Часть 9.
Как в рассказе о дщери Иаира, Иисуса встречают подле дома умершей посланцы, которые сообщают о кончине больной отроковицы и заявляют, что более не следует «утруждать учителя», так и в данном рассказе к Иисусу навстречу вышла из селения Марфа, когда услыхала, что идет Иисус. Но о кончине брата она говорит ему не как о новости, а как о факте, ему уже известном, и заявляет: «Если бы ты, Господи, был здесь, не умер бы мой брат». Далее факт смерти брата не отнял у нее надежду на благоприятный поворот, тогда как посланцев Иаира факт смерти его дочери вполне обезнадежил. Даже ученики Иисуса сначала не хотели идти с ним в Иудею ради Лазаря, но Марфа предчувствует, что даже после смерти брата не все еще пропало «и что Иисусу стоит только попросить» у Бога, и Бог исполнит его просьбу (11:22). Но как ни прозорлива и понятлива была сестра Марии, Марфа, представительница вифанского кружка последователей Иисуса, однако и она пасует перед Иисусом и подает ему повод показать ей свое превосходство. Когда Иисус заметил ей, что брат ее воскреснет, Марфа возражает: «Знаю, что воскреснет - в последний день», то есть Марфа своим возражением свидетельствует, что ее надежды еще смутны и ее силы разумения еще слишком слабы, чтобы вместить учение и утешение Иисуса. Далее Иисус пытается принципиально обосновать свое замечание о воскресении Лазаря, заявляя: «Я есмь воскресение и жизнь, и верующий в меня оживет, если и умрет», а Марфа на это замечает: «Верую, что ты Христос, сын Божий, грядущий в мире», и тем показывает, что ее вера, хотя и глубока, но весьма смутна и несознательна. Впрочем, изречение «Я есмь воскресение и жизнь» в такой же мере является темой Иоанновых рассказов о воскресении мертвых, как изречение «Девица не умерла, но спит» является общей темой синоптических рассказов, и возглас «не плачь» - специальной темой рассказов Луки. Тема Иоанна отличается от прочих двух тем так же, как отличается Иоанново евангелие от синоптических евангелий. Она отличается, во-первых, тем, что Христос является существом, превращающим смерть в простой сон, и осушающим слезы у тех, кто оплакивает смерть близкого человека, и что в качестве сына Божия он обращает себя в объект веры и этой верой обусловливает участие людей в вечной жизни; во-вторых, тем, что под жизнью, даруемой Христом, разумеется не всеобщее или индивидуальное телесное воскресение, а совершенно новая, духовная жизнь.
Отысповедовав свою веру, Марфа идет домой, чтобы «тайно» вызвать сестру Марию к Иисусу, а Мария, услыхав о прибытии Иисуса, поспешно идет к нему в сопровождении иудеев, оплакивавших Лазаря вместе с нею и утешавших ее. Эти «плачущие» иудеи в истории Лазаря играют ту же роль, какую играло шумное сборище свирельщиков в истории дочери Иаира: они олицетворяют собой староиудейский и языческий взгляд на смерть, противоположный христианскому новому воззрению. Но Христос евангелиста Иоанна стоит на несравненно высшей точке зрения, чем синоптический Христос, и это сказывается во всем его поведении. Синоптический Христос признает шумливое изъявление скорби плакальщиков неуместным и потому велит им выйти вон из комнаты умершей; в рассказе же Иоанна собравшиеся иудеи не шумят, а только плачут, и Мария плачет вместе с ними, но Иисус не говорит им ласково, как говорил вдове Наинской: «Не плачьте!» Напротив, он в сердце своем возмущается их плачем и стенанием. Для нас не подлежит сомнению, что возмущаться Иисусу тут было нечего, если бы он встал на человеческую точку зрения, но из евангельского рассказа явствует, что Иисус как раз возмущался плачем Марии и иудеев. (378) Его, Христа - Логоса, возмущало то, что окружающие его люди, не исключая и Марии, оплакивают смерть Лазаря в присутствии его, воплощенного начала жизни; такое ослепление людей, такое непонимание того, что представляет собой он, присутствующий Христос, возбуждает в нем негодование, а вслед за тем и скорбь; Иисус, идя вместе с прочими ко гробу Лазаря, по словам евангелиста, прослезился, но то были не слезы об усопшем Лазаре, которого он шел воскрешать; а если некоторые из присутствующих иудеев и подумали, что Иисус скорбит о смерти друга Лазаря, то это - одно из тех «недоразумений», которые четвертый евангелист может приписывать иудеям в их встречах и беседах с Иисусом (11:36). Во всей евангельской истории мы вообще находим еще лишь один случай, когда прослезился Иисус, а именно в рассказе Луки (19:41) о том, как Иисус оплакивал грядущую судьбу Иерусалима, не подозревавшего, какие бедствия постигнут его за то, что он не познал даже испытания, которому он был подвергнут свыше; таким периодом испытания для иудейского народа был период земной жизни и служения Иисуса, завершившийся чудесным воскрешением Лазаря, но иудеи за весь этот период не уверовали в Иисуса и не признали его. Поэтому Христос и прослезился, шествуя ко гробу Лазаря; но это чувство скорби скоро сменяется в нем чувством возмущения и гнева, когда иудеи дерзнули заявить: «Не мог ли сей Иисус, отверзший (так недавно) очи слепому, сделать так, чтобы и Лазарь сей не умер» (11:37). В этом заявлении иудеев Иисусу мог послышаться как личный упрек за мнимобезучастное отношение к другу Лазарю, так и отрицательный их взгляд на него, непризнание той истины, что он, Иисус, есть «воскресение и жизнь».
Гроб Лазаря изображен почти таким же, каким позднее изображается гроб Иисуса: то была пещера, сверху заваленная камнем, а гроб Иисуса, по словам синоптиков, был пещерой, высеченной в скале, то есть искусственной пещерой, заваленной камнем спереди. В гробу лежал усопший Лазарь, обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами, как был впоследствии обвит такими же пеленами труп Иисуса (20:6). Вообще чудесное воскрешение Лазаря Иисусом должно было служить гарантией для будущего воскрешения всех мертвых Христом и сверх того прологом собственного воскресения Иисуса.
