Часть 6.

Нам могут возразить, указывая на те общеизвестные данные нейрофизиологии, нейропсихологии и патопсихологии - которые явно показывают не только зависимость психических функций от нормального функционирования мозга, но и показывают, что мозг осуществляет те или иные конкретные операции с информацией. Например, мы хорошо знаем каким образом кодируется информация в сенсорных системах, знаем, отчасти, как эта информация обрабатывается в подкорковых центрах и в коре (62). Локальные поражения мозга нередко приводят к очень специфичным, парциальным нарушениям восприятия, мышления, мотивации и т. д. (например, при “пальцевой агнозии” нарушается лишь способность запоминать названия пальцев руки и ничего больше, при “акалькулии” - нарушается способность к счету и т. д.). Это говорит о том, что определенные когнитивные операции привязаны к локальным зонам мозга и, следовательно, мозг реально участвует в осуществлении этих операций.

Отсюда вытекает несостоятельность дуализма декартовского типа. Тело отнюдь не есть “машина”, управляемая нематериальной “душой”, и функция мозга отнюдь не сводится к обеспечению связи “души” с сенсорными “входами” и моторными “выходами”. Но, с другой стороны, все эти данные психофизиологии и не доказывают неопровержимым образом, что “психика есть функция мозга”. Эти данные лишь указывают на то, что мозг существенным образом участвует в осуществлении высших психических функций, но отсюда не следует, что нейрональные процессы - это достаточное условие существования человеческого сознания и что мозг, посредством нейрональных процессов, целиком и полностью осуществляет такие функции, как восприятие, мышление, память и т.п.

Здесь можно использовать такую аналогию: вообразим существо, которое по каким-то причинам не способно воспринимать процессор компьютера, но может видеть все другие его детали. Воздействуя на блок питания, плату т.д. - это существо, несомненно, обнаружит связь этих деталей компьютера с его функциями. Причем, эта связь будет иметь весьма избирательный характер. Разрушая или модифицируя те или иные части компьютера, это существо будет наблюдать различные, специфичные для каждого воздействия изменения в поведении компьютера и, видимо, оно вполне может прийти к выводу, что все эти видимые детали в совокупности (без процессора!) обеспечивают все основные вычислительные функции, что, как мы знаем, не верно. Однако детальный анализ схемы соединений деталей и анализ их функциональных возможностей - может привести это существо к выводу, что имеются еще и какие-то “невидимые” компоненты, которые также необходимы для нормальной работы компьютера.

Имеющиеся у нас данные о мозге и его функциях, как нам представляется, с большой вероятностью указывают, что здесь мы находимся примерно в такой же ситуации. Есть нечто “невидимое”, не учитываемое нами, что помимо нейрональной системы вносит вклад в осуществление психических функций и без этого “невидимого” наше сознание существовать не может.

До сих пор мы рассматривали сознание с чисто функциональной точки зрения - как некий “внутренний механизм”, обеспечивающий осознанное, разумное поведение человека. Но сознание есть, вместе с тем, и “внутренний мир”, “субъективная реальность”. В этом “внутреннем мире” мы обнаруживаем такие феномены, как ощущения, чувственные образы, представления, смыслы, желания и т. д. - которые, очевидно, есть нечто совершенно отличное от нейрональных процессов. Возможно ли корректно рассматривать эти субъективные явления как “функцию мозга” или как “продукт нервной деятельности”?

Тезис: “сознание (внутренний мир) - есть функция мозга” вызывает возражение уже с точки зрения простой логики. Непонятно каким образом вообще возможно отождествить вещи столь различные: явления внутреннего мира, с одной стороны, и физико-химические процессы в нейрональных сетях, с другой. Ясно, что никакой внутренне необходимой связи между, скажем, ощущением света и разрядами нервных клеток в зрительной коре не существует. Мы вполне, без всяких противоречий, можем представить себе, что нервный процесс происходит, но никаких ощущений при этом не возникает.

Из самой идеи нервного процесса отнюдь не следует, что этот процесс должен сопровождаться какими-либо субъективными явлениями. Исследования показывают, что один и тот же нервный процесс в одном случае может сопровождаться ощущением, а в другом - нет. Например, установлено (с использованием методов регистрации вызванных потенциалов), что в состоянии наркоза кора мозга работает практически так же, как в нормальном состоянии. Кора также обрабатывает сенсорную информацию, но никаких ощущений, при этом, не возникает.

Мы вполне можем представить себе некое существо, которое внешне выглядит как человек и поведенчески проявляет себя тоже как человек, но которое напрочь лишено какого-либо “внутреннего мира”. (В современной англоязычной литературе такое существо получило название “зомби” (238). “Зомби” ведет себя так, как будто бы он что-то чувствует, видит, о чем-то мыслит, что-то понимает, что-то эмоционально переживает и т. д., тогда как на самом деле он лишь имитирует наличие ощущений, образов, мышления, понимания и эмоциональных переживаний.

Если мы допускаем существование “зомби”, то “внутренний мир” превращается в эпифеномен - некий бессильный и бесполезный придаток нервных процессов. Субъективные феномены в этом случае, никакой полезной функцией не обладают и, следовательно, смысл их существования совершенно не понятен. Кроме того, совершенно не понятно каким образом в этом случае мы вообще способны с достоверностью судить о наличии в нас этого самого “внутреннего мира”. Ведь сам факт наличия в нас каких-либо “переживаний” - никак тогда себя не обнаруживает. Если вдруг мой “внутренний мир” в какой-то момент исчезнет, а потом - вновь возникнет, я этого даже не должен заметить, - если при этом останутся неизменными нейронные процессы в моем мозге. Ведь если нервные процессы не изменились, то не может измениться и мой самоотчет. Следовательно, я и не могу сообщить кому-либо что “все переживания исчезли или изменились”. Но я и сам не смогу дать себе отчет в этом событии (хотя и являюсь этим самым исчезнувшим “внутренним миром”) и, следовательно, не могу знать о нем - т.к. мое осознанное знание о чем-то всегда предполагает возможность сообщить о его содержании какому-либо другому субъекту.

Получается, что если возможно существование “зомби”, то я даже не могу достоверно знать: существую я в данный момент времени или же не существую!

Исключить такое парадоксальное положение дел возможно только в том случае, если имеет место некая сущностная связь между функцией и феноменологией человеческого сознания. Т. е. мы должны постулировать, что психические функции не возможны без соответствующих субъективных “переживаний”, а переживания не возможны без соответствующих психических функций. Только в этом случае наличие осознанного, разумного поведения гарантирует существование соответствующего “внутреннего мира”. Отметим, что субъективно существование “внутреннего мира” представляется чем-то совершенно несомненным. Эта интуитивная самоочевидность существования “внутреннего мира” (если она не иллюзорна) - есть прямое указание на сущностную связь функции и феноменологии.

Сущностный характер связи феноменологии и функции сознания можно обосновать, также, и другим способом. О существовании внутреннего мира мы знаем лишь через посредство рефлексии. Рефлексия - это вполне определенная психическая функция, обеспечивающая нашу способность описывать свой собственный “внутренний мир”. Все это означает, что как-то проявлять себя через посредство рефлексии может себя лишь то, что само по себе также обладает функциональной природой, т. е. то, что способно как-то “действовать” и тем самым влиять на эту рефлексивную функцию. Мы не должны, однако, примысливать к действию также и “действующего” - это операция не законна, поскольку “действующий” кроме как через действие проявить себя никак не может и, следовательно, знать “действующего” как что-то отличное от его “действия” мы не можем. Поэтому, функциональная, деятельная природа “внутреннего мира”, по сути, означает, что “внутренний мир” - это и есть некая “функция” или “действие”.

