Часть 1.

Риккерт Г.

Философия жизни.1920.

Риккерт Генрих. Философия жизни. К., 1998. - С.269-442.

ПРЕДИСЛОВИЕ

ВВЕДЕНИЕ

1. Жизнь kak модное понятие

2. Современные философы жизни

3. Беспринципность жизненной философии интуиции

4. Форма жизни и содержание жизни

5. Биологистический принцип

6. Прежний u новый биологизм

7. Kpumuka биологистического принципа реальности

8. Kpumuкa биологистического принципа ценности

9. Борьба npomuв системы

10. Жизнь и культура

11. Правда философии жизни

Примечания.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Содержание этой работы не предназначалось первоначально к опубликованию в виде отдельной книги. Оно должно было составить одну из глав более обширного труда, первый том которого, под названием “Общие основы философии”, я надеюсь вскоре опубликовать в качестве первой части “Системы философии”*. В процессе выработки мыслей, заполняющих настоящую книгу, я заметил, что они, находясь на первоначально предназначенном для них месте, в некоторых отношениях разрушили бы рамки систематического построения и, кроме того, оказались бы там слишком обширными. Поэтому я придал им такую форму, чтобы они образовали завершенное в себе целое и были бы понятны сами по себе.

Чего эти мысли хотят, выражено заглавием книги. Я думаю, что наиболее распространенные, заслуживающие серьезного отношения к себе философские устремления нашего времени лучше всего могут быть подведены под понятие философии жизни. Я пытаюсь занять по отношению к ним критическую позицию. Этим я хотел бы в то же время указать на философию жизни, как на необходимую задачу, разрешение которой, однако, должно дать более нежели философию одной лишь жизни. Итак, главная цель этой книги - показать, что при философствовании о жизни одной только жизни еще мало.

Подводя изображаемую и критикуемую здесь философию под понятие модного течения, я не хочу вовсе уже одним этим произвести суд над нею. Дело только в том, какие мысли фактически наиболее распространены. Приверженцы их, конечно, будут протестовать против характеристики их взглядов как модных мыслей, а так как большинство из них не пережило постепенного воз-

_______________________

* В настоящее время названная работа уже вышла в свет. (H. Rickert, System der Philosophie, Erster Teil: Allgemeine Grundlegung der Philosophie. Tubingen Mohr, 1921). - Прим. перев.

269

никновения сегодняшней моды, то их трудно будет убедить в том, что речь идет здесь о моде. Чтобы понимать это, по-видимому, необходимо точное знакомство с философией тех времен, когда учение о жизни (Lebenslehre) еще не было в моде.

Разумеется, можно и отказаться от названия “модное течение”. По существу содержание настоящей книги от этого нисколько не изменится. В том, что излюбленные и исповедуемые ныне мысли надлежит характеризовать как “философию жизни”, я оказываюсь в согласии как раз с теми мыслителями, которые сами причисляют себя к философам жизни.

Я намеренно повсюду ограничивался теориями, широко распространенными или стоящими в тесной связи с широко распространенными взглядами, и, в частности, избегал касаться того, что явится, быть может, модой завтра. Я не верю, чтобы возможно было предсказать даже ближайшее будущее с какой-либо уверенностью. То, что будет, зависит отчасти от решений отдельных индивидуумов или, по крайней мере, может испытать решающее влияние с их стороны. Индивидуальные же деяния не поддаются никакому предсказанию. Если, несмотря на это, мне будет позволено высказать здесь мое предположение относительно будущего, то я сказал бы, что мы стоим перед концом философии одной лишь жизни. Я был бы рад, если бы эта небольшая книга могла бы быть рассматриваема как-одна из предвестников такого “помрачения кумиров”.

Что явится затем на смену чистой философии жизни, об этом возможны тоже лишь предположения. Однако, иногда кажется, будто бы мысли Гегеля оказывают все большее влияние. Отчасти это стоит в связи с тем, что между ними и современной философией жизни при всех противоположностях все же существует предметное родство. Я отметил это также в самой книге. Юного Гегеля можно причислить к философам жизни, и его “Феноменология” обнаруживает также черты сходства с модными тенденциями. Возможно, что нам предстоит еще пройти через гегельянство, прежде чем мы вновь решимся на самостоятельное философствование, и, во всяком случае, для вневременных проблем у Гегеля можно научиться большему, чем у Заратустры. Но принятие гегелевских идей само по себе столь же мало способно удовлетворить, как и воскрешение кого бы то ни было из других мыслителей прошлого.

Генрих Риккерт.

Гейдельберг, май 1920 г.

ВВЕДЕНИЕ

Очень часто любят обозначать целые эпохи общими ярлыками, в этом был даже усмотрен новый “метод” писания истории: средний уровень получает таким образом научное выражение, так как наука, как полагают, интересуется прежде всего, если не исключительно, “общим”. В каждой эпохе существенно лишь то, что подпадает под общее понятие о ней. Индивидуальное, особое, однократное, неповторяющееся лишено истинного исторического значения; то, что уклоняется от общего, может в лучшем случае претендовать на интерес к себе, вследствие каприза или любопытства. Поэтому надо оперировать “коллективистически”, в отличие от устаревшего “индивидуалистического” метода, или “морфологически”, как было заявлено недавно, или каким-либо иным генерализирующим способом.

Что при таком способе целая культура какой бы то ни было эпохи никогда не получит исчерпывающей трактовки, это не нуждается, пожалуй, в доказательстве. Без большего или меньшего насилия над исторической жизнью при этом никогда не обойдется. Каждая ступень культурного развития в своей целостности слишком богата, чтобы хотя бы одно лишь среднее могло быть подведено под одно общее понятие. Скорее можно допустить возможность характеристики такого рода по отношению к отдельным культурным течениям. Почему, например, не обозначить хозяйство или политику, или литературу, или искусство, или науку данной эпохи одним именем, которое подчеркивает лишь то, что одинаково присуще различным направлениям внутри каждой из этих областей?

Однако, и этот вопрос допускает лишь условно утвердительный ответ. Ввиду того, что всякий ярлык совпадает с “общим” исключительно в смысле общераспространенного, мы не вправе, даже при ограниченном его применении, видеть в его содержании единственно существенное данной культурной ступени. Это надлежит иметь в виду прежде всего в таких областях, в

271

которых верят в нечто вроде прогресса, стало быть, особенно в науке. Она никогда не стоит на месте, и те мысли, которые двигают ее вперед, существенные для эпохи, первоначально находятся всегда лишь у немногих. Постепенно они охватывают более широкие круги; в философии этот процесс совершается обычно очень медленно, - и когда впоследствии какое-либо воззрение находит общее распространение, по большей части снова оказываются налицо немногие, опять-таки узнавшие новое и таким образом вышедшие за пределы воззрения, ставшего общим достоянием. Их мысли должны тогда почитаться за существенные, и для их времени тем самым ярлык, не подходящий к ним, оказывается неприменимым.

Коротко говоря, то, что властвует над общим мнением, в науке всегда представляется отчасти уже устаревшим, и в некоторых других областях культуры дело обстоит так же. Имея в виду это обстоятельство, мы должны ограничивать значение всякой общей характеристики эпохи. Она всегда может повлечь за собою несправедливость как раз по отношению к наиболее важным, имеющим перед собою будущее, событиям.

