Часть 8.

Эта тема была разработана евангелистами применительно к чудотворениям Иисуса с тою лишь разницей, что вместо умершего отрока, сына сонамитянки, евангельский рассказ выдвинул беснующегося лунатика и подчеркнул то обстоятельство, что Иисусу достаточно «запретить» или пригрозить бесу, чтобы последний вышел из лунатика, тогда как Елисею пришлось долго молиться и простираться над умершим отроком, чтобы воскресить его из мертвых. Евангелисты отмечают, что лунатика ученики Иисуса не в силах были исцелить, и Матфей объясняет этот факт их «неверием», тогда как Марк упрекнул в неверии отца больного отрока и по этому случаю создал даже целый диалог между Иисусом и отцом больного. Кроме неверия Матфей отмечает также Другую причину безуспешности усилий учеников; он говорит устами Иисуса, что «сей род бесов изгоняется лишь молитвой и постом» (Мф. 17:21). Последнее замечание, собственно, не вяжется с замечанием о неверии, ибо если данный род бесов можно изгнать лишь молитвой и постом, то, стало быть, неверие тут ни при чем, и единой верой нельзя Достичь намеченной цели. Поэтому Лука весьма благоразумно и тактично опустил фразу о неверии учеников и ограничился «молитвой и постом». Матфей, по-видимому, захотел в данном случае сопоставить, без ущерба для дела Иисусова, различные попытки объяснить неудачу и безуспешность тех изгнаний бесов, которые, вероятно, производились часто в общинах христиан. Необходимо было показать, что даже ученикам Иисуса не удавалось исцелять больных данной категории, и объяснить причину такой неудачи; поэтому симптомы, данного страдания Лука описывает подробнее Матфея, а Марк, сверх того, сильно осложняет страдание лунатика, уверяя, что больной был также глух и нем и страдал всеми своими недугами с младенчества. Из описания евангелистов видно, что больной этот страдал упорной формой эпилепсии (падучей) и невозможно предполагать, чтобы болезнь эта прошла у него сразу и навсегда от единого простого слова, хотя бы оно было сказано Иисусом, лицом авторитетным и внушавшим полное доверие больным: однако вполне мыслимо и то, что в менее трудных и сложных случаях подобного заболевания Иисусу удавалось достичь желаемых результатов, в то время как усилия учеников его оставались безуспешными.

Выше уже было сказано, что в четвертом евангелии вовсе отсутствуют чудесные исцеления Иисусом бесноватых. Правда, такие выражения как «бес», «бесовский», встречаются и здесь, но смысл, вложенный в них евангелистом, соответствует смыслу антично-греческого слова «демон» а беснование или бесноватость евангелист прямо отождествляет с безумием или сумасшествием (10:20). Когда в праздник Кущей Иисус вопрошал иудеев: «за что ищете убить меня?» - народ ему ответил: «не бес ли в тебе? Кто ищет убить тебя?» (Ин. 7:19), то есть народ возражал ему, что он «выдумывает» или подвержен мании преследования. Точно так же у Матфея (12:18) и Луки (7:33) говорится, что так как Иоанн Креститель «не ел и не пил», поэтому о нем стали распускать слух, что «в нем бес». Наконец, когда Иисус стал говорить иудеям: «кто от Бога, тот слышит слова Божии, а вы потому не слышите, что не от Бога, и кто соблюдет слово мое, тот не увидит смерти вовек»,- иудеи опять заметили ему: «в тебе бес» (Ин. 8:48, 52), то есть сочли речь его нелепостью. Правда, в антично-греческом языке слово «демон» употреблялось не только иносказательно, но для прямого указания на то, что данное лицо находится во власти демона. Так точно в Евангелии от Иоанна (10:21) лучшая часть народа иудейского на замечание противников о том, что Иисус одержим бесом и безумствует, возражала: «Это не слова бесноватого, может ли бес отверзать очи слепым?» Но все эти речи о бесах еще не свидетельствуют о том, что лица, говорящие о бесе, считают беса (демона) причиной таких болезней, как слепота, немота и пр., или таких специфических заболеваний, как «бесноватость» в узком смысле слова. Такое представление отсутствует в четвертом евангелии, в котором мы поэтому и не находим ни суммарных, ни более подробных рассказов об исцелении Иисусом «бесноватых».

Это обстоятельство в свое время ставилось в заслугу Иоанну. Представление о бесноватости или одержимости бесами, столь характерное для библейского миросозерцания, вообще не мирится с идеями новейшего просвещения, и люди образованные были обрадованы тем, что у «любимого» ученика Иисуса такого нелепого и вульгарного представления не оказалось. Действительно, у Иоанна мы не находим ни такого представления, ни рассказов, отражающих его; но было бы лучше, если бы у него нашлись такие рассказы о бесноватых, какие мы находим у синоптиков, и если бы он осветил их иначе, то есть рациональнее, чем синоптики. Но у него таких рассказов нет, и это обстоятельство весьма прискорбно, так как, по имеющимся у нас сведениям, в тех областях, где развертывались события евангельской истории, бесноватость была своего рода «модной» болезнью. Во всех произведениях и трудах иудейских, христианских и даже греческих (языческих) писателей, начиная с Иосифа Флавия и кончая Юстином Мучеником и Филостратом, встречаются рассказы о бесноватых и их исцелении. Поэтому исторически правдоподобно замечание первых трех евангелистов, что к Иисусу приводили "много бесноватых»; и так как в этой болезни огромную роль играло

воображение поэтому вполне вероятно, что эта форма заболевания скорее и легче исцелялась от «слова» (внушения) Иисуса, чем какая-нибудь иная болезнь. Тот факт, что именно о бесноватых и их исцелении умалчивает четвертый евангелист, свидетельствует, что он не был ни очевидцем жизни и деяний Иисуса, ни даже его соотечественником и сам не жил в ближайшую к Иисусу эпоху.

