Часть 5.

унаследованных свойств принадлежит к числу необходимых понятий всякой современной биологии. Каким образом биологист может называть наследственный капитализм противоестественным?

Нет надобности увеличивать число примеров. Если все есть жизнь, и жизнь никогда не заблуждается, то попытка исправления мира или переоценки ценностей лишена смысла. Ее можно рассматривать лишь как смешную заносчивость маленького человеческого духа, все еще не научившегося подчиняться жизни. Единственным возможным выводом из положения, что законы жизни суть законы прогресса и формы жизни - формы ценности, представляется экономическая доктрина “laissez faire”18, и что касается социальных идеалов биологизма, то из всех биологистов - один только радикальный индивидуалист Спенсер может считаться последовательным. К сожалению, идеал, предоставляющий экономическое развитие самому себе, может быть назван идеалом лишь с большим ограничением, да и кроме того, эта провозглашаемая биологизмом мудрость не принадлежит к числу новых.

Однако, и Спенсер не вполне последователен, а именно, непоследовательность его обнаруживается как раз в том месте, где он пытается установить идеал, восхваляя демократию. Он мыслит при этом биологический процесс развития законченным и видит цель человечества а состоянии покоя. Борьба за существование должна, таким образом, носить в себе тенденцию своего собственного уничтожения или принцип отбора должен повести к тому, чтобы отбор не был более нужен. Комплекс индивидов, среди которых ни один не превосходит другого, живет тогда в совершенной гармонии. Трудно, пожалуй, будет согласовать эти демократические идеалы хотя бы только с принципами дарвинизма. Нет надобности оспаривать биологию Спенсера для того, чтобы убедиться в непоследовательности его этики. Она не может опираться ни на какую биологию, в том числе и на Дарвинову. Теория естественного отбора предполагает вариацию индивидов. Почему эта последняя должна когда-либо исчезнуть? До тех пор, однако, пока вариации не прекратились, с необходимостью продолжается также борьба за существование и естественный отбор, именно в интересах дарвинистически понимаемой этики; ибо, если в обществе будут сохраняться также все биологически неблагоприятные формы, то человечество по необходимости будет все более вырождаться.

Поэтому антидарвинистические биологисты в борьбе против этики Спенсера несомненно правы в своих аристократических тенденциях. Только в длительной борьбе и в длительном господстве более сильных над более слабыми хуже приспособлен-

388

ные индивиды будут упразднены естественным отбором. Однако и из этого нельзя извлечь нравственного идеала, так как любой индивид, лучше всех других умеющий отстаивать свои интересы, должен, с биологистической точки зрения, считаться также этически совершенным. Какими средствами отдельные люди или группы осуществляют своё господство, с биологистической точки зрения совершенно безразлично. В последовательно биологистической этике вопрос о ценности решается исключительно успехом, и поэтому биологистическая социальная политика должна оправдывать какое угодно состояние общества.

Попытка установить идеал, который должен руководить нашим поведением, в рамках биологизма, вообще, лишена какого-либо смысла. То, что хорошо, с необходимостью приходит само по себе. Более того, оно в каждый данный момент достигнуто как раз в той степени, в какой это возможно и необходимо для жизни. Биологизм приводит, таким образом, к радикальному оптимизму. Он делает излишними установку целей и стремление к их осуществлению. Если все представляется жизненным развитием, то все обозначает также прогресс. Бытие и долженствование никогда не могут оказаться разъединенными. “То, что разумно, то и действительно, и что действительно, то разумно”, - говорит Гегель. То, что живет, то и разумно, должен сказать биологизм. Там - действительное оказывается разумным, здесь разумное - живым. Так мы приходим к гегельянству, правда, с обратным знаком. Во всяком случае, тот, кто спрашивает, что он должен делать, не уразумел еще основных биологических понятий. Он ничего не должен делать. Единственный этический вывод из биологизма - это абсолютный квиетизм.

Даже то обстоятельство, что в этом лучшем из миров, очень многие индивиды в высшей степени недовольны, ничуть не опровергает этого вывода, но скорее легко объяснимо именно согласно биологистическим принципам. В жалобах недовольных сказываются биологически неблагоприятные вариации. Их недовольство является симптомом недостаточной приспособленности, и пока индивидуальные вариации не исчезнут, всегда будут находиться недовольные. Они всегда будут также возводить свою плохо приспособленную конституцию в степень идеала и ощущать как несправедливость, что жизнь отбрасывает их с дороги. Но, если они поняли, что жизненный закон есть закон прогресса, то они Должны прекратить свои вопли, более того, они должны изумляться мудрости жизни, уничтожающей в их лице плохо приспособленные вариации.

Чтобы кто-нибудь стал придерживаться этого принципа также в поведении, представляется, правда, мало вероятным. Плохо приспособленный, даже обладающий правильным пониманием, прак-

389

тически всегда будет чуждым пришельцем в жизни. Этот раскол между знанием и хотением может стать для него невыносимым, и тогда он либо будет пытаться забыть всякое знание или же он впадет опять в одно из тех устаревших, неживых мировоззрений, которые грезят о не живых ценностях. Так новая жизненная мудрость объясняет заодно, почему не отмирает старая и почему все вновь находятся люди, противопоставляющие свои индивидуальные желания законам развития жизни.

Разумеется, эти замечания очень далеки от намерения прибавить к существующим биологистическим мировоззрениям еще новое. Надлежало только показать путем общей критики биологистического принципа ценности, что на почве биологизма невозможно прийти ни к каким идеалам, будь они “демократические” или “аристократические”, индивидуалистические или социалистические.

Однако, сторонники жизненных ценностей, быть может, все еще не удовлетворятся этим. Всякий телесно “нормальный”, то есть средний, человек любит жизнь. Понятие восходящей и нисходящей жизни, скажут они, заключает в себе неоспоримую противоположность ценностей, важную также для философии. Ближайшим образом, правда, всякий хочет лишь своего собственного здоровья, и это может быть объявлено частным делом, совершенно не касающимся философии. Однако, это желание нельзя считать только частным делом, так как из него могут быть выведены общие принципы. Или разве не имеет общеобязательного значения жизненная цель, заключающаяся в том, чтобы сделать жизнь здоровой, естественной, свежей, непосредственной? Существует, так можно развивать далее эту мысль, широко распространенное “движение молодых”, начертавшее на своих знаменах ясные жизненные идеалы. Оно доверяет своей юности, так как она воплощает жизненность, т. е. здоровье, свежесть, силу и непосредственность. В таких понятиях скрыто не только бытие, но вместе с тем и долженствование, и, что важнее всего, добываемый таким путем естественный идеал оказывается плодотворным для ведения в жизни в целом. Жизненный принцип выставляется против чрезмерно интеллектуалистического или эстетизирующего образования, так как оно убивает жизнь. Осуждают большие города и их школы, так как в них не произрастает непосредственная, свежая, здоровая жизнь. Уходят к свободной природе и хотят пробудить любовь к странствованию, так как оно делает человека поистине живым. Борются против алкоголя и никотина, так как они подкапывают корни восходящей жизни. Это ли не обоснованные жизненные цели, и можно ли удивляться тому, что философия жизни оказывает магическое влияние преимущест-

? 390

венно на молодежь? Соображения вроде изложенных нами вовсе не возникают. Не содержится ли в философии жизни также и оправданное теоретическое ядро, раз она оказывается столь полезной для устроения жизни? Нечто теоретически совсем необоснованное не могло бы оказаться плодотворным.

Надо, наконец, посчитаться и с этим. Конечно, глупо было бы недооценивать такие стремления, как движение молодых, более того, прямо-таки абсурдно было бы отрицать ценность здоровья, свежести, силы и непосредственности жизни. Скорее вполне понятно, когда в противовес ряду культурных зол говорят: мы должны быть прежде всего живыми, то есть здоровыми, естественными, свежими и непосредственными. Это самое главное. Остальное приложится, если только заложен фундамент. В особенности после ужасного уничтожения жизней, каковое Шелеру представляется политикой народонаселения по преимуществу, можно подумать: нам бы только опять начать жить, тогда мы сможем также надеяться на то, что жизнеспособный народ будет также прогрессировать. Что для практической жизни это полезная точка зрения, в этом нельзя сомневаться.