Одновременно, однако, это обстоятельство указывает также на нечто иное. Ярлыки коллективистического и морфологического изображения зачастую могут быть применены к модным течениям даже без ограничения, именно потому, что они только и хотят указать на средний уровень, и если сознательно пользоваться ими исключительно с этой целью, то они получают значение также и для характеристики научных направлений. Это тем более правильно, что лишь немногие совершенно не подвержены влиянию моды, хотя бы потому лишь, что нельзя избегнуть борьбы против нее. Поэтому, правда, мода, будь она сколь угодно “модной” и самоновейшей модой, всегда остается в науке вчерашним днем, и каждый действительно значительный мыслитель претерпевает несправедливость, когда хотят исчерпывающе охарактеризовать его общим ярлыком. Но тем не менее и в интересах философии имеет смысл отчетливое осознание признаков модных течений. А именно, иногда мы узнаем при этом, что в науке должно быть преодолено, и таким образом оказываемся в состоянии, по крайней мере отрицательно, определить задачу работы требованиями будущего.

Под этим углом зрения нижеизложенное должно послужить философии, так как мы занимаемся здесь наиболее широко распространенными философскими течениями наших дней. Мы отыскиваем понятие, господствующее сегодня над модными мнениями и стоящее на переднем плане философских интересов, чтобы таким путем, быть может, выйти за пределы моды. Никто не мо-

272

жет игнорировать свое “время”. Так или иначе оно оказывает влияние на каждого. Не следующий за призывом моды также должен с нею считаться, хотя бы для того лишь, чтобы не недооценивать ее. Поэтому следует определенно говорить о ней.

Итак, в чем состоит философская мода наших дней? Из какого движения эпохи нам исходить, чтобы, с одной стороны, признать его только как моду, а с другой стороны, сохранить его ядро, обеспечивающее нам связь с мыслью времени?

273

1. Жизнь kak модное понятие

“ ...- этот здравый человеческий рассудок в такой же мере имеет свои моды, как наши фраки и прически”.

Фихте. К направлению суждений публики.

Ответить с полной точностью на вопрос о моде, пожалуй, невозможно. Представляются на выбор несколько ярлыков. Так, Лампрехт* говорил о философии “впечатлительности”, Рихард Гаманн** о философском “импрессионизме”. Шпенглеровская*** морфология мировой истории - она не первая, как, по-видимому, думает ее автор, и не будет последней - называет наше время империалистическим, родственным Риму цезарей, и полагает, что философия нашего времени должна поэтому соответствовать эллинистическому скептицизму. Таким образом можно было бы найти еще много других ярлыков. Однако, мы отказываемся здесь от их критики.

Мы попытаемся дать иную характеристику философских модных течений. Наилучшим обозначением для понятия, в исключительно высокой мере господствующего сейчас над средними мнениями, нам представляется слово жизнь****.

_______________________________

* Deutsche Geschichte. Erster Erganzungsband. Zur jungsten deutschen Vergangenheit. Erster Band Tonkunst- Bildende Kunst-Dichtung-Weltanschanung. 1902.

**Der Impressionismus in Leben und Kunst 1907. От попытки Гаманна представить мою философию, как особенно характерную для стремлений, оправдывающих импрессионизм в качестве фундамента мышления, я уже защитил себя в другом месте. Der Gegenstand der Erkenntnis 3. Ans). S. 202. Настоящая небольшая книга, надеюсь, не оставит никаких сомнений в антиимпрессионистском характере моего философствования.

*** Der Untergang des Abendhandes. Umrisse einer Morphologie der Weitgeschichte. Erster Band Gestalt und Wirklichkeit 1918.

**** Ср. мою статью: Lebenswerte und Kulturwerte, 1910 (Logos, Bd II S. 131

274

С некоторых пор оно все чаще употребляется и играет значительную роль не только у публицистов, но также у научных философов. “Переживание” и “живой” являются излюбленными словами, и наиболее современным считается мнение, что задача философии - дать учение о жизни, которое, возникая из переживаний, облекалось бы в действительно жизненную форму и могло бы служить живому человеку. Итак, мы займемся философией жизни нашего времени с тем, чтобы сначала дать общий очерк ее, а затем занять по отношению к ней критическую позицию. Философия эта как бы дает некоторые опорные точки, от которых можно двигаться дальше.

Под философией жизни не следует разуметь философию о жизни, как некоторой части мира, наряду с которой существуют еще другие части, так как это само по себе не составило бы целой философии жизни; далее не имеется также в виду тот род “жизнепонимания”, который стремится к познанию смысла человеческой жизни, так как в этом не было бы ничего характерного именно для нашего времени. Такое жизнепонимание всегда искалось философией. Для современной философии жизни характерно скорее то, что она пытается при помощи самого понятия жизни, и только этого понятия построить целое миро- и жизнепонимание. Жизнь должна быть поставлена в центр мирового целого, и все, о чем приходится трактовать философии, должно быть относимо к жизни. Она представляется как бы ключом ко всем дверям философского здания. Жизнь объявляется собственной “сущностью” мира и в то же время органом его познания. Сама жизнь должна из самой себя философствовать без помощи других понятий, и такая философия должна будет непосредственно переживаться.

Из этой, доведенной до крайности, точки зрения имманентности жизни, принципиально не признающей ничего иного и потустороннего по отношению к жизни, но желающей измерять жизнь только жизнью же и таким образом все сделать живым, мы будем исходить, чтобы понять современную философию, насколько она вообще доступна обобщающему пониманию.

Правда, нельзя утверждать, что слово жизнь имеет в современных философских построениях точно определенный смысл.

_______________________________

sf.) [Русск. пер. Логос, 1912-1913 г. кн. I и II]. Содержание ее в значительной части дословно вошло в настоящую книгу. Сходную с моей характеристику философии нашего времени я нахожу у Мах Scheler, Versuche einer Philosophie des Lebens (Abhandlungen und Aufsatze, 1915, Bd II, S. 171 ff.) и у Georg Simmel, Der Konflikt der modernen Kultur, 1918. Обе книги я смог использовать в качестве дополнения. Критическое отношение к философии жизни у обоих авторов, правда, существенно отличается от моего, что будет обнаружено при изложении их. К бесцветной “объективности” я не стремлюсь.

275

Но этим оно не обесценивается для нашей цели. Это свойство оно разделяет с большей частью модных слов. Пожалуй, можно даже сказать, что именно вследствие того, что оно многозначно и открывает разнообразные и многообещающие перспективы, оно стало столь излюбленным. Наша задача в том, чтобы разобраться в этой многозначности. Редко может стать господствующей модой такое учение, которое не представляет возможности иметь в виду самые различные вещи и толковать его многими способами. Так, например, “монизм” никогда не стал бы модным, если бы слово это не имело многих значений.

Поэтому о единстве современной философии можно говорить только с ограничениями. Общность в смысле совпадения касается более словесной оболочки, чем существа дела, и при критическом рассмотрении философии жизни мы должны будем разграничить несколько понятий жизни, чтобы достигнуть ясности. С другой стороны, однако, слово жизнь не столь многозначно, чтобы стать таким ничего не значащим, как слово монизм, при произнесении которого, если оно является названием мировоззрения, можно думать о чем угодно и, поэтому, ни о чем определенном. Поэтому вполне ясный смысл имеет утверждение, что наиболее распространенное из серьезных философских течений нашего времени полагает, что существенна в мире и жизни сама “жизнь”, и что поэтому ничего иного, кроме “жизни”, не требуется.

Излюбленности понятия жизни, между прочим, содействовало также как раз то обстоятельство, что слово это принимает много форм в языке и может быть использовано в различных направлениях.

При слове “жизнь” думают об объекте “переживания” (des Erlebens), а “переживание” (Erlebnis) представляет для современного человека главное. Пытаются “вжиться” в то, что хотят основательно познать, и кто стремится к пониманию мира, ставит себе задачу “жить заодно” с ним, чтобы таким образом космически расширить свое я. Далее само собою разумеется, что жизнь должна быть “изживаема” (gelebt), и таким образом “изживание” (“Ausleben”) становится излюбленным жизненным идеалом.