Насколько это обстоятельство опасно для четвертого евангелия, в последнее время едва ли не лучше других понял Эвальд. Он совершенно справедливо признает, что синоптические рассказы о бесноватых содержат вполне исторический элемент, и замечает, что поскольку элемент этот отсутствует в четвертом евангелии, постольку и само евангелие не может считаться историческим произведением. Отсюда логически следует, что так как означенный элемент действительно отсутствует в четвертом евангелии, то, стало быть, оно не есть и историческое произведение. Однако Эвальд рассуждает иначе; он говорит, что исторический элемент отсутствует в четвертом евангелии теперь, но не отсутствовал первоначально, что между пятой и шестой главой евангелия когда-то вставлена была глава, в которой содержался рассказ об исцелении бесноватых и которая потерялась и не дошла до нас. Однако же мы, грешные и маленькие люди, не дерзаем на крылах воображения залетать столь высоко, как вышеназванный Геттингенский ясновидец, и потому мы скромно заявляем, что если четвертый евангелист не повествует об изгнании бесов, то, стало быть, он не слыхал о подобных происшествиях либо игнорировал их совершенно. Если он не слыхал о них, то это еще не значит, что такого рода происшествия не случались вовсе - вопреки правдоподобному свидетельству синоптических евангелий это значит только то, что о фактах означенного рода ему не было известно. Но такое предположение совершенно неправдоподобно, если четвертым евангелистом был апостол Иоанн; оно неправдоподобно также и в том случае, если четвертому евангелисту были известны синоптические или им подобные евангелия, в которых исцеление бесноватых играет видную роль. Но синоптические евангелия ему были фактически известны, и, стало быть, ему были известны также и рассказы синоптиков-евангелистов об исцелении бесноватых, и если тем не менее он умалчивает о таких рассказах, то, стало быть, он предумышленно и нарочно их игнорировал. Баур предполагает, что четвертый евангелист не сумел использовать означенные рассказы в интересе усвоенного им взгляда на чудеса Иисуса как на доказательство того, что он по существу своему был Логосом, Словом Божиим. Однако же в четвертом евангелии проводится везде дуалистическая мысль о взаимной противоположности и борьбе света и тьмы, и в нем было бы вполне уместно представление о бесноватости и ее исцелении Христом, если бы такое представление вообще нравилось евангелисту и той публике, для которой он писал евангелие. В этом отношении Кестлин указывает на то, что вера в бесноватость и в то, что Мессия сильнее демонов (бесов), свойственна была иудеям и иудео-христианам, вследствие чего апостол Павел, перечисляя присвоенные Коринфской церкви Дары Святого Духа, вовсе не упоминает о даре изгнания бесов (1 Кор. 12:10, 28), тогда как автор третьего евангелия и Деяний апостолов сильно подчеркивает эту сторону деятельности Иисуса и тем обнаруживает присущий ему иудаизм. Ко всему этому необходимо еще добавить, что, по замечанию Бретшнейдера, во II веке по Р. X. мнимое исцеление бесноватых путем заклинания бесов было столь обычным явлением, что указание на то, что бесноватых исцелял сам Иисус уже не могло считаться доказательством высшей природы Христа ни среди простолюдинов, ни тем менее среди образованного греческого общества. Словом, говорить о демонах (бесах) и их изгнании уже считалось неуместным, «дурным тоном» в той среде и в ту эпоху, для которых составлялось четвертое евангелие. По свидетельству Лукиана, такого рода исцеления, благодаря кудесникам и разным обманщикам, были настолько уже дискредитированы, что четвертый евангелист признал за лучшее совершенно умолчать о том, что Иисус тоже исцелял когда-то бесноватых.

75. НЕПРОИЗВОЛЬНЫЕ ИСЦЕЛЕНИЯ И ИСЦЕЛЕНИЕ ОТСУТСТВУЮЩИХ БОЛЬНЫХ.

В основу нашего изложения мы полагали разделение болезней по их роду, но мы могли бы разделить чудесные исцеления Иисуса также по способу их совершения; можно было бы начать с таких исцелений, при которых Иисус пользовался каким-либо материальным пособием, вроде «плюновения» или «брения», и затем перейти к таким исцелениям, при которых он касался рукой больных, и, наконец, к таким, при которых больные исцелялись от единого слова. Далее, в этой последней группе исцелений можно было бы различать две категории: исцеления лично присутствующих больных и исцеления больных отсутствующих. Кроме всех упомянутых форм исцеления, при которых основной причиной излечения предполагается определенный, единичный акт воли Иисуса, можно было бы отметить также такие случаи, когда больные сами касались Иисуса и через то получали исцеление как бы независимо от воли или желания Иисуса. Все до сих пор рассмотренные нами чудеса Иисуса принадлежат к категории сознательных и преднамеренных исцелений лично присутствующих больных, которые исцелялись от применения материальных пособий, либо от прикосновения рукой, либо от слова Иисуса, а об исцелениях непроизвольных и об исцелении лично отсутствующих больных мы еще не говорили.

Судя по общим указаниям синоптиков-евангелистов (Мф. 14:36. Мк. 6:56), многие больные или их родственники просили Иисуса позволить им коснуться его одежды, надеясь исцелиться даже при одном прикосновении, и если Иисус, как надо полагать, им в этом не отказывал, то отрицать в подобных случаях наличие определенной воли к исцелению со стороны Иисуса не приходится. Но если больные (Мк. 3:10. Лк. 6:19) самовольно хватались за одежду Иисуса и даже дерзновенно набрасывались на него, то мы не знаем, успевал ли он в каждом отдельном случае обращать свое специальное внимание и волю на таких назойливых просителей. Лишь из рассказа о кровоточивой женщине, историю которой все три синоптика переплетают с воскрешением дщери Иаира, мы узнаем доподлинно, что исцеление совершилось, прежде чем Иисус узнал, кто именно воспользовался исходящей от него целебной силой (Мф. 9:20. Мк. 5:25. Лк. 8:43).

При этом между тремя повествователями замечаются отличия и уклонения, в которых отражается рост мифа и прогрессивное огрубение понятия чудесного. Матфей в указанных общих сообщениях заявляет (14:36), что все больные просили Иисуса, чтобы он позволил только прикоснуться к краю одежды его, и кто прикасался, тот исцелялся. Лука же заявляет (6:19), что народ стремился прикоснуться к нему, потому что от него исходила сила и исцеляла всех. По-видимому, то и другое я явление по существу тождественны, если Матфей тоже приписывал исцеление влиянию не силы воображения самих больных, а чудотворной силы, присущей Иисусу. Тем не менее нельзя не заметить того, что Матфей выражается гораздо осторожнее и неопределеннее, чем Лука,

заявлении которого замечается больше грубости и чувственности. Такое же отличие заметно и в деталях рассказа обоих евангелистов

кровоточивой женщине, причем Марк, разумеется, становится на сторону Луки и дополняет рассказ его некоторыми подробностями собственного изделия. По словам Матфея (9:18), Иисус шел с учениками к дому начальника иудейского, чтобы воскресить только что умершую дочь последнего; на пути подошла к нему сзади женщина, 12 лет страдавшая кровотечением, и прикоснулась к краю одежды Иисуса, твердо веруя в то, что она выздоровеет, если хоть дотронется до одежды Иисуса; в это время Иисус обернулся и, увидев женщину, сказал ей:

«Дерзай, дщерь! Вера твоя спасла тебя», и женщина «с того часа стала здорова». В этом эпизоде все достаточно правдоподобно, кроме замечания евангелиста об особом характере и продолжительности болезни женщины. Вполне возможно, что больная с беззаветной верой прикоснулась к Иисусу и вследствие того почувствовала облегчение, тем более что Иисус обратился к ней со словом ласки и успокоения. Правда, причиной выздоровления этой женщины евангелист считает сверхъестественную целебную силу, присущую Иисусу, но и сам он, и его Иисус в данном случае заявляют, что «вера» спасла (исцелила) женщину, и с этим заявлением мы можем согласиться. Чтобы дознаться, какой смысл влагал первый евангелист в свой рассказ, необходимо выяснить, отчего Иисус обернулся к женщине. Матфей нам этого не выясняет, но его рассказ наводит нас на мысль, что Иисус естественно почувствовал, как кто-то сзади прикоснулся к его одежде, ибо сопровождавшие его ученики, по словам Матфея, просто «пошли с ним», не теснясь около него и не касаясь его так, что он мог отчетливо заметить, как кто-то сзади дотронулся до него.

