Часть 2.

связка прутьев, на которую мы до сих пор смотрели как на нечто единое, теперь же каждый из них берем в отдельности и стараемся разломить. То же ценное, что таится в стремлениях нашего времени и что поэтому должно быть сохранено, таким путем еще лучше обнаружится.

Прежде всего нужно уяснить чрезмерную неопределенность современного понятия жизни, не позволяющую без более точного определения сделать из него основу научной философии. Жизненные настроения могут получать самые многозначные ярлыки, и как раз из смутности проникающих друг друга жизнеощущений, которые возникают в связи с этими настроениями, проистекает большая часть их привлекательности и чуждой науке ценности. Для науки прежде всего важно свести счеты с двумя принципиально отличными понятиями жизни, из которых одно имеет очень широкое значение, другое же ограничивается тесным кругом явлений жизни.

Самая общая тенденция жизни направлена на непосредственное, наглядное, интуитивное вообще в противоположность всякой “мертвенности” понятия. Это понятие жизни таким образом можно определить именно как понятие непонятного. Другое понятие, наоборот, подходит только к отдельным жизненным процессам. Им принимается во внимание то, что обычно называется жизнью в противоположность мертвому, та жизненность, о которой, как одна из специальных наук, говорит биология. Более широкое направление можно обозначить как интуитивную жизненную философию, тогда как более узкие течения ориентируются на науке о жизненных организмах и поэтому носят биологический характер.

Мы прежде всего рассмотрим интуитивную жизненную философию, чтобы показать отсутствие в ней какого-либо ясного принципа, что делает ее неприемлемой в качестве основы для научного изображения мира и разработки теоретических взглядов на мироздание. Затем нам нужно будет перейти к биологизму, который хотя и имеет принципиальную основу, все же, как это обнаружится, не может построить с помощью своих принципов философию, как учение о мировом целом или как мировоззрение, так как эти принципы недостаточны даже для того, чтобы обосновать “жизневоззрение”, понимая под этим более узким термином истолкование человеческой жизни.

Разделение на эти два направления совершенно неизбежно при критическом подходе к ним. Но при этом особенно нужно отметить, что модная ныне философия характерна как раз тем, что в ней смешиваются интуитивные и биологические моменты. Указывая на это, мы уже в области критики.

303

Прежде всего мы ставим общий вопрос, что такое жизнь и что нужно считать живым? Каковы признаки этого понятия, и чем отличается живое от мертвого? От чего имеет смысл требовать, чтобы оно было живым?

Если живым называют, как это часто случается, все, чему придают высокое значение, и мертвым все, чего терпеть не могут, то этим ничего не достигается. Действительно, жизненный энтузиазм должен показаться с самого начала подозрительным, если ставится требование не только “жизненного мировоззрения”, но сверх того недооцениваются все науки, также и специальные, из-за их недостаточной жизненности.

Наносит ли какой урон естествознанию заявление, что в его понятиях нет жизни? Можно бороться с натурализмом, с отождествлением мирового целого с природой и равносильным этому сведением философии к естествознанию. Но отдельные естественные науки философия должна предоставить самим себе. Их задача вовсе не в том, чтобы быть жизненными. Жизненная математика кажется прямо чем-то нелепым, если мы поймем слово жизненный в каком-нибудь из обычных его значений, хотя сейчас дело обстоит так, как будто бы от нас требуют и таковой. Математические образования остаются “мертвыми”, как бы они ни были пронизаны “движением”, но это ничем не умаляет, само собой разумеется, ценности математического мышления. Скорее наоборот, быть может, как раз там оно одерживает свои величайшие победы, где оно дальше всего отстоит от всего переживаемого где-либо в жизни.

То же можно считать по крайней мере возможным для физики и химии. Их задачей не служит изображение живой природы. Действительно, от отсутствия жизненности они не теряют научной правды даже тогда, когда пытаются построить понятия, нужные для жизни, для ее объяснения. Стремление расширить точку зрения физики на возможно более широкую область телесного бытия, перенести ее с мертвой природы на рассмотрение органического, не может встретить методологических возражений. Живое должно быть представлено также и в таком виде, чтобы стала понятной его связь с “материей”, которая неорганична и поэтому называется мертвой. Если теперь презрительно относятся к попыткам идти в этом направлении, и слово “механистический” сделалось бранным в устах иных философов, то это указывает только на недостаток у них “философии”. Физическое воззрение на телесный мир шире всех других, а потому “философское” понятие пространственной природы научно всегда будет ориентироваться на физике.

Правда, перенесение способов мышления наук о телесном на область душевного или “духовного” мира оканчивается неуда-

304

чей. Но организмы так же телесны и так же занимают пространство, как и земля, на которой они постепенно развиваются, и завоевания физики колебали уже не раз твердо установленное, так что никакое “невозможно” не должно говориться по поводу распространения физического образования понятий на всю область телесного мира без исключения.

Само собой разумеется, организм не равен механизму. Но на основании этой избитой истины, которой ограничивается мудрость иных виталистически настроенных сторонников телеологии в природе, нельзя вывести ничего опровергающего попытку подвести органическое под физические и химические понятия. Тело, имеющее цвет, тоже не только количественно определенный комплекс атомов, т. е. цвет, как таковой, никогда не равен движению, и тем не менее есть полный смысл в утверждении, что понятие с количественным содержанием имеет значение также и для цветных тел. Таким же путем оправдывается образование физических понятий органического. Каждый шаг в направлении включения организмов в общий порядок природы означает принципиальный прогресс, и целое телесного бытия не может мыслиться по крайней мере противоречащим механике или физике, ибо иначе было бы невозможно никакое воззрение на телесный мир, как на единство. Философия, которая не принимает во внимание стремления к общей теории телесного мира, не может быть признана универсальной в истинном смысле этого слова.

Но это касается только специальной проблемы. Общий принцип, имеющийся здесь нами в виду, выражается лишь постольку, поскольку нужно различать между действительным и понятием этого действительного.

Основная наша задача сводится к рассмотрению того, может ли жизнь стать всеобъемлющим философским понятием мирового масштаба, и тогда на деле, нам представляется, что слово “переживание”, пожалуй, может иметь значение, способное дать самую общую схему для мышления всех предметов. То, что мы не “пережили”, для нас не существует, следовательно не может входить и в философию. Поэтому как раз универсальная наука должна как будто бы превратиться в философию переживаний. О чем ином она могла бы в противном случае говорить? У нее нет никакого другого материала. Таким образом, приходится признать, что философия должна так оперировать с совокупностью всех переживаний, чтобы они были расчленены вполне однозначно в систематическом порядке, это же может сделать только философия жизни.

Разве мы не должны даже тогда, когда мы говорим о своем не признании чего-нибудь, все же как-то его переживать. В ином

305

случае о нем было бы бессмысленно говорить. Слова, под которыми не разумеется никакого переживания, звук пустой, непонятный никому из нас. Таким образом, как будто бы философия жизни приобретает неоспоримое право на существование.

Но если мы присмотримся ближе, то увидим, что это право куплено дорогою ценой. Мы можем признать, что все мыслимое необходимо состоит из “переживаний”. Против этого ничего нельзя сказать. Но что из этого следует?

Понятие жизни становится пустым, раз оно применяется ко всему, что существует и что не существует. Слово, которое должно обозначать любую мыслимость, неизбежно теряет отчетливость значения. Ее применение для философии жизни, как чего-то отличающегося от остальных видов философствования, становится теперь бесплодным. Пережитость оказывается безразличным наименованием для сущего и несущего, пребывающего и изменяющегося, твердого и текучего, видимого и невидимого, чувственного и сверхчувственного, непосредственного и проникнутого рефлексией, содержания и формы, конкретного и абстрактного, данного и примышленного, наглядности и понятия, субъекта и объекта, я и ты, телесного мира и душевной жизни, и т. д., и т. д.