Далее, хотя Марфа и заявила, что Лазарь уже «смердит», однако камень от гроба по приказанию Иисуса был отвален, и Христос евангелиста Иоанна пожелал не тотчас произнести чудодейственное воскрешающее слово (как делал синоптический Христос), а предпослал ему моление к Отцу небесному. Но это - не моление просительное, с которым обращался Илия к Иегове, приступая к акту воскрешения умершего, а молитва благодарственная, благодарение за то, что Бог-Отец уже услышал и исполнил его просьбу. Стало быть, втайне Иисус уже молил Бога-Отца услышать его просьбу, но он заранее был уверен, или «знал», что Бог его услышит, да и вообще как просьбу, так и приказ и их исполнение во взаимоотношениях между Христом и Богом-Отцом, по убеждению евангелиста, надо мыслить не как отдельные единичные акты, а как постоянное чередование и непрерывный ряд личных обращений. Поэтому о благодарении в строгом смысле слова в данном случае тоже нельзя говорить, как не приходится здесь говорить и о прошении, и если Иисус все-таки благодарит Бога-Отца за то, что он услышал его моление, то, собственно, лишь ради присутствующего народа, дабы народ поверил, что Бог послал его, Иисуса Христа, сына своего, и наделил его соответствующей силой чудотворения (11:42). Однако если Иисус в данном случае применялся или приноравливался к окружающей толпе и только «для народа» благодарил Бога-Отца, то ему не следовало говорить о том открыто при народе, чтобы действительно достичь поставленной цели; с другой стороны, моление, произнесенное для одной лишь видимости, является молением, неискренним и лицемерным. Некоторые остроумцы возражали критикам, которые считают Иоаннова Христа персонифицированной догматической идеей, что «идея» не стала бы ходить на свадьбу, высказывать и чувствовать сострадание и так далее Но в данном случае мы могли бы заявить обратное:
настоящий действительный человек не стал бы у гроба Лазаря говорить и поступать так, как говорил и поступал Христос евангелиста Иоанна:
так говорит и поступает даже и не богочеловек, а воплощенная идея, притом идея сложная и противоречивая. Христос Иоанна, с одной стороны, есть вечное творческое Слово Бога, поэтому ему не нужно ни о чем просить Бога-Отца, ни благодарить его за что-либо, ибо вся деятельность его есть лишь осуществление беспрерывно истекающей воли Бога-Отца; но, с другой стороны, Христос подвизается как человек среди человеков, и потому обязан приводить людей к Богу-Отцу, и всегда и всюду указывать им на Бога, и этой обязанностью он не должен был пренебрегать в таком деле, как воскрешение умершего, которое могло прославить Бога-Отца. Итак, Христос вслух молится Богу-Отцу, но его молитва есть не моление просительное, могущее возбудить в народе сомнения и недоумения, а молитва благодарственная; но Христос есть в то же время вочеловечившийся, воплотившийся Логос, поэтому он молится лишь «для народа», а так как он желает, чтобы все его признали Логосом, поэтому он сам-де заявляет, что молится не для себя, а для народа. С точки зрения реальной человеческой, Христос четвертого евангелиста может показаться в момент подобного моления актером, притом актером весьма наивным и неумелым, ибо сам признается, что он актерствует, но, будучи персонифицированной идеей, он в данном случае нам представляется комплексом противоречивых и взаимно исключающих особенностей и свойств.
После моления Иисус, подойдя к гробу Лазаря, громким голосом воззвал: «Лазарь, иди вон!» Это громогласное воззвание является здесь, видимо, прообразом того «гласа сына Божия», который некогда услышат все находящиеся в гробах и по этому велению изыдут из гробов (Ин. 5:28). С другой стороны, оно напоминает о той «последней трубе», которая некогда вострубит и заставит мертвых воскреснуть нетленными (1 Кор. 15:52), и о том «гласе архангела», при котором некогда Господь сойдет с неба и воскресит всех мертвых (1 Фесс. 4:16).
История воскрешения Лазаря, подобно двум другим евангельским рассказам о воскрешении умерших, нам представляется неисторическим продуктом древнехристианской фантазии, причем рассказ о Лазаре является сознательным и искусным развитием догматической темы. Это мнение мы основываем на том, что рассказ этот немыслим исторически, тогда как его возникновение из догматических представлений и из особенностей Иоаннова евангелия объясняется легко и удовлетворительно. Затем, если четвертый евангелист умалчивает о двух других воскрешениях, то это понятно, и видеть в этом доказательство их неисторического характера нельзя. Предположим, что эти воскрешения действительно имели место: однако же в истории Лазаря все то, что им придавало значение, уже вполне использовано и подчеркнуто, так что и надобности в других рассказах того же рода уже не было, тем более что евангелисту приходилось вообще быть очень разборчивым. Иное получается, если мы спросим: почему синоптики умолчали о столь выдающемся и доказательном происшествии, как воскрешение из мертвых Лазаря? Некоторые полагали, что от этого лишь проиграли сами же синоптики и что этот факт свидетельствует, что никто из синоптиков-евангелистов (ни даже евангелист Матфей) не был ни апостолом, ни очевидцем фактов жизни Иисуса, ибо апостол или свидетель-очевидец не мог бы не знать и не рассказать истории воскрешения Лазаря. Но если никто из синоптиков-евангелистов не был очевидцем, если все они пересказывали старые легенды, то о воскрешении Лазаря они могли действительно не знать. В их время сказание об этом происшествии могло уже утратиться или происшествие могло утратить свое первоначальное значение, которое сводится к тому, что это чудо оказало непосредственное влияние на судьбу Иисуса, возбудив против него врагов и склонив их к мысли о предании его суду и казни. Но выше уже было сказано, как несущественно это прагматическое значение чудесного воскрешения Лазаря. Чтобы казнить Иисуса, иудеям отнюдь не нужно было ожидать чудес, как грекам для осуждения на смерть Сократа не требовалось никаких чудес: естественных мотивов, в виде несходства взглядов и конфликта интересов, было для этого вполне достаточно. Затем не нужно было приписывать такое прагматическое значение акту воскрешения Лазаря, чтобы акт этот представлялся событием, о котором не могла бы не упомянуть любая мало-мальски подробная и планомерная евангельская повесть, если бы оно действительно имело место. Оно являлось чудом из чудес, и в таком виде и значении оно изображено четвертым евангелистом. Поэтому нельзя не удивиться утверждению Шлейермахера, что для учения Христова история Лазаря не имела будто бы серьезного значения. Как! Не имеет диалектического значения история, в которой Иисус яснее, чем в какой-либо другой истории, показал, что он есть «жизнь и воскресение»? И не только показал на деле, но и сформулировал словами? Впрочем, Шлейермахер отмечает в качестве причины, по которой сказание о воскрешении Лазаря рано утратилось в евангельском предании, следующее обстоятельство: у Матфея и Марка ничего не говорится ни о Лазаре и его родных, ни об отношении к ним Иисуса, а у Луки упоминаются лишь две сестры (Марфа и Мария), но ни о брате, ни о месте жительства их ничего не говорится; это, по мнению Шлейермахера, возможно объяснить предположением, что ко времени составления синоптических евангелий семья Лазаря уже не проживала в Вифании, вероятно, потому, что она подверглась гонению (Ин. 12:10) от фарисеев. Но разве в том селении не сохранилось бы известие о столь необычном происшествии (если только оно действительно случилось), хотя бы та семья, в которой оно случилось, эмигрировала или даже вовсе вымерла? А если предположить, что это сказание автор четвертого евангелия сам сочинил во 11 веке нашей эры, то для нас станет понятным, почему о нем не ведали и не сообщали старейшие евангелисты.