Однако такой простой рассказ Матфея недолго удовлетворял людей, жадно веровавших в чудеса. У них скоро сложилось убеждение, что не только женщина исцелилась от прикосновения к Иисусу, но сам Иисус почувствовал исхождение из него целебной силы, когда до него дотронулась женщина, а потому и обернулся к ней. Чтобы читатели евангелия не подумали, что Иисус обернулся к женщине по естественной причине, Лука и Марк дополнили рассказ Матфея замечаниями, что «народ теснил Иисуса» и что поэтому нельзя было естественным путем дознаться и почувствовать, что кто-то прикоснулся к его одежде. Но если Иисус и в тесноте почувствовал чье-то прикосновение, то, стало быть, причина ощущения заключалась в моменте сверхъестественном, и, по догадке означенных евангелистов, именно в том, что из самого Иисуса в это мгновение «вышла целебная сила». Чтобы подтвердить эту Догадку, евангелисты и рассказывают, что Иисус стал допрашивать учеников, кто прикоснулся к его одежде, что ученики отозвались неведением, что Иисус оглядывал толпу, чтобы увидеть ту, которая прикоснулась к нему, пока наконец не подошла к нему и не призналась женщина, которая дотронулась до него. Таким образом, рассказ означенных двух евангелистов наводил читателя на ту мысль, что от простого верой подсказанного прикосновения к одежде Иисуса в нем стала действовать присущая ему целебная сила, и, так как сила эта в нем стала действовать совершенно независимо от его сознания и воли поэтому необходимо заключить, что Иисус не только мог исцелять людей сознательно произнесенным словом, но сам представлял собой живой источник целебной силы и, следовательно, был тем существом в котором, как заявлял апостол Павел по другому случаю (Колос. 2:9), «обитает вся полнота божества телесно».

Отсюда было нетрудно перейти и к тем чудотворениям, о которых повествует, например, автор Деяний апостолов, говоря, что Павел исцелял на улицах больных возложением платков и поясов (19:1), а Петр исцелял на улицах больных, осеняя их своей тенью (5:15). Мы, впрочем не думаем оспаривать правдоподобие приведенных сообщений, мы допускаем, что некоторые болезни при известных обстоятельствах и хотя бы временно действительно удавалось исцелять также апостолам; более того, мы не оспариваем даже и таких рассказов, в которых говорится, что, например, в усыпальнице одного парижского аббата от прикосновения к его мощам верующие католики нередко исцелялись от своих недугов. Такого рода чудеса могли действительно случаться, хотя мощи, от которых исцелялись верующие люди, в действительности принадлежали не святым угодникам, а каким-нибудь преступникам. Так точно мог и Иисус творить в тех или иных случаях разные чудеса, если только ему удавалось внушить веру в себя современникам, хотя бы он и представлялся им не пророком в традиционно иудейском смысле, а просто тем глубоко религиозным человеком, каким он нам представляется теперь. Новейшие теологи охотно стали допускать, что Иисус исцелял больных присущей ему силой животного магнетизма; но они упускают из виду тот факт, что история животного магнетизма не знает таких примеров и случаев, чтобы сила магнетизма моментально и равномерно исцеляла болезни всякого рода и чтобы такой эффект получался независимо от длительного или прямого воздействия магнетизера на больных.

Если в подобных непроизвольных исцелениях целебная сила Иисуса проявляла себя чувственно, подобно электрическим флюидам, перетекающим из одного тела в другое, с ним соприкасающееся, то в исцелении отсутствующих больных, о котором тоже повествуется в евангелиях, она проявляла себя духовно, так как исцеляла телесно отсутствующих больных одна лишь воля Иисуса. Поэтому новейшие теологи, пытавшиеся объяснить исцеления первого рода действием животного магнетизма, предпочитают изъяснять исцеления второго рода воздействием духа, не связанного условиями пространства. Газе заявляет: «Исцеление отсутствующего мыслимо как результат деятельности духа». Разумеется, если бы чистые духи существовали, то можно было бы себе представить, что они воздействуют друг на друга независимо от пространственных условий, так как пространство мыслимо лишь в непосредственной связи с материальными или вещными телами. Но такие фантастические представления и догадки неуместны и бесцельны там, где, как в настоящем случае, мы имеем дело с «воплощенными», а не чистыми духами. Такие воплощенные духи, какими в данном случае представляются Иисус и его больные, могут воздействовать на окружающую среду лишь при посредстве тела своего, то есть пространственно, а потому и указание на природу духа, как на фактор исцеления отсутствующих больных является пустой и безыдейной фразой.

О подобных исцелениях имеются два рассказа: один - у Матфея и Марка, а другой - у Матфея и Луки и в измененном виде у Иоанна.

В первом рассказе говорится об исцелении дочери хананеянки (Мф. 15:21 Мк. 7:24), а во втором - об исцелении слуги (сына) сотника капернаумского (Мф. 8:5. Лк. 7:1. Ин. 4:46). В первом рассказе больной именуется у обоих евангелистов бесноватым, во втором Матфей говорит

о расслабленном, а Лука и Иоанн - о больном, который лежал при смерти. В первом рассказе подчеркивается тот факт, что сначала Иисус отказывался проявить свою чудотворную силу для блага язычницы,

затем уступил ее мольбе в силу ее непоколебимой веры, а во втором рассказе Матфей и Лука подчеркивают то обстоятельство, что Иисус уже готов был отправиться в дом сотника (язычника), чтобы исцелить слугу (сына) его, но сотник высказал уверенность в том, что Иисус может исцелить больного издалека. О первом рассказе мы уже говорили выше, и нам теперь лишь остается рассмотреть его чудесный элемент, который его сближает со вторым рассказом (См. главу 36).

На примере второго рассказа мы прежде всего ясно видим, как в процессе пересказа и последующей умозрительной переработки сюжет евангельской повести все более и более разрастался. У Матфея сотник просит Иисуса помочь его больному отроку, и Иисус просто соглашается прийти и исцелить больного, но сотник потом заявляет, что он «недостоин» чести, которую окажет ему Иисус, войдя под его кров, и что Иисусу нет надобности лично являться в дом, а достаточно «сказать слово», чтобы выздоровел его отрок, подобно тому как и ему, сотнику, достаточно отдать приказ, чтобы подчиненным он был исполнен в его отсутствие. Такую веру сотника-язычника Иисус ставит в пример своим соотечественникам, а сотнику он говорит: «иди, и как ты веровал, да будет тебе», и отрок сотника «в тот час» выздоровел. У Луки отрок (сын) сотника превращен в слугу, причем евангелист добавляет, что слугой этим сотник дорожил, видимо, с той целью, чтобы мотивировать настоятельную просьбу сотника об исцелении слуги. Впрочем, это отличие несущественно, гораздо знаменательнее то обстоятельство, что у Луки к Иисусу приходят просить об исцелении слуги посланные сотником иудейские старейшины, а не сам сотник, как сказано у Матфея. Цель этого изменения выясняется из того, что говорили эти посланцы, изложив просьбу пославшего их сотника, а именно они заявляют Иисусу от себя: «Сотник достоин, чтобы ты сделал это для него, ибо он любит народ наш и построил нам синагогу» (Лк. 7:4). Думать, что этими словами евангелист как бы хотел извинить Иисуса за то, что он помог и расточал свою чудотворную силу язычнику, можно было бы в том случае, если бы слова эти встретились в евангелии иудаистского, а не паулинистского направления. Но евангелист Лука стремился примирить иудео-христиан с христианами-павлистами, и потому необходимо предположить, что цель вышеприведенных слов была иная; и что сводилась она к тому, чтобы отрекомендовать язычников в глазах иудеев, а именно Лука в данном случае как бы хотел сказать иудеям и иудео-христианам:

