Часть 6.

ства, то в другом отношении антагонизм между ними выступит с особенной ясностью. Социально-этический человек лишь редко вправе позволить своей жизни, за которую он ответствен перед собою и другими, идти просто своим “жизненным путем”. Скорей наоборот, он должен чувствовать себя призванным к тому, чтобы вмешаться в живое, которое само по себе по отношению к этической ценности индиферентно, чтобы в нем оказались значение и смысл. Как раз вследствие близости этого стремления к жизни, напряжение между жизнью и культурой достигает здесь особенно высокой степени. Поэтому оно должно также заметнее ощущаться, чем, например, в области искусства. И поэтому и случается, что натуры с эстетическими задатками, ищущие покоя и гармонии, отворачиваются от этического стремления вследствие его “ригористической” враждебности жизни, чтобы соскользнуть в область эстетического, правда, не всегда отдавая себе при этом отчет в том, что этим они отнюдь не приближаются к живой витальной жизни. Напряжение перестало только давать знать о себе, так как они совсем далеко ушли от живой жизни, и такое “разрешение” противоречия удовлетворяет их.

Разумеется, мы не хотим сказать, что этическая воля призвана преобразовать всю витальную жизнь от основания. Напротив, в качестве условия нравственной культуры, вследствие относительной близости ее к жизни, просто витально живое также может оказаться связанным с этическими ценностями и получить иной раз большее значение.

Это оказывается верным, например, при оценке сексуально-этических явлений. Правда, в корне неверно в чисто витальном половом побуждении уже видеть этическое благо. Такие преувеличения можно понять только как реакцию против не менее извращенного постижения или “одъяволения” его. Побуждение как таковое подобно всем просто жизненным побуждениям, этически совершенно индиферентно: исключительно от того, как мы оформляем всю жизнь наших витальных побуждений, зависит наличие или отсутствие в них этического характера. Говорить об этических ценностях или противоценностях в самой сексуальной жизни не имеет смысла. Но сексуальная этика может, пожалуй, показать, что внутри ценностно-телеологических этических комплексов, трактуемых ею, некоторые части надлежит как раз по этическим основаниям, ради общения автономных личностей, оставлять в их чисто естественной или витальной жизненности. Биологически “здоровое” получает поэтому при известных обстоятельствах этическое значение, неприсущее ему как таковому. Несомненно, существуют области культуры, в которых стихийные жизненные побуждения в качестве чисто естественных основ игра-

417

ют столь огромную роль, что далеко заходящая рефлексия может оказаться помехой для их функций и угрожать тому, что как раз в своей биологической жизненности и нетронутости является условием осуществления социально-этических благ, как брак, семья и т. д.

Это обстоятельство больше всего, пожалуй, склоняло к тому, что биологическое или просто витально-жизненное отождествляют с нравственным и любят говорить о “праве” на изживание витальности.

Однако, и здесь опять смешиваются цель и средство. Витальность только средство. Всегда этическая ценность должна быть уже перенесена на то, что только живо, чтобы жизнь вышла из своей ценностной индифферентности. “Естественное состояние”, в котором одни лишь жизненные побуждения действуют свободно и жизнь беспрепятственно изживает себя, повсюду противопоставляется культурному состоянию. Культурный прогресс, за некоторыми исключениями, которые ограничиваются частями более крупных комплексов, связан с упорядочением и ограничением простого жизненного импульса. Это зачастую может оказываться очень неудобным для отдельного лица, и если оно открыто об этом заявляет, то не приходится ничего возражать на это. Но только “право” на простую жизненность или на изживание витальной жизни в качестве “нравственного требования” уж слишком наивно и во всяком случае не имеет ничего общего с культурой.

Этической личности живое противостоит повсюду как “воплощенный материал ее долга”, который она должна охватить, чтобы преобразовать его согласно этическим нормам. Более того, в этической области мы особенно должны привыкать к сознанию, что сама жизнь никогда не может дать норм для нашего стремления и поведения. Только витальная жизнь всегда остается фактом, который имеется налицо, и о котором ничего нельзя сказать, кроме того, каков он.

Наконец, чтобы упомянуть еще и об этом, едва ли требуется особое доказательство, что религиозные ценности не суть жизненные ценности. Попытки оправдания религиозной веры тем, что религиозные народы имеют больше шансов на победу в борьбе с другими народами, должны действовать на истинно религиозных людей прямо-таки отталкивающе. Они сводятся к похвале суеверия и имеют с обоснованием религиозных ценностей столь же мало общего, как и известные восхваления религии в качестве опоры трона и государства. Религиозный человек может видеть в религиозных ценностях лишь “абсолютные” ценности, стоящие выше всех иных. Он должен отвергнуть всякую

418

мысль об укреплении их значимости подпорками из других ценностей. Более того, все ценности должны согласиться на то, чтобы их измеряли со стороны согласуемости их с религиозными ценностями, если они хотят обладать истинной значимостью.

С другой стороны, правда, можно сказать, что религиозный человек в известном отношении ближе к живой жизни, чем нравственно-хотящий. Мы приходим здесь к максимуму близости к жизни, вообще доступной человеку культуры. Религия по существу своему противится ведь всякой специализации и всякому делению, и если она вообще религия, то она должна стремиться проникнуть собою всю жизнь. Так, исходя из религиозной сферы, доходим мы до наибольшей оценки жизни. Но здесь опять-таки речь идет не о голой жизни в ее жизненности; эта жизнь является лишь “внешней стороной” за ней стоящей потусторонней ценностной реальности, и эта посюсторонняя жизнь постольку лишь приобретает большое значение, поскольку она является “живой ризой божества”. Живая жизнь в этом случае есть лишь символ совершенно иного, не живого уже, а сверхживого бытия. Если же “живым” называют божество, то тогда жизнь биолога нельзя уже будет назвать “живой”. Жизнь эта перед лицом божества превращается в царство смерти. “Alle Pfade, die zum Leben fьhren, fьhren alle zum gewissen Grab”. (“Все тропы, ведущие к жизни, все ведут и к верной могиле”). Несмотря на наибольшую близость к жизни, религиозный человек менее всего может думать о возможности почерпнуть нужные ему ценности из живой, посюсторонней жизни. Говорить можно лишь о том, что лучи сверхживого, божественного проникают сиянием своим всю жизнь. И здесь не обойтись без дуализма жизни и божества. В соединение обоих в смысле религиозного “монизма” жизни можно верить, лишь ограничиваясь чувствительной мечтательностью или сознательно отказываясь от введения в веру свою разумной (begrifflich) ясности. Правда, и это может быть оправдано. Среди приверженцев этого религиозного “мировоззрения” встречаются выдающиеся умы. Они чувствуют, что религия не может быть без остатка переведена на язык понятий, и в этом они, конечно, правы. Но к науке или философии это уже не имеет никакого отношения и, значит, не может быть приведено в качестве аргумента против принципиального распадения жизненных и религиозных ценностей. В конце концов религия выходит не только за пределы естественной, но и за пределы всей культурной жизни вообще. “Жизнь”, в которой “живет” религиозный человек, имеет поэтому еще иное значение, чем неживая “жизнь” теоретического или эстетического человека в “смысле” науки ли искусства. Всей посюсторонней жизни противопоставляется

“вечная” жизнь, и лишь жизни, проникнутой этой “вечной” жизнью поклоняются там, где жизнь есть предмет религиозного почитания. Это очень далеко от всякого биологизма.

Мы не будем входить здесь в рассмотрение вопроса, насколько мир культурных ценностей исчерпывается миром логических, эстетических, социально-этических и религиозных ценностей'.

Только на нескольких примерах хотели мы выяснить антагонизм между жизнью и культурой. Одно еще только следует заметить.