Тем не менее с указанием Шлейермахера на неодинаковое отношение евангелистов к вифанскому семейству Лазаря следует считаться, хотя оно приводит нас не к тем заключениям, к каким приходил сам Шлейермахер, поклонник евангелиста Иоанна. Действительно, три первых евангелиста ничего не сообщают о семье, которая проживала бы в Вифании и с которой Иисус состоял бы в интимно-дружеской связи. По словам двух первых евангелистов (Мф. 26:6. Мк. 14:3). Иисус за несколько дней до последней Пасхи был миропомазан в Вифании, но не в доме Лазаря, а в доме Симона-прокаженного, и миро изливала там на главу Иисуса не Марфа или Мария, а какая-то (по имени не названная) женщина. Лука сообщает, что раньше где-то в Галилее Иисус в доме фарисея Симона был миропомазан какою-то женщиной, которая была грешницей (7:36);
затем Лука сообщает, что позднее, во время переезда Иисуса из Галилеи в Иерусалим, в каком-то (по имени не названном) селении Иисус зашел в дом женщины, именовавшейся Марфой, у которой была сестра по имени Мария и которая за свою суетливость получила от Иисуса замечание, завершившееся известным изречением: «одно только нужно» (10:38). Правда, некоторое сомнение возбуждает то обстоятельство, что этот рассказ, как и указание имен двух женщин - сестер, мы впервые находим у Луки, но это еще не опровергает исторического характера сообщения. О многом хлопочущая и суетливая Марфа, недовольная своей сестрой Марией, которая, видимо, «бездельничала», сидя у ног Иисуса и слушая слово его, и которая, по отзыву Иисуса, «избрала благую часть», живо напоминает собой энергичных и деятельных иудео-христиан в их противопоставлении представителям созерцательного и глубокого религиозного паулинизма.
Итак, у Матфея и у Марка мы находим указание, что в Вифании некая (по имени не названная) женщина миропомазала Иисуса; у Луки находим сообщение о том, что некая грешница миропомазала Иисуса, но не в Вифании, и что с Иисусом знакомы были две женщины - сестры (Марфа и Мария), но опять-таки не в Вифании, а в каком-то другом селении. Из этих элементов и отрывков составился связный рассказ евангелиста Иоанна (12:1). Женщина, помазавшая миром Иисуса, именуется здесь Марией, и так как это миропомазание, по словам предания, совершено было в Вифании, то в рассказе Иоанна говорится, что Мария с сестрой своей (Марфой) проживала в Вифании. Уже из описания Луки возможно заключить, что Марфа питала дружеское чувство к Иисусу, а Мария внимательно прислушивалась к его учению, но только Иоанн прямо свидетельствует, что между Иисусом и членами этой семьи существовала интимно-дружеская близость (11:3, 5. 11:36). Но, вообще говоря, обе сестры обрисованы в четвертом евангелии теми же чертами, какими их обрисовал третий евангелист. На вечери, ознаменовавшийся миропомазанием, Марфа «служила», как она служила и много суетилась в соответствующем рассказе Луки; ее суетливый нрав сказался также в том, что после кончины брата она вышла первая навстречу Иисусу и стала ему жаловаться, что умер брат. С другой стороны, Мария, преклоняющаяся в рассказе Иоанна перед Иисусом и изливающая дорогое и благовонное миро на ноги Иисуса, совершенно тождественна с той Марией, которая, по словам Луки, сидела у ног Иисуса и слушала слово его, позабыв о всех иных делах. Так вот спрашивается, какое из предположений правдоподобнее: то ли, что повесть Иоанна фактически верна, что, стало быть, Мария миропомазала Иисуса, что Мария и сестра ее проживали в Вифании близ Иерусалима, что именно в их дом Иисус заходил при своем последнем праздничном путешествии в Иерусалим, но весть об этом в предании не сохранилась, так что имя женщины, помазавшей Иисуса, забылось, и через несколько десятков лет никто в той местности уже не помнил ни сестер вифанских, ни их жилища в селении Вифании, которое, однако, даже после разрушения своего считалось освященным местом у христиан; или правдоподобнее то предположение, что по существу верна повесть синоптиков, которые свидетельствуют, что в Вифании, в доме человека, не состоявшего в дружбе с Иисусом, какая-то неведомая женщина миропомазала Иисуса и что в другом месте, в Галилее, проживали две женщины - сестры Марфа и Мария, которые охотно слушали проповедь Иисуса и принимали его в своем доме, но автор четвертого евангелия эти разрозненные и отрывочные данные искусно скомбинировал в один связный рассказ, так что Мария, сидевшая у ног Иисуса и слушавшая его слово, превратилась в Марию, миропомазавшую ноги Иисуса, а Марфа хлопотала и суетилась по хозяйству в доме, и обе сестры оказались проживающими в селении Вифании и состоящими в интимной дружбе с Иисусом? Разрешая предложенный вопрос, мы ввиду сказанного выше склонны считать неправдоподобным первое предположение, но, чтобы доказать это, мы должны подробнее рассмотреть взаимоотношение обоих евангельских рассказов.