поглядите, какие благомыслящие и добрые люди встречаются среди язычников, а потому не отталкивайте и не проклинайте их огульно. Точно так же и во второй части труда Луки, в его Деяниях апостолов (10:1, 22), мы находим другого римского сотника Корнилия, который признан был достойным восприять христианское крещение, так как весь народ иудейский одобрял его и свидетельствовал, что он человек благочестивый, добродетельный и богобоязненный, творит много милостыни и всегда молится Богу. По словам Матфея, сотник капернаумский просил Иисуса помочь его больному отроку и затем отклонил предложение Иисуса явиться к нему в дом, изъявляя твердую уверенность в том, что единого мессиански-мощного слова его достаточно, чтобы отрок заочно исцелился. По словам Луки, к Иисусу являются посланцы сотника, иудейские старейшины, и просят Иисуса пойти исцелить слугу сотника; затем, когда Иисус уже пошел с ними к дому сотника, последний выслал к Иисусу навстречу друзей своих, которые ему от лица сотника заявляют: «Не трудись, Господи, ибо я (сотник) недостоин, чтобы ты вошел под мой кров... Но скажи слово, и выздоровеет слуга мой» (Лк. 7:6). Этот рассказ Луки, в противоположность рассказу Матфея, исполнен внутреннего противоречия. Если сотник сначала просил Иисуса явиться лично к нему в дом, то спрашивается: что побудило его позднее отменить это приглашение и предупредить приход Иисуса через особых посланцев? Автор рассказа, видимо, и сам почувствовал в этом случае противоречие и старается примирить приглашение сотника с отказом замечанием, что сотник (устами вторых своих посланцев) говорил, что он «сам себя не почел достойным» прийти лично «к Иисусу для переговоров, а потому и отклоняет приход Иисуса в дом» (Лк. 7:7). Однако это заявление не объясняет причины, побудившей сотника отменить ранее посланное приглашение. В рассказе того же Луки и Марка о дочери Иаира мы тоже находим подобную отмену первоначально высказанного пожелания. По словам Матфея (9:18), начальник синагоги (Иаир) подошел к Иисусу и, кланяясь, сказал ему, что дочь его умирает, попросил его прийти в дом, чтобы возложить на умирающую руки, и «она будет жива», после чего Иисус прямо пошел в дом Иаира, чтобы воскресить дочь его, и так далее. Но, по словам Луки (8:41) и Марка (5:22), 12-летняя дочь Иаира была при смерти, когда отец ее явился к Иисусу и просил прийти к нему в дом, чтобы спасти дочь от смерти. Иисус согласился пойти к умирающей отроковице, но, пока он шел вместе с Иаиром, является им навстречу некто из дома Иаира и говорит, что дочь Иаира уже умерла и не следует уже «тревожить учителя». В данном случае можно предположить, что и отец умершей отроковицы, ранее просивший Иисуса посетить свой дом, более уже не пожелал утруждать его, ибо дома обстоятельства успели уже измениться, и ему уже незачем было настаивать на первоначальной просьбе. Но в рассказе о сотнике капернаумском обстоятельства не изменялись и отмена приглашения представляется деянием непонятным; поэтому необходимо предположить, что рассказ этот переделан из какого-то другого рассказа, тем более что отклонение личного прихода Иисуса в обоих вышеуказанных случаях сформулировано в одинаковых выражениях. (368)

В обоих синоптических рассказах наблюдается одна общая черта:

проситель своей верой превосходит доброхотство Иисуса, то есть Иисус, видимо, соглашается сделать больше того, что у него просят, но проситель довольствуется меньшим, будучи уверен, что и малого, содеянного Иисусом, будет вполне достаточно. Такое соотношение между Христом-Логосом и Человеком противоречит основной схеме четвертого евангелия, согласно которой человек не может и не должен делать более того, чего требует от него богочеловек; наоборот, богочеловеку свойственно превосходить всегда все, что представляет себе и ожидает человек, поэтому в четвертом евангелии Христос постоянно изумляет и превосходит человека, а человек неизменно оказывается маловерным и недомысленным существом. Именно в этом смысле и был изменен означенный рассказ, и, подвергшись переработке, он прекрасно подошел под общий тон четвертого евангелия, автор которого, видимо, подобрал из двух упомянутых рассказов все черты, необходимые для того, чтобы создать свой собственный рассказ и образ. «Отрок» Матфея, превратившийся в «слугу» у Луки, у четвертого евангелиста стал сыном самого просителя - царедворца; «расслабленный» больной, о котором повествует Матфей, у четвертого евангелиста, как и у Луки, обратился в больного, лежащего «при смерти». Как у Матфея, проситель и в четвертом евангелии лично обращается к Иисусу, но он не просто умоляет его о помощи, а просит прийти в дом и исцелить больного. Затем в рассказе евангелиста Иоанна все своеобразно и оригинально. По синоптическому рассказу, Иисус охотно соглашается пойти с просителем к больному, но затем личный приход его отклоняется верующим просителем или посланцами его, а по рассказу четвертого евангелиста Иисус сначала с негодованием отвергает просьбу царедворца, который тем не менее продолжает настойчиво упрашивать Иисуса. По свидетельству синоптиков, проситель заявляет, что единого слова Иисуса достаточно, чтобы исцелить отсутствующего больного, и тем приводит в изумление Иисуса, да и нас в придачу; а по свидетельству евангелиста Иоанна, Иисус к удивлению просителя и нашему, сам по собственному почину и побуждению изрекает чудодейственное целительное слово, и лишь тогда у просителя является надежда и уверенность, что Иисус может единым словом исцелить отсутствующего больного.

Проситель в данном случае представляется человеком крайне ограниченным; его представление об Иисусе и его могуществе крайне грубо, поэтому в евангелии, считавшем мир язычников главной ареной для развития христианства, он не мог быть римским сотником - язычником, он превращен здесь в «царедворца», то есть служителя Галилейского четвертовластника (тетрарха) Ирода Антипы, который тоже именовался царем (Мф. 14:6. Мк. 6; 14). К нему Иисус и обращается с укоризненными словами: «Вы не уверуете, пока не увидите знамений и чудес», и таким образом царедворец этот оказывается вдобавок представителем грубоплотского и жадного до чудес иудаизма. Но так как он уверовал, что Иисус может исцелять единым словом, то он причислен не к закоснелым иудеям, а к галилеянам, которые в данном евангелии занимают среднее место между иудеями и самарянами, или язычниками. Для такого человека Капернаум, отмеченный синоптиками, является наиболее подходящим городом, но своего Иисуса четвертый евангелист водворяет в этом городе неохотно, хотя Капернаум и был главной резиденцией Иисуса по словам иудео-христианского предания (2, 12). Четвертый евангелист предпочитает считать Кану Галилейскую (4:46) главным пунктом и ареной галилейских чудотворений Иисуса, а в данном случае, поместив больного в Капернауме, евангелист достигал того, что расстояние между местом пребывания больного и местом пребывания Иисуса увеличивалось, и, следовательно, увеличивался также и размер и эффект сотворенного Иисусом чуда.