Все это должно как-то “переживаться”, ибо, несомненно, иначе оно оставалось бы нам совершенно неизвестным. Слова не имели бы никакого понятного для нас смысла. Но “философия жизни”, опирающаяся на такую истину, не имеет ничего общего с тем направлением мысли, которое все свое ударение кладет на становящееся и текучее, непосредственное и конкретное, на наглядность во всей ее полноте, отодвигая на задний план пребывающее и неподвижное, проникнутое рефлексией и абстрактное, примышленное и созданное понятием, лишенным наглядности.

Конечно, можно применять слово “переживать” так, что станет правильным положение: все, о чем мы осмысленно говорим, должно как-то “переживаться”. Нужно даже сказать, что полезно обратить особенное внимание на заключающуюся в этом заявлении правду. Но если на нем одном сейчас же стараются обосновать философию жизни, то в таком предприятии нельзя усмотреть ничего нового. Изменено только наименование. Быть пережитым значит в этом случае то же самое, что и “быть данным” или же быть осознанным, и учение, здесь возникающее, сполна покрывается тем, что обычно обозначают как гносеологический идеализм или точку зрения имманентности познаваемого сознанию. “Мир есть представление”. С того действительно начинается философия, и если остаются при этом утверждении, то приходят к философии чистого опыта. Сколь ни важным в известных отношениях является это выяснение

306

черт данности или осознанности всего мыслимого, оно все же не дает еще основы для философии жизни в сколько-нибудь точном значении этого слова. Это станет тотчас же ясным, если вспомнить, что, согласно учению об имманентности, мертвое “переживается” на равных правах с жизнью. Все косное и неодушевленное, с чем борется современная философия жизни мы все же знаем только постольку, поскольку оно нам “дано”, поскольку мы его “представляем” или “имеем в сознании”.

Мертвый механизм относится к “переживанию” с таким же правом, как и живой организм. Следовательно, на основании этого понятия жизни нельзя говорить о философии жизни в противоположность философии смерти.

Таким образом, для обозначения более широкого понимания переживания в интересах самой же философии жизни отдавать предпочтение старым, сделавшимся обычными, выражениям, как-то: “имманентность”, или “сознание”, или “опыт”, которые указывают, что обращение внимания на свойство переживаемости всего мыслимого, как это, например, производится У. Джемсом, защищающим “радикальный эмпиризм”, правда является первым шагом философии, но именно только первым, за чем уже должны следовать многочисленные следующие, если мы хотим получить философию жизни, к которой стремится наш век.

Само собой разумеется, это обстоятельство в отдельности ничего еще не говорит о философии жизни вообще. Оно касается только ее самого общего и, на первый взгляд, ее самого приемлемого обоснования. Несомненно, можно придавать слову “жизнь” более узкое значение, сохраняющее, однако, его пригодность для определения общей философской точки зрения. А потому, следует рассмотреть также и эти более узкие понятия жизни.

Прежде всего мы встречаемся с той мыслью, что жизнью нужно называть все непосредственное и изначальное, или все воззрительное, т. е. не подвергшееся еще обработке в понятиях, в нем-де и нужно искать сущность мира, каков он есть.

В этом сходятся, действительно, многие взгляды на жизнь философии нашего времени: “формы”, в которые рассудок влагает мир, делают жизнь “безжизненной”. Поэтому нужно стремиться к неоформленному, неподдельному, чистому содержанию, которое дается непосредственной интуицией в качестве “подлинной” жизни. В этом смысле, скажут, и нужно понимать термин “переживание”. Этим выставляется требование откинуть все придатки оформления, знаменующие омертвление. Если здесь имеются в виду не переживания вообще, но переживания содержания, в про-

307

тивоположность всякой форме, то естественным нужно признать вопрос, чем является эта чистая, незамутненная, сохранившаяся в неприкосновенности, ничем не тронутая в своей жизненности жизнь. Таким путем получается то определенное понятие жизни, на которое опирается вышеупомянутая интуитивная философия жизни, именно, понятие бесформенного, и так как всякое понятие предполагает известную форму, то вместе с тем лишенного понятия, только воззрительного, доступного одной только интуиции жизненного содержания. Таким образом, вполне выясняется это второе понятие жизни.

Но достаточно ли оно для обоснования философии жизни? В это можно как будто бы верить в том случае, когда стремятся к интуиции в противоположность рассудку. Само собой разумеется, при принципиальной критике, мы можем иметь дело только с теми видами интуитивной философии жизни, которые всерьез отвергают всякое оформление путем понятий рассудка и ставят на их место наглядность. Поскольку речь идет только об известной мере наглядном и, соответственно этому, в известной мере подверженном рассудочной форме, принципиальное решение вопроса невозможно. Ведь в этом случае все дело сводится к определению философией жизни этой меры, указывающей, сколько содержания и сколько формы у нас есть в переживании, а об этом можно, конечно, спорить. Следовательно, вопрос может ставиться только таким образом: каковы должны быть взгляды философии жизни, стремящейся опираться исключительно на интуитивное переживание жизненных содержаний, и как только вопрос поставлен таким образом, должно стать ясным: чем последовательнее стараются увидеть в жизни чистое содержание наглядного, в противоположность всякой форме рассудка, тем более удаляются от научного мышления вообще.

Как возможна теория без применения какой-либо формы, говорящая об одном только содержании, без какого-либо мышления, ограничивающаяся интуицией только, без всякого понятия, опирающаяся лишь на наглядность? Остается несомненно правильным, что философия нуждается в содержании, и что все содержания, которые должны у нас принять форму понятий, так же наглядно переживаются. Но здесь опять нужно указать, подобно тому, как и при первом понятии жизни, что как раз, в силу применимости этого положения ко всем содержаниям, только еще подлежащим оформлению, оно не говорит ничего о том особом содержании, которое дало бы возможность отличить философию жизни от других видов философствования. Наглядное интуитивное переживание содержаний должно, таким образом, быть предпосылкой философствования, но само по себе

308

оно еще не дает философии. Это не требует доказательства, и мы упомянули о нем лишь потому, что часто философия жизни отличается удивительной неясностью в этом случае.

Точно так же и то обстоятельство, что многие философские мыслительные построения обнаруживают слишком мало наглядно переживаемого содержания, и поэтому, быть может, по праву обзываются “мертвыми”, не может служить обоснованием интуитивной философии жизни. Тут не уйти дальше положения, что понятия без наглядного представления пусты, и здесь еще не кроется никакой философии жизн|”.

Говорят о жажде наглядности в наше время, и потребность в интуиции вполне оправдывается везде, где жизнь оставляет позади свои прежние формы, а также там, где понятия, созданные только для отдельных частей мировых содержаний и в силу этого односторонние, расширяются до понятий космических масштабов, как это, например, происходит в “монистическом” или механистическом мировоззрении. Для противодействия этому может возникнуть отказ от умерщвляющих форм. Но обоснован он может быть лишь постольку, поскольку направлен против отдельных видов формального. Известные рассудочные формы остаются неизбежными. И сама философия переживаемых содержаний не могла бы осуществляться без понятий. Без них она бы осталась теоретически непонятной, не могла бы вообще получать выражение в имеющих смысл положениях.

Всякая философия, таким образом, должна решить вопрос, какие формы должны быть вложены в жизненные содержания, для того, чтобы явилась возможность говорить об их значении для философского понимания жизни, но тем самым центр тяжести снова переместился с содержания жизни на ее форму. Что известные формы убивают жизнь, это чисто отрицательная сторона дела. Где не надеются обойтись в науке одним содержанием жизни, без всякой формы, везде там находятся в заблуждении, потому что только в форме понятия наглядность перестает быть теоретически “слепой”, становится сказуемой, передаваемой, теоретически различимой или истинной. Полная бесформенность, таким образом, никогда не в состоянии “оживить” науку, она может ее только “убить”.