Часто говорят и о технической культуре, и в этой области, пожалуй, могло бы показаться, что носителями культурных ценностей являются голые ценности жизни, так как техника действительно часто имеет целью лишь возможно жизненную или здоровую жизнь. Против этого тоже нечего сказать. Но если ценность технической культуры покоится в ценностях жизни, то отсюда лишь следует, что техника сугубо не обладает самодовлеющей ценностью. Если в самой жизни мы видим только средство для осуществления самодовлеющих ценностей или условное благо, то техника, являющаяся слугой жизни, имеет значение лишь как средство для средства, как условное благо для условного блага. Правда, об этом теперь часто забывают, чем и вносят в наши понятия о культуре страшную путаницу. Техническим изобретениям радуются как таковым, не отдавая себе отчета в том, какие цели ими в сущности преследуются. Гордятся чудовищными современными машинами, которые при более точном рассмотрении обнаруживают часто лишь бедствие современной культуры, являются, значит, необходимым злом. В известных технических возможностях видят уже культурный прогресс, не будучи в состоянии указать на ту обладающую самодовлеющей ценностью цель, которой они служили бы средством. Так, чтобы привести современный пример, способность летать в воздухе лишь постольку является делом культуры, поскольку дальнейшее развитие аэропланов, быть может, поставит их на службу самоценным культурным целям. Увлечение техникой как таковой свидетельствует о чрезмерной скромности. Только технически “совершенные” ма-

__________________________________

* Что не исчерпывается и что поэтому должны быть расширены рамки, в которых со времени Канта движется философия ценностей, это я пытался показать в моей статье о системе ценностей (Логос, 1914 год, вып. 1-й). Существуют ценности, которые еще в большей степени, чем названные, могут считаться жизненными ценностями. В чем они состоят и почему также они представляют собой нечто принципиально иное, чем ценности просто витальной жизни, это можно было бы изложить лишь в. более обширной систематической связи. Для размежевания с философией жизни нашего времени достаточно приведенного в тексте.

420

шины еще не представляют культурного прогресса, и потому “техническая культура” и не может быть поставлена на одну доску с тем, что мы называем научной, художественной, социально-этической и религиозной культурой.

Мы не задавались здесь вопросом, по какому праву мы в культурных ценностях, взятых нами для примера, видим самодовлеющие ценности. Существуют ли вообще покоящиеся в себе самодовлеющие ценности? Мы не касаемся этого. Нам важно было лишь разоблачить мнимые ценности. И, пожалуй, задача эта имеет также и положительное значение. Тот, кто признал, что ценности, которым он раньше приписывал самостоятельное значение, не суть самодовлеющие ценности, тем усерднее будет искать ценности, значимость которых устоит перед критикой. Никогда мы не сможем перестать спрашивать о “смысле” нашей жизни, смысл же этот может быть вскрыт лишь на основании ценностей, обладающих значимостью. Так, благодаря обесценению “жизненных ценностей”, которые многими без критики принимаются под влиянием моды, должна родиться жажда настоящих ценностей жизни, тот эрос, который вечно является побудителем всякой философии и который переживает все моды.

С другой стороны, этот эрос не должен вести нас к преуменьшению роли витального. Фактически мы всегда остаемся в кольце жизни и как философы не имеем основания желать из него вырваться. Не будучи живыми, мы не могли бы познавать. Наконец, нет необходимости в том, чтобы ради жизненной действительности того, что больше жизни, мы сводили ее метафизически к степени одной лишь видимости. Мы остаемся при витальной жизни как полной реальности и тем не менее ищем мира, который есть “иное” жизни. Разве в философии всегда дело должно кончаться неизбежным “либо-либо”? Нравственный человек, правда, часто будет не вправе уклониться перед лицом альтернативы от решения и своей волей вынужден будет стать на одну сторону, чтобы отвергнуть другую. Но из морально неизбежной “односторонности” нет надобности делать правило универсального рассмотрения. Это повело бы к узкому морализму мировоззрения. Человек теории повсюду должен видеть как одно, так и другое, то есть, в настоящем случае, не только действительную жизнь, но также то, что в этом смысле не жизненно и как раз потому есть нечто большее, чем жизнь.

Из этого не возникает противоречия, которое делало бы антинаучным самый мир. Мы, правда, не считаем “филистерским предрассудком” мнение, что все проблемы существуют для того, чтобы быть разрешенными, так как без этого предрассудка или этого “a priori” нет науки и, стало быть, нет и философии, а фило-

421

соф вовсе не необходимо филистер. Но мы должны считать возможным, что мнение, будто только монистическое мышление, сводящее все к одному последнему принципу, в состоянии разрешить проблемы, окажется необоснованным теоретическим предрассудком или даже предвзятым мнением филистера образованности.

Новейший биологизм отказывается выводить живое из мертвого. В этом он несомненно прав, но должен ли он поэтому пытаться понять мертвое на основании живого? В этом нет необходимости. Разве не существует и то и другое: мертвое и живое? И разве можем мы мыслить мир иначе, как состоящий из того и другого? Не перестает ли, по крайней мере, понятие живого быть понятием при отсутствии понятия мертвого. И наоборот, может ли быть понятным слово мертвый, если мы не думаем об “ином” смерти, о жизни?

Но что верно относительно более узкого понятия жизни, может оказаться верным также и для дальнейшего. Конечно, жизнь существует не только тогда,когда жизнь сама более, чем жизнь, так как это было бы противоречиво, но, может быть, жизнь существует только тогда, когда вне ее есть что-то иное, большее, чем жизнь; и наоборот, быть может, только тогда есть большее, чем жизнь, когда рядом с этим оставляется неприкосновенной в своей самобытности простая жизнь. Тогда мы должны были бы сказать: жизнь - это одна часть мира, сверхживое - более чем жизнь - другая часть. Только обе вместе составляют весь мир, и как раз для человека науки представляется напрасным и бессмысленным начинанием попытка сделать из обоих понятий, мыслимых только тогда, когда это два понятия, одно понятие, которое должно охватывать все и именно поэтому не охватывает ничего.

Мы должны избегать монизма жизни, но мы должны были бы также остерегаться впадения в антижизненный монизм (Antllebens-monismus). Только мышление, гетерологически сопрягающее одно и другое и в этой “двойственности” улавливающее сущность мира, может стать действительно универсальным и привести к всеобъемлющей философии. Слово универсум также не должно склонять нас к мысли, что нельзя остановиться на двойственности. В этом отношении выражение “мультиверсум” представляется удачным. Но, конечно, ни в том, ни в другом случае слово само по себе не обозначает решения. Все зависит от того, какие понятия мы с ним связываем. Монизм зачастую не более, чем пустой звук. Позаботимся о том, чтобы того же самого нельзя было сказать о плюрализме.

422

Больше, чем самое общее указание на “иное” жизни, оставляющее саму жизнь неприкосновенной, не может быть дано в этой попытке размежеваться с модными течениями нашего времени. От положительного построения философии жизни мы здесь отказываемся. Этот очерк хочет дать одну лишь критику. Но этот замысел приводит нас, наконец, к еще одному новому пункту. Подлинная критика не только отрицает, но пытается разграничивать, а это значит: вместе с невыдерживающим критики видеть также верное. Это требование приводит нас к последнему вопросу.

423

11. Правда философии жизни

“Wie herrlich leuchtet Mir die Natur!”

Mailied.

“Ach, und machtest du wieder dein Auge auf, oh, geliebtes Leben! Und ins Unergrьndliche schien ich mir wieder zu Sinken”.

Also sang Zaratustra*.

Но не лишена ли философия жизни нашего времени всякого положительного значения для науки? Это не следует думать, даже если считать правильными все выдвинутые здесь против нее возражения. Чтобы оценить также другую сторону ее, мы должны прежде всего понять ее в более широкой связи, то есть как частный случай общего философского типа. Наметим с этой целью схему духовных движений.