Именно такого рода соображения (см.: 133, 56), указывающие на сущностную связь “феноменального” и “функционального” в сознании, и породили т. н. “функциональный подход” к решению психофизической проблемы, который обычно выражают формулой: “сознание есть функция мозга”. Эту формулу нужно понимать так: сознание - это ни в коем случае не само “вещество” мозга, а лишь “функция” (действие) этого вещества, причем функция, взятая как бы в “чистом виде” - рассматриваемая совершенно независимо от способа ее физической реализации (т. е. безразлично, в каком субстрате она осуществляется, какие виды энергии при этом используются, какие используются алгоритмы исполнения этой функции и т. д.).

Сторонники “функционального подхода” ссылаются при этом на так называемый “принцип инвариантности функции по отношению к субстратной основе” (56, 58): одна и та же функция (т. е. одно и то же функциональное отношение между “входом” и “выходом”) может осуществляться самыми различными способами, в самых разных субстратах, с использованием самых разных видов энергии и алгоритмов). Отсюда делается вывод, что, поскольку сознание есть функция мозга как целого, то отдельные составляющие этой функции, а, следовательно, и весь “субстратный” (нейрональный) уровень организации сознания, никак не представлены на уровне субъективных явлений, “полностью элиминированы для субъекта” (56). (Именно по этой причине, якобы, мы и не “ощущаем” наши собственные мозговые процессы). Наши знания о собственном “внутреннем мире” здесь вполне достоверны, поскольку наличие соответствующего поведения (включая самоотчет), само по себе (за счет сущностного тождества функции и феноменологии) гарантирует существование субъективных явлений. Однако эти идеи не бесспорны.

Возражение здесь, прежде всего, вызывает жесткое противопоставление функции и субстрата. С нашей точки зрения всякая вещь может исчерпывающим образом мыслиться как совокупность ее актуальных и потенциальных действий (или функций) и нет никакой необходимости примысливать к этим функциям еще какой-то “субстрат”. Следовательно, когда сторонники функционализма говорят об инвариантности функции по отношению к субстрату, то, фактически, они лишь выделяют некую группу функций (действий, свойств), присущих данной вещи, и противопоставляют ее всем другим функциям этой вещи. Причем это выделение осуществляется преимущественно на основе некоторых чисто человеческих, субъективных представлений о том, для чего эта вещь предназначена, какова цель ее функционирования и т. д.

Например, мы можем определить функцию компьютера как “способность производить вычисления и логические операции”. Но реально компьютер есть полифункциональная система. Помимо того, что он осуществляет вычисления, он давит на стол, нагревает воздух, оказывает сопротивление попыткам его сдвинуть с места и т. д. Определяя функцию компьютера как “способность вычислять”, мы тем самым выделяем две группы событий, связанных с компьютером, и определяем их как “вход” и “выход” компьютера. Отношение между “входом” и “выходом” и задает то, что мы называем “функцией компьютера” (способность вычислять). Если, однако, мы переопределим “вход” и “выход”, т. е. выберем в качестве “входов” и “выходов” другие совокупности событий (например, будем в качестве “выхода” рассматривать колебания тока на выходе какой-либо микросхемы) - то “функция компьютера” существенным образом изменится, хотя физически компьютер останется совершенно неизменным.

Этот пример показывает, что “функция” той или иной вещи - есть нечто весьма условное, и существует она как что-то самостоятельное, отдельное скорее в голове воспринимающей эту вещь человека, чем в самой этой вещи. Ясно, что если мы выбираем и выделяем некую избранную “деятельность” предмета как его функцию, то этот наш выбор отнюдь не создает сам по себе какой-либо объективной “отдельности” или “обособленности” этой деятельности от всех других возможных функций, свойств и способов действия данного предмета.

Следовательно, у нас нет и никаких оснований как-то обособлять психические функции от их предполагаемого “нейрофизиологического субстрата”, как-то противопоставлять эти функции данному “субстрату”. Кроме того, и сама “вещь” как некая целостная единица - существует по большей части в нашем воображении. Ведь мы членим мир на отдельные “вещи”, опять-таки, преимущественно исходя из наших чисто человеческих, субъективных представлений, т. е. исходя из соображений удобства, осмысленности или целесообразности того или иного расчленения. Но мир отнюдь не должен соответствовать всему тому, что мы о нем думаем. Но если “вещь” - как целостная единица - есть нечто условное, то и “функция вещи” - тоже есть результат некоего соглашения, нечто условное. Бессмысленно представлять себе “функцию компьютера” или “функцию телевизора” - как некую реальную, целостную в себе единицу, обладающую реальным бытием - именно в качестве интегральной функции некоторой целостной вещи. Но то же самое относится и к мозгу. Нет никаких реальных оснований мыслить мозг как некую “целостную единицу” и приписывать объективное бытие какой-то совокупности его “интегральных” функций.

Мир, конечно, может быть как-то “объективно” расчленен “в себе”, но это его объективная расчлененность вряд ли может совпасть с нашим чисто смысловым, отражающим наши человеческие интересы и потребности, членением мира на отдельные “вещи”. Чтобы мыслить мозг как единую вещь, необходимо, предварительно, открыть эти самые принципы “объективной расчлененности” мира и показать, что в соответствии с этими принципами, мозг действительно есть “сам по себе” (а не только в наших представлениях) нечто целостное и, следовательно, ему можно приписать некоторую единую интегральную функцию.

Далее, есть веские основания полагать, что “субстратные свойства”, т. е. тот способ, с помощью которого мозг осуществляет психические функции, отнюдь не элиминирован для субъекта. Он (этот способ) непосредственно представлен в наших переживаниях и находит отражение в рефлексивном самоотчете. Действительно, в моем самоотчете присутствует, например, информация о том, что я вижу цвета. Если я стою на позициях репрезентативной теории восприятия, то я должен признать, что цвет - это не свойство “самих вещей”, а лишь способ кодирования в моем сознании информации о длине воспринимаемых мною электромагнитных волн. Следовательно, знание о цвете - есть на самом деле знание о способе кодирования информации в моем сознании. Если сознание - есть функция мозга и ничего более, то это означает, что это знание о цвете является, вместе с тем, знанием о том каким образом мозг обрабатывает сенсорную информацию.

Возникает вопрос: как я могу знать, как мой мозг обрабатывает сенсорную информацию, если я никогда собственный мозг не видел, не изучал его и даже не уверен полностью, что он вообще у меня имеется (может быть у меня в голове компьютер или аквариум с рыбками - я это не проверял)? Нужно подчеркнуть, что чисто субъективно это знание об использовании цвета - как способа кодирования информации, представляется абсолютно достоверным: я не могу усомниться в том, что вижу красное именно как красное, синее - как синее и т. д. Однако если вслед за функционалистами предположить, что функция моей психики инвариантна по отношению к субстратной основе, то следует допустить возможность существование “устройства”, физически существенным образом отличного от мозга (например, состоящего из кремневых микросхем), но функционирующего (на уровне “вход” - “выход”) в точности так же, как мой мозг.

Тогда окажется, что мое осознанное суждение “я вижу цвет” - не является достоверным, т. е. оно на самом деле не доказывает, что я действительно вижу какие-либо цвета. Ведь в точности такое же суждение будет генерировать и “искусственный” мозг, о котором я могу заранее знать, что никаких цветов для кодирования зрительной информации он не использует. Таким образом, чтобы убедиться, что я действительно способен видеть цвета, я должен, предварительно, установить, что у меня в голове действительно находится мозг, а не функционально эквивалентный ему компьютер.