Однако, с такой же достоверностью можно сказать, что это еще не есть точка зрения для философии. То “иное”, которое якобы само придет, если только мы будем живы, и есть как раз то, что для философского размышления о жизни становится самым главным. Именно в положениях, что жизненность в смысле здоровья, непосредственности и свежести есть фундамент, и заключается мысль: в жизни мы должны видеть средство этого иного. Только потому, что мы надеемся на “иное” жизни, мы восхваляем жизненность. Таким образом, эти размышления, правильно понятые, подтверждают только то, что мы хотим сказать. Будучи доведены до полной ясности, они обращаются против всякой философии жизни, которая пытается заимствовать ценности у самой жизни. Ценность, которая после этого сохраняется У жизни, коренится ведь не в самой жизни, но делается зависимой от иных ценностей и потому имеет значение лишь тогда, когда имеют значение иные ценности.

Итак, несомненно верно следующее: жизнь есть условие всякой культуры, и постольку все враждебные жизни тенденции, как, например, идеал абсолютного целомудрия у Толстого, вместе с тем враждебны культуре. Но в той же мере верно, что жизнь, как простое пребывание в живых, есть только условие. Так называемую “ценность жизни” мы имеем, таким образом, не в виде самодовлеющей (Eigenwert), а в виде условной ценности (Bedingungswert). На нее не может опереться никакой биологизм в качестве мировоззрения. Даже и того нельзя сказать, что исключительно живая жизнь является

391

условием исключительно высокой культуры. Поэтому тот, кто восхваляет жизнь как условие, этим самым удаляется от всякой биологистической философии жизни, то есть отказывается понимать культурные ценности просто как жизненные ценности.

Таким образом, окончательно уясняется: тот, кто только живет, живет бессмысленно. Остается только возможность придать жизни ценность на основе самодовлеющих ценностей, которые не суть жизненные ценности. Именно потому, что жизнь - условие всякого осуществления благ и связанных с ними ценностей, она не может иметь самодовлеющей ценности. Она получает ценность всегда только благодаря тому, что мы, имея в виду покоющиеся в себе, самодовлеющие ценности, делаем ее благом.

В практической жизни можно забывать об этом. Там имеет силу правило, что сперва надо строить фундамент, а затем дом. Поэтому бывают времена, когда для практики вопрос о жизненности жизни оттесняет на задний план все другие вопросы. Но философия хочет теоретически размышлять о жизни, и поскольку она это делает, она должна спрашивать о том “ином”, чтобы знать, каким целям служит в качестве средства здоровая, свежая и непосредственная жизнь. Она ищет ясного понимания плана дома. Только после этого она может решить, каков должен быть фундамент, чтобы он был в состоянии нести на себе дом. Это должно было бы стать ясным также для тех, кто любит движение молодых и другие стремления, за их подчеркивание непосредственности и жизненности жизни. С вопросом о теоретической ценности философии жизни это не имеет ничего общего.

Надо даже сделать еще один шаг дальше. Пребывание в живых есть минимум, к которому мы стремимся, если мы хорошо понимаем самих себя, а не максимум. И только там, где минимум подвергается угрозе, он выступает на первый план. Поэтому слишком высокую оценку одной лишь жизни мы поймем, быть может, лучше всего, как рожденную из жизненной нужды. Из нее не следует делать философской добродетели. Однако Ницше поступил именно так. Его личная любовь к жизни имела, пожалуй, свои глубочайшие корни в том, что сам он был тяжело болен и несказанно страдал от жизни. Это лишь кажущийся парадокс. Больному должно было казаться героическим утверждение жизни. Так жизненность стала для него благом из благ. Он восхвалял волю к власти, потому что у самого у него было так мало ее. “Наши недостатки - это глаза, которыми мы видим идеал”19. Эти слова подходят более, чем к кому-либо, к самому Ницше. Не обнаружится ли весь современный энтузиазм жизни и прославление жизненности, как симптом жизненной слабости? Не ценим ли мы, быть может, так высоко простую жизнь только

392

потому, что видим ее угрожаемой и чувствуем инстинктивно, что вместе с фундаментом подвергается опасности также и то “иное”, которое мы хотим на нем построить?

Нет надобности развивать далее эти мысли. Уже теперь должно быть ясно следующее: даже более узкое понятие жизни биологизма все еще слишком широко и неопределенно, чтобы быть годным в качестве основы жизнепонимания. Трава, растущая на дюне, отличается от песка, из которого она возникает, тем, что она произрастает с полной жизненной силой, но пшеница погибла бы там. Каракатица, плавающая в море также выделяется на фоне воды, в которой она движется и роскошно развивается, тогда как человек погиб бы там жалким образом. Разве поэтому рост травы и движение каракатицы, из-за того только, что они являются живой развивающейся; ширящейся жизнью, должны быть подведены под понятие жизненных благ? Ни один человек не станет утверждать это. Но в таком случае всякая простая жизненность заслуживает стремления к ней не потому, что она есть жизненность в смысле повышения жизни и мощи.

Эта простая истина в научном смысле наносит принципу ценности современного биологизма смертельный удар. Как только мы занимаем какую-либо позицию по отношению к жизни, мы тотчас знаем также нечто иное, что происходит не только из самой восходящей жизни.

Итак, остается в силе: жизнь не есть высшее из благ. Правда, такими цитатами нужно пользоваться с осторожностью. Им могут быть противопоставлены другие. Гете говорит: “В жизни, очевидно, важна сама жизнь, а не результат ее”20. В этом как будто сказывается вера в жизнь, не нуждающаяся ни в чем “ином” для оправдания жизни. Раз мы цитировали Шиллера, то мы не в праве также сказать, что слово жизнь во времена Гете имело иное значение, нежели в современной философии жизни, и что поэтому нельзя в этой связи ссылаться на Гете. Это должно было бы касаться также и Шиллера. Независимо от этого, Гете действительно можно назвать предтечей современной философии жизни. Точное определение того, в каком смысле это можно понимать, завело бы нас слишком далеко. Поэтому мы отказываемся от всяких ссылок на авторитеты и указываем только еще на то, что можно даже соглашаться со словами Гете, не становясь тем самым сторонником биологизма. Ведь то, что мы ставим жизнь в отношение к чему-то иному, вовсе не значит, что только отделенные от жизни результаты имеют значение.

Сколь немного можно достигнуть при помощи биологизма показывает, наконец, сравнение нового направления со старым в отношении понятия борьбы за существование. Новое направле-

393

ние также не собирается приветствовать всякую восходящую жизнь, что оно должно было бы делать согласно своему биологистическому принципу. Всякая борьба за существование есть борьба жизни с жизнью же. Обе борющиеся друг с другом партии стремятся вверх и обнаруживают жизненный напор; ведь только потому, что они стремятся кверху, дело и доходит до борьбы. Одна из них оказывается побежденной и, быть может, гибнет. Разве исход борьбы есть Божий суд? Так должен был бы сказать последовательный биологист. Однако, в эпоху техники такое понимание борьбы или войны было бы бессмысленнее, чем когда-либо. Итак, биологизм не обходится без партийности в пользу особого рода жизни и показывает этим, что не доверяет своему собственному принципу.

Это легко может быть уяснено на мыслях Ницше. Он знал, что в борьбе за существование не всегда победителями оказываются господа, но часто они подвергаются опасности быть подавленными огромной массой рабов. Поэтому он терпеть не мог Дарвиновой борьбы за существование. Со своим масштабом ценности он выступил против нее, как мнимого орудия прогресса. Однако, и эта борьба является фактом. Этого Ницше не оспаривает. Он определенно заявляет, что борьба за существование “к сожалению, протекает в направлении обратном тому, которого хочет школа Дарвина и которого,быть может, следовало бы хотеть (!), a именно, во вред сильным, привилегированным, счастливым исключениям. Роды возрастают не в направлении к совершенству: слабые все вновь одолевают сильных - это от того, что их большое число, они также умнее... Дарвин забыл о духе (это по-английски), слабые имеют больше духа...”21.