Научная работа философии теряет свой смысл, если оказывается невозможным из хаоса переживаний теоретически выработать космос. А это, в свою очередь, предполагает, что независимо от наших полаганий для мира имеет значимость некоторая система суждений и понятий, которую мы можем отыскать. Однако путь, ведущий от хаоса к космосу, для нас, людей, не есть кратчайший. Мы исторически обусловленные существа, и только чрезвычайно извилистыми, окольными путями мы приближаемся постепенно к цели науки, никогда не достигая ее. В стадиях этого пути иногда обнаруживается своего рода ритм, означающий подъем и спуск. Все снова делаются попытки охватить в понятиях мировое целое, и все снова критика показывает, что попытка недостаточна и, следовательно, должна быть предпринята еще раз. Так мы действительно строим системы и вновь разрушаем их. Кто в состоянии философски понять историю философии, тот не

__________________________________

* “С каким великолепием сияет предо мною природа” (из Гете). “Ах, и ты снова открыла глаза свои, о, возлюбленная жизнь! И мне казалось. что я вновь погружаюсь в неисповедимое” (Так пел Заратустра).

424

сможет видеть в этом бессмысленную игру. Систематики учатся у своих предшественников и, несмотря на окольные пути, идут вперед. Человечество обладает памятью, поскольку оно культурное человечество. Об этом уже шла речь.

Но мы не станем здесь останавливаться на этом. Нечто иное интересует нас в пути, который ведет к истине. Кроме философов творцов, существуют кучи маленьких людей, клянущихся словами учителей, даже тогда, когда их системы в целом уже не выдерживают критики, так как представляют собой уже преодоленные развитием ступени. Так возникает вера в догмат, справедливо называемая окаменелой и представляющая собой нечто совершенно иное, нежели “живая” убежденность в самостоятельно завоеванном мировоззрении. Эту веру можно бранить мертвой, так как она остается научно-бесплодной. Более того, она вредит идущей вперед философии. Бессмысленно повторяя уже имеющееся, сторонники этой веры препятствуют нахождению более широкого взгляда на мировое целое.

Тогда легко дело доходит до возмущения против всякой системы вообще. Тот самый рассудок, который творит системы, обращается теперь к задаче их разрушения, чтобы освободить людей от устарелых привычек мысли. Это направление можно назвать “просвещением”, имея при этом в виду не только движение XVIII века, но вообще часто повторяющийся процесс.

Однако, рассудочное просвещение подчас подвергается той же опасности, что и окаменелый догматизм. Ему (просвещению) не только присущи скептические тенденции, но оно пытается со своей стороны положительно властвовать над всем при помощи рассудка, которым оно пользуется как оружием против авторитета и веры. Так оно рискует превратиться в новый “догматизм”, который понимает одно рассудочное.

Это легко вызывает новую реакцию, которая не имеет еще неизбежно формы новой системы. Надо иметь в виду скорей две другие возможности. Просвещению противопоставляются, с одной стороны, силы исторической жизни, что мы в дальнейшем оставляем без рассмотрения. Или же указывают на непосредственное, стихийное, естественное, остающееся недоступным для всякого рассудка, и это приводит нас к общему типу такого духовного движения, которое представляется важным для оценки философии жизни нашего времени.

Уясним себе схему смены друг другом схоластики, рассудочного просвещения и натуралистической реакции против него - разумеется, это только схема, под которую подводимы лишь средкие явления - уясним себе ее несколько подробнее на примере течений XVIII столетия.

425

Особенно в Германии просвещение стремилось тогда не только к одолению устарелых школьных мнений, но хотело в то же время рассудочно упорядочить все. При этом, как в области науки, где это имеет смысл, так и в нравственной, художественной и религиозной жизни, обнаруживающей иные не рассудочные стороны. Обо всем хотели иметь “разумные мысли”, и то, что не могло устоять перед абстрактным разумом, по мнению просветителей, вообще лишено было права на существование. Так иррациональная “жизнь” подверглась опасности быть “убитой” рассудком.

Просвещение вызвало ряд духовных реакций: со стороны представителей идеала гуманности, романтики, исторической школы. Их мы оставим в стороне. Первым духовным движением, радикально и с успехом выступившим против единодержавия рассудка, были так называемые буря и натиск (Sturm und Drang). Оно обозначало возмущение, прежде всего, непосредственного воззрения и стихийной жизни чувства и воли против рационального мышления, и лозунг, под которым велась борьба, гласил:

природа.

Стоит вспомнить только молодого Гете, как он от созерцания собора в Страсбурге, Шекспира, немецкой народной песни, всех этих в высокой степени “нерассудочных” явлений, в общении с Гердером и с “естественным” дитятей природы Фридерикой стал сторонником бури и натиска. Нам станет тогда тотчас же понятно положительное значение, которое имеет противопоставление наглядной и живой “природы” абстрактной и мертвой рассудочной культуре....

Правда, буря и натиск предстали бы перед нами в меньшем блеске, если бы среди их сторонников не было Гете, который противопоставил просвещению еще нечто иное, чем одну лишь “природу” в смысле непосредственного. Гете придал этому лозунгу значение, резко противоположное не только “Системе природы”, которая отталкивала его, но и не покрывалась природой в смысле только стихийного и непосредственного. Но нет сомнения в том, что и возврат к природе для него, как и для Руссо, означал, между прочим, также указание на непосредственное; эта тенденция не может быть выключена из движений, имеющих решающее значение для культурного развития.

То, что он мог “вкушать и чем он мог наслаждаться, отнюдь не познавая и объясняя его”, Гете ставил, как “природу”, на первый план. Для него важно было “характерное”. “Зашнурованное и разукрашенное” или “карцерно-боязливое” он отвергал. Это означало для него “тягостные оковы нашего воображения”. “Я взываю: природа, природа. Ни в чем нет столько природы,

426

как в людях Шекспира”. “И Шекспировы драмы все вертятся вокруг той таинственной точки, в которой своеобразие нашего я... сталкивается с необходимым ходом целого”. “Individuum est ineffabile” становится словом, которое Гете часто цитирует. Французские трагедии были для него “пародиями самих себя”. “С какой правильностью всё здесь происходит, и как похожи они друг на друга, точно сапоги”. И Гете таким образом, как и Бергсон, не хотел иметь дела с “готовым платьем”.

В таких и подобных понятиях, властвующих над мышлением молодого Гете, со времени Страсбурга, мы имеем общий принцип бури и натиска, который можно отделить от личности и поэтического гения Гете*.

Этих кратких указаний достаточно для уяснения того, что здесь важно. Не только во времена бури и натиска, но также уже раньше, а затем и позже стихийное и непосредственное противопоставлялось односторонним рассудочным мировоззрениям, и чтобы вернуться к нашему времени: то, что в буре и натиске называлось, да и сейчас часто называется, “природою”, сегодня зовется преимущественно “жизнью”. Впрочем, это выражение при случае уже раньше употреблялось в том же смысле, например, молодым Гегелем, которого не без основания ставят в связь с философией жизни.

Во всяком случае, с этой точки зрения, положительное значение современных духовных течений может быть лучше всего понято, и в этом смысле влияние, которое они возымели, следует приветствовать. Когда философия не только полагает, что она должна мыслить мир рассудком, в чем она права, но когда она пытается все мыслить так, что при этом она мыслит уже не мир, но мыслит только мышление и разумеет только рассудок, тогда философия жизни вполне права, говоря: мир бесконечно более богат, чем то, что без остатка входит в понятия рассудка.

Правда, философия никогда не откажется от господства логического или рационального над миром, то есть, будет пытаться

_____________________________________

* Тех, кто желает дальнейших подробностей, мы отсылаем к труду “Der junge Goethe”. Neue Ausgabe in sechs Banden, besorgt von Max Morris, 1909- 12. Нет, пожалуй, более “современной” книги. Поэзию Гете мы в тексте оставили в стороне. Она также, в особенности первоначальный Фауст, конечно, полна признаков бури и натиска. В ней можно найти в отчеканенном виде почти все то, что тогда и сейчас было и есть мировоззрением широких кругов. Однако она в то же время содержит бесконечно больше, чем поддающееся теоретической формулировке мировоззрение, вследствие чего общий принцип познается здесь в отвлеченном виде с большей трудностью, поэтому и рекомендуется иметь, прежде всего, в виду те заявления Гете, в которых он сам высказывается. Теоретически здесь важно не воззрение, а мысли о нем

427

все подвести под понятия, так как другого средства познавать мир у нее нет. Но она будет также остерегаться панлогизма или рационализма, то есть, веря, что логическое или рациональное само есть “субстанция” мира, а не только то, чем мир мыслится. Поэтому там, где стремление к рациональному, научному пониманию целого ведет к тому, что весь мир превращается в только рациональный, только научный мир, указание на живую жизнь, которая всегда иррациональна и, если угодно, сверхрассудочна, действительно, имеет непреходящее значение.