Доселе мы игнорировали брата упомянутых сестер Лазаря, о воскрешении которого мы говорили выше. О нем синоптики тоже должны были бы умолчать в первом из вышеуказанных случаев, как это ни немыслимо при своеобразном характере того чуда, которое над ним было сотворено. Но синоптическое предание о нем не вовсе забыто: у Луки тоже говорится о некоем Лазаре. Правда, здесь речь идет не о действительном, а о гипотетическом Лазаре, о бедном Лазаре, который лежал у ворот богача в струпьях и питался крохами, падавшими со стола богача, и который после своей смерти отнесен был ангелами на лоно Авраамово и возбуждал зависть в богаче, попавшем после смерти в ад и мучившемся в адском пламени (16:19). Но оба Лазаря родственны друг другу, хотя Лазарь евангелиста Иоанна не беден - в противоположность гипотетическому Лазарю евангелиста Луки, но он тоже болен, и в начальных фразах того и другого рассказа замечается большое сходство: Иоанн начинает свой рассказ так (11:1): «был болен некто Лазарь из Вифании», а у Луки (16:20) притча о богаче и нищем начинается так: «был некоторый нищий, именем Лазарь». Далее, оба Лазаря помирают и предаются погребению, но один из них затем воскресает, а другой мог бы воскреснуть, но не воскресает вследствие особенных причин. В притче о богаче и нищем богач, мучаясь в аду, просит Авраама послать Лазаря в дом отца и образумить пятерых братьев, чтобы они тоже не попали в ад (Лк. 16:28). Но Авраам этой просьбы богача не исполняет, потому что он предвидит, что если братья богача не слушаются Моисея и пророков, то не послушаются и не «поверят» и тогда, когда к ним явится кто-либо из воскресших мертвецов. И праотец был в данном случае прав: разве не воскрес из мертвых сам Иисус и разве «поверили» ему иудеи? Разве не воскрес и Лазарь евангелиста Иоанна (как бы во исполнение желания богача) и разве иудеи поверили ему, разве иудеи не решили именно тогда убить Иисуса?
Как же теперь быть? Следует ли предположить, что исторический Лазарь в предании превратился в Лазаря гипотетического, что история чудесного воскрешения его превратилась в притчу, и действительно случившееся, фактическое событие (оживание умершего) превратилось в событие гипотетическое, мнимое? Но кто имеет представление о том, как подобные рассказы превращаются и изменяются в процессе своего развития, тот скорее остановится на противоположном предположении и подумает так: четвертый евангелист ввел в свой рассказ из третьего евангелия двух женщин - сестер, проживавших в одном селении и дававших у себя приют Иисусу, для того чтобы одна из них совершила знаменитое миропомазание, а другая «служила» на той вечери, на которой совершалось это миропомазание. Если же для этой цели ему пришлось переместить их в Вифанию, где, по словам предания, совершилось означенное миропомазание, то и для истории воскрешения умершего наиболее подходящим местом ему показалось то же селение Вифания. Этим чудесным воскрешением умершего евангелист предполагал завершить и увенчать всю чудотворную деятельность Иисуса; это чудеснейшее чудо должно было, по мысли автора, довести озлобленность иерусалимских иерархов и фарисеев до наивысшей степени, а потому оно должно было случиться в самое последнее время, и либо в самом Иерусалиме, либо в окрестностях его. Но переносить его в сам Иерусалим было неудобно, потому что прагматизм четвертого евангелия гласит, что Иисус в то время уже избегал появляться в Иерусалиме ввиду преследований, которым он подвергался со стороны своих врагов, а потому евангелист решил избрать местом совершения означенного чуда одно из близлежащих селений, именно Вифанию, где совершилось, по преданию, миропомазание Иисуса. Там же проживали и означенные сестры, и, следовательно, было естественно присовокупить к ним брата в лице того же Лазаря. Что именно путем таких соображений пришел четвертый евангелист к своему рассказу, что он сначала взял сестер из третьего евангелия и уж затем присовокупил к ним брата Лазаря, это явствует из первых слов евангелиста о сестрах (11:1): «Был болен некто Лазарь из Вифании, из селения, где жили Мария и Марфа, сестра ее. Мария же, которой брат Лазарь был болен, была та, которая помазала Господа миром и отерла ноги Его волосами своими». Так выражаются о брате лишь тогда, когда сестры его более известны, чем он сам, а о Марфе и Марии речь была в третьем евангелии, где говорилось, что к ним зашел Иисус, на что именно указывает и четвертый евангелист, заявляя, что Вифания есть то селение, «где жили Мария и Марфа»;
у Луки же рассказ начинается с замечания о том, что во время странствий Иисус забрел в одно селение, где его приняла к себе Марфа; но четвертый евангелист добавляет, что Мария была та женщина, которая «помазала Господа миром», о чем он повествует лишь позднее, и это замечание, видимо, им сделано впервые. Очевидно также и то, что Лазаря он вводит в рассказ впервые, ибо «каким-то» Лазарем, братом известных сестер, не был тот Лазарь, над которым Иисус сотворил величайшее из чудес своих и которого он любил, как сестер его.
Итак, обеих сестер четвертый евангелист переместил в Вифанию и это селение он признал подходящим местом для сотворения заключительного чуда Иисуса, для воскрешения умершего. Ему представлялось вполне естественным к духовно воскресшим сестрам присовокупить телесно воскресшего брата. Для более подробного описания воскрешения умершего синоптические рассказы не годились. Евангелист хотел иметь действительно умершего и даже погребенного человека, а таковыми не были ни дочь Иаира, ни отрок вдовы Наинской; но у Луки упоминается покойник, который, хотя и был лишь героем притчи, но был уже погребен и несомненно мертв, так как душа его была отнесена ангелами на лоно Авраамово. Этот покойник тоже мог бы воскреснуть и вернуться на землю, если бы его возвращение не было признано бесцельным, ибо ему не удалось бы образумить братьев умершего богача. Но четвертый евангелист признал полезным воскресить и вернуть на землю мертвеца, чтобы констатировать и оттенить закоснелое неверие народа иудейского. Поэтому из всех героев синоптической традиции четвертый евангелист признал наиболее подходящим героем истории воскрешения того Лазаря, о котором говорится в притче Иисуса у Луки. Теперь мы ясно видим, откуда взял четвертый евангелист своего Лазаря и почему другие евангелисты умалчивали о Лазаре, которого воскресил Иисус из мертвых, и на этом мы можем наше изыскание закончить.