Однако на самом деле я совершенно достоверно знаю, что вижу цвет и знаю это без всякого заглядывания в собственную черепную коробку! Парадокс здесь именно в том, что я, не вскрывая череп, не исследуя собственный мозг, даже не зная, возможно, о его существовании, могу, тем не менее, совершенно достоверно судить о том, каким образом этот самый мозг обрабатывает зрительную информацию. Как это возможно, если реально мне известна лишь только “макрофункция” моего сознания (т. е. интегральное отношение: “вход” - “выход”)?

Это возможно, очевидно, лишь в том случае, если описанная выше ситуация “подмены” естественного мозга искусственным - принципиально не возможна. Т. е. если существует лишь один единственный способ реализации функции сознания, - а именно тот, который используется в человеческом мозге.

Только в этом случае устраняется дуализм “субстрата” и “функции”, “микрофункций” и “макрофункции” и, таким образом, всякое высказывание о функции и феноменальном содержании сознания - окажется одновременно и высказывание о способе осуществления этой функции и, соответственно, о способе “производства” данного феноменального содержания.

Это условие необходимо, но не достаточно для того, чтобы возможно было признать суждения типа: “я вижу цвет” абсолютно достоверными. Для этого необходимо не только эмпирически удостовериться, что такая “подмена” реально не возможна, но мне, напротив, уже априори должно быть известно, что она не возможна в принципе.

Это, по существу, означает, что мне изначально известна некая априорная информация об устройстве Вселенной. В частности, мне заранее известно, что вообще в этой Вселенной возможно, а что не возможно. Я могу располагать такой информацией, очевидно, только в том случае, если Вселенная существует не только как нечто “внешнее” по отношению к моему сознанию, но, напротив, существует и “внутри меня”, внутри моего “Я” - а это условие, как мы помним, и есть исходный пункт нашей теории сознания.

Невозможность отрыва функции и феноменологии сознания от “субстрата” можно продемонстрировать и другим способом. Мы имеем в виду здесь широко известный аргумент “китайской комнаты” Дж. Серла (166).

Предположим, что мы создали систему “искусственного интеллекта”, т. е. некое алгоритмическое устройство, которое обладает такими же функциональными возможностями, что и человеческий мозг. Это устройство будет вести себя так, как если бы оно, подобно человеку, воспринимало окружающий мир, чувствовало, мыслило и т. д. Спрашивается: будет ли это устройство на самом деле что-либо воспринимать (т. е. буквально видеть, слышать и т. д.), чувствовать, мыслить или же оно будет лишь имитировать эти психические процессы и на самом деле никакими субъективными переживаниями (адекватными ситуации, в которой оно находится) не обладает?

С точки зрения последовательного функционализма, наличие определенной макрофункции, тождественной макрофункции человеческого мозга, уже само по себе гарантирует существование “внутреннего мира” и всех его субъективных составляющих - независимо от того, каким образом эта функция осуществляется (поскольку сознание, с этой точки зрения, - это и есть функция, взятая “в чистом виде”, т. е. рассматриваемая безотносительно к способу ее субстратной реализации). Однако легко с помощью мысленного эксперимента показать, что это заключение ошибочно.

Для того чтобы понять, что будет “чувствовать” “искусственный мозг”, работающий в соответствие с некоторым алгоритмом, необходимо самому стать на время таким “мозгом”. Только тогда я смогу установить каково содержание его “внутреннего мира”, выяснить чувствует ли он что-либо, понимает что-то или же лишь имитирует наличие чувствования и понимания. Если “искусственный мозг” - это алгоритмическое устройство (т. е. некий “компьютер”), то такая “подстановка” собственного сознания на место компьютера - вполне возможна.

Если компьютер способен имитировать работу человеческой психики, то и человек, способен, в свою очередь, имитировать поведение компьютера, имитирующего ту или иную психическую функцию.

Предположим, что компьютер выполняет алгоритм, обеспечивающий категориальное распознавание образов или же обеспечивающий адекватное понимание китайского языка. Обработка информации в обоих случаях сводится к чисто формальному манипулированию символами (например, двоичными кодами) по жестко заданной инструкции. В результате “входная” последовательность символов (кодирующее распознаваемый предмет или фразу китайского языка) перерабатывается в некоторую “выходную” последовательность (которая кодирует, соответственно, либо категорию, к которой принадлежит изображенный предмет, или же осмысленный ответ на китайскую фразу (тоже на китайском языке)). Я могу имитировать функцию этого компьютера просто выполняя соответствующую программу “вручную”, т. е. осуществляя все необходимые преобразования символов, следуя заданной инструкции (алгоритму).

Ясно, что в процессе исполнения алгоритма распознавания образов я никакие “образы”, соответствующие распознаваемому предмету, не увижу - я буду видеть лишь те символы (двоичные коды), с которыми я непосредственно работаю. В случае китайского языка - я могу выдать осмысленный ответ на заданный по-китайски вопрос, не понимая при этом ни слова по-китайски и, даже, возможно, не догадываясь чем конкретно я занимаюсь, какую конкретно функцию осуществляю. Т. е. я буду лишь имитировать видение и понимание, не видя то, что я должен в этой ситуации видеть, и не понимая то, что я должен понимать. Но, в таком случае, и микросхема, которая способна исполнить тот же самый алгоритм, в этой ситуации ничего на самом деле не будет “видеть” и ничего не будет “понимать”, а будет лишь чисто механически имитировать данные психические функции. Она просто будет манипулировать электрическими сигналами по определенным правилам - и нет никаких оснований полагать, что эти электрические процессы могут привести к каким-либо “переживаниям”, адекватным решаемой задаче. (Да и с позиций здравого смысла весьма сложно поверить, что “вычисления” сами по себе, лишь в силу их сложности, способны породить какие-либо ощущения (например, чувство боли, видение цвета, чувство удовольствия и т.п.) или способны обеспечить действительное понимание обрабатываемой информации).

Таким образом, вопреки мнению функционалистов, наличие “макрофункции”, тождественной “макрофункции” человеческого мозга, отнюдь не гарантирует существование какого-либо “человекоподобного” сознания или, точнее говоря, не гарантирует, что устройство, реализующее эту “макрофункцию”, будет чувствовать и переживать то же самое, что и человек в подобных ситуациях. Это означает, что “внутренний мир” определяется не только “макрофункцией”, но также зависит и от способа физического осуществления этой “макрофункции”, т. е. зависит от того, в каком субстрате и каким способом осуществляется данная функция. Но это означает, что “субстрат” не элиминирован для субъекта, а напротив, непосредственно представлен на уровне “феноменально данного”, переживаемого субъектом.

Отсюда следует, что отмеченное выше сущностное тождество функционального и феноменального следует понимать не как независимость сознания от конкретного характера физических, химических и физиологических процессов в мозге, а следует, напротив, понимать как тождество функции и субстрата, как неразрывное единство функции сознания и способа ее реализации.

По существу это означает, что существует лишь один-единственный способ осуществления функции сознания и, следовательно, что принцип “инвариантности функции по отношению к субстратной основе” в случае человеческого сознания не выполняется. Но последнее возможно лишь в том случае, если описанная выше ситуация замены мозга функционально эквивалентным ему компьютером не возможна, т. е., иными словами, если невозможна алгоритмическая имитация функций человеческого сознания. Ведь если существует “алгоритм сознания”, то, в соответствие с тезисом Черча (156), этот алгоритм принципиально выполним любым универсальным вычислительным устройством (подобным, например, “машине Тьюринга”) - независимо от конкретной его физической конструкции. Иными словами, мы должны признать, что функция сознания “алгоритмически невычислима”.