Кроме того, конечно, не подлежит сомнению, что в наше время просвещение XVIII столетия все еще не “умерло”, и постольку философия жизни может, пожалуй, оказать нам принципиально те же самые услуги, что буря и натиск в XVIII веке; при этом мы, разумеется, не имеем в виду не только молодого Гете, но также и других участников этого движения, которые были более, чем “Sturmer ё Drдnger”26.

Итак, мы особенно подчеркиваем то, что было уже при случае указано: напоминание о воззрительной и живой непосредственности жизни или о стихийных переживаниях, и вырастающий отсюда иррационализм, то есть понимание границ рассудочного знания, по отношению к непосредственно данному, уклоняющемуся от всякого господства понятий богатству и многообразию, конечно, не излишен, но может в интересах универсальной теории оказаться настоятельно необходимым, когда отождествляют мир вообще с рассудочным миром. Постольку мыслители, как Дильтей или Зиммель, а также биологисты, как Ницше, Бергсон или Джеме, если даже отвлечься от их общего культурного значения, имеют большие заслуги перед научной философией. Их критика некоторых мнимо естественнонаучных, в действительности же рационалистически-метафизических догм, за которые многие еще упорно цепляются, представляется освобождающим деянием. Она расширила наш горизонт; мир, ставящий нам проблемы, стал благодаря этому обширнее. Выступает на сцену новый материал, которого не видел рационализм, более того, - который скрывался им.

С биологистическим принципом это, правда, имеет мало общего. Здесь большее значение имеет интуитивное направление, но Ницше и Бергсон в особенности не должны ведь считаться охарактеризованными во всей полноте, когда мы причисляем их к биологистам. Интуиционизм в них, по крайней мере, столь же силен. Поэтому критика их биологизма не затрагивает их положительного значения, сравнимого с движением бури и натиска. В противовес одностороннему рационализму, все еще питающемуся просвещением XVIII столетия, их мысли представляют большой шаг вперед, в универсальном, то есть философском направлении.

428

Бергсон может быть рекомендован всем тем которые думают, что философствуют “монистично”, когда ориентируются, как некогда Systeme de la nature, на комплексе физических понятий и, таким образом, пытаются охватить мировое целое.

Все равно, кладут ли они при этом в основу Ньютона или Эйнштейна. Мир не так мал и беден, как они думают. Бергсон увидел иную его сторону, недоступную вычислению.

Этот мыслитель может содействовать также окончательному преодолению всех попыток придавать человеку и человеческому по возможности более низкую цену. Если сравнить его метафизику с более старым направлением биологизма, в котором все сводится к исчислимой полезности, экономии мышления и энергии массовому производству детей и к иным подобным “мировым целям”, то он оказывается на большой высоте. Он ищет всеобъемлющего мировоззрения, охватывающего также “не рассудочное”. Здесь есть надежда, тогда как там приходилось всякую надежду оставить.

Далее у него еще есть следы того великого, что принесло с собою XIX столетие, особенно в его учении о воле и в мысли о развитии, которые противопоставлялись рационализму и принципу устойчивости XVIII столетия. Правда, волюнтаризм немецкой философии ориентировался более на автономную личность, чем на “инстинкт”, а эволюционизм - более на силы истории, чем на “elan vital”. Особенно по отношению к исторической жизни жизненная философия Бергсона обнаруживает поразительно мало понимания, и об этом модном течении, с его развивающейся волей к жизни, можно говорить только как о следах и остатках классической немецкой философии. Но, быть может, эти остатки дают возможность более полного развития этих мыслей, и в таком случае отрадно, что, по крайней мере, волюнтаризм и эволюционизм Бергсона стали модой.

Однако, выше остальных должен быть поставлен первый труд Бергсона о непосредственных данных сознания, который появился уже в 1889 г. и долгое время, к сожалению, оставался почти незамеченным. Границы естественнонаучного образования понятий убедительно обнаружены здесь со своеобразной точки зрения. Особенно тщательно здесь показывается, как мало в состоянии математическая физика уловить то, что мы называем действительностью.

Это останется главной заслугой Бергсона. То, что происходит в бесконечном пространстве и может быть отнесено к нему, есть лишь часть мирового целого. С философией жизни, в более узком смысле, основанной на биологистическом принципе, как раз эта книга Бергсона не имеет почти ничего общего. Но инту-

429

иционизм применяется здесь очень удачно для критики рационалистических догматов. Свою миссию - очистить почву для более широкого понятия мира - философия жизни выполняет здесь в принципе так же, как это сделало открытие наглядной и живой “природы” во времена бури и натиска. Она научает видеть неподдающееся вычислению, которое ведь тоже существует. В этом положительный смысл интуиционизма.

Также и у Ницше мы находим глубокие прозрения в области непосредственно живого, в отличие от только мыслимой жизни. И прежде всего, он с неподражаемой силой вновь выразил настроение, охватывающее неизбежно всякого мыслящего человека, когда он оказывается не в силах овладеть богатством живого мира. И как раз вненаучная сила языка является здесь решающей. Ведь то непостижимое, которое сейчас называют “жизнью”, не входит ни в какое теоретическое или научное словесное значение, и название жизнь было бы поэтому столь же недостаточно, как и всякое другое, если бы Ницше не сумел придать слову “жизнь” смысл, сверхнаучно доводящий до сознания огромную атеоретическую важность того, что не может быть подведено ни под какое понятие. Эта важность чувствуется у Ницше непосредственно, даже если она логически не постигается. Это, правда, само еще не наука, но нечто научно значительное, так как указывает на границы научного мышления; поэтому всякий, кто смешивает понятия с действительностью жизни, также в философском смысле может многому научиться у Ницше.

Что другие мыслители уже раньше думали подобное, не меняет его значения. Указание на “природу” или на “жизнь”, как бы не называть то, что имеется в виду, все вновь оказывается необходимым. То, что надлежало сказать внятно для нашего поколения и для наших ушей, Ницше выразил прекрасно и проникновенно, и каждая эпоха должна по-своему найти и на своем языке сказать то, что ей нужно*.

Итак, мы по-прежнему будем отвергать интуитивное и тем более биологистическое познание мира и жизни в ее жизненности,

_____________________________________

* Я не касаюсь незрелой болтовни тех, которые, не имея основательных знаний, ставят Ницше в один ряд с мыслителями, как Платон, Аристотель, Плотин, Августин, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Гегель. По отношению к Ницше совершается несправедливость, когда его сравнивают с этими мыслителями. Его можно сопоставлять с такими культурными явлениями, как Руссо, хотя и здесь уместна осторожность. Значение Ницше для общей культуры еще нельзя обозреть. Является ли он “европейским событием”? На это у нас нет ответа. Несомненно он принадлежит к числу остроумнейших писателей Германии. Этому мы можем радоваться. Но принадлежит ли

430

так как всякое познание нуждается в не живых понятиях, а понятия биологии, кроме того, и не универсальны. Но одному мы действительно можем научиться у философии жизни, если мы поймем ее лучше, чем она сама себя понимает: мы никогда не должны думать, что понятиями философии мы поймали саму живую жизнь, но в качестве философов можем только ставить себе задачу приближаться к жизни настолько, насколько это совместимо с сущностью философствования в понятиях.

Но прежде всего философия жизни заставит нас не забывать в философии также о жизни, которую философия вынуждена “умерщвлять”. О жизни, которою все мы живем, приходится философствовать; более того, мы поступим правильно, если поставим ее в центр, чтобы из него продвигаться вперед к мировому целому. Живого человека в его целостности должны мы понять прежде всего, а затем в связи с ним мир, в котором он живет. В особенности же философия не должна мыслить только мышление и в качестве логицизма становиться враждебной полноте жизни, подобно всем иным односторонним направлениям, расширяющим понятия специальных наук до пределов понятий о мировом целом, поступают ли они так в форме материализма или психологизма, биологизма или историзма.