В то же время живой жизни противостоит “отжитая” (abgelebtes) жизнь, окаменевшая и неживая, которой мы вследствие этого должны избегать. Так мы приходим к противоположности жизни, к смерти, и это слово также может быть использовано при построении философии жизни в самых различных направлениях. Чего только нельзя обозначить, как “мертвое” или “умерщвленное”, или “мертвящее”.

Наиболее важно, однако, то, что сама жизнь производит смерть и таким образом становится звеном, сопрягающим смерть с жиз-

276

нью. Только живое умирает, и только умершее является в собственном смысле мертвым. Кора древа жизни отвердевает или образует корку, которая может считаться лишь мертвой поверхностью, сквозь которую философ жизни должен проникнуть в живое ядро. Живые существа сами создают себе свои обиталища. Последние также должны пониматься как нежизненные твердые оболочки, и соответственно этому трактоваться. Змея должна сбросить свою кожу. Животное, которое не может переменить кожу, погибает. В отмерших останках следует видеть лишь задерживающие жизнь инородные тела. Надо отбрасывать их и, переходя через них, заботиться о том, чтобы жизнь всегда оставалась живой в возрастающем движении. Тогда мы и в качестве людей культуры живем в гармонии с живой Все-Природой (All-Natur).

Уже сами эти слова (Schlagwцrter) указывают, какой богатый материал предоставлен для построения философии жизни.

Некоторые из них, особенно слово “переживание”, правда, до такой степени избиты, что кажутся уже недостаточными; поэтому считают необходимым восходить к “первопереживанию” (Urerlebnis), которое является как бы еще более живым переживанием, чем обыкновенное. Более того, слово “переживание” употребляется столь часто и при столь различных обстоятельствах, что более глубокий или же просто одаренный вкусом человек может начать остерегаться произносить вообще это слово или пользоваться им при написании без кавычек. Нередко слово это является пустой фразой и прикрывает отсутствие мысли.

Однако злоупотребление этим и другими производными от жизни словами не упраздняет их, и мы также не в праве пренебрегать этим энтузиазмом переживания, который является источником многого значительного в наше время. С наукой, правда, он не имеет ничего общего. По большей части в нем находит себе выражение совершенно ненаучное, даже противонаучное настроение. Но это настроение, с одной стороны, возникает все-таки из более глубоких источников, а с другой стороны, окрашивает самые различные области культурной жизни. В конце концов, оно влияет также и на науку, а это влечет уже за собой следствия для философии.

Проследить эти течения во всей совокупности различных сфер культуры значило бы заходить слишком далеко. По указанным основаниям мы не можем также рассчитывать на то, чтобы нам удалось, исходя из этой точки зрения, достигнуть единого понимания всей культуры нашего времени. Поэтому можно ограничиться кратким указанием на немногие вненаучные области.

Так, Зиммель, который как философ жизни еще будет интересовать нас в дальнейшем, пытался истолковать экспрессионизм в

277

области искусства, как одно из устремлений, направленных к жизни. Внутреннее движение художника должно во всей непосредственности его переживания передаваться произведению или, вернее, посредством произведения. Стремление к оригинальности у столь многих современных молодых людей также надо поставить в связь с направленностью к жизни. В этих случаях должна быть спасена не столько индивидуальность жизни, сколько жизнь индивидуальности. Оригинальность является, так сказать, лишь ratio cognoscendi2, удостоверяющей нас в том, что жизнь сохраняется в своей чистейшей самобытности и не принимает в свой поток ничего постороннего, а также не отливает его в какие-либо внешние по отношению к ней, объективированные, окаменелые формы. Такого же истолкования требует одно из настроений современной религиозности. Духовно развитые личности удовлетворяют свою религиозную жажду мистикой. Здесь речь идет о религиозности, как о жизненном процессе, непосредственно присутствующем в каждом биении пульса, о некотором бытии (Sein), а не об обладании чем-то (Haben), о благочестии, которое зовется верой, если имеет предмет, в данном же случае представляет собою способ, которым свершается сама жизнь; не утоление жажды извне - нет, непрерывную жизнь отыскивают в таких глубинах, в которых она еще не разложилась на жажду и утоление, а потому и не нуждается ни в каком “предмете”, который предписывал бы ей определенную форму. Жизнь стремится высказать себя, как непосредственно религиозную, не на языке с данным запасом слов и с обязательным строем*.

Пусть эти тонкие замечания послужат для характеристики вне-научных жизненных устремлений. Для нашего предмета еще более важными представляются жизненные устремления в области отдельных наук.

Здесь прежде всего природа должна быть понята как живая, и в качестве таковой она противопоставляется тогда мертвой, т. е. физической или механической природе, этой любимице, предшествовавшей счастливо превзойденной эпохи. О материи, как о комплексе атомов, подвластном математически формулированным законам, в настоящее время не хотят и слышать, когда речь идет о “сущности” природы. Механизм превращает все в окаменелое и мертвое. Даже среди тех, кто верит в “естественнонаучное мировоззрение”, механизм считается преодоленным. При этом имеют в виду не только непространственное и непротяженное психическое бытие, от материалистического понимания которого наука давно ведь уже отказалась; нет, механизм, как нечто окаме-

____________________________________

* Ср. Georg Simmel, Der Konflikt der modernen Kultur. 278

нелое и мертвое, отвергается теперь также и для неодушевленного телесного мира, который раньше называли мертвым. Даже замаскированные материалисты выставляют органическое против механического и таким образом примыкают к модному течению. Понятия самого механического естествознания в “энергетике” обрели своеобразное оживление. О живой математике, правда, до сих пор речь еще не заходила, зато и дисциплина эта у большинства из представителей “живой” науки наименее в чести. Однако и здесь можно отметить направления, задающиеся целью представить мир математического более подвижным и в этом смысле более живым.

Что при таких обстоятельствах в той науке, которая трактует о жизни в более узком смысле, т е. в биологии, витализм в качестве нео-витализма пользуется наибольшим успехом, едва ли нуждается в особых объяснениях. Антимеханические “силы” вводятся в качестве действующих принципов цели, и природа должна мыслиться отчасти или целиком телеологичной. Только таким образом, полагают, можно адекватно понять живую жизнь, которая никогда не может возникнуть из мертвой, механичной материи. Достигаются и при этом предметные успехи по сравнению с Аристотелем, достигаются ли хотя бы вполне его мысли, этот вопрос мы оставим в стороне. Здесь нам важно только понять знамение времени.

В этой связи следует далее отметить, что стремление к жизненности не ограничивается одними естественными науками. Оно обнаруживается и в психологии, равно как и в науках о культуре, называемых науками о духе. От историка требуют, чтобы он не давал мертвого знания об отживших, ставших неживыми фактах прошедшего, которые в своей окаменелости совершенно не касаются нас. Напротив, он должен вжиться в события прошлого, заново пережить их и таким образом сделать их вновь живыми, как живо непосредственное настоящее. Он должен сделать для нас возможной общую жизнь с нашими предками и дух их живым в нас. Это должно быть сделано для самых различных областей культуры, для искусства и права, для хозяйства и религии прошлого. Их дремлющие силы должны быть пробуждены к новой жизни. Соответственно этому в историческом материале важным оказывается лишь то, что когда-то было первозданным и действительно живым, тогда как все производное и маложизненное в прошлом представляет лишь второстепенный интерес.