Такой же вывод об алгоритмической невычислимости функции человеческого сознания, исходя из совершенно других соображений, сделал Р. Пенроуз (134). Пенроуз опирается на известную теорему К. Геделя о неполноте формальных систем, из которой, по мнению Пенроуза (а также ряда других исследователей (121, 291), вытекает принципиальное различие между человеческим мышлением и любой, сколь угодно сложно устроенной, системой “искусственного интеллекта”.

Теорема Геделя утверждает, что для любой достаточно богатой по своим выразительным возможностям непротиворечивой формальной системы (исчисления, алгоритмической системы и т.п.), можно построить предложение (используя язык, принятый в данной формальной системе), которое в рамках заданного формализма будет неразрешимым (т. е. недоказуемым и неопровержимым), но, тем не менее, содержательно истинным. (Такие предложения получили название “геделевских предложений”).

Конечно, можно сделать любое геделевское предложение разрешимым, просто введя данное предложение в число аксиом формальной системы. Но тогда можно построить другое неразрешимое предложение и т. д. до бесконечности. Таким образом, оказывается невозможным создать формальную систему, обладающую достаточно большими выразительными возможностями, которая одновременно удовлетворяла бы свойствам полноты (т. е. доказывала бы все содержательно истинные высказывания) и непротиворечивости (т. е. не доказывала бы некоторые высказывания вместе с их отрицанием).

Поскольку человеческий интеллект способен распознавать содержательную истинность любых геделевских предложений, формулируемых в рамках любых формальных систем, то мы можем сделать вывод, что человек обладает большей (причем, фактически, бесконечно большей) интеллектуальной мощностью чем любая, сколь угодно сложная и содержательно богатая формальная система. Поскольку алгоритмическая система - есть разновидность формальной системы, то отсюда следует принципиальная невозможность алгоритмической имитации функции человеческого интеллекта, т. е. “алгоритмическая невычислимость” функции сознания.

С нашей точки зрения это свойство “алгоритмической невычислимости” можно рассматривать как своего рода “функциональный коррелят” той самой “укорененности” индивидуального “Я” человека в Абсолюте, о которой мы писали в предыдущих разделах работы (см. также нашу статью “К проблеме “вычислимости” функции сознания” (67)). Действительно, наличие во мне Абсолюта (ВСЕГО) предполагает актуальную бесконечность содержания моего сознания. Если эта “бесконечное начало” во мне как-то себя функционально проявляет, то сам способ этого проявления, именно в силу содержательной неисчерпаемости Абсолюта, не может быть описан с помощью какого-либо конечного списка инструкций или предписаний. Т. е. проявление Абсолюта в составе физического мира не поддается алгоритмизации. Кроме того, сама природа мышления такова, что оно не допускает полной и исчерпывающей спецификации (как мы отмечали в 3 главе).

Ниже мы еще раз вернемся к этой идее и рассмотрим ее подробнее. Пока же лишь отметим, что “алгоритмическая невычислимость” функции сознания, если она действительно имеет место, полностью закрывает возможность истолковать функцию сознания как функцию какой-либо нейрональной сети. Функция сети, состоящей из любого количества “нейроподобных” элементов, очевидно, поддается алгоритмической имитации и, таким образом, осуществлять какие-либо “невычислимые функции” нейрональная сеть не может. Следовательно, если гипотеза “невычислимости” верна, то функции сознания, по крайней мере отчасти, должны осуществляться какими-то особыми, неизвестными нам механизмами, которые как раз и ответственны за возникновение этого особого свойства “невычислимости”.

Продолжим критический анализ “функционализма”. Важной составляющей функционального подхода является так называемый “эмерджентизм”, т. е. концепция, согласно которой сознание есть не просто “функция мозга”, но есть “высокоуровневая” (системная, эмерджентная) функция, т. е. функция, которая возникает лишь на определенном уровне организации - как продукт сложного взаимодействия элементов (атомов, молекул, нейронов), которые сами по себе, взятые в отдельности, никакими “психическими” свойствами не обладают (56, 177).

Сознание (рассматриваемое не только с функциональной точки зрения, но и как “внутренний мир”) внезапно (эмерждентно) возникает в результате взаимодействия большого числа элементов, лишенных всяких психических (ментальных) свойств, - примерно таким же образом, как, например, способность показывать телепрограммы “внезапно” возникает в результате специфической организации взаимодействий деталей телевизора, несмотря на то, что каждая из деталей в отдельности этой способностью не обладает. Аналогичным образом, способность катиться по ровной поверхности “эмерджентно” возникает в результате соединения элементов колеса, которые по отдельности катиться не способны.

Как нам представляется, “эмерджентизм” совершенно несостоятелен как теория, с помощью которой можно было бы объяснить возникновение сознания. Реально никакого объяснения возникновения “субъективности” или “внутреннего мира” здесь мы не находим. Создается лишь видимость объяснения, основанная на сомнительных аналогиях. Действительно, каким образом усложнение нейрональной сети может привести к возникновению каких-либо новых “ментальных” свойств, если изначально элементы этой сети были вообще лишены всякой “ментальности”? Усложняя нейрональную сеть, мы будем усложнять ее поведение, ее функцию. Но откуда же возьмутся ощущения, образы, представления, смыслы - если изначально ничего подобного в нервных элементах не присутствовало? Ясно, что никакой логической связи между сколь угодно сложным поведением нейрональной сети и “ментальными” (субъективными) явлениями не существует. И, следовательно, перейти логически корректно от первого ко второму невозможно. Здесь имеет место ошибка, именуемая в логике “разрыв в объяснении”, - когда в цепочке умозаключений оказывается пропущенным какое-либо важное звено, без которого нужный нам вывод получен быть не может.

“Эмерджентизм” неприемлем, т.о., просто потому, что он не дает никакого внятного ответа на вопрос: каким образом возникают “субъективные” явления и, следовательно, “эмерджентизм” не является теорией, объясняющей возникновение сознания.

Конечно же, фактически связь (причем связь “сущностная”, предполагающая тождество функции и феноменологии) между “внутренним миром” и “функцией сознания”, несомненно, существует. Мы лишь подчеркиваем, что эту связь невозможно объяснить исходя только лишь из факта усложнения организации и возникновения новых функциональных свойств. Ведь такое объяснение упускает самое важное: вопрос о природе “субъективного” как такового.

Мы можем согласиться с тем, что в некотором смысле “эмерджентные свойства”, несомненно, существуют. Но примеры, которые обычно приводят в подтверждение их реальности, на самом деле показывают, что речь тут идет лишь об усложнении организации уже имеющихся функций или свойств, но не о рождении чего-то принципиально нового, небывалого. Точнее говоря, эффект “рождения нового свойства” иллюзорен и связан с различием значимости (или “ценности”) тех или иных сочетаний свойств или функций для человека. Так способность показывать телепрограммы - есть, по существу, лишь способность генерировать очень сложно структурированные потоки электромагнитного излучения. Но излучать электромагнитные волны в той или иной степени способны любые материальные объекты. Речь, таким образом, идет не о возникновении нового, а о реорганизации уже имеющихся свойств таким образом, чтобы было возможно удовлетворять потребность человека передавать визуальную информацию на большие расстояния.

Все эти рассуждения показывают, что каким-то образом “вывести” субъективные психические явления из чего-то такого, что изначально никакой субъективностью, чувственностью, осмысленностью и т.п. не обладало - принципиально не возможно. “Субъективное”, “ментальное” - есть, следовательно, некое первичное свойство реальности не из чего не выводимое и ничем не объяснимое. С этой точки зрения гораздо более приемлемым представляется т. н. “панпсихизм”, т. е. учение о всеобщей (хотя бы и зачаточной, элементарной) одушевленности материи. Следовательно, истоки сознания нужно искать не в усложнении организации функций мозга, а нужно искать на уровне первичных физических свойств материальных объектов.