Что автор четвертого евангелия старался всячески подчеркнуть и засвидетельствовать сверхъестественный элемент в данном происшествии, это видно из следующей детали: Матфей говорит, что лишь только Иисус произнес чудодейственное слово, отрок сотника тотчас исцелился;

Лука замечает, что вернувшиеся домой посланцы нашли слугу уже исцеленным; в этих случаях по самому существу дела можно было и не определять точнее момент исцеления: так как посланцы, в рассказе Луки, встретили Иисуса уже вблизи дома и так как сотник, по словам Матфея, встретил Иисуса на той самой улице маленького городка, на которой расположен был его дом, то, стало быть, исцеление совершилось в момент произнесения Иисусом чудодейственного слова, если сам сотник или посланцы его, вернувшись в дом, нашли больного уже исцеленным. Наоборот, у евангелиста Иоанна, ввиду большого расстояния между Каной и Капернаумом, отец больного возвращается домой на следующий день и потому естественно старается дознаться, в какой именно день и час выздоровел больной. Такое же дознание ведет отец и в настоящем рассказе, и он убеждается, что момент исцеления его сына совпадает с моментом произнесения Иисусом чудодейственного слова. Но мелочный характер этого дознания и следствия, в противоположность простоте заявления Матфея, свидетельствует о вторичном, позднейшем происхождении четвертого евангелия, которое и в данном случае оказывается умозрительной переработкой повествования синоптиков-евангелистов.

Настоящий рассказ особенно наглядно нам показывает, что тому, кто признает повествование евангелистов за исторический рассказ, остается только один выход: либо беззаветно веровать во все чудеса, либо присоединиться ко взглядам Реймаруса. В данном случае всякое естественнонаучное или полунатуралистическое изъяснение сотворенного Иисусом чуда уже потому исключается, что больного отделяло от чудотворца большое расстояние и нет возможности предположить, что в больном зародилась вера от непосредственного личного внушения со стороны чудотворца. Если Иисус сказал сотнику (в рассказе Матфея):

«Иди, и как ты веровал, так тебе и сделается», или если он заявил царедворцу (в рассказе Иоанна): «Иди, твой сын жив», то одно из двух:

либо Иисус знал заранее, что исцеление он может совершить и, стало быть, был чудотворцем в смысле отъявленного супранатурализма, либо он без всякого основания приписывал себе чудодейственную силу и был поэтому плутом и обманщиком. Эвальд пытается смягчить смысл слов «сын твой жив», предполагая, что Иисус, вероятно, говорил отцу больного, что сын его не умрет, а затем допускает, что слова Иисуса чудесным образом (то есть случайно) совпали с наступившим исцелением больного. Но рассуждать так значит ходить вокруг да около вопроса и ничего не объяснить, ибо уверять издалека и заочно, что отсутствующий больной, лежащий при смерти, не умрет, мог только тот, кто сознавал, что может помешать наступлению смерти, либо опять-таки обманщик и шарлатан. В данном случае только критика может указать нам, как выйти из затруднения, не предаваясь ни безотчетной вере в чудеса, которая нам теперь претит и не может быть уже навязана насильственно, ни натуралистическому прагматизму, который нас уже не удовлетворяет. В данном случае мы тоже имеем дело не с историческим рассказом, а с мессианским мифом, возросшим на почве ветхозаветного пророческого мифа. Древним пророкам приписывалось умение исцелять больных путем телесного прикосновения; именно такого рукоположения Нееман ждал от пророка Елисея (4 Цар. 5:11), а когда пророк не вышел к нему из дома и велел ему искупаться семь раз в Иордане, Нееман принял такой ответ пророка за насмешку, ибо не ожидал успеха от подобных купаний; однако он послушался совета и, исполнив повеление пророка, исцелился; стало быть, пророк сотворил чудо над отсутствующим, так как купание Неемана в Иордане, как и омовение Иоаннова слепого в купели Силоамской, представляется лишь формой, в которую повествователю заблагорассудилось облечь силу чудодейственного слова. По мнению евангелиста, Мессия не мог не выказать себя таким же мощным чудотворцем, а если он вдобавок был воплощенным Словом Бога творца Вселенной, то, разумеется, ему было достаточно произнести слово, чтобы исцелить и оживотворить все и всех на самом далеком расстоянии.

76. ВОСКРЕШЕНИЕ МЕРТВЫХ.

От исцелений, которых нет в перечне Иисусовых чудес, помещенном у Матфея (11:5), мы снова возвращаемся теперь к перечисленным евангелистом чудесам Иисуса, и тут мы на последнем месте находим воскрешение мертвых. Это воскрешение, как и исцеление прокаженных, в противоположность прочим знамениям мессианства, отмечаемым Иисусом, не взято прямо из пророческого изречения (Исайя, 35:5), но было предуказано и внушено прообразом пророческим. Илия (3 Цар. 18:17) и Елисей (4 Цар. 4:18) воскрешали мертвых, и, опираясь на эти прообразы, иудеи полагали, что и грядущий Мессия будет воскрешать покойников. Христианство, в свою очередь, удержало и утвердило это представление по особым основаниям. Иисус Христос «явил жизнь и нетление через благовестие» (2 Тим. 1; 10): последователи Христа не были подобны «прочим, не имеющим надежд» после своей смерти (1 Фесс. 4:13); христианство было религией воскресения и бессмертия. Правда, по слову Даниила (12:2), в грядущее воскресение мертвых для новой вечной жизни уверовали также позднейшие иудеи, а в том числе и фарисеи (2 Макк. 7), но так как о воскресении ничего не говорилось ни в книгах Моисея, ни в писаниях древнейших пророков и так как приходилось это представление вносить в них нарочито, путем искусственного толкования, поэтому и саддукеи не верили в воскресение мертвых, и это представление оставалось спорным вопросом, над которым ломали себе голову сторонники обеих школ или сект. Одни предполагали, что мертвых воскресит сам Бог, а другие полагали, что - Мессия, смотря по тому, насколько те или другие представляли себе Мессию существом сверхъестественным.

К тому же самое понятие Мессии вплоть до Иисуса постоянно менялось, и только благодаря Иисусу получило более определенное и живое очертание. С момента выступления Иисуса всем его последователям стало ясно, как следует мыслить Мессию, а после кончины Иисуса они поняли (ибо искренно и горячо хотели понять), что Иисус-Мессия в скором времени опять придет и довершит недовершенное, то есть исполнит все, что надлежало совершить Мессии, и между прочим будет воскрешать мертвых. Ввиду предстоящего всеобщего воскресения мертвых, которое должно было совершиться в ближайшем будущем, при втором пришествии Иисуса, сами христиане стали смотреть на смерть как на сон, и слова, высказанные Иисусом по случаю воскресения дочери Иаира (Мф. 9:24): «не умерла отроковица, а только спит», залегли в основании древнехристианского воззрения на смерть независимо от того чуда, которое сотворено было Иисусом после этих слов. Ручательство за наступление ожидаемого всеобщего воскресения мертвых христиане усматривали в воскресении самого Христа (1 Кор. 15:12), ибо они верили, что сам Бог воскресил Иисуса Христа из мертвых; но христиан не удовлетворяло такое пассивное воскресение из мертвых, им хотелось, чтобы тот, кому предстояло в будущем воскрешать мертвых, показал на деле, что обладает соответствующей силой, чтобы Иисус не только воскрес из мертвых, но и воскрешал других.