Однако мы еще посмотрим, как отнеслись к истории Лазаря другие исследователи. По этому вопросу новейшая теология тоже руководилась мнением Шлейермахера.
Как известно, Шлейермахер утверждал, что те два мертвеца, которых воскресил Иисус, по свидетельству синоптиков, были мнимоумершими. Относительно одного рассказа он, по примеру заурядных экзегетов, ловит на слове Иисуса, который сам-де заявлял, что «девица не умерла - но спит», а относительно другого рассказа Шлейермахер замечает, что, учитывая иудейский обычай хоронить умерших рано, можно предположить, что отрок Наинский, вероятно, был мнимоумершим. Но Лазарь успел пролежать в гробу четыре дня и, очевидно, уже начал разлагаться. На это Шлейермахер возражает: разлагаться он не начинал в действительности, то было только предположение сестры его, Марфы; с другой стороны, данное чудо Иисус не приписывает одному себе, да и не мог бы приписать себе такой творческий акт, не нарушая своего человеческого естества, он выпрашивает это чудо у Бога, и Бог сотворяет чудо в угоду Иисусу. Но что означает это возражение фактически? Оно равносильно заявлению о том, что Лазарь хотя и пролежал несколько дней в гробу, но был мнимоумершим, а не настоящим покойником и что он ожил благодаря вмешательству Иисуса случайно, хотя и произволением промысла Божия.
Теперь мы понимаем, отчего сам Шлейермахер не признавал назидательного характера или дидактического значения за евангельским рассказом о Лазаре: в том смысле, в каком он понимал этот рассказ, ни дидактического, ни какого-либо иного значения он действительно не имеет. От более подробного рассмотрения того, как вел себя при этом чуде Иисус, Шлейермахер благоразумно уклонился. Однако же невольно мы задаем себе вопрос: если Иисус возлагал надежды на случайность, на то, что Лазарь, пролежав четыре дня в гробу, все же окажется лишь мнимоумершим, а не действительным покойником, то как же он не постеснялся у гроба Лазаря произнести речи, которые должны были казаться пустой болтовней, если бы он не был вполне уверен в том, что ему удастся вернуть к жизни друга? Швейцер по этому поводу замечает, что необходимо принять в данном случае во внимание прагматическое и психическое состояние Иисуса: то было время, когда Иисус выехал в Перею от преследований иерусалимских властей и чувствовал себя подавленным, хотя мессианское самосознание в нем уже вполне окрепло и развилось; при таких условиях Иисус, по мнению Швейцера, мог быть уверен, что Бог не оставит его. К этому Газе добавляет (дело известное - рука руку моет постоянно!): тому, кто видел собственными глазами, как очнулась (мнимоумершая) дочь Иаира, естественно было перейти от желания к надежде, а затем и к дерзновенной уверенности в том, что в данном случае, когда индивидуальное желание его совпадало с интересами прославления Царства Божия, Бог услышит его молитву о воскрешении друга. Затем Швейцер продолжает: если такой уверенности соответствует внешнее событие, которое не есть настоящее чудо, то все-таки перед нами сотворяется некоторое чудо, именно чудо исполнения надежд, возложенных на Бога. Таким образом, фактом, нужным в данном случае, представляется, по мнению Швейцера, не оживание мнимоумершего человека, а совпадение этого события с надеждами Иисуса и с его приказом открыть гроб покойника. Да и почему же жизни Иисуса, вопрошает наш теолог-эстетик, не могло бы быть таких случаев, когда его слепые надежды исполнялись, если и поэт наш говорит, что «в жизни человека встречаются минуты, когда» и так далее Но следует заметить, что теологи, наряжающиеся в перья наисовременнейшей поэзии, сплошь и рядом грубо искажают цитируемых поэтов. Им даже не приходит в голову, как сильно они вредят тому герою поэтического произведения, слова которого они цитируют, извращая подлинный их смысл. В данном случае герой про себя решил, что первый, кто завтра придет к нему и станет дружественно изливаться есть его вернейший и преданнейший друг, но в действительности пришедший «друг» оказался подлым предателем. Так будто бы и Иисус решил, что Бог ему в угоду не даст умереть его другу или воскресит его, и эта дерзкая уверенность Иисуса будто бы фактически оправдалась. По этому поводу Эбрард справедливо замечает: такое объяснение построено на том предположении, что Иисус дерзко искушал Бога, и потому оно менее понятно, чем недоумение всех противников - критиков евангельских, взятых вместе. К этому необходимо лишь добавить, что такое объяснение позорит Иисуса так, как не позорит его критика натуралистов и насмешников.
Вопрос не разрешается также и тогда, когда Ренан утверждает, что воскрешение Лазаря есть не случайная удача Иисуса, а интрига сестер вифанских. По его словам, возмущенные дурным приемом, который встретил их обожаемый друг в Иерусалиме, сестры вифанские попытались будто бы «устроить» такое происшествие, которое заставило бы недоверчивых иерусалимцев уверовать в обожаемого ими Иисуса. Таким происшествием могло быть чудо и, в частности, чудесное воскрешение из мертвых человека, небезызвестного в Иерусалиме. И вот, когда Иисус находился в Перее, захворал Лазарь; перепуганные сестры послали звать на помощь друга Иисуса, но, прежде чем успел прийти к ним Иисус, больной выздоровел, и тогда сестрам его пришла в голову блестящая идея: бледного, еще не вполне оправившегося Лазаря они обвили погребальными пеленами, как покойника, и положили в могильную пещеру. Когда стал подходить к селению Иисус, навстречу ему вышла Марфа и отвела его к могиле брата; тут Иисус пожелал еще раз взглянуть на друга, и, когда был отвален камень от пещеры, Лазарь вышел из гроба живой, и все присутствующие уверовали в это «чудо». А Иисус? Ужели он тоже поддался на столь грубо задуманный обман? Или, быть может, он и сам принял в нем участие? Ренан отвечает: Иисус, как впоследствии св. Бернард и Франциск Ассизский, не в силах был обуздать ту жажду чудес, которая одолевала его сторонников. Он вынужден был нехотя творить чудеса, которых от него ждали и требовали окружающие; в этой борьбе с мирянством и благодаря людской испорченности он, наконец, и сам начал утрачивать чистоту помыслов и, доведенный до полного отчаяния, перестал уже владеть собою, и только смерть, вскоре постигшая его, освободила его от этой тягостной и ему несвойственной роли.