То, что мы не воспринимаем в составе физического мира каких-либо “ментальных” сущностей (например, ощущений) можно объяснить с позиций репрезентативной теории чувственного восприятия. Если мы непосредственно видим не “сами вещи”, а “образы вещей” (их репрезентации в нашем сознании), то исходя из этого мы, с помощью достаточно простых рассуждений, с легкостью приходим к заключению, что образы не должны “копировать” объекты, не должны “состоять” из тех же самых “качеств” (включая и пространственно-временные качества), что и реальные вещи. Для того, чтобы успешно действовать в мире, достаточно лишь, чтобы наши образы и соответствующие им “вещи” находились в отношении изоморфизма (взаимно однозначного соответствия) - при условии, что характер заданного соответствия не меняется во времени. Это означает, что образы могут быть совершенно “не похожи” на “сами вещи” (с чувственной точки зрения). То “сходство” между образами и объектами, которое реально существует, имеет чисто абстрактный характер - это сходство абстрактных структур, но не сходство качеств, не сходство той формы представленности, в которой эти абстрактные структуры существуют.

Этот подход позволяет разрешить парадокс, связанный с репрезентативной теорией восприятия. Эта теория утверждает, что то, что мы непосредственно видим (т. е. “образы”) - есть лишь состояния нашего собственного сознания. Если сознание в том или ином смысле “производится” мозгом, то эти самые “состояния сознания” нужно понимать как состояния какой-то части вещества мозга. Мы знаем, что восприятие сопряжено с модификацией нейрональной активности в мозге, но, мы явно не находим в мозге каких-либо “образов”: если я вижу зеленый стол, то никакого маленького зеленого столика в мозге я обнаружить не смогу.

Репрезентативная теория восприятия объясняет это так: мы видим не то, что есть “на самом деле”. Наше восприятие столь сильно искажает реальный мир, что вместо зеленого стола (который действительно есть “у меня в голове”) я вижу мозг, его извилины, серое и белое вещество и т. д.

С этой точки зрения сознание и материя - это не две различные сущности, а две стороны единой, духовной по своей природе, субстанции. Материя - это просто “явленность духовного вовне”, т. е. есть результат восприятие чужого “Я”, чужого сознания. Это и есть “чужое Я”, как оно “проецируется” в мое сознание. Дух же - есть материя, как она существует “сама по себе” - в своем собственном внутреннем естестве.

Мы описали так называемый “двухаспектный подход” к решению психофизической проблемы, который в классической своей форме был предложен Г. Фехнером еще в середине 19 века (см.: 216) и в настоящее время также поддерживается некоторыми философами (297, 300).

Корректное обоснование “двухаспектного подхода” требует, однако, не только объяснения: каким образом материя может быть тождественна сознанию, но, также, требует выявить реальный параллелизм по крайней мере наиболее общих свойств сознания и объектов физического мира. Действительно, если физическое - это лишь “проекция вовне” того, что само по себе есть нечто субъективное (ментальное), то, очевидно, всякое физическое свойство должно иметь свой “ментальный” прообраз, т. е., иными словами, должен существовать строгий параллелизм физических и психических свойств.

Заметим, что “двухаспектный подход” не обязательно тождественен крайней форме панпсихизма, когда вся материя наделяется всеми психическими функциями, такими как память, мышление, восприятие и т. д. Речь, как правило, идет лишь о том, что в материи содержатся некие исходные “субъективные элементы” (такие, как модально специфические ощущения и т.п.), из которых при должной организации могут возникать достаточно сложные психические явления. (Эта концепция получила название “панэкспириентализм”).

Учитывая это, нам достаточно будет лишь сопоставить самую общую “формальную” структуру и самые общие онтологические свойства сознания и физических объектов и продемонстрировать их изоморфность, а также показать, что при определенных условиях, одни лишь физические свойства материи способны обеспечить возникновение сложных функциональных систем, подобных человеческому мозгу.

В ряде работ мы показали, что изоморфизм физического и субъективного существует на уровне квантово-механического описания материальных систем (68, 69, 70). Мы не будем здесь подробно описывать результаты наших прежних исследований. Выделим лишь самое главное.

Как мы выяснили ранее, к числу наиболее фундаментальных онтологических свойств человеческого сознания следует отнести: целостность (сознание неразложимо на какие-либо изолированные друг от друга элементы, независимые “сферы” и т.п.), временную нелокальность (ограниченную малыми временными интервалами в чувственной сфере и неограниченную - в сфере смыслов), наличие в сознании актуального и потенциального содержания (чувственности и смысла), а также “качественность” чувственных феноменов и “бескачественность” смыслов.

По крайней мере, три из этих свойств имеют явные аналоги на уровне квантово-механического описания материи. Во-первых, достаточно четкая аналогия прослеживается между актуально-потенциальной структурой сознания и актуально-потенциальной структурой бытия квантовых объектов. Последнее проявляется в дуализме квантовых состояний (которые интерпретируются как “чистые потенции”) и квантовых “наблюдаемых”, которые можно истолковать как результат актуализации этих “потенций” (в акте измерения). Поскольку смысл, как мы установили, можно истолковать как “чистую потенциальность”, то естественно сопоставить смысловое измерение субъективного с квантовыми состояниями до измерения, в то время как чувственность (как совокупность актуальных “чувственных событий”) естественно соотнести с процессами актуализации квантовых потенций в процессе измерения.

Особая роль измерительной процедуры в квантовой физике позволяет, также, истолковать с позиций квантовой теории целостность и временную нелокальность сознания. Согласно принципам квантовой механики измерение не просто выявляет предсуществующие свойства квантового объекта, но фактически создает их в момент измерения. Причем характер и пространственно-временные масштабы “создаваемых” в акте измерения свойств существенно зависят от параметров измерительной процедуры. Так, отсутствие субъективно переживаемой микроскопической “зернистости” материи мозга и, также, отсутствие переживания динамики физических состояний мозга на микроинтервалах времени, можно объяснить квантовой природой “материального субстрата” сознания и особенностями осуществляемой над ним измерительной процедуры. Измерения осуществляются таким образом, что, во-первых, этот “материальный субстрат” воспринимается по результатам этих измерений как нечто “целостное”, несоставленное из частей, и, во вторых, измерения не дают никакой информации о физических процессах на микроинтервалах времени (за счет низкой временной и пространственной разрешающей способности измерительной процедуры). Поскольку именно измерительная процедура творит “актуально переживаемое”, мы должны признать, что то, что “ненаблюдаемо” - не обладает актуальным бытием. Т. е. не просто “не обнаруживается”, но и действительно не существует в какой-либо актуальной (пространственно-временной, событийной) форме.

Ссылаясь на особенности квантово-механического описания материи, можно попытаться, также, ответить на вопрос: почему материя с физической точки зрения “бескачественна” (Декарт, как известно, определял ее как “чистую протяженность”), тогда как с “внутренней” точки зрения (как субъективное), она, напротив, проявляет качественное разнообразие (имеются в виду модально специфические “чувственные качества”).