В этом смысле, стало быть, и мы должны философствовать, исходя из полноты жизни, постольку мы можем даже сослаться на ницшевскую любовь к жизни. Будем благодарны всякому, кто, как некогда буря и натиск учили людей любви к “природе”, учит нас теперь любви к “жизни” в ее богатстве и неисчерпаемой жизненности. Благо тем из нас, которым не только.как молодому Гете, великолепно сверкает природа, но которые могут также вместе со старым Гете несмотря на все тяжелые переживания сказать: “Какова бы она ни была, жизнь, она хороша”. Такому отношению к жизни может сейчас содействовать Ницше, если мы в таком содействии нуждаемся.

____________________________________

он к числу “великих философов”? Кто осмелится назвать Платона или Канта остроумными? Я позволю себе личное замечание. Молодым студентом я прочел летом 1886 года первые три части Заратустры, с сильнейшим одушевлением, в то время, когда Ницше был еще совершенно неизвестен, и с тех пор я читал каждую строчку его, становившуюся доступной мне. Часто ранее мне приходилось слышать, что я переоцениваю его, и сейчас еще, я все вновь обращаюсь к его произведениям. Но “великим философом” я стану считать его только тогда, когда мне покажут, что он добился чего-либо существенно нового во вневременных проблемах философии, которые господствуют со времени Платона над европейским мышлением. А такая попытка до сих пор не сделана. Более того, в некоторых основных вопросах Ницше остается позади того, что в науке было давно уяснено, когда он начинал философствовать.

431

Правда, его любовь к жизни еще не есть философия, более того, своею страстной партийностью она противоположна науке. Однако как жизненное настроение она тем не менее может оказать благоприятное влияние на развитие подлинной философии жизни, если она не влечет за собой презрения к мышлению. В мышлении и философствовании мы также будем с любовью заглядывать в очи жизни, ища сверкающего в них “золота”, и будем хранить его, поскольку это совместимо вообще с мышлением.

В этом отношении мы можем вполне идти рука об руку с современностью, даже с модой, испытывающей на себе влияние Ницше. Что живой человек любит жизнь, из которой происходят его радости и страдания, это только в порядке вещей, и что он стремится к философии, раскрывающей ему сущность и смысл этой жизни, поскольку это доступно мышлению, - против этого нельзя сделать никаких возражений. Всякая действительно всеобъемлющая философия должна быть философией всех нас объемлющей жизни. О том, чем мы как-нибудь не “живем”, мы не можем и мыслить. И, с другой стороны, обо всей жизни мы должны мыслить в философии.

Одно лишь надлежит - все вновь подчеркивать и помнить, чтобы жизненное настроение не повело нас на ложные пути интуиционизма и биологизма: пропасть между мышлением и жизнью никогда не может быть заполнена. Поэтому, если в борьбе жизни с мышлением, жизнь побеждает, то это означает вместе с тем поражение философии. Жизнь только как жизнь остается под философским углом зрения хаосом. Более того, чем живее она, тем более хаотичной должна она представляться мыслителю, если он переживает ее действительно в ее жизненности. Тот, кто этого не пережил еще, очень далек от жизни. Правда, может быть, верно и то, что говорит Заратустра: надо иметь в себе еще хаос, чтобы уметь родить пляшущую звезду. Но хаос еще не есть пляшущая звезда, она должна быть еще только рождена в нем. А не подчинив путем понятий жизненный хаос мышлению, мы не придем ни к какой звезде, не говоря уже о космосе, о мире звезд, заслуживающем этого имени.

Это, конечно, показывает, с одной стороны, как правы те, кто указывает на богатство жизни, на ее неисчерпаемое многообразие, которое каждую минуту бодрствования нас окружает, или вырастает в нас, и которое столь часто забывают из-за понятий науки. Но, с другой стороны, с неменьшей ясностью в этом обнаруживается, что человек теории никогда не охватит конкретного живого богатства действительности, поскольку он хоть сколько-нибудь занимается наукой. Видеть только одну сторону - это ошибка рационализма и интеллектуализма. Антирационализм и

432

антиинтеллектуализм современной философии жизни не менее односторонен в противоположном направлении. Из того обстоятельства, что продукты мышления кажутся бедными при сопоставлении с самой жизнью не следует выводить обвинения против науки. Напротив, надо стараться понять, в чем несмотря на безжизненность его содержания состоит тем не менее несравненное положительное значение научного понятия. Быть может, мы поймем, что как раз в его ограниченности и заключается величие, как только мы освободимся от модного предрассудка, требующего, чтобы все было живым. Итак, положительная теоретическая ценность философии жизни для человека науки главным образом ограничивается все-таки тем, что указывает ему на новый материал, требующий обработки в понятиях и предостерегает философа, чтобы он не “разделывался” слишком скоро с жизнью. Но и этого поистине не следует недооценивать. В особенности, философия жизни может нам показать, как жизнь в своей непосредственности носит печать неповторимости, своеобразия и, стало быть, незаменимости. Как раз в этом отношении легко вводят в заблуждение сети понятий и слов, которыми мы по необходимости опутываем в науке индивидуальность и особность реального. Слова Бергсона о готовом платье в этом отношении так же справедливы, как жалоба Гете на похожие друг на друга сапоги. Особенно естествознание не работает по индивидуальной мерке и не может этого делать. Ввиду того, что сущность его в образовании общих понятий, в содержание которого не входит однократное, особенное, индивидуальное, оно никогда не приводит нас к постоянно новой и повсюду оригинальной, несравнимой реальности.

Как уже отмечено, бросается в глаза, что Бергсон, который отождествляет науку и естествознание согласно французскому словоупотреблению (science), по-видимому, не обнаруживает понимания исторических дисциплин, которые тоже ведь принадлежат к науке, но тем не менее понимают жизнь не генерализируя, а рассматривают ее в ее неповторимой однократности и тем самым подходят к живому как индивидуальному, по крайней мере ближе, чем обобщающее образование понятий естественных наук. Зато другие философы жизни, как Ницше, Дильтей и Зиммель, в этом отношении смотрели глубже и дали старой проблеме об отношении общего к частному новое интересное освещение. С ними нам придется согласиться, в особенности там, где они отстаивают незаменимость личности или единичной души с ее “индивидуальным законом”, равно как и там, где они подчеркивают наглядность и непосредственность содержаний переживания. И то и другое мы находим уже у Гете эпохи бури и натиска; и то и

433

другое исходит из одного источника, живой жизни, о котором не должна забывать никакая философия, даже если она поняла, что ее задача не может заключаться в том, чтобы улавливать своими понятиями сами эти живые потоки. Она должна отдавать себе точный отчет также в том, чего она не может. Только так она приходит к действительно всеобъемлющему мировоззрению.

В связи с этим можно было бы указать еще ряд пунктов, по которым мы также можем идти рука об руку с современной философией жизни. Она справедливо отстаивает прогрессирующее развитие живой жизни против консервативного принципа неподвижности, характерного для математически-физического мышления, неустанное становление и творческий расцвет против окаменелого бытия и бесплодной косности, взгляд, что сущность действительного мира - движение и изменение, а не покой и неизменность. Равным образом, в отличие от психологии представлений, она с полным основанием подчеркивает значение воли и действия, присущих всякой живой жизни, которая не только пассивно воспринимает и терпит, но повсюду, где она действительно жива, она противопоставляет себя миру в качестве формирующей и образующей силы. Короче, если воспользоваться расхожими словами, эволюционизм, волюнтаризм и активизм по праву выступают против статики интеллектуализма и рецептивности. И повсюду важно то, что при этом выступают свидетели живой жизни. Это остается в силе даже, если с неменьшей достоверностью существует также неизменное, непреходящее, вечное, о котором философия также не должна забывать.

Перечислять дальнейшие особенности не нужно, так как общий принцип, на котором основано положительное значение особенно интуитивной философии жизни, уже сейчас должен быть ясен. Она не разрешает никаких проблем, но ставит мышление перед новыми задачами, а это уже много значит.