59AB28B5;L=>, B>
природе Христа - Иисуса, которое уже начинало слагаться у иудео-христиан и, главным образом, культивировалось в кругу христиан-паулинистов.
78. ХОЖДЕНИЕ ПО ВОДАМ.
Иисус обычно проживал у моря Галилейского, на берегах которого протекли почти все главные события его жизни и общественного служения; поэтому весьма естественно, что многие рассказы о сотворенных Иисусом чудесах отнесены к окрестностям того же моря Галилейского. Одни рассказы такого рода можно назвать рассказами о рыбаках а другие - рассказами о моряках, ибо в одних говорится главным образом о рыболовстве, которым занимались некоторые ученики Иисуса, а в других - о самом море Галилейском и о плавании учеников по этому озеру-морю. Из рассказов первой категории мы отмечали уже выше рассказ Луки о чудесном лове рыбы в связи с фактом наименования Петра и других учеников Иисуса «ловцами человеков», а также рассказ автора последней (добавочной) главы в Евангелии от Иоанна о чудесном лове рыбы на море Тивериадском. Теперь нам остается рассмотреть из той же группы «морских сказаний» только рассказ о статире, найденном, по указанию Иисуса, Петром в пасти рыбы (Мф 17: 24-27). (388)
Этот рассказ, чрезвычайно характерный для Матфея, видимо, не допускает никаких толкований или объяснений: даже верующий в чудеса толковник не сумел бы объяснить, зачем нужно было Иисусу сотворить столь удивительное чудо - поимку рыбы, в пасти которой лежал статир, и как могло без нового, второго чуда случиться то, что эта рыба, хватаясь за крючок уды, не уронила изо рта статир? Некоторые объяснили это чудо в том смысле, что статир не был найден в пасти выуженной рыбы, а был просто выручен от продажи рыбы; но такому объяснению противоречит текст рассказа, повествующий, несомненным образом, о том, что статир фактически был найден в пасти рыбы. Другие толковники указывали на то, что в Матфеевом рассказе речь идет лишь о приказе Иисуса - пойти, бросить уду в море и извлечь статир из пасти первой попавшейся рыбы, но не говорится, что Петр фактически исполнил этот приказ и действительно нашел статир в пасти рыбы; поэтому в последнее время они стали утверждать, что упомянутый приказ Иисуса следует понимать иносказательно и приравнивать его к пословицам и поговоркам, вроде немецкой поговорки: die Morgenstunde hat Gold im Munde (дословно: «утренний час имеет во рту золото»). Но исполнение приказа и предсказание Иисуса - вещь сама собою разумеющаяся в евангелии. По-видимому, даже и мифически нельзя понять и объяснить данный рассказ о чуде, ибо он представляется не исполнением мессианских упований и не воплощением древнехристианских представлений, а произвольным порождением необузданной фантазии.
Однако, присмотревшись ближе к этому рассказу, мы увидим, что о чуде говорится в нем лишь под конец, а в начале и середине своей он напоминает собой те рассуждения и диспуты, какие в первых трех евангелиях встречаются нередко, в частности - рассказ о динарии (Мф. 22:15; Мк. 12:13; Лк. 20:20). В обоих случаях речь идет о подати: в одном рассказе - о подати для римского кесаря, причем возбуждается вопрос, следует ли иудеям платить эту подать, а в другом рассказе речь идет о подати на храм иудейский, и возбуждается вопрос, должны ли Иисус и ученики его платить этот церковный сбор. В первом случае на предложенный вопрос Иисус ответил утвердительно, велев подать себе монету, которой уплачивается подать кесарю (динарий), а во втором случае Иисус на заданный ему вопрос ответил отрицательно, но, чтобы не «соблазнять» или не озлоблять властей, он согласился уплатить требуемый церковный сбор монетой (статиром), чудесным образом извлеченной из пасти рыбы.
Спор по вопросу о том, не прегрешает ли народ божии против Бога, если кроме власти Бога над собой станет признавать еще власть римского кесаря, этот спор со времен Иуды Гавлонита продолжал постоянно волновать иудеев и потому возможно, что соответствующий вопрос был задан также Иисусу. Менее правдоподобно сообщение о том, будто бы уже при жизни Иисуса возбужден был вопрос об отношении Иисуса и учеников его к уплате сбора в пользу храма иудейского. Лишь значительно позднее, после смерти Иисуса, когда христианская религиозная община стала все более и более обособляться от общины иудейской, мог появиться и вопрос о том, обязаны ли христиане уплачивать сбор в пользу храма иудейского. Тогда-то, с христианской точки зрения, и мог показаться наиболее корректным тот ответ, что Мессия - «больше храма» (Мф. 12; 6), а его последователи суть «род избранный, царственное священство, народ святой» (1 Пет. 2; 9), а потому и не обязаны уплачивать означенную храмовую подать, но что ради мира и спокойствия они все же соглашаются платить ее. Такой ответ, подобно многим иным идеям и положениям позднейшей эпохи, был впоследствии приписан самому Иисусу и сформулирован по трафарету, представленному в евангельском рассказе о динарии.
Но при чем тут чудо? Иисус, соглашаясь уплатить подать, которой не обязан был платить Мессия, не мог не показать при этом, что это не роняет его высокого достоинства, и потому пожелал добыть сумму сбора сверхчеловеческим и сверхъестественным путем, а при таких условиях чудотворение оказывается делом вполне уместным и даже необходимым.