Здесь нужно учитывать, что в квантовом случае “качественная однородность” (бескачественность) материи проявляется в том, что уравнения квантовой механики содержат в себе минимум качественно разнородных параметров (пространство, время, масса) - с помощью которых, конечно, невозможно объяснить огромное разнообразие субъективных чувственных качеств. Но поскольку эти уравнения описывают динамику квантовых состояний, они тем самым описывают лишь динамику “чистых потенций”, т. е., в случае мозга - лишь смысловую составляющую сознания, которая также “бескачественна” и может быть определена как “чистая информация”, лишенная какой-либо формы представленности. Только актуальная, “чувственная” составляющая сознания обладает “качествами”. Но эту составляющую мы связываем с измерительной процедурой, которая как раз не описывается уравнением Шредингера или его аналогами (как это в свое время показал И. фон Нейман) и, вероятно, вообще выпадает из парадигмы “математизированного естествознания”, сводящей все различия к количественным. Т.о. “бескачественность” физического описания реальности можно объяснить тем, что физика “схватывает” лишь бескачественную, (“смысловую”, “потенциальную”) составляющую бытия, но не дает описания того единственного процесса (измерения, актуализации, редукции волновой функции), который, видимо, как раз и отвечает за возникновение качественности. Именно “качественность” актуального бытия, возможно, и является препятствием для его математического описания - ибо математика применима в полной мере лишь к качественно однородным субстратам.

Итак, был выявлен определенный параллелизм квантового и субъективного. Это позволяет высказать предположение, что в основе человеческого сознания лежат какие-то пока неизвестные нам “квантовые механизмы”. Недавнее изобретение “квантовых компьютеров” - вычислительных устройств, действующих на основе законов квантовой механики и способных гораздо более эффективно, чем любые классические компьютеры, решать некоторые математические задачи (факторизация больших чисел, поиск информации в неупорядоченных базах данных и др.) (23, 80, 270, 318) - позволяет надеяться, что гипотеза квантовой природы сознания позволит не только объяснить с физической точки зрения те или иные “формальные” свойства сознания, но и объяснить некоторые его функциональные свойства (см. об этом нашу работу “Сознание и квантовые компьютеры” (69)). В частности, можно было бы надеяться, что эта гипотеза позволит объяснить ту огромную “вычислительную мощность” человеческой психики, которая дает возможность человеку эффективно обрабатывать огромные массивы сенсорной информации и позволяют ему успешно конкурировать во многих областях с классическими компьютерами.

В последние годы, однако, наш энтузиазм в отношении гипотезы “квантового сознания” существенно уменьшился. Перечислим основные причины такого скепсиса:

1. Несмотря на достаточно интенсивные теоретические и экспериментальные исследования в этой области, проводимые в последние два десятилетия (прежде всего связанные с поиском подтверждений существования т. н. “механизма Фрёлиха”, предположительно ответственного за возникновение макроскопических квантовых состояний в живом веществе (262, 263)), так и не удалось найти экспериментальные подтверждения гипотезы квантового сознания (см.: 7). Эта гипотеза остается чисто умозрительным построением, не имеющим фактического подтверждения.

2. Первоначальный оптимизм в отношении возможностей квантовых компьютеров оказался существенным образом преувеличенным. По всей видимости, квантовые компьютеры позволят экспоненциально ускорять решение лишь некоторых, весьма специфических математических задач (таких как факторизация больших чисел), но не дают большого выигрыша, когда речь идет о задачах, характерных для проблематики искусственного интеллекта. (В частности, показано, что квантовые компьютеры не дают существенного ускорения решения широкого класса т. н. NP-полных проблем (227). К этому классу относятся и многие задачи, относящиеся к области искусственного интеллекта).

3. Даже если мы установим, что в основе сознания лежит некий “квантовый механизм”, подобный, может быть, квантовому компьютеру, мы, тем не менее, бессильны будем объяснить, каким образом этот механизм возник, каково его происхождение. В последнее время становится все более очевидным тот кризис, который переживает дарвиновское эволюционное учение. Отсутствие в ископаемых останках т. н. “переходных форм” является уже почти общепризнанным фактом (86 с. 8). Это означает, что не обнаруживается плавной трансформации одних видов животных или растений в другие под влиянием мутаций и отбора наиболее приспособленных. Попытки объяснить видообразование, а также зарождение жизни на Земле, позиций синергетики или линейной неравновесной термодинамики, пока тоже не дают достаточно убедительных результатов (31). (Эти вопросы мы подробнее рассмотрим в следующем параграфе). Фактически нужно признать, что мы не имеем убедительного научного объяснения возникновения жизни и происхождения видов живых организмов и, следовательно, не способны научно объяснить происхождение человека, возникновение человеческого мозга и человеческого сознания. Ясно, что теория сознания должна не только объяснить, как устроено развитое человеческое сознание, какие “механизмы” лежат в его основе, но и должна объяснить, как возникает сознание, как формируются его предполагаемые “механизмы”. Это важно еще и потому, что вполне вероятно, что те самые “творческие силы”, которые породили сознание, в той или иной форме продолжают действовать и в уже сформированном сознании, обуславливая его способность к саморазвитию, способность к творческой деятельности. И если мы не способны натуралистически объяснить происхождение сознания, то, в таком случае, мы не сможем также исчерпывающим образом натуралистически объяснить и его строение и функционирование.

4. Гипотеза “квантового сознания” не способна, видимо, в полном объеме объяснить так называемые “явления психизма” (телепатия, телекинез, ясновидение, медиумизм и др.) реальность существования которых становится все более очевидной (5, 55, 61). (Заметим, однако, что наиболее интересные, хотя и не бесспорные, попытки объяснения этих явлений как раз были сделаны с позиций квантовой физики (5)).

5. С позиций квантовой физики весьма сложно истолковать такое фундаментальное свойство индивидуального сознания, как его “укорененность” в Абсолютном бытии. Как уже отмечалось, функциональным коррелятом такой укорененности в Абсолюте можно считать алгоритмическую невычислимость функции сознания, т. е. невозможность исчерпывающего описания функции сознания с помощью какого-либо конечного, сколь угодно обширного и сложного, набора инструкций или предписаний. С этой точки зрения квантовый компьютер не является удачной моделью сознания. В самом деле, квантовый компьютер - это, по существу, машина Тьюринга, работающая на основе принципов квантовой механики (в частности, использующая квантовый принцип суперпозиции состояний). Квантовый компьютер может превосходить классический компьютер в быстродействии, но он, тем не менее, остается алгоритмическим устройством и задачи, неразрешимые для машины Тьюринга (т. н. “алгоритмически неразрешимые проблемы”), остаются неразрешимыми и для квантового компьютера. Как известно, Р. Пенроуз предпринял попытку объяснить свойство алгоритмической невычислимости функции сознания с позиций квантовой механики (273). По его мнению “акты сознания” соответствуют квантово-механическим процессам редукции волновой функции. Этот выбор был продиктован следующими соображениями. Физическая реальность, как она нам известна, подчинена жестким, единым для всех физических объектов законам. Эти законы - суть алгоритмы, которым подчинены явления физического мира. Следовательно, если алгоритмическая невычислимость как-то проявляет себя в физическом мире, то она может быть связана лишь с физическими процессами, выпадающими из схемы жесткого законосообразного поведения. Это могут быть лишь процессы принципиально непредсказуемые, не подчиненные целиком и полностью “общим законам”, т. е. обладающие неким “индивидуальным своеобразием”. Последнее, также, необходимо для того, чтобы обосновать физически возможность существования человеческой индивидуальности, уникальности индивидуального “Я”. Ведь в мире, где все унифицировано, где нет никакого индивидуального своеобразия (а именно так физика и описывает мир квантовых объектов) - никакие индивидуальности, очевидно, существовать не могут. Единственное известное нам явление в физическом мире, которое более-менее соответствует этим требованиям - это процесс редукции волновой функции квантовой системы в процессе измерения. Как известно, точный результат квантово-механического измерения непредсказуем (за исключением специфического случая, когда квантовая система находится в состоянии, являющимся собственным состоянием измеряемой величины). Мы можем заранее вычислить лишь вероятность обнаружить квантовую систему в том или ином конечном состоянии после завершения измерительной процедуры. Именно этот непредсказуемый (и, следовательно, неалгоритмизируемый) процесс, согласно Пенроузу, и лежит в основе сознания. Один из дополнительных доводов в пользу этого предположения - это известное положение о “роли наблюдателя” в квантово-механическом измерении (334). Под влиянием классической работы И. фон Неймана (128), сложилось мнение, что процесс редукции волновой функции осуществляется “в сознании наблюдателя” (334, 39) и, следовательно, квантовая механика явным образом предполагает существование человеческого сознания - как необходимого коррелята квантово-механического процесса редукции волновой функции. Но здесь возникает одно существенное затруднение. Согласно стандартной интерпретации квантовой механики, акт редукции волновой функции - это чисто случайный процесс. Но случайность - не есть синоним алгоритмической невычислимости (как ее понимает Пенроуз). Ведь алгоритмическая невычислимость должна, по мысли Пенроуза, расширять вычислительные возможности сознания, выводить функциональные возможности сознание за рамки возможностей алгоритмических систем. Сознание характеризуется, по Пенроузу, способностью “решать алгоритмически неразрешимые проблемы”. Включение же элемента случайности в вычислительный процесс - не порождает