Правда, осторожность всегда уместна по отношению к модным течениям. Им недостает принципиальной ясности как раз относительно важнейшего, что они в себе заключают, и поэтому они легко склоняются к тому, чтобы слишком односторонне выдвигать свое лучшее на первый план. Так говорили о “новом идеализме”, который, на место характеризующих идеализм 1800 года “разума, гуманности, закона”, ставит “жизнь, любовь, силу”, и в качестве представителей его наряду со Стефаном Георге, Дильтеем и Бергсоном называли также автора этой книги и его учеников*. Против этого, однако, приходится сделать некоторые воз-

_______________________________________

* Gertrud Bдumer. Weit hinter den Schьtzengrдben. Aufsдtze aus dem Weltkrieg. 1916.

434

ражения, в особенности, если думают, что один род идеализма исключает другой. Ведь сказал же один из классических представителей старого идеализма, Фихте, в 1800 году, в своем “Назначении человека”: “Мертвая, тяжелая масса, которая только заполняла пространство, исчезла, и вместо нее течет, волнуется и бурлит вечный поток жизни, силы и действия первозданной жизни”.

Здесь мы имеем жизнь и силу (вместе с тем Бергсона in nuce)27, также у одного из “старых” идеалистов. И любовь у Фихте также не отсутствует. Уже одно это не позволяет нам предполагать в этом отношении противоположность нового старому, и кроме того, мы не в праве были бы отказаться от разума, гуманности и закона, если бы даже считали их несовместимыми с жизнью, любовью и силой. В действительности же оба направления в философии могут быть вполне объединены. Вернее, вообще не входит в задачу науки отстаивать тот или иной атеоретический идеал. Она будет стремится достигнуть ясного понимания всех жизненных целей, чтобы затем избегать всякого одностороннего или-или, которое обедняет, ради всесторонности обогащающего синтеза.

Однако, это приводит нас вместе с тем еще к одному последнему пункту, благодаря которому современная философия жизни имеет также положительное значение. Идеалы существуют только на почве полагания ценностей, и достаточно вспомнить Ницше, чтобы тотчас же увидеть, что философские течения нашего времени выдвинули на первый план не только понятие жизни, но также понятие ценности. Оба они тесно связаны друг с другом. Живая жизнь всегда вместе с тем - оценивающая жизнь. Поэтому, проблема жизни неизбежно ведет к проблеме ценности и вместе с тем к тому вопросу философии, который может считаться важнейшим из поставленных в наше время. Также и за то, что философская мода привлекла внимание к проблеме ценности, мы должны приветствовать ее тенденции.

Правда, и здесь надо предостеречь от увлечения. “Переоценка всех ценностей”, к какой стремился Ницше, не может быть задачей науки. Более того: могут ли вообще быть переоценены ценности как ценности? На человеческие оценки и отношения к Ценностям, которых не нужно смешивать с самими ценностями, можно влиять. Можно, стало быть, добиться того, что одна ценность заменяет собой другую и ценится вместо нее. Сами ценности при этом не “переоцениваются”. Они остаются тем, что они есть. Ценности как ценности не могут меняться, только наше отношение к ним подвержено изменению. Ницше недостает ясного понятия ценности, но если даже отвлечься от этого, все же Философия как наука, как повсюду, так и по отношению к цен-

435

ностям, не должна быть практически оценивающей; она берет свои предмет чисто теоретически, и поэтому “переоценка”, если вообще говорить о ней, не входит в ее область.

С другой стороны, нельзя отрицать, что ценности как ценности совершенно так же принадлежат к “миру”, как и свободное от ценности действительное, и потому так же должны стать предметом исследования философии, как универсальные науки. Что человек теории должен ограничиваться исследованием того, что действительно - это ничем не оправдываемый предрассудок. Ценности как ценности недействительны и несмотря на это они могут быть поняты теоретически не менее, чем свободная от ценностей реальность. Более того, как раз, если подчеркивается, что философия как наука должна не оценивать, а познавать, представляется необходимой задачей узнать, до каких пор простирается в мире область ценностей. Только тогда философия, наверное, избегнет оценки ценностей в своей сфере, если она в точности знает, где она имеет дело с ценностями, и какого рода эти ценности.

По отношению к этим проблемам философия, лежащая за пределами современных течений, особенно академическая, обнаруживает в настоящее время поразительную робость. Проблему ценностей она почти со страхом обходит или, вернее, трактует ее только имплицитно, не называя по имени, что ведет к ряду неясностей. Здесь многие могли бы поучиться у модной философии.

Примеры пояснят это. Лотце хотел не только “исчислять” мир, но также “понимать его”. О понимании много говорят и сейчас, противопоставляя его описанию и объяснению. Но что значит “понимать”, если слово это должно сохранять свой многозначительный смысл и принципиально отличаться от исчисления, объяснения или описания? Только действительное всегда остается непонятным. Понимать можно только “смысл” или “значение” вещи, а смысл и значение что бы то ни было имеет только по отношению к ценности. Во всех отношениях свободное от ценностей бытие вместе с тем лишено смысла и значения. Поэтому, если хотеть “понимать”, то нельзя игнорировать ценности. Иначе не знают, что понимается.

Также о “значимости” (Gelten) говорят в философии со времени Лотце; выражение это даже стало почти что модным. Занятие же ценностями, несмотря на это, считается “ненаучным”. Как будто что-либо иное, кроме ценности, может иметь значимость! Что же называется словом “значимость”, если оно не имеет значения ценности? Только сущее никогда не имеет значимости, точно так же, как оно остается непонятным. Правда, говорят: факт имеет значимость. Но это неточно. Не факт, а положе-

436

ние, что нечто фактично, имеет значимость, и лишь постольку, поскольку оно имеет истинный смысл. Истина же по сущности своей есть ценность. Следовательно, нет также свободной от ценности теоретической значимости.

Это приводит нас вместе с тем к особому пункту, имеющему принципиальное значение. Истина есть ценность. Она обращается к нашему интересу. Мы относимся к ней оценочно. Непонятно, как это можно отрицать*. В этом отношении даже биологистическая теория знания прагматизма имеет заслуги. Правда, она сбивается с пути, полагая, что теоретическая ценность может быть сведена к “полезности” или к какому-нибудь иному атеоретическому благу. В этом заключено грубое смешение двух коренным образом различных понятий ценности. Но с полным правом утверждается, что истина по сущности своей ценностна, и что познающий человек также должен рассматриваться как оценивающий субъект.

Проблема истины никогда не сможет быть решена как проблема действительности. Взгляд этот, правда, вовсе не нов. Он никому, особенно после Канта, не должен был бы оставаться неизвестным. Но современная философия жизни также вновь дала ему эффективное выражение и этим указала многим на то, что теоретик-исследователь как оценивающее существо должен быть поставлен в один ряд с человеком нравственности, искусства и религии. Дело не обстоит так, что только атеоретический человек оценивает, а познающий остается независимым от ценности, но оба оценивают, и только род ценностей, которыми они руководствуются, и соответственно этому род оценки принципиально отличны друг от друга.

Что эта важная мысль в модной философии смешана с элементами, не выдерживающими критики, не слишком много меняет ее значение. Мысль эта может легко освободиться от этих элементов и тогда она обнаружится во всей своей значительности для построения обоснованного миро- и жизнепонимания. Лишь благодаря тому, что мы также субъект теперь понимаем как ценящего истину и соответственно этому его познание понимаем как теоретическое благо, с которым связана ценность истины, мы можем понять человеческую жизнь как в ее многообразии, так и в

________________________________

* Подробное обоснование этого взгляда я пытался дать в моей книге “Gegenstand der Erkenntnis” Dritte Aufl. 1915. В этом философская pointe28 этого “Введения в трансцендентальную философию”. Я надеюсь, что в ближайшее время смогу опубликовать первый том системы философии, построенной на этой гносеологической основе. Здесь я вынужден ограничиться замечаниями, которые должны лишь указать на связь между критикою современной философии и положительным построением философии жизни.