Для приложения этого очень простого принципа к нашему особому случаю, достаточно указать на то простое соображение, что мертвое, косное и нежизненное, как содержания, в такой же мере должны быть содержаниями переживания, как и содержания того, что, в противоположность им, называется жизненным. Так снова исчезает неискоренимое противоположение живого и мертвого, которое определяет собой все в философии жизни.

309

Таким образом, второе понятие переживания, как понятие чистого содержания жизни, в противоположность всякой форме, так же мало помогает философу жизни, как и понятие переживания вообще, равным образом охватывающее и форму и содержание.

Отсюда следует, что термину “жизнь” нужно придать третье, еще более узкое, значение, чтобы сделать его пригодным для философии жизни. Слово “переживание”, несомненно, не было бы столь излюбленно, числись у него всего только два вышерассмотренных широких значения, на первый взгляд делающих его как будто бы пригодным для применения в науке универсального характера.

Но под переживанием можно понимать совсем другое. Это видно уже из того, что часто на этом слове лежит такое же ударение, как и на термине “событие”. В этом случае мы желаем сказать, что в собственном смысле “пережитое” нами не осталось нам чуждым, но сделалось нашей собственностью, частью нашего я, погрузилось глубоко в наше существо и дало там твердые ростки. Только теперь переживание приобретает значение для жизни, т. е. прежде всего для нашей личной жизни и затем уже соответственным образом для жизни вообще.

Таким образом, мы действительно находим более узкое и более определенное понятие переживания. Переживаемое в “переживании” обнаруживает существенное для себя,наиболее важное в себе, говоря яснее, связанное с ценностью. Противоположным ему остается безразличное, незначимое, не имеющее ценности чуждое и потому мертвое, которое не может сделаться переживанием для нас, потому что оно нас ничем не касается. Но здесь переживание, таким образом, обозначает не только то, что есть, но одновременно и то, что должно быть, поскольку оно обладает ценностью. Мы желаем для себя “переживаний” в целях обогащения и повышения ценности нашей жизни. Стремиться к переживаниям в широком смысле было бы невозможно, так как они всегда у нас под рукой.

Не можем ли мы это третье понятие переживания приспособить для философии жизни?

Быть может, выскажут тот взгляд, что в нем и заключается как раз проблема философии жизни: она должна уяснить нам существенные и полныесмысла переживания и выделить их из необозримой полноты безразличных для нас содержаний переживания. Может быть, это и правильно. Но, с другой стороны, также несомненно: научный принцип выбора не дан еще в том, что какое-либо переживание мы титулуем “переживанием” и тем самым причисляем его к “существенным” переживаниям. Смысл этих слов, правда, понятен, он самоочевиден, поскольку мы имеем

310

в виду существенное для нашей индивидуальной, личной, собственно нашей жизни. Здесь часто мы точно различаем, что принадлежит в жизни нам и что остается в ней чуждым для нас:

? ? ? ? ? “Was euch nicht angehцrt, Mьsset ihr meiden, Was euch das Innre stцrt, Dьrft ihr nicht leiden”*.

Чутьем инстинкта мы совершаем это разделение. Но если мы ограничились бы этим и в философствовании, то мы лишились бы как раз того, что неизбежно требуется при построении философии жизни. Он должна произвести разделение между переживаниями в общем виде: сверхиндивидуальным, необходимым и доступным пониманию другим способом. Чем объясняется, что мы от имени науки счтаем что-то существенным: каков теоретический смысл “переживания”? Поскольку мы только живем, мы не задаем себе этого вопроса, но в философии жизни наоборот эта проблема приобретает решающее значение. Личные желания и настроения, дающие в результате чреватое смыслом переживание, оказываются индивидуальными капризами и не могут иметь руководящего значения.

Так мы приходим к следующему выводу. Каждый имеет свои собственные “переживания” и отличает их от других переживаемых им содержаний, не говорящих ему ничего. Но если бы они были только его собственными, то их выделение не было бы важным для науки. Как раз то значение, которое делает столь излюбленным самый термин переживания и дает нам возможность класть на него особое ударение, ничем не помогает само по себе в дальнейшем ходе науки. Тем самым также и третье понятие переживания оказалось непригодным для философских целей, и остается совершенно неясным, каким образом при помощи одного только переживания мы сможем перейти к построению философии жизни. Без общего, без значимого для всех случаев принципа вывода, наука не может существовать.

Это приводит нас обратно к соображению, которое мы уже вскользь высказывали вначале. Нам нужна система, которая могла бы превратить мировой хаос в теоретически стройный мировой космос. В этом смысле мы теперь понимаем особое указание на неизбежность формы по отношению к сбивающей с толку полноте содержания.-Это соображение должно обнаружить недостаточность также чистой философии переживания, как и вся-

_______________________________

* Вы должны избегать того, что не ваше; нетерпимо то, что смущает ваше внутреннее “Я”.

311

кого “радикального эмпиризма”. Чистое содержание совпадает с содержанием переживания. Понятие жизни в этом широком значении не выводит нас из области одного только содержания. Что превращает хаос жизни в космос жизни? Так мы должны поставить вопрос, если мы желаем добиться ясности в вопросе о возможности философии жизни.

Придав делу такой оборот, мы сейчас же сможем установить свое отношение к определенным видам современной философии жизни: с этой точки зрения сразу обнаруживается, что их привлекательность для большинства заключается как раз в призыве к полноте непосредственно переживаемого, так как таким путем они обещают утолить жажду в живом мировоззрении, не осуществимом научным путем. Но как раз в этом их преимуществе заключается с философской точки зрения их слабость: для созидания космоса жизни они коренным образом не годятся. Им удается только или создание узкого мировоззрения, опирающегося на понятия отдельных наук и потому по самой природе своей не философского, или, в случае если они благополучно избегнут первой опасности, они достигают чисто произвольного преодоления хаотического многообразия жизни, которое, вообще, не может получать никакого теоретического истолкования.

При применении этого принципа к критике отдельных философов жизни мы изменим тот порядок, которому мы следовали в их изложении. Модные философы, собственно говоря, не принадлежат к той философии жизни, которую прежде всего нужно назвать интуитивной. Последние, как уже об этом была речь, соединяют с тенденцией интуитивизма принцип биологизма, о котором речь будет позже. Типы философии жизни, которые мы рассмотрим в первую голову, правда, шире по своим заданиям, но зато в них совершенно отсутствует принципиальная сторона дела. Это может быть пояснено на двух примерах: историзме Дильтея и точке зрения феноменологии, в которых особенно подчеркнется связь их позиции с интуитивной философией жизни.

О Дильтее мы сказали, что он более историк, чем философ. И в философии он остался историком. Из истории он хотел почерпнуть свои философские принципы. Но нельзя спорить о том, что, по крайней мере, до сих пор история не была систематической наукой, и поэтому из попыток Дильтея не могло получиться никакой систематической философии. От этого отсутствие принципиальности его философствования становится неизбежно понятным именно в своей связи с требованием интуиции оставаться в пределах непосредственного и наглядного, и эта связь поучительна.

? 312

Дильтей обладал необыкновенно тонким пониманием полнокровности исторических образований. Он умел при помощи источников, как мало кто, воссоздавать и оживлять жизнь различных времен в различных областях духа, когда бы она ни существовала в своей жизненности. Его взгляд охватывал здесь очень много взглядов. Он был мастером переживать вновь и вживаться в чужое. Само собой разумеется, он производил при этом отбор. Ни один историк не может вносить в свое изображение все, что происходило в прошлом. Но, как историку, ему незачем тревожиться вопросами, почему именно это “существенно”, а другое нет. В деле верного выбора здесь он полагается на свой “инстинкт” или свое “чувство”. Только тогда, когда он обладает таким инстинктом исторически существенного, он становится “настоящим” историком. Это зависит от несистематического характера истории и не нуждается в дальнейшем объяснении*.

