам исправить промах, поясняя дополнительно, что Иисус перед речью бесноватого уже повелел духу нечистому выйти из него. Однако это пояснение не исправляет промаха, ибо спрашивается: когда и как успел Иисус отдать приказ свой, если бесноватый еще находился вдалеке и не успел подбежать к нему? Конечно, рассказ Матфея более правдоподобен лишь с точки зрения чудотворства, ибо немыслимо, чтобы бесноватый (душевнобольной человек), проживавший на противоположном, не галилейском берегу озера, где Иисус не был еще известен мог с первого взгляда признать его Мессией. В Матфеевом евангелии не указано сколько, и вообще много ли бесов заключалось в каждом бесноватом. Во втором и третьем евангелиях говорится, что Иисус спросил бесноватого: как тебе имя? - и бесноватый ему ответил: «Легион имя мне, ибо нас много». Но диалог этот, очевидно, добавлен самими евангелистами и, видимо, умозаключен ими из замечания Матфеева рассказа о том, что бесы (обитавшие в двух гергесинских бесноватых) просили Иисуса послать их в стадо свиней, если он выгонит их из бесноватых людей; оба евангелиста отсюда заключили, что многочисленности свиного стада соответствовало множество бесов, и потому в своем рассказе число бесов, обитавших в бесноватом, определили словом «легион».

Рассказ о том, как бесы вошли в свиней по выходе своем из человека, весьма смущал даже наиболее доверчивых и правоверных толкователей писания. Даже те, которые допускали, что в человеческую душу может вселиться бес, не допускали этой мысли относительно души животного или, по крайней мере, выражали удивление по поводу столь непоследовательного и противоречивого образа мыслей и деяний «духов нечистых». В самом деле, евангельские бесы не хотят «до времени» ни попасть в ад кромешный, ни быть «высланными из страны» и потому просят Иисуса позволить им войти в свиней, но, получив желаемое разрешение и войдя в свиней, они почему-то тотчас бросаются в море и там со всем стадом свиным погибают. Надо полагать, что подлинные бесы не поступили бы так глупо. Поэтому необходимо допустить, что данное противоречие возникло вследствие того, что евангельский рассказ был составлен по легендам, которые сложились для различных целей и под различным углом зрения. Евангелисты задавались мыслью - представить классический пример чудесного изгнания бесов из одержимого ими человека и потому рассказывают, что бесы, покинув человека, переселились в другое обиталище, но самым подходящим обиталищем для «духов нечистых» представлялось «нечистое» животное, свинья, и так как свиней в стаде было много, то, стало быть, бесов было и должно быть тоже много, и, таким образом, рассказ все более и более проникался элементом преувеличения. Просьба бесов о том, чтобы им было дозволено войти в свиное стадо, объясняется представлением иудеев о том, что подобные существа предпочитают жить паразитами, хотя бы и в зверином теле, чем бестелесными, бесплотными духами бродить в пустыне или обитать в аду. Но спрашивается: как убедить читателя в том, что бесы, покинувшие человека, действительно вошли в свиней? Говорить по-человечески они уже не могли бы, ибо они вошли в свиней;

проявить себя конвульсиями и корчей они тоже не могли, ибо свиньи и без того нередко производят загадочные и странные телодвижения, и потому такого рода проявление бесов было бы не доказательно. Поэтому евангелистам оставался один выход: заставить свиней непроизвольно и вопреки инстинкту самосохранения сделать то, чего они не стали бы делать добровольно, то есть взбеситься под влиянием бесов и, бросившись в море, там погибнуть. Такой исход мог показаться тем более естественным и нормальным, что он вполне соответствовал предполагаемому нраву «злых духов», то есть бесов. О подобных изгнаниях бесов во времена евангелистов существовало вообще немало всяких рассказов. Иосиф Флавий рассказывает об одном иудейском заклинателе следующий анекдот (Иосиф Флавий. Иудейские древности. VIII 2,5). Некий волшебник при помощи заклятого кольца и волшебных изречений Соломона извлекает бесов из носа бесноватых, и, чтобы убедить присутствующих лиц в том, что злой дух действительно покинул тело бесноватого, он ставил возле больного кувшин с водой и приказывал бесу опрокинуть занятый им сосуд, и бес приказание это исполнял в точности. При этом Иосиф уверяет, что сам был очевидцем такого исцеления бесноватых, хотя он лично усматривал в подобных исцелениях доказательство несравненной премудрости любезного ему Соломона. Нечто подобное рассказывает и Филострат об Аполлонии Тианском (Филострат Флавий. Жизнь Аполлония Тианского. IV 20). Последний, говорит он, велел бесу, обитавшему в одном юноше, выйти из него зримым для всех образом, и бес сам предложил опрокинуть статую, стоявшую поблизости; и статуя, к изумлению присутствующих, действительно опрокинулась в тот момент, когда бес выходил из тела юноши. Но если тот или иной предмет (кувшин, статуя), как говорится в этих двух рассказах, стоял поблизости, то чудо, отмечаемое в них, нетрудно было объяснить обманом. Но мыслимо ли предполагать обман в том случае, когда предмет, в котором поселились бесы (как, например, свиное стадо у Матфея), находился вдалеке?