Не заключается ли в этом яркое опровержение всякой биологистической философии жизни? Если слабые побеждают сильных, то по какому праву продолжают еще называть их слабыми? Разве, побеждая мнимых сильных, они не показывают, что они являются подлинно сильными? Ту жизнь, которая в состоянии отстоять себя, последовательный биологизм всегда будет вынужден назвать сильной восходящей жизнью.

Если несмотря на это Ницше становится на сторону мнимо сильных единиц против массы мнимо слабых, то он применяет иной масштаб, нежели восходящую сильную жизнь. Он мерит жизнь привносимыми извне ценностями, в которые он заранее верит. Мы знаем также, что это за ценности. Достаточно напомнить о его духовном происхождении. Его аристократическим индивидуализм первоначально не был обоснован биологически, скорее за ним сказывается романтический принцип, заставлявший Шопенгауэра пренебрежительно говорить о фабричном товаре

394

природы. Также в этом отношении Ницше остался романтиком. Он любит великого одного, в особенности гения. Народ - это для него окольный путь, которым культура доходит до немногих. Этим действительно определяется его мировоззрение. Лишь впоследствии он пытается оправдать его антидарвинистически-биологистически. Последовательный биологист всегда становился бы на сторону жизни-победительницы, в случае чего, стало быть, на сторону многих. Так именно Ницше показывает, что жизненность жизни вовсе не пригодна для понимания его ценностей. Романтик в нем разрывает биологистические оковы, которые он сам наложил на себя, и под конец он винит “жизнь” - странный философ жизни - за то, что она губит его блага! Стало быть, жизнь ему не всегда дороже его мудрости.

Равным образом, восхваление воли к власти лишено всякого теоретического фундамента. Что может возразить Ницше, когда такой человек, как высокочтимый им Яков Буркгардт, ссылаясь на Шлоссера, заявляет, “что власть сама по себе есть зло”, или когда он говорит: “Более сильный тем самым далеко еще не лучший. В мире растений также можно наблюдать иной раз преуспеяние более обыденного и более дерзкого”*22. Разве вправе Ницше причислить за это к рабам этого историка ренессанса, у которого он столькому научился? С биологическим понятием восходящей жизни здесь ничего не сделаешь. Здесь оценка противостоит оценке. А это значит, что философия жизни основана на акте произвола. Ницше, пожалуй, не стал бы оспаривать этого. “Философ ли я? Да разве это важно?”23 Однако мы имеем дело не с одним только Ницше. Его сторонникам, желающим из его жизненного пророчества сделать философию жизни, необходимо объяснить, что эта попытка лишена теоретического фундамента.

Итак, в отношении биологизма мы приходим к тому же результату, что и в отношении интуиционизма переживания: недостает научно-философского принципа даже в том случае, если ограничиться истолкованием человеческой жизни. Правда, биологизм выделяет живую жизнь из всей совокупности переживаний вообще и таким образом определяет понятие жизни. В этом его преимущество перед общими разговорами о переживании. Но ему также недостает принципа выбора для различения осмысленной и бессмысленной жизни. Поэтому и он, подобно философии переживания и историзму, подвержен опасности потонуть в волнах жизни. Жизненный хаос превращается в жизненный космос только вследствие одностороннего, партикулярного рас-

__________________________________

? *Weltgeschichtliche Betrachtungen. 1905. S. 33 и 265.

395

смотрения; стало быть, здесь не получается космос, заслуживающий этого имени, не получается мировоззрение и в отношении жизнепонимания, т. е. проблем ценности, биологизм не выходит за пределы хаоса ценностей. Но как раз выработка космоса ценностей должна была бы быть его задачей, если он хочет оправдать свою претензию дать научную ясность в вопросах жизнепонимания. В конце концов, оказывается, что каждый называет живым то, что он любит, а неживым или мертвым - то, чего терпеть не может. Если вообще отказаться от разграничения осмысленной и бессмысленной жизни, то это значит вместе с тем отказаться от всякого жизнепонимания, а этого не пожелает именно живой человек.

Заратустра говорит: “Вы совершили путь от червя к человеку, и многое в вас еще червь”24. Это ли результат чистой философии жизни? Конечно, нет. Если под заклинанием “храните верность земле” понимать требование, чтобы мы оставались в пределах одной лишь жизни, то нельзя будет сказать, что в человеке многое еще червь, а придется сказать, что никогда из него не может и не должно стать ничего, кроме червя. Пытаясь ограничиться жизнью, последовательный философ жизни должен прийти к выводу, который можно облечь в слова Фауста:

? ? “Den Gцttern gleich ich nicht! Zu tief ist es gefьhlt;

Dem Wurme gleich ich, der den Staub durchwьhlt, Den, wie er sich im Staube nдhrend lebt, Des Wandrers Tritt vernichtet und begrдbt”*.

Биологист стал перед неутешительной альтернативой: бог или червь. Но мы не боги.

Но мы и не черви; в такой же мере не черви, в какой мы в состоянии познать, что многое в нас еще червь. Ни один червь не сознает себя червем. Познавать в себе червя значит быть больше, чем червь, и потому осуждена всякая философия, которая не а состоянии понять того, в чем мы не черви. Таков биологизм. Его понятие восходящей жизни нисколько не помогает при попытке истолкования жизни. Если восхождение не пустая фраза, то надо знать те ценности, которыми измеряется подъем и упадок жизни. Если это отвергается, то в философии восходящей жизни остается немного философии. Она становится тогда, как бы резко не восставали против этого ее представители, всего лишь одной из многих форм скептицизма и нигилизма. Соответ-

__________________________________

*Я похожу не на богов! Это слишком глубоко прочувствовано; я похожу на червя, роющегося в пыли, на червя, которого стопа странника уничтожает и зарывает в пыли, где он питается и живет.

396

ствующее духу времени одеяние жизни не должно вводить в заблуждение того, кто стремится к ясности понятий.

Мы не исследуем далее в положительном направлении проблему ценности, на которую мы натолкнулись. Следует только подчеркнуть, что мы вообще пришли к проблеме ценности. В остальном же мы ограничиваемся отрицательным. Уже оно показывает, что мы выходим за пределы философии одной лишь жизни к такому жизнепониманию, которое ставит жизнь в отношение к чему-то иному, и потому есть нечто большее, чем чистое учение о жизни.

Подобно тому, как при критике интуитивной философии жизни, здесь обнаруживается: жизнь это одно, философствование о жизни - иное. Философия жизни никогда не может быть только жизнью. Это положение является предпосылкой интереса к философским жизненным проблемам. Тем самым и отрицание получает положительное значение. Сперва надо жизнь сделать предметом вопроса, т. е. надо увидеть, что из нее самой нельзя добыть ответа на жизненные вопросы. Любовь к жизни в этом смысле не меняет дела. То, в чем философия жизни нашего времени хочет почерпнуть силу, именно ограничение самой жизнью, представляется, если иметь в виду проблему ценности, как раз тем, на чем философия жизни неизбежно терпит крушение.

397

9. Борьба npomuв системы

Naturlichem genugt das Weltall kaum, Was kunstlich ist

verlangt geschlossnen

Raum* (Homunkulus).

Чтобы резюмировать еще раз все изложенное, обратим внимание на различные моменты, характеризующие сущность философии в отличие от специальных наук, и спросим, оправдывает ли современное жизнепонимание хоть в каком-нибудь из названных четырех пунктов свою претензию быть философией.

Универсальной тенденции философского мышления она никогда не сможет удовлетворить. Оно либо остается при широком, правда, но ничего не говорящем понятии переживания, либо ограничивается частью мира, которую оно не может мыслить так, чтобы ее можно было поставить на место мирового целого. О логически определенном и действительно всеобъемлющем мировоззрении не может быть речи даже и в том случае, если под миром разуметь только мировой объект. Далее современное жизнепонимание оказывается неспособным взяться за проблему ценности и на основе учения о ценности истолковать смысл человеческой жизни. Жизнепонимания в более узком смысле она, следовательно, также не дает. Более того, она не считается со своеобразием культурных ценностей, растворяя их в ценностях жизни. Наконец, она не может даже пытаться хотя бы поставить проблему отношения между временем и вечностью, не говоря уже о разрешении ее. Для нее нет в этом никакой проблемы. Она, по самой своей сущности, прикована к конечному временному бытию, а это несовместимо с универсальным мышлением. Так это мнимофилософское движение обнаруживает во всех отношениях нефилософский характер.