Но также несомненно, что исторического инстинкта недостаточно для философии. Как раз то, на чем основывается сила историка, ведет к бесплодию во всякой систематической науке. Именно потому, что Дильтей все время любовно погружался в полнокровность прошлой жизни, не ставя никаких границ своему увлечению ею, он никогда не мог сделаться систематически мыслящим философом. Как историк, правда, он точно знал, что для него годится и что нет, и поэтому ему было ясно, что в основу исторических дисциплин не может быть положена, как об этом мечтали чуждые истории психологи, наука о душе, пользующаяся обобщающим естественнонаучным методом. Его критику психологического “обоснования” наук о духе нужно признать удачной. Но та новая “психология”, которой он стремился заменить старую, осталась неясной, вообще, даже не была психологией, так что как раз в этом отношении его психологизирующим противникам было очень легко нападать.

Ничего нельзя было бы сказать против, если бы Дильтей ограничился историей “духовной” жизни и противодействием чуждым истории натуралистическим спекуляциям. Отрывочный характер его трудов при этом не помешал бы. История всегда фрагментарна, должна быть такой. Остается пожалеть, что нельзя ограничиться одним одобрением Дильтея-историка и оставить в стороне его философию. Вследствие того влияния, которое она приобрела, волей неволей, мы должны считаться с

_________________________________

* Причину этого я старался вывести из сущности исторических наук в обстоятельном изложении моей книги “О границах естественнонаучного образования понятий”. 1896-1902. 2 изд. 1913. Более кратко в “Науке о культуре и науке о природе”, 3 изд. 1915 г. и “Философии истории” (юбилейный сборник в честь Куно Фишера, 2 изд. 1907).

313

ней при установлении наших взглядов на философию жизни современности: этот умелый исследователь и знаток прошлого хотел превратить свой философский недостаток в достоинство, вследствие чего у него получилось такое положение, как будто бы философия имеет задачей только коллекционировать ту философию, которая была раньше. Различные типы мировоззрений мирно сопоставлялись рядом, как будто бы время всякого самостоятельного философствования уже давно прошло, как будто бы философия уже изжита и прожита до конца в образцах, ряд которых должен считаться законченным, тогда как история только тогда может достигнуть своего конца, когда человечество испустит свой последний вздох.

Дильтей превращает мир исторического в мир вообще. Таким путем возникает мировоззрение историзма, которое никак не может быть “живым” мировоззрением, и вообще столь же мало заслуживает наименования мировоззрения, как и натурализм. Правда, по сооержолию и тот и другой различны. Но их основной грех сводится к одному и тому же принципу превращения понятий отдельной науки в философию. Это значительно ограничивает широту мировоззрения.

Но историзм еще менее философичен, чем натурализм, так как история не является систематической наукой. У натуралиста, по крайней мере, есть принцип и систематическая связь мыслей, как бы они ни были узки и односторонни. Философствующий историк хватается за самые разнообразные образы прошлого, которые его интересуют с известных исторических точек зрения, и поэтому в своей систематике остаются совершенно случайными. Таким образом, из-за полноты исторических переживаний он становится как раз врачом подлинно “жизненной” философии, ибо самое жизненное прошлое все же мертво по сравнению с философской современностью.

Таким образом, мы устанавливаем: эта мнимая философия жизни уничтожает не только философию, но и самое жизнь, как только ее тенденции всплывают наружу. Не случайно, что основной труд Дильтея при всем богатстве своих частностей остался фрагментом, и ни один из многочисленных учеников Дильтея не мог довести его до конца. Самый его путь не мог привести к законченному целому.

Принцип отсутствия принципиальности не ограничивается одним только этим мыслителем. Поэтому приходится о нем говорить. Мы имеем дело с учеными очень распространенного направления. Тонкость исторического чутья и почитание прошлого, поскольку их превращают в “мировоззрение”, должны вредить вновь развивающейся жизни. Поэтому как раз настоящая философия

314

жизни должна обратиться против такой философии жизни, которая желает не только сохранить жизненным прошлое, но и поставить его на место современной жизни. “Историческое чутье”, конечно, прекрасное дело, но оно все-таки остается чем-то специальным. С историзмом нужно бороться. Историзирующей философии не существует.

С тем большим основанием мы должны ее отвергать ввиду того, что история культуры служит незаменимым материалом для построения системы философии. О недооценке исторических наук в философии не может быть речи. Но все же историческое для философа только материал. Действительно, только тогда, когда ему удастся полноту своего материала расчленить не исторически, но систематически, и так устранить все чисто историческое, только тогда он может надеяться на философские достижения. Иначе мир, который он желает понять в единстве космоса, становится мелькающими образами стереоскопа, в который вставляется в случайном порядке, одна за другой, картинки. Multa поп multum8. Много всего, но мало философского.

Правда, можно считать мировоззрением и тот взгляд, что мир только объемистый альбом снимков, перелистывать которые и служит единственным достойным человека занятием. Но это не может считаться философским мировоззрением. По поводу жизни исторического философ должен поставить вопрос, неизвестный историку, почему в прошлом были существенными как раз те, а не другие образования из всех существовавших и почему исторический “мир” слагался как раз из таких, а не иных составных частей. Там, где историк может ограничиться своим инстинктом, философ должен стремиться к принципиальной ясности. Он этого достигает, поскольку он отвечает на этот вопрос в том смысле, что всякое историческое изображение основывается на теоретическом отнесении к определенным ценностям культуры, что история, как таковая, не может быть системой, и что поэтому, невозможно мир исторического преобразовать в космос в философском смысле.

Столь же далекой от принципиальности, хотя и иным образом, остается философия в своем феноменологическом облике, если взять взгляды, защищаемые и развиваемые Шелером.

Никто не станет утверждать, что здесь близкое знание прошлого наносит живой ущерб настоящему. Подчас даже мы хотели бы видеть у феноменологистов более осознанную связь с великими мыслителями прошлого. Во всяком случае, мы не находим здесь историзма. Гуссерль метко отверг историзм Дильтея простым указанием на то, что историческое мышление никогда не может разобраться в истинности или ложности мышления, и по-

315

этому так же мало может служить образцом для философии, как и для математики.

Но дело идет не о Гуссерле. Он сам не принадлежит к философам жизни. Он вызвал внимание к новым “феноменам”, которые до сих пор оставались в тени, и расширил наше знание о них путем тонких различении в ловко созданных и ловко названных понятиях. Каким образом на этом пути мы можем осуществить философскую систему, пока еще не ясно. Покуда еще нет очертании космоса, и никогда космос не получится при помощи одного только созерцания сущности отдельных феноменов, при котором значения слов языка остаются единственной руководящей нитью, и притом берутся отдельные слова, которые могут ближе определяться только смысловыми связями в суждениях. Об этом знает, конечно, и сам Гуссерль. Он не только хочет “видеть” происходящее перед глазами. Если еще нельзя из его сочинений почерпнуть систематических точек зрения, нужных для построения целого, то это зависит, без сомнения, от того, что его идеи до сих пор не нашли себе полного выражения.

Наши возражения направлены только против того, что сторонники феноменологии подобно истористам пытаются превратить свой систематический недостаток в достоинство, возводя в философский принцип отсутствие принципиальности в целях наглядности и жизненности. Это должно повести к еще более неприятным следствиям, чем философия жизни историка, так как таким путем ничем не обогащаются наши философско-исторические знания.

Шелер, правда, не сводит к этому прямо смысла феноменологии, ограничиваясь апологией Бергсона, но за его мысли нужно считать также ответственной и феноменологию, так как в ней он надеется найти полное использование стремлений, приданных нашей мысли Ницше, Дильтеем и Бергсоном. Его рассуждения, ловко развивающиеся, характерны для “духа” широко распространенных течений нашего времени. Действительно, самые жизненные истоки руководящейся интуицией философии жизни обнаруживаются здесь с особенной ясностью, и одновременно ярко формулируется ее философская невозможность, видимая всякому, кто только хочет видеть. Поэтому стоит разобраться в этих взглядах.