Рассказ Матфея о взбесившемся стаде свиней заканчивается замечанием, что пастухи (свинопасы) побежали в город и рассказали жителям о бедствии, постигшем свиней, и что горожане, выйдя навстречу Иисусу, оказавшемуся столь неудобным для них чудотворцем, попросили его, в ограждение своих материальных интересов, чтобы он «отошел от пределов их» и ареной подвигов избрал себе другую местность. Об этом эпизоде упоминают и другие два синоптика, но у них находим мы еще одно, добавочное замечание: описав наружность бесноватого, исцеленного Иисусом (он был одет, и в здравом уме, и сидел у ног Иисуса), евангелисты сообщают дальше, что Иисус сел в лодку, чтобы вернуться на свой берег озера, но исцеленный бесноватый попросил позволения поехать вместе с ним, а Иисус велел ему идти домой к своим и рассказать им, «что сотворил над ним Господь и как помиловал его» (Мк. 5:15-20). Этот добавочный эпизод, а затем и весь данный рассказ евангелиста вообще некоторым новейшим критикам показался аллегорией: в исцеленном бесноватом, здравомысленно и скромно сидящем у ног Иисуса, они усмотрели указание на обращенный к Христу языческий мир, тем более что бесноватый был обитателем страны Гадаринской, то есть области, почти сплошь заселенной язычниками; затем в легионе бесов критики усмотрели намек на легион (множество) языческих богов, на которых древнейшие христиане смотрели как на бесов (1 кор. 10:20); в изъявленном бесами желании войти в свиней критики увидели намек на нравственную нечистоплотность язычества, и, наконец, в том обстоятельстве, что Иисус не принял и не ввел

в коллегию 12 апостолов исцеленного им бесноватого-язычника и, наоборот, велел ему рассказать своим родным и соплеменникам язычникам, «что сотворил над ним Господь и как помиловал его», критики усмотрели намек на то, что сам Иисус учредил особое апостольство языческое и желал, чтобы евангелие возвещалось язычникам отдельно от иудеев. В данном случае такое толкование действительно правдоподобно, но остается лишь простой догадкой, а как легко дойти до крайностей на почве произвольных догадок и предположений, это мы видим из того, что те же критики вообразили, что тщетное накладывание оков и цепей на бесноватого знаменует будто бы тщету и бессилие языческих законов в деле насаждения в народах благонравия и нравственности.

Третий из вышеотмеченных рассказов о чудесных исцелениях (Мф. 17:18; Мк. 9:14; Лк. 9:37), именно рассказ о беснующемся лунатике, изложен у Матфея проще всего и имеет целью подчеркнуть чудесный характер данного исцеления не столько указанием на сложность данного страдания, сколько указанием на то, что в данном случае исцеление, непосильное для учеников Иисуса, было легко и быстро произведено самим Иисусом. Такое сопоставление и соизмерение сил учителя и учеников встречается также в еврейской легенде о пророках. Елисей, столь многократно служивший уже прообразом для рассказов об Иисусе, послал слугу своего, Гиезия, к знакомой сонамитянке воскресить скоропостижно умершего сына ее и дал слуге для этой цели свой посох; и хотя Гиезий возлагал на покойника посох пророка, но покойник не воскресал;

тогда пророку самому пришлось пойти в дом сонамитянки, и после некоторых усилий ему удалось воскресить умершего (4 Цар. 4; 8; 20-37).