Но отчего он сотворил именно данное чудо? Здесь, как и во многих других случаях, Петр выступает лидером и выразителем коллективного «общественного» мнения учеников Иисуса. К нему являются сборщики храмового сбора и спрашивают: «Учитель ваш не даст ли дидрахмы?» С ним же вступает в собеседование Иисус по данному вопросу и разрешает вопрос в том смысле, что «сыны царей земных», то есть ученики Иисуса, не обязаны уплачивать никаких пошлин и податей, поэтому и чудо, задуманное Иисусом в целях надлежащего освещения делаемой уступки, естественно, приурочивалось к личности того же Симона-Петра. Но Симон-Петр, по свидетельству древнехристианского предания, был рыбаком, его сам Иисус призвал прежде других учеников от промысла и снастей рыбацких прямо к делу уловления душ человеческих, и ему же ниспослан был чудесно изобильный улов рыбы в ознаменование успеха его будущей апостольской работы. Ему Иисус мог бы и в настоящем случае даровать чудесно изобильный улов рыбы, чтобы из вырученных за добычу денег мог уплатить требуемый храмовый сбор; но Иисус в данном случае не пожелал пойти таким далеким обходным путем. Чудесно изобильный улов рыбы был уместен и планомерен тогда, когда не приходилось добывать определенную сумму денег, а нужно было аллегорически изобразить успех апостольской работы; тогда и сеть могла наполниться обыкновенной рыбой, но только в необыкновенно большом количестве. Но в данном случае надлежало добыть деньги, необходимые для уплаты храмового сбора за двоих людей в размере двух дидрахм или одного статира, и так как Иисус решил Добыть эти деньги чудом, то отчего же не добыть их прямо чистоганом? И так как добывать их приходилось апостолу - ловцу, то отчего же не Добыть их уловлением такой рыбы, у которой в пасти находился бы в готовом виде требуемый статир? Но в данном случае предполагалось поймать только одну рыбу, и потому Петру не надо было ставить невод или сеть, а довольно было забросить в море удочку, и так как при съеме рыбы с удочки приходилось открывать ей пасть, то в пасти рыбы и должна была лежать требуемая монета. Но евангелист облегчив задачу для Петра, очень осложнял задачу для пойманной Петром рыбы. Что рыбы часто проглатывают драгоценные предметы и хранят их у себя в желудке, это было всем известно уже со времен Поликрата; но что у рыбы, поймавшейся на удочку, кроме крючка может поместиться в пасти также и монета, этому еще не было примера в истории Вселенной. (390)
Однако это обстоятельство первого евангелиста нисколько не смутило: ведь и при въезде Иисуса в Иерусалим (Мф. 21: 7) он, не задумываясь, усадил Иисуса на двух ослов сразу. Но было бы несправедливо полагать, что автор, создавший этот сказочный рассказ о статире, является позднейшим из евангелистов или синоптиком; напротив, тот факт, что этого рассказа нет у Луки и Марка, свидетельствует именно о том, что последние два евангелиста писали свои евангелия позднее, чем Матфей. Вопрос о том, обязаны ли христиане уплачивать сбор в пользу храма иудейского, мог занимать и волновать общество лишь до тех пор, пока существовал самый храм. Таким образом, мы видим, что рассказ о статире нельзя признать даже и новейшим элементом в Матфеевом евангелии. Когда это евангелие редактировалось окончательно, храм Иерусалимский уже был разрушен, но память о существовавших прежде отношениях в Палестине была еще жива. Позднее, когда за пределами Палестины составлялись Евангелия от Марка и Луки, тема Матфеева рассказа показалась авторам этих евангелий уже не интересной, а решение вопроса, данное в этом рассказе, быть может, представлялось слишком юдофильским, и потому они решили вовсе не включать этот рассказ в свои евангелия. Фолькмар связывает эту историю с подушной податью, которую после разрушения Иерусалима должны были уплачивать римлянам иудеи, в том числе иудео-христиане. При этом встал вопрос - должны ли также платить христиане из язычников? Однако в таком случае в рассказе должна бы идти речь о Кесаревом налоге, и выбрать в качестве прообраза более поздней подати в римскую казну иудейский налог на храм было бы не совсем удачно.
Как все рассказы о рыбаках сводятся к тому, что Иисус дарует своим ученикам изобильный и ценный улов рыбы, так и рассказы о моряках сводятся к тому, что Иисус спасает их от гибели и бедствий, которым они подвергались в бурю, причем в одном случае он сам сидит вместе с ними в лодке, а в другом - является к ним с берега, по водам моря.
Первый рассказ (Мф. 8:23; Мк. 4:36; Лк. 8:22) выглядит правдоподобно. Вполне возможно, что после трудов дневных Иисус уснул, а в море началась буря, и что испуганные ученики разбудили его и просили спасти их, а он сделал им внушение за их малодушие и маловерие. Но, с другой стороны, весьма неправдоподобно то, чтобы Иисус «запретил» ветрам и морю, а ветры и море повиновались ему и наступила «великая тишина», если сам Иисус не считал себя неограниченным властелином природы или не был хвастуном и обманщиком. Но первое из этих предположений относительно Иисуса вполне немыслимо, а второе исключается всем тем, что нам известно об Иисусе и что мы признаем правдоподобным. Но относительно Иеговы в псалме 105 (9) действительно говорится, что он «запретил» Чермному морю, и воды его расступились, и народу Божию удалось пройти по дну моря среди расступившихся вод моря. Поэтому естественно, что и наместнику Божию, Мессии, приписана была власть над бурным морем и умение укрощать бурю.