Ведь таким пониманием, чтобы назвать конкретный пример, обусловлен даже такой самостоятельный труд, как “Гете” Гун-

279

дольфа, по крайней мере, по своей программе*. Здесь поэт сравнивается с Данте и Шекспиром, причем автор находит, что он не столь однороден со своим миром, как те. Те были первозданными людьми в первозданном мире, Гете - первозданный человек в мире производном, в мире образованности. Так в его жизни переплетается переживание первозданного и переживание образованности (Urerlebnis und Bildungserlebnis). Религиозное, титаническое, эротическое - это переживание первозданного, переживания же образованности - это прошлое Германии, Шекспир, классическая древность, Италия, Восток, немецкое общество. Исходя из этого различения, следует понять творение Гете в его целостности, его лирику, его символизм, его аллегорику. Это разделение, определяемое степенью близости к первозданному, должно стать на место обычного. Лирика содержит переживания первозданного и соткана из материала ее. Здесь нет элементов образованности. Вертер и Тассо также приближаются к этой сфере. В символике первозданное соткано из материала мира образованности и, наконец, аллегорика содержит только производные переживания. Поэтому в художественном отношении она представляется наименее значительной, и симпатии автора повсюду на стороне первозданного. Это кажется вполне понятным в наше время.

Встречаются ли вообще у исторического человека, творящего культурные ценности, художественно значительные переживания первозданного в противоположность всем переживаниям образованности, об этом автор не спрашивает, хотя такой вопрос следовало бы считать очень уместным. Бывали ли у великого человека культуры религиозные, титанические, эротические переживания, выходящие за пределы только личной, частной значительности, без существенной примеси элементов образованности, это в наше время жизненного энтузиазма не представляется проблемой, хотя, несомненно, проблематично в высшей степени.

Неудивительно, что при таких обстоятельствах понятие жизни все больше проникает в философию. К ней мы теперь и обратимся, чтобы сначала охарактеризовать ее в общих чертах. При этом, разумеется, вненаучная философия мировоззрений также принимается во внимание.

Естественнее всего возникает мысль о жизненной этике. Учение о нравственности всегда было той частью философии, кото-

_______________________________

* Friedrich Gundolf, Goethe. 1916. Характерно, что эти мысли играют роль лишь во “введении”. Они кажутся данью, платимой автором своему времени. Однако понятие жизни вообще встречается среди теоретиков, группирующихся вокруг Стефана Георге. Глубокая лирика Георге стоит выше какой-либо жизненной поэзии.

280

рая привлекала внимание наиболее широких кругов. На самой жизни должны быть основаны нравственные идеалы. Человек должен как можно больше переживать и как можно более жизненно развертывать свою жизнь во всех направлениях. Ничего живого, что хочет проявиться, он не в праве подавлять и губить. Подобно дереву и цветку полевому, цветет и человек, и он должен знать это. Не изжить своего цветения, не принимать каждое переживание в распростертые объятия, не ценить его, значит убивать самого себя. Живи! Вот клич нового категорического императива. Этической значительности жизнь достигает лишь тогда, когда она доводится до вершины живости и во всей своей широте наполняется жизнью.

Правда, слово “изжить” стало уже несколько подозрительным. Некоторые замечают, что даже ссылка на цветение растения не повсюду подходит, так как на берегу моря или в голых равнинах одинокие деревья и кусты знаменуют скорее борьбу и отречение. Наконец, опыт человеческой жизни должен пробудить мысль, что нравственным императивом изживания может, пожалуй, хорошо забавляться современный жизненный мудрец, но что в жизненной борьбе не обойтись одной лишь моралью жизни (Lebe-Moral), со столь легко выполнимыми жизненными обязанностями (Lebe-Pflichten), возлагаемыми ею. Тогда придется искать более серьезную жизненную этику, имеющую в виду не только цветы жизни, но и плоды ее. Однако, основные устремления, из которых вырастает жизненная этика, от этого еще не умерли; жизненность жизни все еще считается высшим нравственным требованием.

Так же и эстетика требует живого искусства, философия религии живого Бога, даже логика требует живого мышления, и, наконец, обратим еще внимание и на это, принцип жизни проникает также в “святая святых” философии, в метафизику. Под жизнью разумеют не только лежащее в пределах эмпирической реальности, но надеются с помощью этого понятия по новому решить также проблемы сверхчувственного. Если мысль об изживании придает модному понятию этическую окраску, то здесь оно служит иррационалистической или даже мистической потребности. Только абсолютное, непосредственное и первозданное, улавливаемое интуицией без всякого участия понятий, есть истинно реальное, и глубочайшая сущность мира, непосредственно пережитая или увиденная, тоже есть жизнь. Та действительность, которой занимаются обыкновенные “науки”, опускается по сравнению с пережитой жизнью до степени всего лишь явления или рационализированного, и потому недействительного, продукта, имеющего второстепенное значение.

281

Короче говоря, жизнь, вот что “скрепляет мир в его глубинах”, в противоположность мертвой, механичной внешней стороне природы. На старый фаустовский вопрос модная философия также отвечает принципом жизни.

Уж одни эти замечания показывают, как при помощи современного понятия жизни может быть создана философия, по крайней мере, формально отвечающая всем требованиям, обычно предъявляемым философскому мышлению в целом. Чтобы уяснить это еще рельефнее, укажем еще на цели каждой действительно всеобъемлющей философии и спросим себя, насколько они кажутся в настоящий момент достигнутыми путем понятия жизни. Это поведет нас к общему рассмотрению сущности философии вообще. Но от него мы вскоре вернемся обратно к философии нашего времени.

Прежде всего в философии видят науку, делающую своим предметом мир в целом. Какая-нибудь дисциплина должна себе поставить эту универсальную задачу, и только философия может это сделать. То, что в настоящее время мировое целое представляется поделенным между отдельными науками, ничего в этом не изменяет. Каждая из них трактует, согласно своему понятию, только одну из частей мира, целое же есть нечто иное, нежели простой агрегат частей. Философия, таким образом, во всяком случае, сохраняет самостоятельную задачу: она должна развить понятия для мирового целого, чтобы оно представлялось в них как единство. Это всегда было и останется ее задачей. Какие угодно частичные устремления не заслуживают названия философии.

Однако в этом универсальная тенденция не находит еще себе полного выражения. От философии требуют, чтобы она давала нам “мировоззрение”, и при этом имеют в виду не только мир как объект, но также наше (субъектов) отношение к миру. Иными словами, ожидают, как указано, также “жизневоззрения”. При этом оказываются важными не только те мысли, которые пытаются установить, каков мир в действительности, но мы хотим также истолковать “смысл” человеческой жизни, а это удается лишь тогда, когда мы знаем ценности, придающие ей смысл. Таким образом, рядом с проблемами бытия (Seinsprobleme) становятся проблемы ценностей (Wertprobleme). Философия должна овладеть также ими, если она хочет быть универсальной. Так она становится наукой не только о мировом целом, но также о целостном человеке и его отношении к миру. Лишь таким образом она охватывает поистине целое и не ограничивается, подобно другим наукам, частью.

Далее отношение части к целому приводит нас также к другому важному для философии отличию ее от специального иссле-

282

дования. Реальный мир, в котором все мы живем, протекает во времени, оно же простирается в прошлое и в будущее, причем никогда не видно конца его. Поэтому все то, что мы в состоянии обозреть во времени, является всегда только частью мира. Мировое целое мы можем мыслить лишь как нечто, объемлющее все временные части мира и, таким образом, также само время. Так мы приходим к противоположности временного и невременного. Части мира лежат во времени. Мировое целое не может быть во времени, но наоборот: время заключено в мировом целом. Вследствие этого, для универсальной науки отношение временного к невременному, или, говоря положительно, к вечному также станет проблемой. Вопрос, как часть приходит к целому, можно формулировать в виде вопроса, как временное врастает в вечное. В качестве универсальной науки философия не может оставаться при созерцании временного (Zeitanschanung). Она должна дойти до миросозерцания. Но она должна вместе с тем развить его так, чтобы оно охватывало также созерцание временного. Время и вечность должны быть объединены в философском понятии мирового целого.