Шелер* определяет новое “отношение к делу”, как отдачу наглядному содержанию вещей, как движение, имеющее целью глубокое доверие к непоколебимости всего просто и очевидно “данного”. Это подходит к известному нам интуитивному принципу

______________________________________

* Ср. Abhandlungen und Aufsatze, II, стр. 197 сл.

316

близости жизненного. “Эта философия, - говорится у него, - обращается к миру, широко пользуясь указанием перста, глядя свободно на все во все глаза”. Далее говорится: “философствующий здесь человек свободен как от тех страхов, которые порождаются расчетливостью в ее стремлении исчислять вещи, так и от гордой возвышенности “мыслящего тростника”, который в истоках Декарта и Канта служит эмоциональным a priori всякой теории”. Должны ли мы это признать преимуществом нового философского настроения? Видно, таковым его, во всяком случае, считают.

Дальше нас станут уверять, что философ жизни погружен в благодатный элемент тока бытия, охватывающего его своими духовными корнями, который очевиден сам собой и благодатен в качестве просто бытия, независимо от всякого своего содержания. Не воля к “овладению”, “организации”, “однозначному определению” и фиксации, но движение симпатии, приближения к наличному, привета повышению его полноты проникают здесь всякую мысль, благодаря чему содержания мира всегда являются в новых сочетаниях в любом акте рассудочного схватывания перед устремленным на них взором и превозмогают границы понятий.

Так, прежде всего восхваляется Бергсоновская интуиция и выражается надежда на возможность “философии, проистекающей из переживания сущностных начал мира”, которая, исходя из духа Бергсона, но, пользуясь “более точным, более строгим, немецким способом действия”, сможет быть нам дана в области феноменологии.

Все эти и тому подобные положения громко сказаны, они как нельзя более “крик модерна” и соответствуют задушевным мыслям многих. Действительно, здесь, быть может, находит свое выражение то, что прежде всего привлекает большинство к философии жизни. Чрезвычайно заманчиво описано отношение к жизни только “живущего”, т. е. пользующегося жизнью человека, и особенно людям без философских способностей могут нравиться развернутые здесь перспективы: возможность быть истинными философами, если только “границы их понятий будут превзойдены”.

Таков же по праву должен быть и образ мысли художника. Гете, несомненно, обладал широким и свободным взглядом на окружающее, но кроме того и еще кое-чем, и нам нечего спрашивать, было бы одного первого достаточно для того, чтобы ему делаться поэтом. Возможно, что действительно лучше всего, когда художник считает, что он только в созерцании переживает, и верит такому своему чувству. Значение его художественных произведений не зависит от его теоретических взглядов на способ художественного творчества. Действительно, он вовсе не дол-

317

жен быть “умнее” от того, что он творит. “Дерево погибает от постоянного света”.

Но какое значение имеет все это и многое другое, чем теперь набиты головы интуитивистов, для философа, который должен мыслить мировое целое теоретически? Как предпосылка философствования, восхваляемая Шелером, “новое отношение к делу” если не ново, то, быть может, полезно. В самом деле, мы должны раз навсегда оставить в стороне традиционный аппарат понятий, чтобы отдаться наглядности, благодаря чему теряет свою твердость всякий научный, вненаучный или специальный “космос”, т. е. переживания превращаются в хаос. Но можно ли в этом видеть больше, чем предварительный шаг? Собственно философская работа не начинается ли уже после него, и может ли она быть чем-нибудь иным, кроме организации, однозначного определения и фиксации? Кто продумает до конца ход мыслей интуитивной философии жизни и сделает из нее все следствия, должен признать: Шелер прикрывает беспринципность, величайшее философское преступление, плащом шикарных фраз, скрывающим ее теоретическое ничтожество. Следствием того, что “содержание мира уходят из-под власти какого-либо человеческого уразумения и превозмогают границы понятий”, может быть только одно: блестки такого философского покрывала будет развевать ветер взад и вперед по своему произволу. В философском отношении не приобретается ничего ценного и жизненного, благодаря этому “новому отношению к делу”. Философия должна остаться тем, чем она всегда была: размышлением о мире, ставящим себе целью овладеть им в понятиях, организовать и однозначно определить. Направленность на наглядное содержание никогда не может здесь удовлетворить.

Она никогда и не имеет места, если только мы хоть в каком-нибудь отношении философствуем. Сам Шелер, по счастью, не служит здесь исключением. Просто невозможно отдаваться всему. Где нельзя опираться на историю, отбор руководится произволом индивидуума, и зависимость от него, несомненно, “от лукавого”. Ясно, что “страх” не может образумить воли. Но без теоретического верховного сознания, базирующегося на старании действовать на пользу истине, не может возникнуть философии, достойной этого имени. Где нет воли к овладению в понятиях, в лучшем случае дело ограничивается благочестивой пассивностью, и так на нас уже веет духом Шлегелевой “ленивости”, как единственного богоподобного фрагмента.

В действительности с интуитивной философией Шелера дело обстоит еще хуже. Степун, по крайней мере, последователен. Как религиозный человек он не признает никакой культуры, следова-

318

тельно и никакой науки. Наоборот, как философия, эта апология отдачи, симпатии, достижения здесь сущего, привета повышению полноты знаменует только половинчатость, как бы громко ни звучали наши слова. Как раз от мнимого “нового отношения к делу” философов должны самым основательным образом избавиться, чтобы вновь при помощи мысли овладеть миром, а не погружаться в одну его интуицию.

Правда, слово “ингуиция” имеет различные значения, на что теперь же необходимо особо указать, чтобы не было никакого недоразумения в том, против какого вида интуитивизма мы здесь протестуем.

Говорят о “гениальной” интуиции и противопоставляют ее “трезвому” рассудочному познанию, которое нуждается в костылях логического мышления. Если тут имеется в виду, что иногда человеку свойственно прозревать истину, которую он не в состоянии облечь в форму обоснованного знания, то против этого нечего возразить. Действительно, такой способностью обладает не только гений, но и всякий человек, которого случайно с точки зрения науки что-либо “осеняет”. Мысль не всегда становится тотчас же ясной. Оказывается необходимым разобраться в том способе, каким она возникает в уме. Но это относится к психологии познания, из чего не может получиться никакой интуитивной философии. Нас интересует не постепенное возникновение мыслей, но их готовая структура. Истина, интуитивная в вышеуказанном смысле слова, как что-то выхваченное и прозревае-мое, по сравнению с логически продуманной, теоретически оказывается несовершенной и означает лишь способ к познанию, не идеал его. Это отдает рассудочностью, но все же правильно. Далее еще одно значение можно связывать с “cognitio intuitiva”9. Оно не играет почти никакой роли в философии жизни нашего времени. На нее можно указать лишь для того, чтобы отличить как ее противоположность ту интуицию, которая имеет значение в модной философии. Это тот рода интуиции, который мы имеем, например, у Плотина или у мистиков средневековья (Мейстер Экхарт), или же у рационалиста Спинозы и еще позже у послекантовских немецких идеалистов. Она носит наименование “интеллектуального созерцания”. Ее стороннику она представляется таким способом познания, который возвышается над логическим знанием и, таким образом, восстанавливает “то единство”, которое разрушается “рассудком” (ratio). Она дальше всего отстоит от непосредственного, по сю сторону совершающегося, переживания современного интуитивизма. Ни в коем случае она не может быть руководящей для широко распространенных течений нашего времени.