Если вышеозначенный ответ действительно был сформулирован и послан Крестителю самим Иисусом, то, стало быть, он приписал себе не только исцеление слепых и так далее, но также воскрешение умерших, но последнее он, очевидно, понимал лишь в том смысле, в каком он говорил (Мф. 8:22) и человеку, пожелавшему похоронить сначала отца своего, чтобы он «предоставил мертвым погребать своих мертвецов», то есть чтобы погребение телесно умерших он предоставил духовно мертвым людям; иными словами, в своем ответе Иисус говорил о воскрешении умерших лишь фигурально, желая заявить, что он духовно перерождает или воскрешает людей, в которых умерло желание и понимание всего возвышенного, что он в них возрождает или воскрешает новые моральные стремления. В таком именно смысле высказывается Иисус по преимуществу в четвертом евангелии, где он в одном случае (11:25) заявляет: «я есмь воскресение и жизнь, верующий в меня, если и умрет, снова оживет», а в другом случае (5:21) говорит: «как отец воскрешает мертвых и оживляет, так и сын оживляет, кого хочет». Здесь в этих изречениях говорится не только 6 предстоящем воскресении телесно умерших людей, но также о духовном воскрешении человечества, исходящем от Иисуса Христа.

Однако при том воззрении, которого фактически придерживались общины древних христиан, подобное духовное возрождение не могло еще считаться гарантией для ожидаемого телесного воскрешения умерших; необходимо было показать, что Иисус в своей земной жизни тоже воскрешал уже людей телесно умерших, ибо лишь в таком случае люди убеждались, что он действительно сможет, при втором пришествии своем, воскресить всех телесно умерших людей. В этом отношении, крупную услугу могла оказать легенда о пророках. Если Илия и Елисей умели воскрешать мертвецов, то, разумеется, Мессия-Иисус подавно умел делать то же; поэтому Матфей и Марк довольствуются одним рассказом - о воскрешении дщери Иаира (Мф. 9; 18. Мк. 5; 23). Лука сообщает уже два рассказа - о воскрешении дщери Иаира (8:41) и сына вдовы Наинской (7:11), а Иоанн, хотя и ограничивается всего одним рассказом о воскрешении Лазаря (гл. 11), но форма этого рассказа так ярка, что он стоит множества других в том же роде.

Темой первого рассказа синоптиков о воскрешении служит, как мы уже сказали, изречение Иисуса: «Она не умерла, но спит», то есть христианский взгляд на смерть как на простой сон. Тема эта в данном случае воплотилась в форме рассказа о чудесном воскрешении мертвеца и всего проще разработана в Евангелии от Матфея. Некий «начальник» заявляет Иисусу, что у него умирает дочь, и просит его прийти и возложить руки на нее, чтобы она ожила; Иисус пошел за «начальником» в сопровождении своих учеников и по пути исцелил кровоточивую женщину; затем, придя в дом умирающей отроковицы, увидел там собравшихся свирельщиков и народ «в смятении» (ибо у иудеев существовал негодный обычай немедленно хоронить умерших и созывать на погребение свирельщиков и разный иной люд). Иисус велел «народу» выйти вон из комнаты и заявил: «Не умерла отроковица, но спит», а присутствующие стали смеяться, услыхав эти слова Иисуса. Итак, христианский, новый взгляд на смерть уже и тут расходится со старым, иудейским, а также и языческим воззрением и резко противополагается ему евангелистом. Иудеи старого покроя, с их неустойчивой, на книгах Моисеевых не обоснованной верой в воскресение мертвых, которое должно было вдобавок совершиться в далеком будущем, после продолжительного пребывания умерших в преисподнем царстве теней, в такой же мере принадлежали к категории «не имеющих надежд» людей, как и обыкновенные язычники; поэтому их не могли удовлетворять шумные похороны с игрой свирельщиков и так далее, но христианам такое торжество казалось чем-то нелепым и неуместным, хотя христианский взгляд на смерть, в свою очередь, казался смешным заблуждением как иудеям, так и язычникам. Христос положил конец безутешному оплакиванию умерших, отличающему древний мир; он вообще подал всем своим последователям надежду на то, что скоро вновь придет и воскресит умерших к новой светлой и блаженной жизни, а в данном случае он подтвердил свое обетование чудесным актом немедленного воскрешения отроковицы, смерть которой все уже стали оплакивать. Самый акт воскрешения умершей состоял в том, что, выслав из комнаты «народ», Иисус просто взял отроковицу «за руку» и она воскресла, тогда как ветхозаветному пророку приходилось прилагать много стараний и усилий, чтобы воскресить умершего.

Разумеется, наивен и доверчив был отец умершей, если он, как говорит Матфей, воображал, что Иисусу достаточно прийти и возложить руки на умершую, чтобы она снова ожила. Столь простодушным взглядом своим на такое чудесное и необычайное деяние, как воскрешение умершего, отец отроковицы как бы низводил чудо на степень обыденного явления. Казалось, что чудо возрастет, если воскресение умершего совершится неожиданно. Правда, если отец отроковицы обращался к Иисусу и просил его прийти к умершей своей дочери, то, стало быть, он верил, что она может еще ожить. Поэтому Лука и Марк заявляют, что отец отроковицы явился к Иисусу, когда она еще не умерла. Стало быть, Иисуса приглашали возложить руки на больного, но еще живого человека, и ничто не вынуждало думать, что от такого возложения рук может ожить умерший; но Иисусу надлежало во что бы то ни стало воскресить умершего, поэтому Марк и Лука замечают, что отроковица успела умереть в то время, пока отец ее беседовал с Иисусом и шел с ним к умирающей. Но тут уже могло показаться, что помощь чудотворца опоздала, и эту мысль высказывают посланцы, которые вышли навстречу Иаиру и, известив его о смерти его дочери, замечают, что уже не стоит «утруждать» учителя. Не потерял ли тут и сам отец умершей всякую надежду на ее воскресение, об этом евангельский рассказ умалчивает; мы знаем только, что Иисус, при вести о кончине отроковицы, заявил ее отцу: «Не бойся, только веруй, и тогда умершая снова оживет». Этими словами Иисуса слушатель как бы подготовляет к последующему заявлению о том, что «не умерла, а только спит» отроковица, которое поэтому и не производит такого ошеломляющего впечатления, как у Матфея. Вообще рассказ Луки и Марка, по сравнению с рассказом Матфея, представляется как бы позднейшим добавлением, нагроможденным на готовую основу. В том обстоятельстве, что Лука и Марк как бы подготовляют читателя к чудесному воскрешению покойницы, сказалась, видимо, та мысль, что исцеление больных рукоположением и словом хотя и представляет собою чудо, но все-таки для человека постижимо, а воскрешение умершего есть уже деяние, которого человек постичь не может.

