Часть 3.

Я не пойду этим путем.

Я вижу совершенно ясно, что обладание всегда бывает поводом к страданию; но не потому ли, что в действительности обладание связано с множественностью? Простое бытие, то есть целостное и единое, не может причинять страдание. Но должна ли быть реализована подобная абсолютная простота? Мне кажется, что возможно мистическое искажение, и что здесь источник серьезных затруднений.

8 апреля

Метафизика как изгнание отчаяния. Очевидно, существует философия, стремящаяся изгнать одновременно и надежду, и отчаяние: спинозизм. Я могу упрекнуть его в полном непонимании временной структуры человеческого существования. В этом плане позиция Бергсона кажется непоколебимой.

Я решил этим вечером, что нужно подумать о необходимости абсолютной оценки, необходимости быть судимым.

10 апреля

Сегодня утром четко увидел необходимость замены вопроса: являюсь ли я моей жизнью? вопросом: являюсь ли я моим те лом? Мое тело, лишенное движения, - это всего лишь мой труп. Мой труп по самой сути своей - то, что мной уже не является, то, чем я быть не могу (об умершем говорят, что его больше нет). С другой стороны, когда я утверждаю, что имею тело, ясно, что я стараюсь каким-то образом лишить его движения и как бы девитализировать; и я спрашиваю, не подразумевает ли всякое обладание как таковое некую степень девитализации, точно соответствующую степени возникающего порабощения.

Трудность заключается в том, чтобы понять; может ли быть метафизически ложным утверждение, что я - это моя жизнь, если из него нельзя законно заключить, что я имею сбою жизнь, что вообще я имею жизнь. Я думаю, что это совпадает с моими размышлениями от 27 марта. Я не могу в абсолютном смысле обладать ни своим телом, ни - тем более - своей жизнью, не ставя себя в условия, лишающие меня навсегда способности обладать: здесь есть момент необратимости. Это очевидно в случае самоубийства или жертвования своей жизнью, но в действительности верно для любого действия.

Но это понятие необратимости следовало бы расширить и обогатить; иначе различие между самоубийством и самопожертвованием было бы непонятным и даже не могло бы мыслиться; это различие всецело связано с надеждой. Нет и не может быть самопожертвования без надежды; в противном случае это было бы самоубийством. Здесь встает вопрос о безразличии. Но речь о том, чтобы понять, законно ли отождествление безразличия и отчаяния. При определенных намерениях верно, что вопрос о безразличии может ставиться, не когда я надеюсь для себя, а только когда моя надежда связана с тем порядком или предметом, ради которых я жертвую собой. Только нужно спросить, так ли ясно, как кажется, значение этого для меня, или оно устанавливается произвольно. И здесь нужно было бы поступить так же, как я это делал в своих размышлениях от 15 марта: исследовать природу надежды для себя, и более глубоко - этого для себя, которое составляет самую сердцевину жертвоприношения18

12 апреля

Я сейчас возвращаюсь к своей идее онтологической цели; жизни, имеющей определенную цель, которая сама по себе не принадлежит жизненному порядку. Очевидно, что существует известный тип опыта, который никоим образом не мог бы подтвердить это. В силу своей сущности такая цель может быть подвергнута отрицанию, но стоит задать вопрос, каков его смысл.

Эту цель я предпочитаю выражать понятием «душа». Понимаемая таким образом душа в своей сущности содержит возможность спасения или гибели, и именно поэтому она является смыслом. Это замечательно и, очевидно, связано с тем, что душа не является предметом и не может рассматриваться в таком качестве. Ибо для предмета быть потерянным или сохраненным (говорить о спасении здесь не имеет смысла) остается делом случая по отношению к его собственной природе; последняя может рассматриваться независимо от того, потерян предмет или нет (например, драгоценности).

Связать все это с тем, что я записал по поводу обладания.

С одной стороны, мне кажется, что моей душе меньше всего соответствует отношение обладания: она менее всего в мире может быть принята во владение.

С другой стороны, возможная гибель является как бы изнанкой или зловещей противоположностью всякого владения.

Но тогда, казалось бы, душа меньше чем что бы то ни было другое может быть потеряна.

Это кажущееся противоречие в действительности позволяет обнаружить двусмысленность, связанную с самим понятием утраты. Можно ли сказать, что существует утрата в плане бытия19 (то есть в том смысле и в том плане, что душа может быть потеряна) и утрата в плане обладания, которая связана с самой природой предметов? Но в то же время нужно видеть, и это очень важно, что всякая утрата в плане обладания представляет угрозу тому, что я называю душой и грозит превратиться в потерю в плане бытия: здесь снова встает проблема отчаяния и того, что я писал о смерти (30 марта).