________________________________

* Естественному вселенная мала; искусственное требует замкнутого пространства.

398

Остается еще рассмотрение четвертого из подчеркнутых нами пунктов: тенденция отвергает всякую систему как нечто окаменелое и неживое. От этой тенденции философия жизни нашего времени не отступит под влиянием доказательства, что она неспособна разрешить важнейшие философские проблемы. Скорее напротив! Указанию на ее беспринципность и требованию прочного фундамента из связных понятий она как раз и противопоставит заявление, что от нее, желающей быть живой философией, не следует ожидать твердой системы, а затем она может пойти дальше и утверждать: поэтому она и не обязана ставить и разрешать философские проблемы в старом, общепринятом смысле. Она является именно новой философией, живой, как сама жизнь, и потому враждебной всякому твердому принципу и окаменелой неподвижности.

Так философы жизни в действительности часто защищаются: направленная против них критика является, дескать, petitio principii25. Она исходит, не имея на то права, из предпосылок непризнаваемых интуитивным и живым мышлением.

Таким образом, как бы снова встает вопрос, не права ли философия жизни, причем все теперь заостряется в вопросе: нуждается ли философия, чтобы быть действительно философичной, в форме системы, в которую включается мировое целое, или же она может обходиться без системы. Если не хотеть системы философского мышления, то тогда, пожалуй, можно удовлетвориться интуитивной или биологической трактовкой проблем, как философской.

Конечно, это можно. Кто может определить, чем должна быть философия? Какую угодно манифестацию любви к жизни можно назвать “философией” и затем отклонять систему философии жизни как нечто мертвое.

Но разве, в таком случае, не придется отклонить всякое универсальное мышление, при этом как в отношении мира как объекта, так и в отношении человека и его места в мире? Для нас необходимость системы явилась следствием философского универсализма. Если вместе с системой падает также универсализм, что тогда остается еще от философии?

Вопрос этот тем более важен, что, несомненно, борьба против системы привлекла к современной философии жизни весьма многих. Многим систематическое мышление в высокой степени несимпатично, и ему могут быть противопоставлены самые различные мотивы. Поэтому мы вынуждены принципиально разъяснить также отношение современного культа жизни к философской системе. Только таким образом может быть доведена до конца критика его.

399

Чтобы предотвратить всякие недоразумения, надо прежде всего отметить, что борьба против системы не поддается опровержению, если она ведется с вненаучной точки зрения. Мы не отстаиваем одностороннего интеллектуализма, т. е. мы далеки от того, чтобы уменьшать значение человека, вообще не желающего научно мыслить мир в его целостности. Поэтому если кто-либо борется против системы, как, например, Киркегор против философии Гегеля, во имя “существования”, мыслителя или ради его бессмертной души, то против этого ничего не поделаешь логическими доводами. Это есть тогда религиозная оценка, и теоретику не остается ничего иного, как понять ее, исходя из лежащих в ее основе религиозных ценностей. Опровержение становится бессмысленным. Также и в том случае, когда любовь к красоте руководит в борьбе против лишенной наглядности системы, позиция борющегося неприступна. Сомнительнее становится дело, когда Ницше видит в воле к системе недостаток честности. Против такой узкой морально-фанатической нетерпимости человек науки вправе обороняться. Но и это может сойти.

Более того, даже те случаи, когда на систему нападают ради живой жизни, могут быть поняты. С теоретической точки зрения можно будет, правда, указать тогда на то, что любовь к жизни ради одной лишь жизни, т. е. любовь к растительному существованию, есть нечто бессмысленное, так как только ценности, являющиеся чем-то большим, чем жизненные ценности, сообщают ценность самой жизни, и что пророк чистой жизни сам себя не понимает, если он полагает, что ставит жизнь выше всего ради одной лишь жизни. Однако сама теоретическая точка зрения уже может быть сочтена за petitio principii, и, пока борьба против системы не выставляет научных доводов, она остается неопровержимой. Человек, ведущий такую борьбу и принимающий ее за “философию”, должен только знать, что при этом он стоит на почве мировоззрения, которое никогда не сможет быть теоретически обосновано.

В частностях же этот род антисистематики не представляет интереса для науки. Философия обращается к людям теории и только их и может хотеть убедить.

Вместе с тем из этого следует, что положение принципиально меняется, как только борьба против системы пробует опереться на теоретические основания. Только этот случай мы имеем в виду. Только он имеет значение для вопроса о возможности философии жизни. Такую борьбу, однако, биологизм и ведет на деле. Ему приходится так поступать; ибо если уже понятие в качестве единичного понятия представляется ему негодным из-за своей неподвижности, то подавно он будет вооружаться против

400

системы понятий, стоящих в твердых отношениях друг к другу, как против чего-то в высшей степени окаменелого и неживого.

Мы не станем обсуждать правомерность этого на примере такого философа жизни, относительно которого остается под сомнением, желает ли он дать в своих мыслях одну лишь науку. Но мы будем рассматривать этот вопрос не только в общей форме, но также и на частном случае, и для этого в качестве примера возьмем труд, вовсе не преследующий цели учить философии жизни, а скорее становящийся на чисто теоретическую или наблюдательную точку зрения, чтобы опровергнуть, как “пророческую”, всякую философию в старом смысле, занимающуюся проблемами мировоззрения*. При этом с особенной ясностью обнаружится влияние модных философских течений, и так как борьба против системы ведется здесь автором, намеренным мыслить чисто теоретически, то с ним удобнее всего теоретически размежеваться. Мы придерживаемся в данном случае таких мыслей, которые по замыслу имеют в своей основе нашу petitio principii.

В своей “Психологии мировоззрений” Ясперс отвергает всякую неподвижную систему, полагая, что этим самым он служит чисто наблюдательной науке. Что исследователь не обходится без понятий, это ему хорошо известно. Более того, без систематики понятий тоже не обойдешься. Простое перечисление уводит в бесконечность. Нам нужны схемы для понимания. Но считаясь с многообразием материала, мы будем искать возможно большего количества точек зрения и остерегаться подведения всего под одну схему. При этом имеется в виду не только начало исследования - против этого ничего нельзя было бы возразить, - но такая смена схем должна оставаться в науке постоянно. Каждая систематика с большей ясностью покажет что-либо особое: каждая до известной степени права и становится неправой, как только начинает выдавать себя за единственно правомерную.

Итак, систематика противопоставляется системе. Систематика необходима, система же должна быть отвергаема. Задача состоит в том, чтобы быть постоянно систематичным, но все же пытаться не отдавать предпочтения никакой системе. Обнаруживается тенденция систематикой уничтожить систему. Пытаются сделать точки зрения живыми и подвижными и пробудить сознание, что возможны разные пути. Всякое завершение неизбежно

_________________________________

* Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen (Карл Ясперс. Философия мировоззрения). 1919. Ср. также мою статью: Psychologie der eltanschauungen und Philosophie der Werte. Logos, Rd. IX S. 1 ff Часть изложенных там соображений вошла в настоящую книгу.

вызывает подозрение. Окаменелость не должна становиться на место подвижности.

Такова точка зрения современной философии жизни. Ницше безусловно согласился бы с нею, пожалуй, и Джеме, а также многие другие философы жизни. Но здесь борьба против системы выступает в качестве результата чистого созерцания.