437

ее единстве. Взгляд, которому как учению о “примате практического разума” положено начало у Канта, мы находим вновь, хотя отчасти, в очень искаженном виде, у мыслителей, как Ницше и Бергсон, Дильтей и Джеме, и поэтому также их мысли могут стать по крайней мере важными исходными точками для плодотворного развития философии. Необходимо только, чтобы мы, поняв ценность истины как ценность, охарактеризовали в ее своеобразии и затем отчетливо представили сознанию научный “мир” во всем многообразии его форм как мир теоретических, смысловых и ценностных образований. Только так мы будем в состоянии оценить значение их для жизни в целом.

Взгляд на сущность истины как на ценность во многих отношениях важен как раз для философии жизни. Здесь мы особенно подчеркнем то, что этот взгляд указывает нам, где надлежит искать “иное” жизни, о котором уже неоднократно заходила речь. Тот, кто философствует о жизни именно в качестве чисто познающего, не может сомневаться в том, что истина о жизни как ценность имеет значимость независимо от жизни, так как иначе она не была бы истиной, доступной познанию, а если он понял это, то вместе с тем он неизбежно будет принципиально противопоставлять ее ценящей жизни, протекающей во времени. Нет философии жизни, которая не предполагала бы истины о жизни как значимой и не искала бы ее; истина же эта о жизни может быть понята только как нечто большее, чем жизнь. Так в значащих истинах о жизни полагается в своей самостоятельности выше всяких сомнений нечто “иное”, чем жизнь.

Как раз философ жизни не может колебать это “иное”, не объявляя этим самым свое собственное философствование бессмысленным. Итак, если философия жизни развивается в учение о ценностях, и если она понимает сущность вневременной значимости теоретической ценности, то она неизбежно порывает с принципом чистой имманентности жизни. В этом философски значительный пункт соединения проблемы жизни с проблемою ценностей. Поскольку философия жизни есть философия ценностей, постольку же она в качестве философии теоретической ценности истины не может быть философией одной лишь жизни.

Однако, ока не остановится на одной только теоретической ценности, а разовьется в теорию всех ценностей, и на этой основе должна быть построена затем всеобъемлющая философия всей жизни. Именно, если мы ориентированы уже на теоретические ценности, то мы можем теоретически мерить ими другие ценности в их атеоретическом своеобразии и вместе с тем оценивать их в их атеоретическом значении.

438

Философ в качестве человека теории также ценит, но только теоретически. Поэтому ему приходится не оценивать атеоретические ценности, но только теоретически понимать их. Он должен избегать всякого пророчества ценностей и повсюду стремиться к пониманию ценностей. Это разделение в наши дни, к сожалению, почти никогда не проводится в философии жизни и ценностей. Постольку мы не можем остановиться на моде. Однако, если мы ограничимся теоретическим пониманием ценностей и разовьем его так, что оно станет всесторонним, то мы придем как раз благодаря этому к всестороннему жизнепониманию.

Исходя из понятия ценности, мы сможем также дать многозначному понятию жизни такое определение, что поставленная им философская проблема уяснится. Живыми в том смысле, который философия жизни всегда имеет в виду, если и не всегда ясно сознает это, мы можем назвать те существа, жизнь которых есть ценящая жизнь, и “живым” человеком, смысл жизни которого хочет истолковать философия, для нее всегда будет ценящий человек. Но если под жизнью разуметь всю ценящую жизнь, то открывается возможность на основе всестороннего понимания ценности прийти также к всеобъемлющей философии жизни.

Во всяком случае, если мы хотим истолковать смысл жизни, мы должны знать ценности, лежащие в ее основе. Так понятия жизни и ценности неразрывано связаны не только в проблеме теоретической истины о жизни, но вообще во всех проблемах жизни, и также в этом смысле мы можем примкнуть к современной философии жизни, которая оба эти понятия вместе ставит на первый план.

О построении правильно понятой философии жизни и ценностей мы можем сделать здесь лишь несколько беглых замечаний. Прежде всего она будет стремиться понять односторонние жизнепонимания, развивающиеся внутри и вне науки, т. е. она будет спрашивать об оценках, лежащих в основе этих учений, а для этой цели она должна знать те ценности, которые руководят оценками. Если это удалось, то в качестве последней цели может быть поставлено всестороннее жизнепонимание, в котором совокупность ценностей сознается равномерно.

Также и здесь мы должны остерегаться увлечения, полагающего, что философствование должно быть вместе с тем жизнью. Философия остается теорией жизни, и если философ размышляет о ценящей жизни, то он не может хотеть реализовать в самом себе эту жизнь в целом. Скорее он должен ограничиться тем, чтобы в качестве философа жить теоретически ценящей жизнью. Но в качестве теоретика всей ценящей жизни он может давить самые высокие цели, к которым он должен стремиться

439

как представитель универсальной науки, и чтобы хоть приблизительно пояснить, что мы при этом имеем в виду, мы еще раз отчетливо укажем на те четыре признака, которые отличают философию от специальных наук.

Мы видели, что философия одной лишь жизни ни в какой мере не может удовлетворить требованиям, которые должны быть поставлены универсальной науке. Напротив, если философия жизни соединяется с философией ценностей и тем самым перестает быть философией одной лишь жизни, то возникают новые возможности, и это мы в заключение также определенно подчеркнем для каждого из намеченных четырех пунктов в отдельности.

Труднее всего будет понять, каким образом опирающаяся на ценности философия жизни делает вместе с тем своим предметом мировое целое, т. е. становится всеобъемлющим мировоззрением. Однако, при этом надо иметь в виду, что в настоящее время действительность во всех своих частях стала материалом исследования отдельных наук, и что поэтому на долю философии не остается больше частичных проблем реального мира. Познание всего действительного представляется ей задачею, над которой должны длительно работать отдельные науки в своей совокупности, философия не может хотеть закончить эту работу одним взмахом. Это было бы бессмысленным предприятием. К универсальному познанию действительности она стремится только в том смысле, что пытается добиться ясности относительно последних целей всякого познания действительности.

Для этой цели она должна понимать познание действительности как постижение теоретической ценности, которая укоренена в совокупности познаний действительности, когда из них составляется целое. Так универсальные проблемы бытия превращаются в теоретические вопросы о ценностях. Тем самым теоретическая философия по своему улавливает понятие мирового целого как задачи познания, и, поступая так, она в качестве науки о теоретических ценностях использует последний путь, остающийся после раздела реального между специальными науками, если она не хочет вступить в конфликт с ними. Познание действительного во всех его частях она должна предоставить отдельным наукам, и универсальной она становится лишь благодаря тому, что пытается истолковать это познание в его теоретическом смысле и последних всеобъемлющих целях как единое целое. Благодаря этому она понимает, что познание действительности представляется в теоретической жизни человека как все вновь подлежащая отысканию, но никогда не достижимая целостность, и, таким образом, она

440

понимает также самое действительность в целом, поскольку наука вообще в состоянии улавливать это целое.

Как она берется за другие проблемы ценности, мы уже видели, и поэтому, в отношении ко второму пункту, который касается жизнепонимания, следует подчеркнуть только ее универсальный характер. Она не станет ограничиваться одной лишь теоретической жизнью, но попытается представить ценящую жизнь всего человека, в различных направлениях своих далеко выходящую за пределы познания. Повсюду это ценности, которые придают жизни осмысленную “жизненность” и тем самым превращают ее в нечто иное, чем просто жизнь. Ради тех ценностей, которые находят себе выражение в жизни, мы любим ее как целое; более того, непонятно, как мы могли бы любить ее, если бы она не воплощала ценностей. Так, философия как учение о ценностях дает нам знание о нашем жизневоззрении, освещая перед нами совокупность ценностей, из-за которых дорога жизнь. Больше, чем такую теоретическую ясность, она нам не может дать, и мы не вправе поэтому требовать от нее большего.