319

Нам незачем ставить вопрос, существует ли подобное убивающее всякую живую жизнь интуитивное познание, к какому стремится “отрешенный” созерцающий Бога мистик, или оно в таком своем виде уже не может называться “знанием”, раз понятию познания мы желаем придавать ясный теоретический смысл. Этот вопрос можно было бы разрешить в контексте общей теории созерцательной жизни, которая не ограничивается областью теоретического созерцания; мы же говорим здесь о познании, которое стремится к научной жизни, и имеем дело только с тем интуитивизмом, который в своей философии жизни отвергает понятие рассудка, так как он умерщвляет непосредственную земную жизнь. Наша критика не касается тех случаев, в которых интуитивизм превращается в мистику или интеллектуальное созерцание, что теперь подчас случается, так как здесь он выходит из той области, для которой подходит модный лозунг жизни.

Точно так же мы должны оставить в стороне всякую интуицию художника. В музыке, живописи, пластике и архитектуре никто не станет выдавать свои произведения за философию. Наоборот, в поэзии смешение скорей возможно. Поэт, подобно философу, пользуется речью и обладает атеоретической способностью так применять значения слов, что их соединения дают наглядные образы. На чем это основывается и в каком отношении эти не просто в жизни жизненные атеоретические наглядности стоят к непосредственной наглядности переживаний, нам нечего здесь рассматривать. Легко можно было бы показать, что и в них также дело идет об оформлении чистой жизни. Они, правда, носят всегда наглядный характер и поэтому стоят ближе, чем теоретическое понятие к наглядности живой жизни, - могут больше брать от нее. Эта способность свойственна не одним только поэтам, но ею обладают многие. Но может также быть, что в философских сочинениях то и дело будут попадаться составные части, которые выводят нас за границы доступного понятию, тем не менее, наряду с этим сохраняют позитивное теоретическое значение постольку, поскольку они дают возможность осознать отличие наглядного от теоретически-познаваемого. Но из-за одного этого эстетическую наглядность нельзя превращать в орудие философии. И здесь скорее нужно различить разнообразные виды созерцания и уяснить значение того его вида, который приводит к познанию. Для получения философского “мировоззрения” поэтическая интуиция не пригодна уже потому, что подобно всякому другому воззрению художника на конкретную жизнь, она по самой своей сущности ограничивается одной только частью мира. Поэтически наглядное должно иметь границы. Безграничное схватывается только понятием. Эстетическая интуиция поэтому, подобно мистической,

320

хотя и по другим соображениям, чем последняя, не может помочь там где дело идет о выяснении возможности интуитивной философии жизни. Основой философии не может служить никакая вненаучная интуиция, не может она лежать и в основе философии

жизни.

Наконец, опровержение интуитивизма предполагает, что представители интуитивной философии под значением слова интуиция разумеют то, что контрастирует со всеми понятиями рассудка. Если интуитивист полагает, что философ нуждается в целях познания не только в мышлении, но также и в наглядности, то против этого ничего нельзя возразить. Но это сводится к тому взгляду, который теперь никем серьезно не оспаривается, и здесь, само собой разумеется, не может быть места философии интуитивно воспринимаемой жизни. Если мы желаем сохранить выражение “интуиция” в качестве термина, то созерцание или наглядность должны быть противоположностью логического мышления, и как только мы придадим им это значение, исчезает всякое интуитивное “познание”. Скорее в каждое познание входят как момент наглядности, так и момент понятия. Тем самым интуитивизм поколеблен в своих основах. Без выраженного в понятиях принципа отбора невозможна никакая философия.

По крайней мере, интуитивист не сомневается, что наглядность должна снабдить его чем-то новым, и уж это показывает, что одна только наглядность не дает познания. Не будут же спорить против того, что для раскрытия нового нужно мышление? В известном смысле, конечно, всякое переживание “ново”, благодаря чему кажется ненужным какой-либо принцип отбора. Но новое в этом смысле не имеет никакого теоретического значения. Это можно показать воочию на примере детской шутки. Любопытному мальчику обещают показать что-то, чего еще никогда никто не видел и не увидит. Берут орех, разбивают его, показывают ядрышко и съедают. Тем самым сделанное обещание выполнено. Любопытный обманут и тем основательнее, чем более “интуитивно” он собирался воспринимать орех. С одного только взгляда на новое не “проживешь”.

В этом должен убедиться и жадный до переживаний интуитивист: философ не находит ничего для себя хорошего в одной только новизне. Орех должен стать под знак вопроса, т. е. превратиться в проблему, требующую своего раскрытия, только тогда стоит его разбивать, но раз нужно разрешить проблему, то нельзя ограничиться одним соглядатайством, но нужно переработать видимое и включить его в свое мышление. В том случае, если интуиция “in nuce”10 видит все мироздание, то стоит разгрызать этот орешек, но тогда он не может ни в коем случае быть прос-

той интуицией. В таком случае она должна создавать мировоззрение и уже в силу этого быть чем-то большим воззрения на мир. Мир, как целое, нельзя “наглядно представлять”. Чистая интуиция не сможет даже различить пустышек от хороших орехов, если она останется чисто воззрительной.

В настоящее время является неблагодарной задачей бороться с интуитивизмом, особенно в тех вопросах, в которых он связан с философией жизни. Наглядность и жизненность - слова уже сами по себе привлекательные даже взятые порознь, но кто сможет противостоять “наглядной жизненности” или “жизненной наглядности”? В особенности не пользуются симпатиями в настоящее время супостат философии переживания - трезвый, не наглядный, не жизненный рассудок и все рациональное, что является его результатом, и поэтому на обоснование своих мыслей не обращается особенного внимания. Рациональное можно обосновывать, только признав его ранее. Поскольку же человек хочет только жить, он готов отвергнуть всякий “ratio”.

Из философии, однако, рассудок никогда не может быть изгнан до конца, в силу чего преодоление рационализма или интеллектуализма, пользующееся теперь одобрением, никогда не может вести к преодолению рассудка или интеллекта*. От логически необоснованного предрасположения к только наглядной жизни мы должны, наконец, обратиться снова к научной философии. Наконец! Ибо уже прошло полстолетия с тех пор, как Ницше в своем “Рождении трагедии из духа музыки” пошел войною на созданного Сократом человека. Обязана ли философия “дионистическому” принципу чем-нибудь новым для своего положительного построения7 В этом можно сомневаться. Сама по себе борьба, которую вел Ницше, неизбежна везде, где человек Сократа принимает образ филистера просвещения с теми своими чертами, которые Гайм, проникнутый духом романтики, считает присущим веку просвещения**. Но Сократ не был филистером просвещения, и Сократовский человек сохраня-

_____________________________

* На это я указал уже в 1899 г. в статье “Спор об атеизме Фихте” (Kantstudien IV В.), когда “жизнь” еще не была столь излюбленным философским лозунгом, полемизируя с Джемсом и Паульсеном. Борьба, которую Фихте вел с философией “als ob”11 Форберга, даже и сейчас не совсем устарела.

** Ср. Рудольф Гайм, Романтическая школа. Исследование по истории немецкой духовной культуры. 1870 г., стр. 88.

Там говорится по поводу “Филистера” Тика: “Мишенью насмешки главным образом были... совершенно исключительная прозаическая надменная мудрость филистера просвещения, тривиальность и безвкусие просветителей”. Так как Ницше гордился своим изобретением слова “филистер просвещения”, то исключается возможность знания им этого места- Данная Гаймом критика Шопенгауэра возмутила его романтическое сердце. Он разразился остротой о “некоторых сверхсамонадеянных Ибервегах (ьberverwegene Ueberwege) и

322

ет свое право на существование наравне с дионисианским. Даже он единственно в философии существует по праву, дарованному

теорией.

Эти сами собой очевидные истины, быть может, докучливы, но их нельзя забывать. Поэтому здесь уместно было бы вспомянуть о сократовской стороне жизни. Имели ли бы мы в самом деле какую-либо радость bjom, что мы живые существа, если бы могли жить и переживать только как таковые? Кажется, что таков взгляд современной философии жизни. Представляется, что она находит свою радость жизни в чистой жизни. Разве нам не следовало бы в таком случае сделать попытку превратить наше чувство опять в нечто, имеющее смысл для рассудка, т. е. нашу гордость и наше достоинство увидеть в том, что, будучи живыми существами, мы можем размышлять о нашей жизни и таким образом подниматься в мир нежизненного? Отрицательный ответ на этот вопрос подсказывается нам не теоретическими основаниями, но единственно жизненными настроениями.