Наконец, можно подчеркнуть еще одну особенность философии. Если она хочет быть наукой о целом, то она должна носить строго систематический характер, т. е. она должна сомкнуть все свои отдельные понятия и суждения, как члены единого упорядоченного мыслительного целого. Вне формы системы она не была бы в состоянии обнять мировое целое. Понятия, не являющиеся членами системы, относятся лишь к частям, и до тех пор, пока нет системы, мир распадается для нас на свои части. В том виде, в котором действительность представляется впервые, до того как мы систематически понимаем ее, она вообще не есть еще “мир”, а скорее нагромождение обломков или хаос. Только тогда, когда мы упорядочиваем ее части, возникает то, что мы называем космосом. Итак, только система дает возможность превратить мировой хаос в мировой космос, и постольку можно сказать, что всякая философия должна иметь форму системы.

Задачи философии, в конце концов, могут быть выражены в одном предложении: она ищет облеченного в форму системы мировоззрения, которое охватывает созерцание временного и созерцание жизни, и таким образом учит понимать жизнь во времени в связи со сверхвременной сущностью мирового целого. Большего она не может желать, но в качестве универсального созерцания она не вправе также ограничиваться меньшим, по крайней мере, в своем замысле. Чего она может достигнуть, это другой вопрос.

283

Если мы посмотрим теперь, насколько, в частности, философия жизни представляется философией в указанном общем смысле, то придется прежде всего констатировать, что в некоторых своих формах она действительно направлена на мир в целом, и в качестве подлинной философии жизни пытается подвести все под одно понятие жизни. Все, что только существует, должно быть проявлением жизни. Как это надлежит мыслить, мы уже видели, когда указывали на то, что и мертвое может быть понято как продукт жизни, и жизнь, таким образом, становится звеном, сопрягающим смерть с жизнью. Если провести это последовательно для всех областей мира, то жизнь предстанет принципом мирового целого, и постольку понятие ее пригодно для основы философии как универсальной науки. Что не живо, то и не существует. Это особенно ясно выражается в метафизике жизни.

Вместе с тем при помощи понятия жизни должны стать доступны разработке не только проблемы бытия, но также проблемы ценностей. Если мир в своей глубочайшей основе есть Все-Жизнь (All-Leben), тогда и в жизни человека важна только жизнь. Таким образом, с точки зрения жизни следует истолковывать не только мировой объект в его целостности, но также человека и весь смысл человеческого существования. Это должно внести ясность также в наши цели и задачи. Только философия жизни может дать нам опору в жизни, которую мы ищем. Но если мировоззрение и жизневоззрение одинаково укоренены в жизни, то и под этим углом зрения философия жизни представляется подлинной философией.

Далее, противоположность временного и невременного, или вечного, должна оказаться преодолимой при помощи понятия жизни, и таким образом будет решена, быть может, наиболее трудная философская проблема. Если все в мире жизнь, или если жизнь является всеобъемлющим обрамлением, внутри которого совершаются все временные жизненные изменения, то мы вправе говорить о “вечной жизни”, не имеющей ни начала, ни конца, наполняющей, правда, всякое время, но вместе с тем, по смыслу своего понятия, стоящей выше времени, так как само время существует лишь как форма жизни, и постольку сама жизнь свободна от власти времени. Она образует в равной мере вневременную форму и временное содержание. Точнее: такое разделение по существу чуждо ей, поэтому и нам не нужно разлагать ее на форму и содержание для того, чтобы понять целостность мира как Все-Жизнь. Сам жизненный процесс есть форма, и содержание дается только этим процессом. Таким образом, философия жизни достигает наиболее завершенного единства мира.

284

Одного лишь ей будет недоставать из того, что до сих пор казалось принадлежностью каждой подлинной философии: формы системы. Система ведь, во всяком случае, есть нечто неподвижное, затвердевшее, застывшее, а потому чужда и даже враждебна постоянно текущей и стремящейся жизни. Итак, философ жизни не должен мыслить систематически в старом смысле. Понимая мир как Все-Жизнь, он должен вместе с тем видеть, что он не умещается ни в какую систему. Его мышление должно приноровляться к ритмике и динамике никогда не покоющейся жизни. Живое мышление должно сменить статику системы и освободить нас, наконец, таким образом от всякой систематики.

В этом антисистематическом устремлении философия жизни видит свое главное преимущество и полагает, что она благодаря новому идеалу преодолела традиционные определения философии, понятой как система. Подобно различию формы и содержания для нее отпадает также различие космоса и хаоса. Жизнь и то и другое вместе. Стремящийся поток жизни сам является оформляющим и оформленным миром, ибо форма его состоит в течении, и постольку он вместе с тем никогда не “стоит”.

Так в философии жизни все мотивы мысли, бывшие до сих пор предметом философов, говоря словами Гегеля, “сняты”, и если мы хотим, как говорит тот же мыслитель, “охватить наше время в мыслях”, то мы должны углубиться в философию жизни. Она представляется не только воплощением философского духа времени, но и стоит также на вершине философского развития.

285

2. Современные философы жизни

“Welch reicher Himmel! Stern an Stern!”

Der Sanger.

Будет лучше, если мы не ограничимся одним только общим обзором этих движений, но рассмотрим еще отдельных мыслителей, которые являются особенно характерными представителями философии жизни. Между собою они значительно разнятся. Но эти различия нас не касаются. Скорее нужно, наоборот, подчеркнуть общее у таких философов, которые далеко расходятся между собой. По вышеуказанным причинам это изложение покажется несправедливым. Таково оно и на самом деле. Но дело здесь идет не о том, чтобы воздавать по заслугам отдельным лицам. Все они интересны только как типические представители широко распространенных духовных стремлений, они важны лишь как примеры, и мы с полным сознанием поступаем несколько произвольно в целях ясного обнаружения того, что стоит на уровне общей заурядности в философии нашего времени.

Само собой разумеется, течения, к которым мы в данном случае обращаемся, хотя они недавно лишь всплыли на поверхность и стали “общераспространенными” в смысле количественном, имеют за собой известную историю. Их можно проследить глубоко в XIX век и даже еще дальше, и, как все значительное в духовном культурном развитии, сначала они появляются в умах немногих, чтобы затем сделаться модой. Но нам нечего заниматься историческим происхождением современной философии. Это завлекло бы достаточно далеко и все же не дало бы для наших целей ничего нового по существу, в сравнении с тем, что выясняется из рассмотрения новейших явлений.

Достаточно назвать такие имена, как Гаман, Гердер, Ф. Г. Якоби, Гете, Фихте, Шеллинг и других немецких романтиков вроде Фридриха Шлегеля и Новалиса.

286

Прежде всего Шеллинг имел в указанном направлении большое влияние далеко за пределами Германии. Так, например, в зависимости от него был датчанин Киркегор, которым в последнее время у нас много интересовались, точно так же сильно было его влияние во Франции на Бергсона через посредство Равессона.

Далее, в некоторых случаях философ жизни наших дней может опираться на Гете. Так, определенно на него указывает Освальд Шпенглер, который принадлежит к философам жизни, хотя и не называет себя таковым. Но последнее, правда, редко встречается. В общем философия Гете, если вообще можно говорить о таковой, достаточно мало известна или, по крайней мере, она остается непонятой.

Упоминание о Гете свидетельствует, что, само собой разумеется, в нашей связи мыслей важны не только научно работавшие философы. Однако, мы все же оставляем в стороне всех названных более старых мыслителей.

Прямое влияние, с другой стороны, на новейшую философию жизни по-прежнему еще оказывает Шопенгауэр, самый популярный и более других читающийся из всего старшего поколения немецких философов. Он примыкает к Шеллингу и отчасти к Гете. Правда, он так же мало пользуется лозунгом “жизнь”, как и его предшественники. Вместе с Шеллингом он называет “волей” то, что теперь разумеется под этим словом. Но он уже говорит о “воле к жизни”, как о сердцевине мира, и не подлежит никакому сомнению, что модная философия тесно связана с метафизикой Шопенгауэра. Последняя ставит вопрос не об отдельных формах и образованиях жизни, но об еще не сформировавшейся, независящей ни от чего, что вне жизни, воли к жизни самой в себе. Она учит, что воля понапрасну стремится к чему-то другому, лежащему по ту сторону жизни, именно потому, что такового и нет вовсе, и что поэтому мы, как живущие и водящие люди, осуждены на постоянную неудовлетворенность.