Третьего пункта, который относится к вопросу об отношении временного к вневременному, мы уже тоже коснулись. Ценности, имеющие значимость, представляют собою не только иное, чем жизнь, поскольку они делают жизнь чем-то большим, чем просто жизнь, но, в качестве ценностей, они вместе с тем превосходят в своей значимости всякое время. Относительно вневременной значимости теоретических ценностей не может быть сомнений, и уже этим общий принцип уяснен.

Как обстоит дело с вневременностью атеоретических ценностей, мы не станем здесь спрашивать. В этом вопросе заключены труднейшие проблемы теории ценностей, которая хочет оставаться теорией. При определении в самых общих чертах понятия философии, жизни это и неважно. Достаточно, если мы понимаем, что только на основе учения о ценностях, философия жизни вообще в состоянии взяться за проблему отношения временной жизни к вечной. Во времени всякая жизнь, поскольку она только живет, становится вечной постольку, поскольку живет в том, что в качестве ценности имеет вневременную значимость. Так, проблема вечности должна ставиться как проблема ценности. Тогда вместе с тем обнаруживается, как “окаменелость” вневременной значимости может сочетаться с “подвижностью” живой временной жизни.

Одно - вневременная значимость - не только не исключает Другого - временной жизни, - но то и другое связано друг с другом в осмысленной жизни, и только философская рефлексия Должна сделать здесь разрыв для того, чтобы понять.

441

Наконец, что касается вопроса о системе философии, то нет надобности в пространных объяснениях. Повсюду ценности образуют основу правильно понятой философии жизни, и систематическое расчленение ее зависит от систематического порядка ценностей. Система философии жизни может быть поэтому построена только на основе системы ценностей.

Как складывается систематика и в каком смысле она может быть полной, об этом мы не станем спрашивать. Повсюду важно лишь показать, где в модных течениях современности находятся исходные точки, к которым может примкнуть философия, чтобы развиться в философию жизни, которая действительно есть философия жизни.

Большего, чем такие исходные точки, современность, правда, не дает нам. До тех пор, пока мы ограничиваемся ими, мы остаемся в пределах временных взглядов. Надлежит выйти за эти пределы и пройти через “жизнепонимание” к всеобъемлющему “мировоззрению”. Как это в частностях возможно, это, конечно, выходит за рамки настоящего рассуждения.

Однако, если бы удалось из философии жизни и ценностей наших дней выработать всеобъемлющую философию ценящей жизни, к которой познание принадлежит также, как и другие роды созерцания, и частная жизнь, так же, как жизнь в обществе и государстве, то должно стать ясным, насколько следует, несмотря на их беспринципность, радостно приветствовать модные течения. Непосредственным образом они, во всяком случае, показали нам, что жизнь и ценности могут стать предметом вопроса, а это для философии значит уже очень много.

Правда, теорией и только теорией, т. е. “серой”, останется также и наиболее всеобъемлющая философия жизни и постольку всегда будет отличаться от “золотого дерева зеленой жизни”. Но даже если скорбеть об этом, нельзя хотеть изменить это, как только понята необходимость. И об этом не следовало бы скорбеть. Как раз тот, кто любит жизнь, должен как философ понять, что познание и жизнь должны быть разделены, так как, чем лучше он понимает самого себя в своей сущности, тем меньше он рискует в качестве теоретика жизни стать враждебным ей. Только там, где мышлению о жизни ставится никогда не разрешимая задача принять в себя живую жизнь и, таким образом, самому стать ею, только там разочарование вследствие безуспешности такого предприятия, заставит обвинять философию во враждебности жизни.

Следовало бы, наконец, перестать видеть в философии о жизни простое повторение ее и затем мерить ценность философствования его жизненностью. Философствовать значит творить, и понимание дистанции между сотворенным и просто жизнью, ко-

442

торому много содействовала по-своему также философия жизни наших дней, несмотря на ее ненаучное жизненное пророчество и вызываемое им антитеоретическое перенесение ценностного акцента - это понимание должно оказаться благотворным, как для жизни, так и для философии. Только тот, кто понял, что жизнь и познание жизни не совпадают, может стать философом жизни, который любит жизнь и в то же время о ней размышляет.

Почему жизнь должна, как в плясовой песне Заратустры, “ревновать к мудрости”?29 Никогда жизнь не станет мудрой и мудрость живой. Именно потому, что они остаются постоянно в разных сферах, они должны были быть в мире друг с другом. Мы не станем также пытаться соединить их в “жизненную мудрость”, так как в “мудрость” мы, современные люди, все-таки ведь не верим больше. Во всяком случае, мудрость есть нечто такое, чему нельзя научиться, а, стало быть, нельзя и учить. Мы ограничиваемся допускающим изучение и обучение знанием о жизни, и именно тогда, когда мы поймем неизбежную “нежизненность” этого знания, мы перестанем видеть в столь подозрительном в настоящее время сократическом человеке опасность для живой жизни. К подлинным последователям Сократа применимы слова, сказанные уже Гельдерлином о Сократе:

“Wer das Tielste gedacht, liebt das Lebendigste”*.

Если полагают, что таков, в сущности, также взгляд Ницше и других философов жизни, то тем лучше, только не всегда их так понимало большинство, и поэтому должна была быть написана эта маленькая книга о модных философских течениях современности. Мы еще раз подчеркиваем, что в ней говорилось лишь о широко распространенных мыслях, а не о личностях отдельных мыслителей.

________________________________

*“Кто мыслью достиг глубочайшего, любит самое живое”.

Примечания.

1 Предмет познания, 3-е изд. с. 202.

2 ratio cognoscendi (лат.) - познающий разум.

3 elan vital (фр.) - жизненные силы.

4 duree reelle (фр.) - реальная длительность.

5 evolution creatrice (лат.) - порождающее развитие.

6 Dilthey W. Hegelsjungen Jahre. Schriften, Bd. 3. Bd. 1-18, Gott., 1950-1977.

7 elan (фр.) - сила.

488

? 8 multa non multum (лат.) - не особенно, не очень.

9 cognitio intuitiva (лат.) - интуитивное познание.

10 in nuce (лат.) - твердо, прочно. 11 als ob (нем.) - как бы.

12 Острота Ф.Ницше основана на игре слов: “ьberverwegene Oberwege” и “nicht heimische Hayme” - “самонадеянное превосходство” и “неродной дом”, в то же самое время Юбервег и Гайм -- фамилии.

13 Hartleben O.E. Gallkoonz. Stuttgart, 1889.

14 Rickert H. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Einelogische Einleitung indie historischen Wissenschaften. 1896-1902. Berlin.

15 Simmel G. Lebensmethaphysik. Mьnchen-Leipzig.1912.

16 Simmel G. Der Konflikt der modernen Kultur. Mьnchen-Leipzig,

3 Augl. 1926.

17 ens realissimum (лат.) - реально существующее.

18 laissez faire (фр.) - невмешательство, непротивление, попустительство.

19 Ницше Ф. Полное собрание сочинений. М., 1909-1912, т.1, с. 67.

20 Гете И.В. Избр. сочинения по естествознанию. М., 1957, с. 117.

21 Ницше Ф. Полн. собр. соч., т.9, с. 34.

22 Буркгардт Я. Рассмотрение всемирной истории. Штутгарт, 1905, нем.яз.

23 Ницше Ф. Полн. собр. соч., т. 9, с. 357.

24 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. Пер. В.Изразцова. СПб., 1913, с. 46.

25 petitio principii (лат.) - главное требование.

26 “Stьrmer” и “Drдnger” - сторонники литературного движения а Германии 70-80 гг. XVIII в. (“Буря и натиск”).

Название дано по одноименной драме Ф.М.Клингера. Восприняв гуманный пафос Просвещения, отстаивали национальное своеобразие искусства, требовали изображения героических характеров. Главный теоретик И.Г.Гердер. К ним принадлежали:

молодые И.В.Гете и Ф. Шиллер, Я.М.Р.Ленц, Ф.М.Клингер, Г.Л.Вагнер, К.Ф.Д.Шубарт и др.

27 in nuce (лат.) - прочно, твердо.

28 point (нем.) - острие, главный смысл, соль.

29 Ницше Ф. Так говорил Заратустра, с. 123.

489