Однако вполне уразумеем мы рассказ этот лишь тогда, если мы возьмем во внимание не только Иисуса лично, но также учеников его и самое лодку. Поэты греческие и римские любили изображать общество, борющееся с различными опасностями и бедствиями, в виде корабля застигнутого бурей среди моря. Так и отцы церкви христианской усматривали в ладье, борющейся с волнами морскими, эмблему Христовой церкви, а в буре и в волнах морских - символ гонений, которым церковь подвергалась в мире. Что подобная символика не возникла в христианском мировоззрении самобытно, а была привнесена от иудеев - это весьма убедительно показал уже знаток иудейства, Генгстенберг; он обратил внимание на то, как в 106-м псалме возвращение народа израильского из плена вавилонского символизировано в образе мореплавателей, которых сам Иегова благополучно высаживает на берег моря после перенесенной ими бури и непогоды; в этом псалме говорится следующее: «Он речет,- и восстает бурный ветер, и высоко поднимает волны его (моря)... Но воззвали к Господу в скорби своей, и Он вывел их из бедствия их. Он превращает бурю в тишину, и волны умолкают. И веселятся, что они утихли, и Он приводит их к желаемой пристани». Правда, Генгстенберг полагает, что Иисус в соответствии с указанием псалма и его символикой действительно прекратил бурю, дабы этим чудом фактически ознаменовать ту защиту, которую он будет оказывать своей церкви до окончания веков во всех бедствиях и опасностях, постигающих ее; мало того, Генгстенберг утверждает вообще, что символические действия Христа, отмечаемые в Новом завете, всегда предопределялись ветхозаветными прообразами. Поскольку к категории подобных символических действий принадлежат и чудеса, постольку мы согласны признавать тезис Генгстенберга, сформулировав его иначе. Но мнение Генгстенберга сводится к тому, что прообразы, созданные ветхозаветными писателями, практически были осуществлены Иисусом, а наше мнение таково, что все вышеозначенные прообразы превращены были в деяния позднейшею легендой и что в действительности Иисус таких деяний не совершил.
Из посланий Павла мы знаем, что первые христиане на своих собраниях между прочим распевали псалмы и иные благочестивые гимны ради собственного «назидания» (1 Кор. 14:26; Ефес. 5:19; Колос. 3:16). В Деяниях апостолов (4:26) приведен один из подобных гимнов, но он представляет собой вольную переработку псалма 2: «восстали цари земные на Господа и на Христа Его». Так, вероятно, распевались и подлинные псалмы, если в них усматривали какое-либо отношение к положению Христовой церкви, и, в частности, 106-й псалом, отмеченный Генгстенбергом. Этот псалом составлен от лица людей, спасенных «от руки врага» десницею Господа и собранных воедино от всех земель и стран востока, запада и севера и от берегов моря. Но христиане признавали, что и они соберутся воедино с востока и запада, с севера и юга, чтобы возлечь в Царствии небесном (Мф. 8:11; Лк. 13:29), и что Христос и их избавил «от руки врага», то есть от руки дьявола и его прислужников (Лк. 1:71). Затем под бурей морской, от которой, по словам псалма, избавились спасенные, ныне разумелись уже не бедствия народа Божия, а те гонения, которым скоро стала подвергаться христианская община Мессии - Иисуса, а Господом, к которому они взывали о спасении и который властно успокоил бурное море, ныне считался столь необычный способ перемещения, как хождение по воде, не ради чудотворения, а как обыкновенный и привычный способ переправы Иисус тем самым показывал, что он - существо сверхъестественное и необыкновенное, а евангелист, подтверждающий подобное представление об Иисусе, не может быть признан первичным евангелистом.
Впрочем, такую же странность мы находим и в соответствующем рассказе Иоанна. Описав отплытие учеников, он продолжает (6:17):
«Становилось темно, а Иисус не приходил к ним». Но как могли ученики надеяться, что Иисус придет к ним, когда они отплыли на середину моря? Они могли ожидать его в том случае, если он сам обещал им прийти, но в рассказе об этом ничего не говорится, да ученики и не «испугались» бы, увидев Иисуса, «идущего по морю», если бы знали, что он придет. Поэтому необходимо допустить, что ходить по водам было делом обыкновенным для Иисуса, как то заставляет думать добавочное замечание Марка, а это обстоятельство нам подтверждает, в свою очередь, что четвертый евангелист свои рассказы о чудесах Иисуса брал у второго евангелиста.
>340 8ACA ?@81;878;AO : ;>4:5 8 CA?>:>8; 8A?C302H8EAO CG5=8:>2, A:0702: «-B> /, =5 1>9B5AL», B>340, ?> A;>20< 0BD5O, <564C 8ACA>< 8 5B@>< ?@>87>H5; A2>5>1@07=K9 @073>2>@ (14:28). 0: 1K 65;0O C1548BLAO, GB> 8ACA, H5AB2CNI89 ?> 2>45, =5 5ABL ?@87@0:, 5B@ 3>2>@8B 5
если Иисус действительно пришел к ученикам путем и способом естественным.
Мнение и намерение четвертого евангелиста было как раз иное, это явствует из его дальнейшего рассказа о том, как народ, оставшийся на противоположном берегу моря, стал пересчитывать лодки, отплывшие в море, и убедился, что Иисус не входил в лодку с учениками и что ученики отплыли одни. А именно когда народ, который на восточном берегу моря был накануне чудесным образом насыщен Иисусом, на следующий день не нашел там ни Иисуса, ни учеников его, то стал он рассуждать так: 1) на лодке Иисус не мог переплыть на противоположный берег моря, потому что а) он не входил в лодку с учениками и б) кроме той лодки, в которую вошли ученики, у берега их не было иных лодок. Но 2) сушей или берегом Иисус тоже не мог перейти на противоположную сторону. Когда народ, ища Иисуса, сел на суда и переплыл на противоположный берег, то там действительно нашел Иисуса, а в столь короткий срок Иисус не мог бы прийти на это место сухим путем, обойдя все море. Таким образом, перебрав все естественные способы переправы Иисуса, народ приходит к допущению сверхъестественного способа, и потому он с изумлением спрашивает Иисуса: «Равви, когда ты сюда пришел?», то есть на западный берег моря. Чтобы дать народу возможность скорее прийти к такому выводу, евангелист облегчает ему переправу, предоставляя в его распоряжение какие-то «другие» лодки, пришедшие из Тивериады (6:23), то есть лодки рыбацкие, которые евангелист, видимо, взял из рассказа Марка (4:36) об успокоении бури, хотя и целой флотилии лодок в действительности не хватило бы для скорой переправы толпы в 5000 душ, не считая женщин и детей. Стало быть, Иоанн сознательно подчеркивает и в данном рассказе чудесный элемент, и тому, кто не захочет вместе с ним увидеть в этом эпизоде чудо и все же будет считать евангелиста очевидцем, тому остается лишь предположить (подобно Газе), что в данном случае евангелист опять «отсутствовал» или был в отлучке, но это значит вновь поколебать и опровергнуть сложившееся воззрение школы теологов на сущность и характер четвертого евангелия.
|
ПОИСК:
|
© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2023
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!
При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'