Но есть ли это теоретическая точка зрения? Есть ли это чистое созерцание? Почему, наконец, все должно быть живым? Почему подвижность более ценна, нежели твердость? Пророк жизни может считать это само собою понятным. Исследователю, желающему только созерцать, такая партийность не к лицу. Более того,не противоречит ли она самой сущности его? В боязни затвердения может иной раз сказываться также “добросовестный дух”, т. е. человек теории. Но в праве ли эта добросовестность доходить до отвержения всякой системы, не упраздняя тем самым возможности чистой теории и не делая бессмысленной теоретическую добросовестность?

Для чистого созерцания, в особенности если оно, как в философии, должно быть универсальным, недостаточно упорядочивать необозримый материал как-нибудь; как люди теории, мы должны считать один порядок более верным, чем другой, а это убеждение предполагает, что в конце концов существует один и только один порядок, который, правда, может быть неизвестен нам, но тем не менее есть истинный порядок, приближение к которому составляет цель всех научных порядков. Противоположение систематики и системы не может быть проведено. Систематика должна быть на службе образования системы. Без этой предпосылки она и равным образом чистое созерцание теряют всякий теоретический смысл.

В частности, говорить о насиловании жизненных содержаний системою можно только с точки зрения вненаучного мировоззрения, т. е. в интересах каких-либо атеоретических ценностей и благ. В устах созерцающего человека такие слова неуместны. Для того, кто считает возможным теоретическое насилование жизни, существует независящий от познающего субъекта, упорядоченный по другим, нетеоретическим принципам мир, который он не хочет отдать на разрешение науке. Для человека теории, свободного от каких бы то ни было вненаучных оценок, мир в начале исследования, т. е. вне зависимости от какого-либо понимания, представляется еще не “миром” в смысле космоса, упорядоченного целого, но в виде хаоса, изображение которого фактически невозможно и, как мы видели, в теоретическом смысле бесполезно, так как оно было бы лишено познавательного значения, даже если бы мы могли его совершить.

402

Только формами логического или рационального мышления мы вводим наши воззрения в сферу теории. Не хаос, данный нам непонятым, но только космос, т. е. нечто оформленное и упорядоченное, стало быть, с точки зрения хаоса уже изнасилованное, может подвергнуться насилию со стороны теоретического понимания, причем это мнимое насилие системою означает не более, как теоретически необходимую замену вненаучного оформления мира наукою, превращение эстетического, или этического, или религиозного, или “живого” мира в теоретически понятый и оформленный космос.

Перед таким превращение созерцающий человек, желающий только исследовать, должен добровольно склониться. Разнородный континуум из одних лишь переживаний, которому хотела бы довериться современная философия жизни, не заслуживает пощады. Для научного философа это есть лишь нечто такое, что должно быть преодолено, дабы возникло теоретически упорядоченное царство понятий, т. е. система философии. Итак, мы должны остаться по теоретическим основаниям при том требовании, которое мы в первой главе поставили перед универсально мыслящей философией. Она должна охватывать мир в его целостности, как космос, и лишь благодаря системе она приходит от теоретического хаоса к теоретически понятому космосу. Последний же составляет неизбежную цель всякой универсальной науки. Таким образом, как раз с чистым созерцанием неизбежно связана “воля к системе”.

Также и по теоретическим мотивам возможно отрицательное отношение к определенному роду систем. Философ будет остерегаться всякого скороспелого закрепления, опасаясь при этом за полноту своего мышления. Однако, это означает лишь нападение на недостаточную систему в пользу системы, по возможности всеобъемлющей и полной. И поэтому осторожность по отношению к слишком рано замыкающемуся ряду мыслей не имеет ничего общего с борьбой против системы вообще. Скорей остается необходимой предпосылкой всякого чисто научного философского мышления, что какое-либо упорядоченное целое из понятий и суждений безусловно имеет силу для совокупности жизненных содержаний, которую мы научно обрабатываем в качестве мира; и к этому прибавляется дальнейшая предпосылка, что мы, как люди теории, в состоянии также все более улавливать содержание этого целого из понятий и суждений в систему и излагать ее в осмысленных положениях. Если для нас не существует такого пути от хаоса одних лишь жизненных содержали к космосу оформленных в системе жизненных содержаний, то научная деятельность философа утрачивает всякую теорети-

403

ческую самодовлеющую ценность. Она может быть тогда понята только как средство для реализации вненаучных целей и, стало быть, поставлена на службу либо сохранению жизни, либо какой-нибудь иной атеоретической цели. Вера в это обозначает, однако, антитеоретическое мировоззрение, не согласующееся с идеалом чисто созерцательной философии.

Итак, с волей к теоретическому отношению к миру необходимо связано убеждение, направленное против идеала всежизненности. Исследователь, который только созерцает, должен мыслить форму системы, независимо от него имеющей значение, как нечто твердое или застывшее в противоположность непрерывному потоку и подвижности жизненных содержаний. Он также и потому не может стать на сторону подвижного, что вооружается против всего окаменелого за его окаменелость. Таким образом, мы приходим к тому же выводу, к которому нас уже привела критика Зиммеля. Этот вывод оказывается теперь только распространенным за пределы отдельного понятия или отдельной формы на систему понятий или форм.

Однако биологизм все еще не сложит своего оружия, но будет пытаться объяснить из своих принципов жизни волю к системе, представляющую необходимое a priori всякого теоретического размышления о мире; тем самым он будет отклонять эту волю или, по крайней мере, признавать за ней лишь относительную правомерность, которая должна отступить перед абсолютной правомерностью точки зрения жизни. Эта биологистическая теория также отстаивается Ясперсом, полагающим, что у Ницше и, равным образом, у Киркегора он заимствует лишь наблюдательную психологию, на деле же находящимся в своей борьбе против системы вполне под влиянием биологистически ориентированного мировоззрения Ницше. Ввиду того, что у него это мировоззрение выступает в качестве чистой теории, мы можем воспользоваться его мыслями для критической оценки его.

Ясперс пытается разместить мировоззрения, как “духовные типы”, по разным классам. Он задается вопросом, где лежит “точка опоры” человека, и получает при этом три возможных случая. Либо точка опоры вообще отсутствует, тогда возникает тип скептицизма и нигилизма. Либо человек имеет точку опоры, тогда он находит ее или в ограниченном или в бесконечном. Бесконечное и есть “живое”. Опора в ограниченном это и есть твердая система, которую Ясперс совершенно в духе биологизма называет “раковиной” (Gehдuse). В системе он видит форму, которая необходимо, правда, возникает из жизни, но от которой жизнь должна освободиться.

Психологическое исследование знает, что мы можем жить лишь в таких раковинах. Человеку не остается ничего иного, как стро-

404

ить системы. “Подобно тому, как стебель растения, чтобы жить, нуждается в известном одеревенении, жизнь нуждается в рациональном”. Затем, однако, мы узнаем: “но подобно тому, как одеревенение лишает стебель жизни, превращая его в простой аппарат, так рациональное имеет тенденцию одеревенять душу”.

Здесь перед нами в чистейшей форме биологистическое доказательство необходимости философской системы и вместе с тем принижение системы до уровня мертвой коры или кожи, которая в свое время должна быть сброшена. Змея, которая не может сбросить своей кожи, погибает, говорит Ницше. Иногда, по мнению Ясперса, разрушение “раковины” происходит внезапно. Бабочка моментально вылетает из куколки. В иных случаях она просверливает в куколке дырочки, чтобы виден был путь, но выжидает спокойно, пока положительная жизнь сама по себе и без насилия заставит исчезнуть последние остатки прежнего жилища.

Этот принцип истолкования системы философии, на основании которого всякая система отвергается по теоретическим мотивам, напоминает мысль Зиммеля, на которой мы уже останавливались. Жизнь постоянно творит новые формы, чтобы все вновь уничтожать их. Однако Зиммель знает, что он здесь стоит на почве метафизики. У Ясперса эти учения носят биологистический отпечаток, и постольку их опять нужно принять во внимание в данной связи, он пытается понять системы по их биологическим функциям. Это принцип биологистического прагматизма, напоминающий Джемса. Согласно этому принципу, системы представляются как нужда жизни, из которой ни в каком случае нельзя делать добродетель “живого” человека. К сожалению, обойтись без них нельзя, но каждая из них снова и снова должна отбрасываться, чтобы дать место новой. Итак, этот принцип хочет живости жизни, и точка зрения жизни оказывается выше всякой точки зрения системы. Таково, по-видимому, теоретическое оправдание антисистематической философии жизни при помощи биологистического принципа.