Матфей называет отца воскрешенной отроковицы просто «начальником» и не сообщает его имени, а Лука и Марк передают, что он был начальником синагоги» и назывался Иаиром. Но эти подробности не составляют преимущества их рассказа, так как обозначение должности "начальника" могло быть продуктом собственных догадок евангелистов, а имя «Иаир» могло быть ими избрано из-за специфического смысла этого слова. «Иаир» по-еврейски означает: «он просветит». В Пс. 13:4 говорится теми же словами: «Просвети очи мои, да не усну я сном смертным». Поскольку это животворное «просвещение» было явлено на его дочери, отец ее мог получить такое имя. Лука, в свою очередь, добавляет, что умирающая была единственным ребенком Иаира. Это замечание, видимо, имело целью растрогать читателя, и, вероятно, взято евангелистом из его же собственного рассказа о «единственном» сыне вдовицы Наинской. Затем сообщение Луки и Марка о том, что отроковице было 12 лет от роду, видимо, заимствовано тоже из рассказа о кровоточивой женщине, которая, по словам евангелистов, болела 12 лет. Уже Матфей сообщает, что Иисус велел выйти вон из комнаты Иаира всем, праздно толпившимся в ней, но Матфей не говорит, что Иисус выслал вон также учеников своих, а Лука и Марк сообщают, что кроме родителей отроковицы Иисус оставил в комнате лишь трех приближенных учеников (Петра, Иакова и Иоанна) и что, оживляя отроковицу, он не только взял ее за руку (как повествует Матфей), но и сказал: «девица, тебе говорю - встань», причем Марк приводит даже ту арамейскую фразу (талифа куми), которую Иисус будто бы произнес. Эта деталь в данном случае, как и в рассказе того же автора (Марка) об исцелении глухонемого, по-видимому, имела целью представить настоящий акт чудотворения в таинственном виде: недаром (по словам того же Марка) Иисус выслал из комнаты умершей всех учеников (за исключением троих) и строго приказал им, «чтобы никто не знал об этом», тогда как у Матфея говорится, что слух об этом чуде «разнесся по всей той земле». Наконец, Марк и Лука сообщают, что Иисус велел накормить воскресшую отроковицу. Однако эта подробность, придавая много живости и наглядности рассказу, не может быть истолкована в смысле попытки представить данный эпизод в более естественном виде.

Создание такого рассказа о воскрешении, в котором вместо отроковицы фигурировал бы отрок или юноша, подсказывалось ветхозаветными прототипами, ибо пророки Илия и Елисей воскресили каждый по одному отроку, и в обоих случаях отрок был единственным сыном своей матери, которая в рассказе об Илии оказывается вдовицей. Все эти детали, рассчитанные на то, чтобы повлиять на чувство читателя, мы находим также в рассказе Луки о воскрешении сына вдовы Наинской, причем рассказ этот, в смысле воздействия на чувство, превосходит рассказ о дщери Иаира. Здесь на сцену выступает мать, притом вдова, которая хоронит своего единственного сына и потому гораздо больше возбуждает в нас к себе участие, чем отец Иаир, у которого умерла дочь (хотя и единственная, как уверяет Лука). В рассказе о дочери Иаира, смерть умершей оплакивает главным образом наемный люд, кривляния которого возбуждают только отвращение; а в рассказе о вдове Наинской смерть единственного сына оплакивает покинутая мать, слезы которой возбуждают в чудотворце глубокое сочувствие и сострадание. Вследствие того в отношении Иисуса к вдове, по существу сходном с отношением его к Иаиру, элемент субъективный преобладает над элементом объективным. Иисус заявлял Иаиру, что смерть есть сон, а потому вдове Наинской он (по словам Луки) заявляет, «не плачь», ибо оплакивать усопших (то есть спящих) не следует. Так же мысль о ненужности оплакивания умерших характеризует и общее миросозерцание древних христиан, которые веровали, что умершие телесно должны воскреснуть скоро, при втором пришествии Христа; но в рассказе Луки мысль эта мотивирована несколько иначе, именно тем соображением, что умершему предстояло тотчас воскреснуть. Столь усиленное подчеркивание момента чувства вполне соответствовало манере третьего евангелиста вообще, который в противоположность Матфею также и в подборе притч Иисуса оставался верен отмеченной манере.

С фактической стороны это воскрешение является более сильным чудом в сравнении с предыдущим. Дочь Иаира только что умерла и, вероятно, лежала на постели еще не остывшая, поэтому лицам, не верующим в чудотворную силу Иисуса, могло показаться, что отроковица не умерла, а лежит в глубоком обмороке и потому могла очнуться без помощи Иисуса. Подобное предположение было немыслимо относительно человека, которого уже несли погребать и который, значит, несомненно умер. Правда, у иудеев существовал обычай хоронить покойников немедленно, и не позднее четырех часов после кончины, но перед погребением покойников осматривали, чтобы убедиться, что они действительно скончались; поэтому и Филострат в жизнеописании неопифагорейца и чудотворца Аполлония использовал, по-видимому, евангельский рассказ о воскрешении и повествует, что Аполлоний, встретив однажды похоронную процессию, которая шла погребать его невесту, прикоснулся рукой к покойнице и, сказав несколько слов, воскресил ее из мертвых. Но Иисусу достаточно было просто сказать отроку: «Тебе говорю - встань», а к его одру он прикоснулся лишь затем, чтобы остановить процессию. Затем, когда воскресший отрок поднялся и сел на одре и стал говорить, «отдал его матери его», то есть сделал буквально то же, что, по словам легенды, сделал Елисей, когда воскресил сына сонамитянки (3 Цар. 17:23).

Справедливым следует признать указание сторонников естественного объяснения евангельских чудес на то, что в данном случае, когда умершего несли уже хоронить, все-таки возможно, что собирались хоронить мнимоумершего, так как иудейский обычай раннего погребения усопших не давал в этом отношении никаких гарантий. Однако все поведение Иисуса в данном случае - его наказ матери не плакать, его отношение к похоронной процессии, его приказ умершему отроку встать - показывает, что он видел в покойнике не мнимоумершего, а подлинного мертвеца, которого он пожелал и был властен воскресить. Если бы в данном случае он оживил мнимоумершего, то народ не испугался бы и не стал бы славить Бога и говорить: «Великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ свой». Итак, рассказывая данный эпизод, евангелист был твердо убежден, что Иисус действительно воскресил мертвого. Но мы не можем поверить этому, и потому нам остается лишь признать, что данный рассказ не есть исторический рассказ, и элементы, из которых он создался, заимствованы не из истории, а из тех представлении о Боге и его проявлениях в природе и жизни человеческой, которые существовали у иудеев и древнейших христиан и существенно отличались от наших современных представлений.

77. ВОСКРЕШЕНИЕ ЛАЗАРЯ.