Моя жизнь. Неотъемлемым элементом ее структуры является то, что она может мне показаться буквально лишенной смысла. Тогда она предстает как чистая случайность. Но кто же в таком случае я, которому дано это абсурдное существование, дополненное чем-то противоположным дару? Отсюда следует самоотрицание; такая жизнь не могла быть дана личности; она даже в действительности не может быть жизнью личности. Несомненно, столь радикальный нигилизм есть не что иное, как ограниченная позиция, позиция, которую трудно разделять, которая требует известного героизма; но здесь мы впадаем в противоречие, ибо подобный героизм, если он признан таковым, сразу восстанавливает личность и возвращает к существованию ее значимость, которую за ней не признавали; присутствие личности необходимо хотя бы для того, чтобы служить сознанию трамплином для отрицания. Следовательно, для подтверждения первоначальной позиции необходимо, чтобы она не была выражена ясно для самого себя, чтобы она сводилась к самоанестезии, которая могла бы принимать самые разнообразные формы в конкретных случаях, но в действительности, в своей сути, оставалась бы тождественной себе самой.

Мне возразят, что отказ видеть в жизни смысл не обязательно означает погружение в это состояние анестезии и пассивности воли. Тем не менее это так, поскольку, если рассматривать его как абсолютное (как ни с чем иным не связанное), тем самым приходится признать право освобождения от него, если не будут выполнены некоторые условия. Здесь все значительно усложняется. Жизнь в действительности отождествляется с сознанием определенной полноты, определенного развития. Там, где полнота и развитие не имеют места, жизнь утрачивает - внутреннее оправдание. Я имею тогда основание считать, что мне следует устраниться. Что такое я? Это моя жизнь, на сей раз выступающая против самой себя и имеющая единственную привилегию самоотрицания. Кажется, отсюда следует, что мысль о самоубийстве заложена в самом сердце всякой жизни, которая мыслится и видится себе лишенной смысла (точно таким же образом и развод является внутренним преобразованием союза, лишенного всякого влечения и заключенного не по воле личности, и я думаю, что эта аналогия может быть продолжена)20 .

Нельзя надеяться найти даже зачатков логического опровержения тезиса сторонников самоубийства. Ничто не заставит нас предполагать наличие смысла; ничто не помешает нам убить себя. Мы здесь находимся у общего источника свободы и веры.

9 декабря 1931

Я возвращаюсь к проблеме надежды. Мне кажется, что условия, в которых возможна надежда, строго совпадают с условиями, ведущими к отчаянию. Смерть как трамплин абсолютной надежды. Мир, в котором недоставало бы смерти, был бы миром, в котором надежда могла бы существовать лишь в скрытом состоянии.

10 декабря 1931

Я написал вчера Л*, прочитав его замечательное исследование об идеализме: надежда скрыта в желании так же, как терпение в пассивности. Это мне кажется очень важным. Терпение: утром я размышлял о терпении ученого. Но не напоминает ли оно терпение охотника? Идея истины-жертвы, истины побежденного. Не заключается ли в своей основе метафизическая проблема истины в том, чтобы узнать, нет ли в самой истине чего-то противостоящего порабощению, к которому мы стремимся ее свести?

Беседа с М* была бесконечно полезной. Он советует мне просмотреть книгу Экклезиаста (мудрость, выраженная перед Богом, насколько это возможно). Он мне процитировал фразу Каэтана: «Spero Deum поп propter те, sed mibi»21 .

Я говорил, что надежда, состояние чисто христианское, включает в себя понятие вечности, совершенно отличающееся от того, которое подразумевает мудрость типа : «пес spe пес metu»22 . М* советует мне также рассмотреть понятие надежды у Иоанна Крестителя, она у него не трансцендентна, как я опасался. Я хочу отметить, что пророчество возможно лишь на почве надежды, а не знания; общий корень надежды и пророчества - вера.

Я только что размышлял о грубых формах надежды: надеяться на крупный выигрыш. Значение понятия лотереи и понятия уверенности в техническом смысле слова; стремление быть гарантированным от случайностей (рассматриваемых реально, как материальные элементы, как холод или тепло). Нужно было бы также посмотреть, как надежда воплощается в молитве.

Я говорил М*: «Терпение, рассматриваемое внешне, сводится к пассивности, а надежда - к желанию». Я говорил также: «Утратив свои онтологические основы, надежда либо перерождается, либо лишается содержания».

Проблема, которую я сейчас обнаружил: не смогут ли мне возразить, что надежда есть жизненная данность, связанная с жизнью как таковой? Я думаю, ответ бы состоял в том, чтобы показать, что если это так, то лишь постольку, поскольку сама жизнь принимается онтологически. Впрочем, это трудно; это еще одна проблема, которую нужно поставить. Между жизнью и надеждой, мне кажется, заключена сама душа23 .