Мы снова должны спросить: научна ли такая точка зрения? Исследователь, который предполагает самостоятельную ценность истинных мыслей и становится теоретиком лишь благодаря этому, никогда не сможет согласиться с биологистическим объяснением, для которого система есть кора, или раковина, или змеиная кожа. Прежде всего он будет остерегаться скрь5вающегося здесь смешения сотворенных продуктов культуры, значение которых заключается как раз в их прочности и долговременности, с отмершими продуктами природы, которые должны быть отброшены. Человек, имеющий мировоззрение и стремящийся к научной ясности его, является социальным и историческим существом. Челове-

? 405

чество одарено “памятью” о своих мировоззрениях, и частью этой памяти является научная философия. Культурный человек живет не как отдельное, только “естественное” существо, которое растет само по себе и сбрасывается им. Человек находит готовым некоторое мировоззрение; как наследник своих отцов, он принимает его и либо остается при нем, либо изменяет его; и даже если мировоззрения от поколения к поколению меняются, то ведь при этом они вместе с тем и развиваются; во всяком случае, в своей целостности они никогда не сбрасываются, подобно змеиной коже.

Это неверно даже по отношению к вненаучным мировоззрениям, и подавно уже биологистическое объяснение становится бессмысленным по отношению к суждениям научной философии, преследующей цель добиться теоретической ценности относительно мирового целого. Взгляды и убеждения научных философов о мире и жизни являются членами исторического ряда, простирающегося почти непрерывно на два с половиною тысячелетия. Мировоззрения “Петрова и Сидорова”, возникающие из личного опыта в связи с научной философией или без нее, можно, во всяком случае, рассматривать как продукты природы, которые растут вместе с их носителями и с ними же затем погибают, не оставляя по себе заметных следов и не оказывая влияния на другие мировоззрения. О таких мировоззрениях возможно генерализирующее познание, упорядочивающее их типы, как это делает естествознание по отношению к типам организмов, и при изложении таких мировоззрений можно, пожалуй, хотя и с осторожностью, пользоваться биологическими аналогиями. Может случиться, что кто-нибудь от страха перед жизнью прячется в чужой системе,как в раковине.

Мировоззрения же крупных, самостоятельных, исторически значительных мыслителей, построенные с сознанием связи с прошлым на основе учений предшественников, лишь постольку могут быть сравнены с продуктами природы или с “раковинами”, поскольку подчеркивается непримиримая противоположность их. Как всюду, так и здесь биологистический натурализм не в состоянии понять явления исторической жизни культуры в их становлении и в их исчезновении. Разве система Спинозы - это раковина? Здесь даже Ницше говорит о “священной стране”. А Кантовы “Критики”? На них сам Ясперс замечает, что его теория не сводит концов с концами. Он называет их “огромными фрагментами”. Если это слово здесь подходит, то кто тогда вообще может считаться автором системы? Мы оказываемся в области чистейшего произвола. Теория “раковины” сама себя опровергает.

406

Но и независимо от этого мы не вправе созданную мыслителем систему сравнивать с затвердевшей раковиной. Даже биологист не может делать этого, не обессмысливая тем самым своих же собственных теорий. Это противоречит “духу” или смыслу, из которого такое образование, как система, возникает, а потому неизбежно совершенно не затрагивает существа его. Если кто-либо станет искать образа для слагаемого им мировоззрения, то он обратится к жизни культуры и будет говорить о доме, который он строит себе, чтобы жить в нем в качестве человека теории, в котором он нуждается, чтобы из него смотреть на мир - предмет созерцания, и который должен покоиться на твердых принципах, когда он обуревается ураганами жизни и страстей. Он захочет построить дом, по возможности, долголетний дом, который потомки смогут отстраивать дальше. Для этого он нуждается в камнях, твердых и отесанных, т. е. в точно определенных понятиях, при помощи которых от сможет овладеть зыбким явлением, которое дается ему в чистом воззрении. Он не может теоретически “жить” без прочного фундамента и твердых принципов.

Напротив, если бы он захотел свою мыслительную работу и мировоззрение, которое он создает, рассматривать биологистически, как “одеревенение”, то оно потеряло бы для него всякий смысл. Никогда он, как всякий теоретик, не спрячется в темную раковину и не замкнется от живой жизни, но будет заботиться о том, чтобы его дом был открыт для солнца, для луны и для свежих ветров жизни и имел окна, открывающие вид вдаль. Если биологизм захочет убедить его в том, что рациональные мысли нужны ему лишь для того, чтобы обрасти защитной корой, он весело засмеется ему в лицо. Выросшие на почве специально-научных точек зрения биологистические теории ни в какой мере не достигают этих проблем. Они становятся чуждыми действительности, “мертвыми” конструкциями, и могут быть сочтены лишь за искажение смысла построения системы, который всякому систематически мыслящему знаком по собственному непосредственному “переживанию” и стоит выше всяких сомнений. Поскольку биологист теоретически мыслит, он сам себя не понимает, думая, что он в состоянии истолковать биологически свое собственное мышление. На деле он хочет чего-то такого, что не входит ни в какие биологистические категории, потому что так хочет пафос чистого исследования или науки, так “хочет” он сам, как человек теории, даже если он не отдает себе в этом ясного отчета. Биологистическое исследование, хотящее иного, теоретически несостоятельно, а это только и важно для науки.

В такие времена, когда системы рабски заучиваются, как молитвы, не лишено, правда, смысла восхваление права движения и

407

жизни, о чем еще будет речь, когда мы будем говорить о правде философии жизни. Это представляется тогда делом, так сказать, научной “политики”. Но наше время, когда в моде философия жизни, не требует такой политики. Имея в виду размягчение всех понятий, которые пытаются сделать “живыми”, и ужас перед системой, человек теории не захочет плыть по широкому потоку жизни. Научная “субстанция” оказывается налицо у тех, кто может или, по крайней мере, пробует строить.

Быть может, и эту точку зрения назовут “мировоззрением” и тем самым признают “ненаучной”. Однако, в ней заключаются лишь предпосылки, без которых не может обойтись ни один теоретик. Здесь как раз и противостоят друг другу теоретическое мировоззрение, нуждающееся в системе, и антитеоретическое, которому система несимпатична или даже ненавистна, и человек теории, если только он самого себя понимает, может становиться на сторону только того мировоззрения, внутри которого чистая теория не лишена смысла. Поэтому в качестве научной точки зрения стремление философии жизни биологистически объяснить систематическое мышление, охарактеризовать систему, как “раковину”, и так принизить ее по сравнению с жизнью - все эти стремления внутренне противоречивы. А противоречие для всякой научной точки зрения “смертельно”.

Нужно ли было такие само собой понятные вещи особенно разъяснять? В настоящее время все мышление стало в теоретическом отношении столь “живым” и “подвижным”, а вместе с тем столь размягченным, что логически почти не на что ступить. Модная философия жизни подчас становится жизненным болотом, а в нем возможны лишь лягушечьи перспективы. Поэтому необходимо прежде всего с гносеологической и методологической трезвостью построить путь и мосты, по которым возможно будет доставить материал для возведения прочных теоретических зданий с возможно более высокими башнями, способными устоять и открыть вид далеко вдаль. Так как только с их высоты можно видеть и охватывать мир и так как в этом всегда, пожалуй, будет состоять задача человека теории, то всего важнее оказываются прочная постройка и ясные принципы. Как исследователи, мы должны властвовать над жизнью при помощи понятий и от пустого размахивания словом “жизнь” перейти к систематическому упорядочиванию мира. Поэтому следует научно бороться против современной философии жизни, которая не только не может, но и не хочет вступить на этот путь. Всякая попытка построить систему философии должна обращаться прежде всего против нее, чтобы расчистить почву для положительного творчества. Жизненная боязнь системы не должна вторгаться в научные

408

“принципы”. Если это случается с биологизмом, то он оказывается не только нефилософским, но антифилософским, т. е. уж наверно не философией жизни.