Что вышеприведенные описания чудесных воскрешений не совершенно устранили все и всякие сомнения и что они не обладали безусловно доказательной силой, это сознавали не только рационалисты новейшего времени, но и древнейшие противники христианского учения и даже сами христиане. Рассказы о воскрешении усопших имели целью доказать, что Христос при втором пришествии своем воскресит всех умерших. Сначала христиане думали, что второе пришествие Христа наступит скоро, так что апостол Павел даже выражал надежду, что доживет до этого момента (1 Кор. 15:51. 1 Фесс. 4:15). Но затем, когда с течением времени многие христиане успели помереть и даже истлеть в могилах, не дождавшись желанного момента, тогда у христиан живых стала колебаться вера в то, что и таких истлевших мертвецов сумеет воскресить Христос, который в период земной жизни успел оживить немногих, только что умерших и еще не погребенных покойников. Поэтому чудеса прошлого приходилось изображать и истолковывать так, чтобы они имели доказательную силу относительно чудес грядущих; и чтобы показать, что в будущем все находящиеся в гробах услышат глас сына Божия и изыдут из гробов своих (Ин. 5:28), необходимо было показать, что и в период земной жизни своей сын Божий, Иисус, громким властным возгласом воскресил из мертвых человека (Лазаря), который четыре дня пролежал в гробу и начал уже разлагаться (Ин. 11:17, 43). Таков корень Иоаннова рассказа о воскрешении из мертвых Лазаря, рассказа, столь характерного для Иоаннова евангелия вообще. Из всех трех евангельских рассказов о воскрешении умерших рассказ о дщери Иаира, приведенный всеми синоптиками, можно принять как бы за «положительную» степень, рассказ Луки об отроке Наинском - за степень «сравнительную» и своеобразный рассказ евангелиста Иоанна о воскрешении Лазаря - за степень «превосходную». Таково же и взаимоотношение евангелий от Матфея, от Луки и от Иоанна. У Матфея чудеса описываются просто и серьезно, как факты естественные и самодовлеющие; Лука выясняет те начала, из которых вытекают чудеса, и подробнее описывает то впечатление, которое производят чудеса на человеческую душу; наконец, у Иоанна принцип и акт чудотворения, моральный эффект и духовное, идейное значение чудес - все возведено на высшую ступень и в то же время так искусно скомбинировано, что сильное и яркое впечатление получает даже тот, кто смотрит на рассказ евангелиста трезво и ясно видит его противоречия.

Чтобы произвести желаемое впечатление на душу, объектом чудотворения (по мнению евангелиста) должен быть не безразличный незнакомец, а друг детства Иисуса (Лазарь), и оплакивать смерть его должна не заурядная женщина - мать, а нежно любящая женщина - сестра, в данном случае Марфа, и в особенности Мария, которая одновременно восторженно любит и Иисуса. Автор четвертого евангелия не оставил также без внимания ту тонкость замысла, которой отличается рассказ Луки о воскрешении дочери Иаира в противоположность соответствующему рассказу Матфея. Соблюдая правило о постепенном восхождении от ничтожного к возвышенному, он начинает с сообщения о том, что Лазарь хворал, и не говорит сразу, что он умер. В рассказе о дочери Иаира отец умирающей отроковицы идет сам к Иисусу, а здесь евангелист заявляет, что сестры больного Лазаря послали вестника сказать Иисусу, что Лазарь, которого он любит, болен и, хотя при этом не говорится прямо, что они просили Иисуса прийти и исцелить больного брата, но это уже само собой подразумевается и, кроме того, явствует из дальнейшего рассказа (Ин. 11:21,32). В противоположность рассказу о воскрешении дочери Иаира Иисус в это время находился не в том городе, где проживал больной (Лазарь), то есть не в Вифании близ Иерусалима, а за Иорданом, в области Пиреи, и пробыл там еще два дня, вместо того чтобы немедленно идти к больному другу.

Почему Иисус в данном случае так поступил, хотя по отдаленности его резиденции и по интимности его личных связей с Лазарем он должен был бы поспешить в Вифанию? В рассказе о дщери Иаира просто говорится, что Иисус поспешил к больной, но она померла, прежде чем он успел прийти к ней, и в том обстоятельстве, что больная умерла столь неожиданно для Иисуса, евангелист не усмотрел «соблазна»: он полагал, что подобное неведение будущего ничуть не роняло достоинства Мессии-Иисуса, так как он вслед за тем ведь воскресил из мертвых столь неожиданно умершую больную. Но относительно воплощенного божественного Слова, Логоса - Иисуса приходилось рассуждать иначе. Неведение ему не приличествовало, и потому Христос евангелиста Иоанна сознательно промедлил еще два дня в Перее, получив известие о болезни Лазаря: он знал и предвидел, что за это время умрет Лазарь, и он даже хотел, чтобы Лазарь умер. Получив известие о болезни Лазаря, Иисус заметил: «Сия болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится через нее сын Божий» (11:4). Поэтому нелепо предполагать, что Иисус уже тогда не предвидел смертельного исхода болезни Лазаря. Напротив, следует предполагать, что Иисус именно рассчитывал на то, что смерть Лазаря подаст повод к вящему прославлению Бога и Христа - Логоса через воскрешение умершего. По истечении двух дней Иисус сказал ученикам: «Пойдем опять в Иудею» и прибавил: «Лазарь, друг наш, уснул, и я пойду разбудить его», ибо, не получив никаких дополнительных известий, Иисус по свойственной ему прозорливости и всеведению догадался, что Лазарь уже помер. При этом случае евангелист изображает одно из излюбленных им «недоразумений»: ученики Иисуса, по словам евангелиста, поняли вышеприведенное заявление учителя своего о «сне» Лазаря буквально и возразили ему: «Если Лазарь уснул, то выздоровеет», ибо они вообразили, что Иисус говорит об обыкновенном сне (11:12,13), а не о смерти, которую он готовился побороть силой чудодейственного слова, как простой сон. Таким образом, в данном случае христианскому воззрению на смерть как на сон противополагается обычный взгляд, которого здесь придерживаются все, кроме Иисуса. Далее Иисус объясняет, почему он медлил пойти к умирающему Лазарю, он говорит: «Радуюсь за вас, что меня не было там, дабы вы уверовали» (11:15), то есть Иисус радуется, что раньше не пошел спасать от смерти друга Лазаря, потому что теперь ему придется уже не исцелять больного, а воскрешать умершего, а это укрепит в учениках веру гораздо сильнее, чем исцеление больного. Но, разумеется, нам нечего указывать на то, что только такому фантастическому существу, каков Христос евангелиста Иоанна, приличествует поступать так, как поступил в данном случае Иисус: дать умереть другу, которого еще можно было спасти от смерти, для того чтобы затем воскресить его; такой поступок мы признаем бесчеловечным и возмутительным, если его совершает настоящий человек, хотя бы и «божественный" по дарованиям и личным свойствам. Но Иисус медлил пойти в Вифанию не только для того, чтобы дать Лазарю умереть; он медлил ровно столько, сколько было нужно, чтобы умерший успел пролежать четыре дня в гробу (11:14), прежде чем явился к нему, и чтобы Марфа могла заявить Иисусу: «Он (Лазарь) уже смердит», то есть начал разлагаться. Действительно ли оказалось потом, при вскрытии гроба, что тело Лазаря тало уже разлагаться, об этом ничего не говорится в рассказе евангелиста. Но иудеи верили, что в продолжение трех первых дней душа умершего еще витает над его телом, а на четвертый день отлетает от него, и тогда тело покойника начинает «смердеть», то есть разлагаться. Следовательно, вышеозначенной деталью евангелист хотел отметить, что Лазарь, которого Иисус собирался воскресить, вполне походил на тех мертвецов, которым надлежит воскреснуть в последний Судный день.

Услуги комплексного интернет маркетинга на сайте http://kosatka-marketing.ru.