способности решать алгоритмически неразрешимые проблемы: круг задач, решаемых с помощью вероятностных машин Тьюринга, точно такой же, как и для детерминированных машин Тьюринга. Учитывая это обстоятельство, Пенроуз предположил существование особых процессов “саморедукции” (273) волновой функции, которые могут происходить в особых условиях. Пенроуз различает “саморедукцию” и “вынужденную редукцию”, т. е. редукцию, инициированную внешними воздействиями. Только саморедукция коррелятивна актам сознания и только в актах саморедукции проявляется свойство “алгоритмической невычислимости”. Процессы саморедукции, по Пенроузу, требуют особых условий - длительного сохранения когерентного макроскопического квантового состояния, что предполагает защищенность квантовой системы от внешних воздействий, которые могли бы инициировать акты вынужденной редукции. В обычных физических экспериментах, когда когерентность быстро разрушается, саморедукция не наблюдается. Это обстоятельство позволяет избежать панпсихизма - сознание обнаруживает себя лишь в особых условиях - в сложных системах, в которых обеспечивается защита от внешних возмущений. К сожалению, все это лишь гипотеза (хотя Пенроуз и пытается подвести под нее теоретическую базу, в виде идеи “квантовой гравитации”, теория которой, однако, пока еще не разработана). Никаких экспериментальных подтверждений существования процессов “саморедукции”, насколько нам известно, не существует. Таким образом, вопрос о возможности целостного объяснения сознания с позиций квантовой теории остается открытым. Но в любом случае, даже если эта гипотеза верна, она, как уже отмечалось, не дает объяснения возникновения сознания и его развития.

6. Некоторые специфические свойства сознания крайне трудно истолковать с позиций физики. Это, прежде всего, “качественность” чувственной составляющей сознания и такое свойство психической деятельности, как целесообразность. Как уже отмечалось, физический мир сам по себе “бескачественен” и, следовательно, чувственные качества не имеют прямых физических аналогов. Мы отмечали, также, что “бескачественность” физического описания можно объяснить тем, что физика описывает лишь “потенциальный” слой бытия, соответствующий в нашем сознании смыслу. Но это не снимает вопроса о физических коррелятах качеств как таковых. В рамках существующих физических теорий это сделать, видимо, не возможно. Сам факт существования “качеств” (которые выразимы в речи и, следовательно, действуют в физическом мире) указывает, таким образом, на неполноту существующей физической картины мира (которая должна, в принципе, учитывать все, что способно как-то “действовать” в физическом мире). Не менее сложно с физической точки зрения интерпретировать такое свойство сознания, как целесообразность. Некоторый физический аналог целесообразности можно усмотреть в известном принципе “наименьшего действия”. Но вряд ли с помощью этого принципа возможно объяснить все многообразие форм целесообразного поведения человека. Мир известных нам физических явлений - это мир “действующей” (запаздывающей) причинности и в нем нет места для целевых (опережающих) причинных связей.

7. С точки зрения современной физики невозможно объяснить такой феномен, как существование индивидуального “Я”. Субъективные феномены - это всегда “чьи-то” феномены. Они принадлежат некоторому конкретному “Я” - субъекту восприятия, мышления и деятельности. Ясно, что сама идея “Я” предполагает его единственность - каждое “Я” может существовать лишь в одном экземпляре. Никакое “размножение” или “удвоение” “Я” не возможно в принципе. “Я” абсолютно уникально. Но это означает, что индивидуальность моего “Я” невозможно объяснить исходя из особенностей “конструкции” моего тела. Ведь уникальность моего физического тела, с точки зрения современной физики, не абсолютна. Мое тело состоит из совершенно стандартных атомов, которые, с точки зрения квантовой механики, никакой уникальностью или индивидуальностью не обладают. Теоретически представляется вполне возможным установить с высокой точностью расположение всех атомов моего тела, а затем создать высокоточную (с точностью до расположения отдельных атомов) копию моего организма (в том числе и мозга). Ясно, что эта процедура в любом случае не может привести к копированию моего “Я”. Я останусь самим собой, а копия обретет свое собственное, независимое от меня “Я”. Таким образом, нужно признать, что индивидуальность “Я” не определяется известным нам физическим устройством человеческого тела. Но, поскольку наша индивидуальность все же как-то физически должна проявлять себя, то мы опять приходим к выводу, что современная физика не полна.

Из всех перечисленных аргументов следует вывод, что вряд ли мы когда-нибудь сможем исчерпывающим образом объяснить сознание с позиций современной физической теории. Вместе с тем, мы ни в коем случае не отказываемся от самой идеи возможности и даже необходимости физического истолкования феномена сознания. Идея существования некой самостоятельной “внефизической” (скажем, какой-то “социальной”, “культурной” или “смысловой”) реальности совершенно несостоятельна. Ведь “физическое” - это просто все то, что так или иначе способно “действовать” в физическом мире, способно включаться в цепочки причинно-следственных связей. То, что никак не действует, ни с чем физически не взаимодействует, - не может быть никаким способом обнаружено. Мы принципиально не можем высказываться о “внефизических” предметах, поскольку высказывание - это, помимо всего прочего, физический акт. То, что мы способны говорить о психических явлениях, - говорит о том, что они способны действовать в составе физического мира и, таким образом, их существование должно быть как-то учтено в физической теории. Но в рамках существующей физики учесть их, видимо, не возможно. Т. е., учет психических явлений может потребовать существенного пересмотра существующих физических представлений.

5.2 Перспективы решения психофизической проблемы

В этом параграфе мы попытаемся выяснить какие перспективы для решения психофизической проблемы открывает изложенная выше теория сознания.

Мы видели в предыдущем параграфе, что натуралистические подходы к решению психофизической проблемы (функционализм, двухаспектный подход) сталкиваются с серьезными возражениями как концептуального, так и фактического характера. Истоки трудностей, как нам представляется, - как раз и заключается в натуралистическом истолковании самого сознания (основные черты которого мы определили во Введении). Несмотря на неоспоримые успехи нейронаук, мы, тем не менее, сталкиваемся с огромными трудностями, когда пытаемся объяснить сознание как нечто производное от мозга, т. е. пытаемся истолковать его как природный феномен.