И вообще во всех других отношениях чтение Шопенгауэра вырабатывает привычку обращать внимание на элементарное, на непосредственность порыва в противоположность к выводному, рассудочному и рефлектированному. Только позже к этим положениям присоединились еще другие идеи, почерпнутые из естествознания, в особенности из биологии, и придали учению о жизни свою определенную окраску. Но здесь мы не будем вдаваться дальше в рассмотрение исторических преемственностей, но ограничимся только краткой характеристикой мыслителей, которые примечательны в философии жизни последнего времени.

287

Здесь прежде всего нужно назвать Фридриха Ницше. Он стоит в прямой зависимости от Шопенгауэра, каким он его знал в юношестве, и как философ в значительной мере и остался в путах Шопенгауэра, что им самим не всегда признавалось. Дело только в том, что позже он поставил обратные знаки у большинства понятий своего учителя, заменив прежде всего неудовлетворенность воли к жизни сознательным отказом от всякой потусторонности, и тем самым радостно бросившись в объятия самой жизни.

Тут было особенно важно влияние Рихарда Вагнера и его учения о регенерации, которое также было преобразованием Шопенгауэровской метафизики в направлении некоторого, хотя и очень умеренного, “оптимизма”.

Эти зависимости еще мало рассмотрены, как это ни удивительно, особенно ввиду того, что молодой Ницше, как известно, был усердным почитателем Вагнеровской драмы, ратуя за Диониса против Аполлона, т. е. за элементарный жизненный порыв против ясности или за “волю” против “представления”. Также и в качестве ученого и филолога он уже тогда перешел на сторону “жизни”, протестуя против знания и науки, которые мертвят. Позже на него оказала влияние современная биология и, благодаря своему понятию развития, внушающему радостное доверие в будущее, укрепила его утверждение жизни. Таким образом, он является связующим звеном между старым и новым течением в учении о жизни.

Но Ницше в первую голову важен в этой связи мыслей, потому что, благодаря своему красноречию, он-то и придал более, чем кто-либо другой, слову жизнь присущий ему блеск, столь многих к нему сейчас привлекающий. Глубже Ницше поэтому незачем идти в даль времен, чтобы показать, как “жизнь” сделалась общераспространенным философским лозунгом, так что наиболее известные и самые влиятельные философы нашего времени лучше всего могут быть поняты как “философы жизни”. Нужно только постоянно помнить, что за ними в действительности стоят Гете, немецкие романтики, Шопенгауэр и в некотором отношении также Рихард Вагнер. Это дает уже достаточную историческую перспективу.

Касающиеся жизни настроения времени более всего обязаны поэзии “Так говорил Заратустра” Ницше. Тут “жизнь” является как бы живым человеческим существом, любимой женщиной. Нельзя говорить более задушевным, проникновенным и нежным тоном с самой жизнью, чем это случается в песнях танца, хотя здесь то и дело свищет бич сатиры. Действительно, тут слово жизнь приобретает новое своеобразное очарование. Жизнь впервые ста-

288

новится нам лично близкой с тем, чтобы, в конце концов, в качестве основы всего стать в центре мира и мировоззрения. В стихах, слова которых связаны между собой большей частью только ассоциацией, звуками, но не мыслью, в которых можно находить в стиле Рихарда Вагнера, что угодно, как будет по вкусу: бег мыслей или музыку, которые, однако, до сих пор сохраняют частично свою увлекательность, жизнь исполняется заманчивой соблазнительностью и звучностью золотой мелодии со всем ее блеском новизны.

Тот, кто хочет прислушаться к биению сердца современности (не сердца мира), должен здесь непременно остановиться. Поэт вступает в любовную связь с жизнью, хотя он знает, что имеет дело с достаточно сомнительной красоткой. Когда она начинает в нем сомневаться, он ей нашептывает на ухо так тихо, что смысл слов никто не может расслышать, но все же так, что о нем можно догадываться. Это признание жизни в последней верности до гроба и вместе с тем великая тайна мира, о которой Ницше долго едва решался говорить: учение о вечном возврате всего живущего, как выражение величайшего утверждения жизни.

Так из воззрения на жизнь вытекает мировоззрение, из оценки - полагание бытия, из “аксиологии” - “метафизика”. Оно охватывает сердца, хотя, быть может, и не в состоянии покорить умы. “Но тогда жизнь была не дороже всей моей мудрости”.

Заратустра таким образом дает не столько особенно новые мысли о жизни, сколь новые отзвуки и новые чувства жизни, но как раз они оказали большое влияние на философское настроение времени. До Ницше слово жизнь едва ли для кого-нибудь в Германии имело то очарование, которое ныне ему свойственно в глазах многих, и которое владеет сердцами даже там, где не знают, что источником этой “жизненной мудрости” служит Ницше Уже по этой причине при общем изложении современного мировоззрения нужно начать с Ницше.

Но если уж говорить о философии Ницше, ставя ее наряду с научными теориями, от чего он сам конечно бы отрекся, то в ней нужно прежде всего осознать понятие жизни, как основной принцип как раз тех мыслей, которые нашли себе широкое распространение. При этом нужно особенно обратить внимание на связь с современной биологией, которая при критике философии жизни приобретает решающее значение. С самого начала Ницше был затронут радостной верой в прогресс дарвинистов. Позднее, вместе с биологом Рольфом, он отклонил дарвиновскую борьбу за существование, так как она ведет к изменениям, диктуемым только голодом Истинная воля к жизни, по его мнению, - воля к власти, и в подъеме ко все большей силе и твердости

находит он конечный смысл всей нашей культуры, да и вообще всей нашей жизни. Ценности, которые не дают возможности измерять себя масштабом усиливающейся жизни, он отрицает во всех областях.

Достаточно вспомнить борьбу с рабской моралью, в существенных чертах которой Ницше отрицательным образом ориентируется на этике сострадания Шопенгауэра. Последняя защищает то, что не может жить самостоятельно, и поэтому она аморальна. По той же причине осуждается христианство, так как оно берет сторону слабого жизнью, того, кто должен погибнуть. Даже истина не имеет ценности, если она не служит повышению жизни. Наука не может оцениваться по своей истинности или ложности, но только по тому, способствует ли она жизненному движению или замедляет его. Точно так же и сверхчеловек лучше всего может быть понят как самый жизненный человек, посвящающий себя наиболее жизненному в жизни и с презрением отвергающий все другие идеалы. В нем, наконец, оформляется “дух земли”. Нельзя останавливаться ни на какой форме жизни. Каждую из них нужно преодолевать и стремиться к еще более жизненной. “И вот какую тайну раскрыла мне в своих речах жизнь: гляди, говорила она, я то, что все время себя должно преодолевать”. В этом смысл жизни также и сверхчеловека, образ которого в ином случае трудно доступен пониманию. В конце концов, тот превыше всех, кто в состоянии утверждать жизнь в ее вечном возвращении во всей ее полноте со всеми ее страхами и ужасами, так как такое отношение к жизни свидетельствует о величайшей жизненности, крепости и силе.

Коротко говоря, повсюду переоценка всех ценностей Ницше получила всеобщее распространение как раз в тех своих частях, которые ведут к принципу жизни. В этой связи не существенно, что установке этого принципа способствуют также другие соображения, быть может, более важные в иных отношениях. Только философ жизни стал модой, и его приходится рассматривать там, где нужно характеризовать самые общие тенденции философии современности.