Одни только доводы разума не могут, само собой разумеется, совладать с теми эмоциональными элементами, которые толкают здесь на отрицательный ответ. Но так как каждый человек, занимающийся философией, не только живущее, но и мыслящее существо, т. е. могущее понимать разумные доводы, то даже чисто теоретическая борьба с философией чистой наглядности и жизненности, быть может, окажется в состоянии несколько ослабить засилие жизненных настроений и чувств. Их единодержавие не может быть признано плодотворным в философски положительном смысле Перемещение сил здесь было бы крайне желательно.

Если бы таким образом удалось убедить в том, что в философии дело идет не о жизни, но о мышлении, предметом которого жизнь, и что мышление, по самому своему существу, всегда нечто большее или, скромнее говоря, нечто иное, чем только созерцающая жизнь, то уже это одно было бы большим достижением.

В положительном отношении таким путем, правда, не много было бы достигнуто. Основным вопросом, само собой разумеется, остается, как мы будем мыслить мир и жизнь. Но таким образом, по крайней мере, одно препятствие, мешавшее филосо-

______________________________

Гаймах, которые совсем не дома в философии (nicht heimische Hayme)”12. Кто изобрел выражение “филистер просвещения”, не имеет особенного значения. Примечательно одно, что и Гайм, и после него Ницше употребляют его в одном и том же значении насмешливого прозвища просветителей. Борьба с рассудочным просвещением входит в задачи также и современной философии Жизни. Об этом еще придется говорить в дальнейшем.

323

фии жизни, было бы устранено. Была бы сделана некоторая попытка хоть намекнуть на то, сколь замечательной способностью одарен человек в том, что путем мышления он может подниматься над жизнью, формировать жизненную наглядность в мышлении, распоряжаться ею по своему усмотрению и таким образом созидать большее, чем простая жизненность наглядности. Если принять во внимание все эти чудеса и победы презренного мышления, то в таком случае каждому, кто только таит в себе начало философского эроса, придется распрощаться со всяким интуитивизмом чистого переживания и со всякой чисто наглядной философией жизни.

О власти мышления над наглядным миром являющегося и об его правах мы можем привести свидетельства даже такого “человека глаз”, как Гете, который ни в коем случае не был склонен переоценивать мышление, даже, наоборот, как художник, подчас воздавал одностороннюю хвалу одному только созерцанию.

? ? ? ? Und was in schwankender Erscheinung schwebt, Befestiget mit dauernden Gedanken*.

Так восклицает Господь Бог, обращаясь к своим ангелам после того, как окончена его аудиенция духу всеотрицания. Также и по мысли создателя Фауста мы только тогда истинные дети богов, радующиеся жизненному богатству красоты, когда мы пытаемся при помощи своих мыслей получить господство над колеблющимся феноменальным миром.

? Если теперь спросят, как может человек достигнуть того, чтобы возноситься над жизнью, будучи только ее частью, то ответом может служить изречение того же Гете. Оно находится в непосредственной связи со стихами, которые обычно довольно легкомысленно цитируются с той целью, чтобы, основываясь на поэте, показать, сколь мало самостоятельно наше положение в природе. В начале идут такие стихи:

? ? ? ? ? “Nach ewigen, ehrnen, Groszen Gesetzen Mьssen wir Alle Unseres Daseins Kreise vollenden”**.

Затем, однако, в противоположность этому говорится:

___________________________________

? *И то, что проносится в текучем явлении, укрепляйте стойкими мыслями.

**Согласно вечным, железным, великим законам все мы должны совершать круговорот своего бытия.

324

? ? ? ? Nur allein der Mensch Vermag das Unmцgliche. Er unterscheidet, Wдhlet und richtet, Er kann dem Augenblick Dauer verleihen*.

Гете видит, как всегда, одно и другое. Как философы, мы должны пытаться совершать “невозможное”; основанием является то, что вера в такую нашу способность принадлежит к неискоренимым предпосылкам всякой науки. Если мы оказываемся не в состоянии придавать длительность мгновению и придавать твердость мельканию явлений путем мысли, то мы должны, вообще, распроститься с философствованием. Одна интуиция, без твердости понятия, ведет к теоретическому ничтожеству. Там, где непосредственная наглядность в качестве “философии” обрушивается на Декарта и Канта, достаточно бывает прежде всего вернуться к этим мыслителям с тем, чтобы уже при помощи их двинуться вперед, переходя от моды к философии, как к мышлению мира в понятиях.

В общей сложности можно сказать обо всех направлениях философии жизни, которые усиленно говорят об обращении внимания на переживаемое в его наглядности и непосредственности: конечно, можно обеднеть, если мы недостаточно будем считаться с жизненной полнотой первоначально данного. Но с еще большей вероятностью мы духовно задохнемся под необозримым многообразием жизни, если не сможем получить над нею господства путем понятия. Только при наличии компаса или руководстве чем-либо в виде маяка, указывающего дорогу, имеет смысл пуститься в открытое море жизни со всем ее одолевающим нас богатством, в целях философствования о нем. Откидывая всякие уподобления: никто не может стать обладателем це-локупной полноты всех переживаний и содержаний переживания, доступных интуиции, и в этом в науке не чувствуется никакой потребности. Философия нуждается в принципах расчленения и созидания. Их мы напрасно стали бы искать в направленной только на интуицию философии жизни.

В основе своей это также давно уже стало само собою понятным. Но когда Отто Эрих Гартлебен издевается над философией в своем “Галкионце”13, то мы не должны бояться этих издевательств:

____________________________________

* Только один человек может невозможное. Он различает, выбирает и судит, он придает длительность мигу.

325

? ? ? На веки вечные нам нужен философ, В нем тьма само собой понятного плодов.

Само собой понятное неизбежно должно произноситься там, где “переживание” начинает задирать мышление. При философствовании нельзя спрашивать: содержание или форма, наглядность или понятие. Как это часто бывает, вопрос здесь может идти не об “одно или другое”, но о связанности того и другого. Мы нуждаемся в оформленном содержании, в продуманной жизни, в понятой наглядности, и в форме мышления или понятия кроется специфически научный момент. Конечно, форма мысли без наглядного содержания “пуста”, но тем не менее она составляет единственно дифференцирующее начало теоретического. Только созерцаемое содержание неизбежно остается слепым и поэтому ничего не говорящим теоретически. Под тяжестью этой безыскусственной истины рассыпается всякий интуитивизм жизни, претендующий быть наукой, и тем вернее, чем последовательнее он в своих формах.

? 326

4. Форма жизни и содержание жизни

“Den Gehalt in deinem Busen Und die

Form in deinem Geist”

Dauer im Wechsel

Но современная философия жизни не исчерпывается мыслями по поводу наглядного и непосредственного.Мы рассмотрели особо ее интуитивистические и антирационалистические тенденции в первой части нашей критики, так как они являются самой общей и наиболее широко распространенной чертой современности. Мы переходим к философии жизни в тесном смысле, где мы сверх этих соображений принимаем во внимание более узкое понятие жизни. Здесь придется подвергнуть критике тех мыслителей, которые сами себя с гордостью называют философами жизни.

Интуитивно воспринимаемыми содержаниями или содержаниями переживания не ограничивается никто из тех, кто серьезно занимается специальными проблемами жизни. При всякой попытке в этом направлении переживание превращается в учение о жизни, что означает привхождение к содержанию жизни формы жизни. Приняв это во внимание, можно подумать, что философии жизни остается только блюсти за тем, чтобы применяемые ею формы были подлинными формами жизни, и что жизнь нужно понимать в свойственных ей формах.