С одной стороны, мы обнаруживаем достаточно строгий параллелизм психических и физиологических явлений, который указывает на несомненную связь между мозгом и сознанием. С другой стороны, многие аспекты сознания, в особенности сам факт существования “внутреннего мира”, “сферы субъективного” - не удается объяснить “научно”, т. е. натуралистически. Создается впечатление, что натуралистический подход к объяснению сознания работает лишь до каких-то границ, за пределами которых он оказывается несостоятельным (или, по крайней мере, не достаточным).

Но именно такое положение дел и должно существовать с точки зрения предложенной нами концепции сознания. Напомним ее основные положения.

Исходным для нас является понятие Абсолютного бытия (или Абсолютного “Я”), которое мыслится как “Универсум возможного опыта”. Это совокупность всего того, что в принципе может быть дано мне (или любому другому разумному субъекту) “опытно”, т. е. в переживании. За пределами “Универсума возможного опыта” ничего нет и быть не может. Всякая трансцендентность мыслима лишь как относительная трансцендентность. Иными словами, трансцендентный предмет допустим лишь в том случае, если его трансцендентность преодолевается имманентностью, т. е. всякий трансцендентный предмет должен быть в каком-то аспекте имманентен человеческому “Я”. (Всякая отдельность, обособленность - предполагает и некоторое единство, преодолевающее эту обособленность. Лишь на фоне единства эта обособленность только и может быть мыслима. Например, если я мыслю себя отдельным, обособленным, то я должен мыслить и то целое, от которого я себя отделяю. Но мыслить это целое я могу лишь в том случае, если отделен от него не до конца, остаюсь где-то в “глубине” своего “Я” связанным с этим целым. Так и любой предмет - если я способен его мыслить хотя бы даже как что-то обособленное от меня, должен быть неким образом “глубинно” связан со мной, иначе никакая содержательная мысль об этом предмете (т. е. такая мысль, которая “имеет в виду” именно этот предмет, а не что-то другое) не возможна).

Индивидуальная человеческая личность (“эмпирическое Я”) - есть продукт самоограничения Абсолютного бытия. Система ограничений, которые Абсолют накладывает на себя, и образует то, что мы называем “природным миром”, “объективной реальностью” или “материей”. “Материя”, с этой точки зрения, - есть не что иное, как некоторая конкретная упорядоченность данного нам опыта, т. е. закономерный характер связи элементов опыта.

Наиболее общие и неизменные ограничения задают фундаментальную структуру “физической реальности” - т. е. задают те общие “правила игры”, которым подчинена наша Вселенная. Для эмпирического сознания эти ограничения открываются как “законы природы”. Эти “законы природы” - не есть “отражение” универсальных свойств и взаимосвязей каких-либо “вещей в себе”. Эти законы - и есть сам “природный мир”, сама реальность как таковая. За математическими формулами физики не стоит ничего, кроме объективного смысла самих этих формул.

Более частные ограничения задают родовые свойства человека и прочих живых существ. С этой точки зрения, наше тело, наш мозг - есть как бы некие “материализованные” ограничения, накладываемые на возможный опыт конкретного эмпирического субъекта. Но эти ограничения имеют уже более частный характера, они имеют отношение лишь к опыту конкретного эмпирического “Я”. По существу, весь мир есть как бы огромное “мое тело”, но одни части этого “тела” в большей степени коррелируют с моей эмпирической личностью, а другие в меньшей. Они образуют как бы “внутреннее” и “внешнее” мое “тело”. (Следовательно, нет жесткой границы между “моим телом” и “внешним миром”. Этим объясняется, почему сознание не удается привязать к какой-либо локальной структуре внутри мозга. Сознание, по существу, связано со всем Универсумом, но с разными частями Универсума оно “коррелирует” в разной степени).

Существуют, видимо, и еще более частные ограничения, которые ответственны за специфические “индивидуальные особенности” конкретного эмпирического субъекта. В той мере, в какой субъект меняется в течение жизни, меняются и эти ограничения.

Мое “эмпирическое Я” и физическая реальность соотносятся, таким образом, как некая выделенная “часть” Абсолютного бытия (но такая часть, в которой в определенном индивидуальном ракурсе присутствует Абсолютное бытие как целое) и та система ограничений, которая, собственно, эту “часть” выделяет, т. е. вычленяет ее из состава всеединого бытия и придает ей определенность, а также относительную обособленность, “приватность”. Отношение эмпирического “Я” и мозга, в таком случае, подобно отношению фигуры, изображенной на плоскости, и той линии, которая образует ее внешний контур. Плоская фигура и линия не тождественны, - но коррелятивно взаимосвязаны. Таким же образом “коррелятивно” связаны мозг и сознание. Сознание не тождественно мозгу, не есть часть мозга и не есть продукт мозга. Мозг также не является продуктом или частью индивидуального сознания. Мозг и эмпирическое сознание связаны коррелятивно в силу того, что порождаются единым актом самоограничения Абсолютного бытия. Тот акт, который творит эмпирическую личность, одновременно творит и коррелятивный этой личности “мир природных явлений” - как систему ограничений, делающую эту личность чем-то приватным и вполне определенным.

Правильным решением психофизической проблемы с этой точки зрения является не функционализм и не двухаспектный подход, а особая форма психофизического параллелизма. (Которая является “особой” в том смысле, что она не предполагает какого-либо фундаментального “дуализма” материальной и духовной субстанции). Такой подход как нельзя лучше соответствует реальному положению дел: мы обнаруживаем связь психического и физического, но не способны ни психическое вывести из физического, ни физическое - из психического.

Любой реальный процесс в физическом мире, с этой точки зрения, есть скоррелированное (в разной степени) изменение индивидуального сознания и материи. Поэтому сознание способно “действовать” в материальном мире, а физические акты (например, повреждения мозга) - сопровождаются “коррелятивными” изменениями функционирования сознания.

Идея коррелятивности физической реальности и человеческого сознания вполне соответствует, также, той картине реальности, которую рисует нам неклассическая (квантово-релятивистская) физика. Как уже отмечалось, согласно принципам квантовой механики конкретные наблюдаемые “события” имеют место лишь в том случае, если осуществляется “измерение”, способное эти события зафиксировать. Измерение предполагает существование субъекта-наблюдателя, который организует сам эксперимент и считывает показания с приборов. Таким образом “актуальная реальность” (поток событий) существует лишь как нечто соотносительное с наблюдателем, а, следовательно, и соотносительное с сознанием этого наблюдателя. Никакой независимой он сознания наблюдателя “событийной (актуальной) реальности” не существует. Объективный статус можно придать лишь “квантовым потенциям”. Следовательно, “объективно” (независимо от эмпирического субъекта) существует лишь “Мир возможного” (или “Универсум возможного”) - который можно отождествить с “Универсумом возможного опыта” (т. е. Абсолютом), и который лишен всякой актуальной событийности (а, следовательно, есть нечто вневременное и внепространственное). Из этого “Универсума возможного” субъект-наблюдатель “вычленяет” строго индивидуальным образом те или иные последовательности “реально произошедших” событий.

Учет также и теории относительности, а также анализ некоторых мысленных экспериментов (“кот Шредингера”, “друг Вигнера”, “парадокс близнецов” и др.) показывает, что для разных наблюдателей последовательности “реально произошедших событий” могут существенно различаться. (Например, согласно специальной теории относительности может различаться порядок временного следования событий). Таким образом, неклассическая физика вполне подтверждает тезис Шопенгауэра “без субъекта нет объекта”. Актуальная событийная реальность, как в микромире, так и в мире околосветовых скоростей - существует лишь соотносительно с субъектом-наблюдателем, существует лишь как “внешний” коррелят эмпирической личности.