Но Ницше все же лишь один философ жизни среди многих и, если мы не будем ограничиваться одной Германией, вовсе даже не самый влиятельный. Прежде всего среди современных мыслителей европейской культуры здесь следует указать на Анри Бергсона Как мы уже вскользь указали, он, хоть и косвенным образом, зависит от Шеллинга, а также от Шопенгауэра, ведет, следовательно, также свое происхождение от немецкого романтизма, как и Ницше, что нужно подчеркнуть в связи с его переоценкой, но что не должно вести к его недооценке. Абсурдно

290

называть его плагиатором*. Несмотря на относительную несамостоятельность своих главных мыслей, он-то собственно и должен считаться философом жизни нашего времени, если под философией мы разумеем учение, а не ряд настроений или убеждений. Несмотря на то, что нелегко читать его книги, влияние его велико и в научной философии, так что благодаря ему многие считают уже само собой разумеющимся центральное положение понятия о жизни в мышлении о мире.

Теперь нам необходимо вспомнить данные недавно Бергсоном лозунги и уяснить их связь с общим принципом жизни. При этом не имеется в виду давать объективного изложения его мыслей**. Для Бергсона философствование равносильно непосредственному интуитивному познанию мира. Его космос в своем бытии равен переживаниям живого человека, и его мировоззрение, как истолкование смысла человеческого существования, переносит центр тяжести на elan vital3. Таким образом, и здесь мы имеем единство теории бытия и теории ценности. Они нигде не отделяются друг от друга, так уже и здесь к нашему изложению присоединяется истолкование.

Склонность к органическому и отвержение механического ведет прежде всего к решительному повороту к метафизике. Мир естествознания, в особенности физики, химии и астрономии, со своим кругом бывания и со своими законами, чем раньше и полагался настоящий мир, - вообще не “мир”, но одно стороннее произведение вычисляющего рассудка, который на все налагает путы косного. В нем, знающем только повторение, мы не постигаем сущности мира, который неустанно несется вперед в своей новизне. Понятия наших объяснений умерщвляют всякую жизнь, как только они принуждают входить ее в свои рамки. Они однообразят вещи вечно разнообразные. Они изготовляют только готовое платье, а не работают на заказ реальной действительности, в которой все изначально ново. Обычная наука учит измерению и счету

_______________________________

* Я упоминаю об этом, так как мыслитель столь первоклассный, как Вильгельм Вундт, не вполне отрицательно отнесся к придающей значение исключительно внешним обстоятельствам брошюре “Плагиатор Бергсон” (Literarisches Zentralblatt 13. Nov. 1915). Мы не должны подражать французам в их манере презрительно говорить о людях, которые пользуются влиянием в широких кругах. Бергсон принадлежит к таковым. Понятно, что не все у него оригинально. Многое взято у Шопенгауэра. Но и Шопенгауэр широко пользовался Шеллингом и другими, но от этого он само собой разумеется не становится плагиатором.

** Сжатое изложение основных мыслей дает Рихард Кронер “Анри Бергсон”, 1910 (Логос I, стр. 125 сл.). Также и по поводу критики можно отослать к этой статье. Она все еще принадлежит к лучшему, что написано по-немецки о Бергсоне. Верность изложения своих мыслей признал сам Бергсон.

и при этом не идет дальше самого внешнего и поверхностного, застревает при самом простом повышении, ослаблении и гибели жизненного напряжения. Высчитано и измерено может быть только твердое, косное, мертвое. Истинное бытие, сплошность его течения, постоянная волнистость становления раскрываются только интуицией и притом не в пассивной, но в активной воззрительности. Жизнь, а не рассудок, постигает жизнь в ее жизненности, как действительность времени или duree reelle4.

Уже тем самым имплицитно совершился переход к теории ценности. Длительность (duree) означает не вневременную вечность, так как и эта была бы мертвой. Скорее мы имеем в ней жизненность вечной жизни, понятие, кажущееся парадоксальным только потому, что мы привыкли мыслить при помощи одного только мертвого и умерщвляющего рассудка. От этого мы должны отказаться. Тогда для нас становится ясным: мироздание - это подобное нам самим действие творческой силы, бьющее ключом становление, полное своего вершения, и в этом его божественность. Механизм объявляется исчадием ада, поскольку он имеет в виду только малозначащие изменения местоположения неизменных элементов, подменивает всякую действительность времени пространственным рядоположением, все интенсивное экстенсивным. Подлинная реальность создает всегда новые формы и образы в неисчерпаемом росте и развитии. Последним словом всего будет evolution creatrice5. Мировая субстанция существует не как косное бытие, но она становится. Она вовсе не похожа на субстанцию, не пребывает неподвижно, не покоится, но живет и действует. Не в бытии, но только в становлении может раскрываться жизненное. Что клонится к упадку, блекнет, закосневает, пропадает, затвердевает, упокояется, умирает, в том нет божественности.

С этой ценностной метафизикой жизни самым тесным образом связывается, в конце концов, и этика, если о таковой можно говорить у Бергсона. Само собой разумеется, она является в виде этики жизни. На наш вопрос, что нам делать для того, чтобы наша жизнь приобретала осмысленный характер, может быть один ответ: мы должны жить в интуиции. Мы должны освободиться от рассудка, который делает нас рабами наших потребностей и который сковывает нас так же, как и все другое, чего он ни касается. Только через интуитивную отдачу себя жизни мы достигаем нравственной свободы. Сама жизнь образует таким образом не только истинное бытие, но и истинную цель жизни. Она не может быть для всех раз навсегда одинаковым заданием, но в свободной жизни каждый волен выбирать себе особую цель. Таково то “воззрение на жизнь”, которое вытекает из мировоз-

292

зрения Бергсона, та “практическая философия”, которая теснейшим образом связана с “теоретической”. Так основные его мысли мы понимаем как сплошь жизненную метафизику жизни, полученную человеком жизни из полноты самой жизни.

Также и по своим внешним размерам влияние Бергсона в научной философии было гораздо больше, чем влияние Ницше. Заратустра читается главным образом немцами и едва ли доступен переводу. Через Бергсона влияние немецкой мысли в блестящем французском облачении распространяется не только по всей Европе, но его действенность обнаруживается также и в Америке. Там его воодушевленным последователем сделался Уильям Джеме, которого многие восхваляют в качестве величайшего мыслителя Соединенных Штатов. Джеме получил наибольшую известность благодаря своему, так называемому, прагматизму, который служит как бы гносеологией философии жизни, выдвигая тот взгляд, что истина мыслимого определяется не своим теоретическим значением, но своей полезностью для жизни, пригодностью для повышения жизни, старый взгляд, который в последнее время уже защищался Ницше, еще раньше Махом и Авенариусом.

Впрочем, достаточно только краткого указания на Джемса, ибо его плюралистическая метафизика не обладает никакими существенно оригинальными чертами. Самый интересный ее момент заключается в том, что для жизненности мало универзума, но нужно мир мыслить как мультиверзум. Но, может быть, особая ценность этого взгляда и ограничивается только этой терминологией. Его разработка заставляет желать многого.

Само собой разумеется, что здесь речь идет о философе жизни, а не о психологе, который может стоять гораздо выше философа жизни по своему научному значению. В нашей связи Джеме важен потому, что, будучи по своему происхождению и культуре весьма отличным от Ницше и Бергсона, он все же в некоторых основных своих мыслях обнаруживает с ними поразительное согласие.

Не существует более значительных по влиянию философов, чем эти три столь различные между собой по национальности и образованию мыслители, и все они определенно философы жизни. Тем самым мы характеризовали модную философию нашего времени в лице их наиболее прославленных отдельных представителей.