Но одновременно с этим отсюда возникает трудная проблема для последовательной философии жизни. Форма может быть только тогда “жизнью”, когда мы применяем это слово в широком смысле переживания, т. е. связываем с понятием, которое, как мы видели, остается бесплодным для любой философии Жизни. Поскольку фактор формального становится противоположностью содержания, одновременно с этим он же становится и противоположностью жизни. В таком положении оказываются все формы без исключения, следовательно, также и формы жиз-

327

ни. Всякая жизнь течет непрерывно. Форма же, наоборот, означает ограничение, она сама и есть ставимая граница. Жизнь находится в постоянном движении, форма же противополагает ему что-то твердое и неподвижное. Так формы жизни могут мыслиться только по контрасту со сплошным потоком жизненных содержаний, и все же мы не можем от них отказаться, если мы стремимся как-либо познавать мир.

Правда, здесь можно передвигать центр тяжести то в сторону твердой формы, то в сторону движущегося содержания, и, таким образом, сводить форму к ее минимуму. Со времени антагонизма в греческой философии Гераклита и Парменида, все вновь повторяется борьба между эволюционизмом и статичностью. Но даже и в задачи Ефесца, для которого “все течет”, поскольку мы знаем, совсем не входило намерение все превращать в движение. Помимо текучести, перед его взором рисовался твердый ритм, усмотрение которого и составляло задачу философа. Поскольку отвергалась вообще всякая твердость, приходили к скептицизму или релятивизму, который только путем непоследовательностей не превращался в теоретический нигилизм.

Так философия жизни попадает в тяжелое положение. Она нуждается в форме жизни, чтобы быть философией жизни, и она должна отвергать всякую твердую форму, чтобы остаться философией жизни. У ней должна быть форма, и она не может иметь ее. Существуют ли какие-нибудь в строгом смысле “формы жизни”, которые только жизнь? Не живуче ли одно только содержание жизни?

Среди философов жизни никто не усмотрел эту проблему более ясным и глубоким образом, чем Георг Зиммель*. Он хорошо понимает, что в жизни не обходится дело без формы, но столь же твердо положение: жизненное не терпит никакой длительной твердости. Таким образом, философ жизни не должен обращаться ни к каким пребывающим образам. Так, он должен пытаться примирять форму с содержанием, косное с подвижным, твердое с текучим, ограниченное с безграничным, и при том так, чтобы, в конце концов, жизненность жизни сохранила за собой свои преимущества. Он не может не признать господства жизни

_________________________________

*“Жизнепонимание” (Lebensanschaung), четыре главы из метафизики, 1918. Объектом критики является только первая глава “Трансцендентность жизни”. Ход мыслей второй: “Обращение к идее” приближается к развиваемым здесь взглядам. Точно так же на основную мысль четвертой главы: “Индивидуальный закон”, я указал а 1902 г. в своей книге “О границах естественнонаучного образования понятий” (2 изд., стр. 619 cл.)14. Правда, выражение о закон” в этой связи мыслей кажется мне едва ли правильным, но это рас-ичиодение скорее в терминологии, чем по существу.

328

над формой, но одновременно он считает нужным новое уничтожение этого господства. Иначе жизни не удастся сохранить за собой места первого и последнего философского принципа.

На основе этих мыслей должна быть понята “Метафизика жизни” Зиммеля15. Она занимает в этом отношении своеобразное положение в философии жизни нашего времени, и уяснение главного в ней очень поучительно для критики современного мышления, хотя не может быть и речи о том, чтобы ее принцип мог играть значительную роль в модной философии. Для ее понимания он был бы слишком труден. Но если мы желаем заглянуть в глубь проблем, мы не можем не упомянуть об этом. До сих пор еще не было более радикальной попытки провозгласить господство жизни над всем, и если здесь нас постигнет неудача, то самое выяснение причин таковой должно много дать.

Зиммель исходит из того, что всегда и повсюду мы натыкаемся на границы и сами ими являемся. Но вместе с тем мы также и знаем о наших границах, и только тот может иметь знание о них, кто уже стоит вне их. Оставим в стороне вопрос, насколько это правильно. Во всяком случае, согласно Зиммелю, преодоление духом самого себя происходит в самых различных областях.

Нам известно, например, что наше познание имеет границы, но вместе с тем и то, что, как познающие существа, выбирая среди возможностей познания, мы можем вообще руководиться также и той идеей, что мир не разлагается на формы нашего познавания, что мы, хотя бы чисто проблематическим образом, можем мыслить такую мировую данность, которую именно мы не можем мыслить - в этом заключается выход духовной жизни через самое себя, в этом нужно видеть прорыв сквозь односторонность не только какой-нибудь отдельной, но и вообще всякой ее границы.

Далее Зиммель называет это “актом самотрансцендентности, который лишь самому себе ставит имманентную границу”, и он говорит: “в этом движении трансцендентности самого себя дух впервые обнаруживается им, как всецело жизненное”. Эта мысль развивается в различных направлениях, на которые в отдельности незачем здесь указывать. Важно одно: только этот способ бытия Зиммель называет жизнью, и последняя метафизическая проблематичность заключается для него в том, что жизнь одновременно и не имеющая границ сплошность и определенно ограниченное я. Одно только сплошное Гераклитовское течение без определенного пребывающего нечто не содержало бы вообще границы, через которую оно стремилось бы перейти, не имело бы субъекта этого перехода.

Таким образом, жизнь, как об этом говорится у Заратустры, как раз то, что все время должно себя превозмогать, иными словами,

329

согласно нарочно парадоксальной формулировке Зиммеля, в ней трансцендентность имманентна.

От этого общего принципа мы переходим к форме и ее отношению к жизни. Между сплошностью и формой, как последними мирообразующими принципами, существует глубокое противоречие, так как форма - граница, не могущая быть измененной. Нужно преодолеть раскол между жизнью и формою жизни. Точнее: только рассудок называет это преодолением двоичности через единство. Само по себе оно уже нечто третье, стоящее по ту сторону двоичности и единства: сущность жизни, как перехода через самое себя. В едином акте оно образует то, что уже более самого жизненного движения: индивидуальную оформленность - и разрушает опять-таки ее, и эту, намечающуюся твердыми линиями на общей поверхности потока, форму заставляет переходить через свои границы и расплываться в дальнейшем течении. Мы не разделены на свободную от границ жизнь и форму с твердыми ограничениями, мы живем не попеременно то в сплошности, то в индивидуальности, раз за разом себя уничтожающих. Скорее основная сущность жизни заключается как раз в однородной функции превосхождения самой себя.

Так дело сводится к получению абсолютного понятия жизни, которое охватывает собой прежнее, еще протестующее против противоположности и поэтому лишь относительное. Тем самым получаются два взаимно друг друга дополняющие определения жизни: жизни, как движения к большей жизни, более-жизнь (Mehr-Leben), и жизни, как того, что более, чем жизнь (Mehr-als-Leben). Поскольку мы имеем жизнь, мы нуждаемся в форме, и поскольку жизнь всегда более, чем жизнь, она нуждается в более, чем форме. Жизнь проникнута тем противоречием, что она может погибнуть только в формах и все же может не погибать в них, благодаря чему она превозмогает и разрушает всякую из них, какая только ею не образуется.

Зиммель знает, что в этих своих мыслях он достиг предела того, что может быть доступно словам, но, зная это, согласно своему основоположению, он должен признать, что одновременно он уже и перешел эту границу, ибо полагает, что противоречием это кажется только в логической рефлексии, для которой единичная форма служит само по себе значимым, реальным или идеальным твердым образованием, с перерывами сплошности, где одно противополагается другому в логическом противоположении движимости, течения и развития дальше. Непосредственно переживаемая жизнь составляет единство оформленности и перехода через нее, преодоление вообще оформленности, что в отдельном своем моменте оказывается раздроблением всякой акту-

330

альной формы. Жизнь в