Таким образом, последняя претензия, выставляемая модным движением нашего времени для спасения своих “принципов” обнаруживает перед человеком теории свою несостоятельность. У этой философии не остается ничего, что могло бы считаться развитой философией в положительном смысле. Итак, наша критика, поскольку она совпадает с отрицанием современных течений, закончена. Остается еще только вопрос, не имеет ли, тем не менее, жизненная тенденция значения также для философии.

409

10. Жизнь и культура

“Und setzet ihr nicht das Leben ein, Nie wird ench das Leben gewonnen sein”.

Chor*.

Однако прежде чем обратиться к этому последнему вопросу, сделаем еще один шаг в отрицательном направлении, чтобы еще в одном смысле уяснить отношение между жизнью и культурой. Не только невозможно понимать культурные ценности как положительные жизненные ценности, но культура должна даже быть поставлена в отрицательное отношение к жизни. Лишь тогда вполне уяснится, сколь недостаточна философия одной лишь жизни. Потребность в подлинной философии жизни станет тогда, быть может, еще более ощутимой.

Конечно, мы должны высоко ценить жизнь как условное благо и всякое учение, ведущее к уничтожению жизни, считать враждебным культуре. Тем не менее, только тот, кто в состоянии подавить в себе движения жизни, может быть назван культурным человеком, и поэтому только там есть объективные культурные блага, где они составляют в известном смысле противоположность жизненности жизни. Чтобы резко выразить это, пользуясь при этом тем словом, которое применяется философией жизни, надо до известной степени “убить” жизнь, чтобы дойти до культурной жизни с ее самостоятельными ценностями. Что хочет сказать этот кажущийся парадокс, мы поясним хотя бы на нескольких примерах.

Разумеется, мы не вправе при этом брать слово жизнь в столь широком смысле, согласно которому все, что бы мы ни “переживали”, уже называется жизнью, так как мы “живем” также в качестве людей культуры, и культурные блага с их ценностями

__________________________________

* “Если вы не поставите жизни на карту, вы никогда и не выиграете ее”. (Заключительные стихи “Лагеря Валленштейна” Шиллера).

410

“переживаются” нами. Так же, как в новейшем биологизме, слово “жизнь” должно применяться лишь к противоположности мертвого, к живой, растущей витальной жизни, как мы могли бы лучше всего сказать, так как многозначность слова “живой” ведет к неясностям; при этом такое деление на жизнь в более широком смысле и жизнь живую, витальную, в более узком - необходимо, как для отношения человека к культурному благу, так и для содержания самого культурного блага. Человеческое субъективное отношение всегда есть “жизнь”, однако именно поэтому оно и должно быть отличаемо от живой жизни как витальной, так как здесь “переживается” неживое и даже недействительное, и равным образом в содержании культурного блага надлежит разграничивать то, что живет в смысле витального, и то, что ведет в качестве неживого и недействительного свою “самостоятельную жизнь”, не будучи жизнью витальной.

Расстояние от живой действительности яснее всего обнаруживается у человека теории, при этом уже не только относительно объективного культурного блага, с которым связана истина, о котором мы уже ранее знали, что оно лишено витальной жизненности, но и в отношении теоретического субъекта.

Прошло много времени, прежде чем ценность истины была в чистоте своей осознана, и люди научились “жить” в ней, чтобы, таким образом, придавать ценность одной лишь витальной жизни своей. В Греции впервые стали ценить истину ради ее самой и отыскивать благо, с которым она связана, т. е. науку ради истины. В этом ясно обнаруживается оттеснение на задний план просто витальной жизни культурою. Отдельными знаниями люди обладали уже задолго до того. Можно искать их и ценить, чтобы ставить затем на службу витальной жизни. Но тогда о “науке” не может быть еще речи. Исследуют люди потому, что нуждаются в знании жизни или для какой-либо иной цели. Так было первоначально повсюду, и у многих это еще и сейчас так.

В Греции соотношение впервые обернулось. Люди, сперва в лице немногих, стали исследовать не для того, чтобы жить, а жить для того, чтобы исследовать. Благодаря истине жизнь только и получала для них ценность. С биологистической точки зрения такая переоценка должна была бы быть названа “вырождением”. Для развития культуры она означает одну из вершин. Жизненные ценности уступают часто теоретическим самостоятельным Ценностям. Именно это и обеспечивает этому историческому моменту “жизнь” в смысле бессмертия, т. е. нечто большее, чем витальную жизнь. По сей день человек теории находит здесь непревзойденный образец.

411

Поэтому тот, кто пытается подобно прагматизму биологистически приравнять научную истину полезности для витальной жизни, повинен не только в грубой путанице понятии, так как он смешивает две принципиально отличные друг от друга ценности, но он в случае успешности своего предприятия привел бы нас обратно к тому состоянию, которое господствовало в Европе, пока греки не произвели на свет независимое от жизни теоретическое отношение к истине и тем самым науку. Биологистическая теория познания в принципе означает возврат к варварству. В теоретической области она является специфически противокультурным направлением.

Удаленность от жизни связана, таким образом, не только с продуктами познания или понятиями, но принадлежит также к сущности самого человека теории. Лишь тогда, когда мы имеем это в виду, вполне уясняется противоположность между культурным благом - наукой и жизнью. Все, что мы познаем, мы тем самым удаляем от себя, так что оно не переживается уже нами как живое. Прежде мы видели смысл “понятия” в том, что оно делает понятое неживым. Это имеет связь следствия также и для жизни познающего субъекта. Истина, которую он мыслит, воплощается только в неживом логическом “смысле”. Так дуализм жизни и мышления вносится в каждого человека, занимающегося наукою. “Жизнь”, в логическом “смысле” или в истине, сильно отличается от витальной жизни и не может быть названа биологической жизнью.

Правда, как мы видели, понятия различных наук обнаруживают в своем объективном содержании большую или меньшую удаленность от жизни, и это должно сказаться также на познающем субъекте. На отдельных примерах это обнаруживается само собою. Математик, равно как и его понятия, в качестве математика всех более удален от живой жизни. Историк, с другой стороны, живет со своими объектами общей живой жизнью, и между этими крайностями расположен ряд ступеней. Однако, и историк, пока он только историк, живет в неживом смысле, подобно тому, как и наука его убивает жизнь. Это верно даже относительно биографа. Научно мыслящий человек, стало быть, и тогда не живет в живом, когда он исследует что ни на есть живое.

Мысль о большей или меньшей близости к жизни имеет еще и другое значение. Она может служить не только для упорядочения различных частей науки и научной жизни исследователей, но также и для упорядочения различных вненаучных областей культуры. Ведь, несомненно, люди будут пытаться стать к жизни ближе, чем это возможно в какой бы то ни было науке, и при этом все же будут желать остаться в сфере культуры, т. е. жить не только витально.

412

Конечно, это имеет свое оправдание, и для этой цели прежде всего оказывается пригодным искусство. Что его содержание жизненнее содержания науки, это уже часто отмечалось. Иной артистичный человек испытывает трепет перед мертвой абстракцией научных теорий, и если он, как это случается, чувствует тягу к метафизике жизни, то это можно объяснить лишь тем, что слово “жизнь” обманывает его. Он придает этому понятию, метафизически совершенно пустому, такой смысл, какого оно в качестве метафизического понятия иметь не может. В лучшем случае, наука о духе как будто в состоянии соперничать жизненным богатством с искусством, но только потому, что она может принять в себя художественные моменты и, таким образом, благодаря наглядности, достигнуть такой близости к жизни, которая как науке была бы ей недоступна. Собственно, научное в ней “убивает” жизнь уже потому, что понятие неизбежно разрушает непосредственную наглядность с ее жизненным богатством. Но в мире воззрения и наглядности ищет и находит свою родину искусство, и поэтому-то оно и касается жизни, хотя бы в одном отношении, непосредственно.