Наряду с ними многие другие развивают свои мысли в том же направлении, часть из них нельзя причислить к чистым философам жизни и считать также модными. Но все же нужно упомянуть о некоторых и из их среды, особенно о тех, которые более

293

ярко свидетельствуют о широкой распространенности и силе современных тенденций в понимании жизни как раз потому, что в иных отношениях они отличаются от модной философии.

Так, к числу их принадлежит Георг Зиммель. Он обладал необычно тонким пониманием окружающих его духовных движений. Мы имели уже возможность на него ссылаться при общем изложении философии жизни, поскольку и он делал попытки установить связь между основным направлением современности и понятием жизни. Вместе с тем он сам, по крайней мере в части своих работ, должен считаться философом жизни. Он много говорит о жизни и почти всегда в высоких тонах, как о предмете своей любви. Он не только ясно понял, что на пороге двадцатого столетия широкие круги духовной Европы жаждущими пальцами стали искать новый лейтмотив для построения мировоззрения, причем понятие жизни стремится занять центральное место в этом искании, подобно тому, как другие эпохи сосредоточивались на таких понятиях, как бытие, божество, природа или личность, но он сделал также из жизни, по крайней мере, в своем последнем труде, определенный центр своего собственного мышления, правда, таким путем, что, в сущности, здесь уже произошло преодоление чистой философии жизни. Ибо Зиммель мыслит под термином жизнь как одно-два, по существу различные, понятия, благодаря чему теряется столь важное для других философий жизни единство жизни, и имманентной она остается только по имени, тогда как имеющееся у Зиммеля “обращение к идее” сполна означает переход через границы всякой жизни.

Но, даже оставляя это в стороне, нельзя подводить под определенные лозунги этого мыслителя со столь богатым духовным содержанием, поскольку он был сознательным противником систематики. Тем не менее он остается философом жизни в широком смысле этого слова, обнаруживая здесь свою зависимость как от Ницше, так и от Бергсона, т. е., собственно говоря, от философов жизни, причем не наносится никакого ущерба его самостоятельности. Тем самым он характерен для философии нашего времени.

Но, вместе с тем, по существу он образует переход к тому ряду мыслей, которые еще менее могут считаться философией жизни в узком смысле, но все же обнаруживают свое родство с нею, и поэтому равным образом должны быть упомянуты здесь.

Из старшего поколения, прежде всего, нужно назвать Вильгельма Дильтея, который совершенно не зависит от Ницше и Бергсона, но зато стоит в теснейшей связи с немецкой романтикой, подлинным истоком современной философии жизни. Хронологически он принадлежит к ранним философам жизни. Тем

294

Короче говоря, также и здесь мы встречаемся с жизненностью, непосредственностью, первоначальностью и наглядной иррациональностью в противоположность мертвому и выводному ограничивающемуся понятиями знанию, и в этом у Дильтея по существу устанавливается связь с Ницше и Бергсоном, с Джемсом и Зиммелем, от которых он в другом отношении далеко удаляется.

Быть может, посыпятся сначала возражения, если далее в той же связи мыслей мы упомянем строго научную школу феноменологов, во главе которых стоит Гуссерль. У самого Гуссерля действительно нет философии жизни. Несмотря на это, его мышление сродно с нею, и этим, быть может, объясняется как раз в значительной своей доле успех его произведений. Для широких кругов идеи Гуссерля конечно недоступны. Однако в связи с ними развилась философия жизни, и уже поэтому о них приходится упоминать.

При этом, само собой разумеется, дело идет не о развертывании логического в противоположность психологическому, так как таковое может повести только к отказу от всякой философии чистой жизни, но о “взирании на сущность” (Wesensschau), которое Гуссерль стремится сделать основной теорией всякой философии и которое нашло своих приверженцев. Также и их мы попытаемся понять в сознательно одностороннем виде и поэтому несправедливо приспособленными к моменту времени, в связи с современными тенденциями учений о переживании, приняв во внимание, что под феноменологией разумеется учение о вновь открытом виде наглядных и непосредственных “явлений”. При этом приходится больше вспоминать о Гетевском основном феномене, чем о Гегелевой феноменологии.

Смысл точки зрения феноменологии - в незамутненном восприятии первично данных феноменов. В его единстве и своеобразии мы должны учиться “видеть стоящее перед глазами”, не окутанное и не затемненное туманной завесой, созданной научными теориями и, в особенности, ходовой психологией. Непосредственное “видение”, “не только чувственное, опытное, но видение вообще, как первично данное сознание чего бы то ни было, составляет последний источник правомерности всех утверждений разума”*. Это самое близкое к нам мы не должны забывать, увлекаясь понятиями, содержащими только отвлеченное, отроз-ненное и потому далекое нам бытие.

В этом сердцевина сущностного взирания, согласно феноменологической методе, поскольку мы ее причисляем к общим тече-

_________________________________

* Ср. Гуссерль, Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии. 1913, стр. 36.

296

ниям времени, и эта жажда непосредственности связывает Гуссерля все же с философией жизни, не только с Бергсоном, но и с Дильтеем, который не без основания живо интересовался подобными стремлениями, несмотря на то, что у него не только отсутствуют модные лозунги, но в глубине души его замысел совершенно с ними расходится.

Для более полного доказательства имеющейся здесь связи по существу, можно было бы указать, что Макс Шелер в качестве сторонника Гуссерля определенно заявил, что он питает надежду, благодаря этой философии в сфере жизни, использовать до конца те могучие толчки, которые даны были нашему мышлению со стороны Ницше, Дильтея и Бергсона. В прямо-таки торжественных выражениях он указывает на феноменологию, как на выполнение всех этих замыслов, и в характерных словах требует философии, исходящей из “переживания сущностных содержаний мира”, которая должна знаменовать новую эпоху*.

Шелер сам дал наброски такой философии жизни, главным образом, в своей книге о гении войны, в основополагающих и собственно философских главах которой понятие жизни играет решающую роль и служит для оправдания войны как высшего момента государственной деятельности. В критике философии жизни мы еще вернемся к этому.

Под конец следует указать еще на то, что жизнь не только полагается в основу всей культуры, но также становится базой для мышления там, где и культура рассматривается как нечто малосущественное.

Здесь делались попытки определенно примыкающие к романтическому ходу мыслей. Характерен в этом отношении “опыт философии жизни” русского автора Федора Степуна, стоящего на точке зрения Фридриха Шлегеля**. “Ценности жизни”, как “ценности состояний”, противополагаются всем “ценностям осуществления” и тем самым всем ценностям культуры. Сама жизнь почитается больше всего, и особенно религия только и может обнаруживаться в чистом переживании. Нет смысла говорить о религиозной культуре. Возможна лишь жизнь в Боге. Всякая культура основывается на творчестве и означает творчество. Всякое же творчество сводится к отрицанию и уничтожению положительного всеединства души, в котором непосредственно коренится всякая религиозность.

Эта философия жизни, проникнутая симпатией к Фридриху Шлегелю, придает интересный нюанс современной философии.

_________________________________

? * Ср. Scheler, Abhandlungen und Aufsatze, 1915, II, стр.227.

**Ср. Логос. I т. 1910 г., стр. 171 сл. (русск. изд).

297

Шлегель полагал, что только в пассивной святости человек может хранить память о своем я, в целях созерцания мира и жизни, в лености он усматривал единственный “богоподобный отрывок”, уделенный человеку. В этом случае можно сослаться на изгнание из рая. Остается только пожалеть, что тот, кто последовательно “живет” согласно этой философии жизни, не сможет дать философских “осуществлении”. Это мировоззрение ценности состояния неспособно к объективному оформлению в законченной связи мыслей, и, таким образом, мы не можем, к сожалению, ожидать появления “системы”, быть может, самой последовательной из всех философий жизни. Кто философствует, исходя из этой точки зрения на жизнь, совершает уже непоследовательность в самом своем акте философствования.

Претендующее на полноту перечислени