Тем не менее, и об искусстве нельзя сказать, что оно вбирает в себя самое живую жизнь. Все, что мы переживаем как только живое, само по себе лишено не только логической, но также эстетической ценности. Эстетичный человек должен отвернуться от самой живой жизни, чтобы понять смысл произведения искусства, который не витально жизнен.

Непереходимая противоположность между жизнью и произведением искусства ни в чем так ясно не обнаруживается, как в том, что как только граница между представленным в искусстве и живой действительностью оказывается непроводимой, эстетически тонко чувствующий человек переживает это как нечто невыносимое. При этом нет надобности думать сейчас же о панорамах и восковых фигурах. Также в произведениях, которые хотят служить только искусству, полная жизненность, как бы симулирующая жизнь, действует отталкивающе. Натуралистические теории, утверждающие, что искусство должно как можно более приближаться к жизни, не только ложные эстетические теории, но вообще не содержат в себе эстетики. Они вовсе не говорят об эстетической ценности, и не могут этого сделать. Должен быть поставлен вопрос, чем произведение искусства отличается от живой действительности, которую оно изображает. Только там, где есть расстояние, возможна эстетическая ценность.

На чем основывается нежизненность эстетического предмета, не может быть здесь подвергнуто детальному изложению. Достаточно одного: то, что должно действовать эстетически, необхо-

413

димо высвободить из живой связи с действительностью, по крайней мере, изолировать его так, чтобы оно утратило свою непосредственную и живую жизнь. Этим мы не становимся на сторону эстетического “формализма”. Даже тогда, когда художник изливает свою живую душу в свои произведения, и они вследствие этого излучают всю теплоту его чувства, то все же эта “жизненность” не имеет ничего общего с той жизнью, которой мы как живые существа витально живем.

Можно, правда, сказать о статуе, что она “живет”, в отличие от мертвого мрамора, из которого она в действительности состоит. Однако, эта жизнь ее протекает не в действительности витальной жизни, ибо действительность ее остается мертвой, но есть некая “идеальная” сфера, в которой движется эстетическая “жизнь”. Все то в произведении искусства, что относится к искусству, настолько отделено от действительности витальной жизни, что его вообще нельзя уже более назвать “действительностью”, если под этим словом разуметь протекающую во времени и протяженную в пространстве психофизическую реальность, к которой принадлежат живые существа. Точно так же, как логический смысл истинного положения, эстетический смысл произведения искусства, который мы понимаем и который только и важен для эстетического человека, представляется недействительным, равно как и неживым.

В современном искусстве встречаются, правда, произведения, которые, по-видимому, противоречат этому. В них не весь материал подвергается такому оформлению, которое отдаляет его от действительной жизни. Это можно уяснить себе на одном из изваяний Родена. Человеческое тело вырастает из куска мрамора. Само тело художественно оформлено и отделено от действительности камня. Мрамор же под ним остается камнем, но тем не менее принадлежит к произведению искусства. В то время, стало быть, как тело означает нечто иное, чем то, что оно есть, мрамор этот одновременно в действительности есть то, что он означает в произведении. Здесь как бы нет более распада действительности и эстетического смысла, и в других искусствах можно найти подобные примеры. В музыкальных произведениях встречаются тоны, действующие только как действительность, например, как живой крик. Здесь эстетическому грозит опасность совершенно совпасть с живой действительностью.

Тем не менее, этот и другие примеры не могут быть противопоставлены нашему утверждению, так как нужно иметь в виду, что дело идет всегда лишь о частях внутри эстетического целого, и что, совершенно независимо от того, одобряем ли мы

414

эстетически подобные эффекты или нет, живая действительность, поскольку она вообще входит в искусство, принимается в расчет только как контраст к эстетически оформленному. Эти элементы действительности все же имеют, таким образом, эстетическое значение, не совпадающее с их живой действительностью, и потому не только не противоречат нашему взгляду, но скорее подтверждают его: только в своем неживом значении, а не в качестве живых действительностей, входят они в эстетическую сферу. Итак, они также свидетельствуют об удалении искусства от жизни и о неизбежном распаде между жизненными и культурными ценностями. Напрасно станут искать произведение искусства, которое содержало бы одну лишь живую жизнь.

В нашу биологическую эпоху, как мы видели, нет недостатка в попытках придать искусству непосредственность жизни, несвойственную ему. Одухотворенная попытка в этом направлении, насыщенная, правда, Шопенгауэровой метафизикой воли, принадлежит тому же Ницше. Когда в книге о “Рождении трагедии из духа музыки” дионисическое противопоставляется аполлоновскому, то, помимо других, тесно связанных с этим мотивов, это означает, что для человека, желающего жить стихийной жизнью, аполлоново искусство, оно же и есть удаленное от живой жизни, недостаточно.

Но уже одна мысль Ницше, что музыка ближе к жизни, чем другие искусства, не верна. Скорее можно было бы сказать, что среди искусств она представляет то, что математика среди наук. В ней достигается наибольшее удаление от живой жизни, какое только возможно при сохранении наглядности. Именно она поэтому более, чем что-либо иное, относится к царству аполлоновского и неживого и то же самое относится, если, быть может, и не в такой мере, к другим искусствам, к трагедии, равно как и пластике.

Дионис, понятый как бог одного лишь дикого жизненного импульса, не имеет ничего общего с эстетической сферой. Изгнать его из этой сферы или, по крайней мере, наложить на него оковы, - вот в чем должна заключаться задача всякого истинно художественного оформления.

Правда, взгляд, что искусство также “умерщвляет” непосредственную жизнь, как наука, покажется многим совершенно парадоксальным. Как часто чувствуем мы повышение всех наших жизненных сил при созерцании произведения искусства! И тем не менее мы не должны поддаваться обману и должны помнить, что здесь слово жизнь имеет другое значение, чем непосредственная витальная жизнь или та жизнь, о которой существует биологические теории. Остается верным, что истинная эстетическая культура возможна только тогда, когда мы строим мир над

415

жизнью, который уже не является живым в том же смысле, как и живая природа в отличие от мертвой действительности.

Как глубока пропасть между искусством и жизнью, станет, быть может, еще яснее, когда мы перейдем от художественной к нравственной культуре. Здесь речь идет о желающем и действующем человеке. Он никогда не удаляется настолько от жизни, как научно-мыслящий или художественно-созерцающий. Снова мы должны здесь, принимая во внимание также жизненность самих культурных благ, установить принципиальное различие, отделяющее нравственные образования, как брак и семья, право и государство, нация и человечество, от художественных и научных произведений в еще большей степени, чем эти последние разделены между собой.

Этическая ценность прежде всего всегда связана с волей и может быть только перенесена отсюда на другие действительности. Это этическое благо, однако, тотчас же потеряло бы свой этический ценностный характер или свой этический смысл, если бы воля не оказывалась деятельной в мире живой, витальной жизни. Это уяснится, как только мы вспомним, что также исследователь или художник, поскольку он творит, имеет в широчайшем смысле автономную волю, то есть, стремится осуществлять культурные блага ради ценностей истины или красоты. И это станет, быть может, еще ясней, если мы будем искать этический принцип не только в чисто формальной автономии воли, которая может относиться ко всякому осуществлению ценных благ, но вспомним, что нравственное желание в более узком смысле предполагает отношения нравственных существ, автономных личностей друг к другу, то есть, должно носить социальный характер, причем тогда центр тяжести лежит либо на отдельном индивидууме как члене общества, которому он противопоставляется, либо на тех связях, которые объединяют в единое целое социальные индивидуумы, то есть, на самом обществе. Человек в качестве социального существа, конечно, имеет дело с живой, витальной жизнью совершенно по-иному, чем асоциальный по существу человек теории или искусства.

Тем не менее, для него не только принципиально не совпадают жизненные ценности и ценности этические, но и в социальной жизни культура непосредственно обращена против одной лишь витальной жизненности. Именно постольку, поскольку она, не имея в виду, правда, ее уничтожения, все же стремится подчинить ее своим этическим целям. С этим неизбежно связывается ограничение витальности.

Можно даже утверждать, что, если в одном отношении жизнь и культура связаны здесь теснее, чем в области науки или искус-

416