5 октября 1932

Перечитал свои записки, касающиеся ценности жизни и онтологической проблемы, а также бытия в его связи с верностью. Здесь центр всего моего метафизического развития последнего времени, фундаментальным здесь является тот факт, что я могу занять позицию по отношению к жизни, рассматриваемой глобально, я могу отказаться от нее, могу разочароваться в ней, И здесь, я полагаю, нужно полностью отвергнуть интерпретацию, согласно которой сама жизнь во мне отрицает себя или отказывается от себя. Интерпретация дешевая, возможно, вовсе лишенная смысла. Нужно остановиться, по крайней мере, для начала, на том, что мне дано: я оцениваю жизнь. В сущности, именно здесь, а не в сфере сознания, субъект полагает себя перед объектом. Добавлю, что реально здесь нет отдельного действия, которое могло бы быть или не быть внесено в жизнь. Жить для человека значит принимать жизнь, говорить ей «да»; или же, напротив, самому поддаться состоянию внутренней войны, в то же время внешне сохраняя видимость согласия с тем, что в глубине души отвергаешь, или думаешь, что отвергаешь. Нужно было бы добавить это к тому, что я уже написал о существовании.

Возможность отчаяния связана со свободой. В самой сущности свободы заключена возможность предательства самого себя. Ничто вне нас не может закрыть дверь перед отчаянием. Путь открыт; можно еще сказать, что структура мира такова, что абсолютное отчаяние кажется возможным. Постоянно происходят события, которые подталкивают нас к пропасти. Это фундаментально.

Верность как признание постоянства. Здесь мы поднимаемся над противоположностью разума и чувства. Признание Улисса Эвмеем, Христа - паломниками из Эммауса, и т. д. Идея онтологического постоянства - постоянства длительности, включающей в себя историю, в противоположность постоянству сущности или формального договора.

Свидетельство как основа. Церковь как вечное свидетельство, как верность.

6 октября

В сущности бытия, на которое направлена моя верность, заложена возможность быть не только преданным, но и некоторым образом потрясенным моим предательством. Верность как вечное доказательство; но в сущность доказательства входит возможность быть стертым, вычеркнутым. Задаться вопросом, как может произойти эта ликвидация доказательства. Идея, что доказательство устарело, что оно больше не соответствует реальности.

Бытие как свидетельствование. Чувства как свидетели - это фундаментально и ново, мне кажется; систематически непризнаваемое идеализмом.

7 октября

Вторжение размышления: стоит ли этого объект, которому Я посвящаю себя?

Идея творческой верности; верности, которая сохраняется только в процессе созидания. Подумать, не пропорциональны ли ее творческие возможности ее онтологической ценности.

Может быть верность только человеку, а не идее или идеалу. Абсолютная верность подразумевает абсолютную личность. Нужно задаться вопросом, не предполагает ли абсолютная верность некоему созданию существование Того, в чьем присутствии я связал себя обязательством (например, таинство брака).

Мало сказать, что мы живем в мире, где предательство возможно в любой момент и в любых формах: предательство всеми всех и каждого самим собой. Я повторяю: кажется, что сама структура нашего мира рекомендует нам предательство. Зрелище смерти как вечный призыв к отступничеству. Возможно, сущность нашего мира и есть предательство. Но, с другой стороны, провозглашая это, не делаемся ли мы сообщниками этого предательства?

Память как онтологический показатель24 . Связана со свидетельством. Не заключается ли сущность человека в том, чтобы быть существом, которое может свидетельствовать?

Проблема метафизических оснований свидетельства, очевидно, является одной из самых центральных. Необъяснимо. «Я присутствовал, я утверждаю, что я присутствовал». История всецело зависит от свидетельства, которое она продолжает; в этом смысле она укоренена в религии.

Я обнаружил и многое другое, прогуливаясь между Пантеоном и бульваром Распай. Впечатление необыкновенной плодотворности.

Я думал также об обряде, что он созвучен верности, и о предательстве, которое устраивается в самой глубине повседневности под видом привычки. Это согласно с тем, что я записал сегодня утром о творческой верности. Не является ли это, кроме того, самим определением святости?

Я также предположил глубокий смысл культа умерших, заключающийся в отказе предать того, кто был раньше, рассматривая его просто как не существующего больше. Активный протест против известной игры видимостей, которой отказываются уступить или отдаются полностью. Сказать: «их больше не существует», - означает не только отказаться от них, но и отречься от самого себя и, возможно, предаться отрицанию в абсолютном смысле.

Я рассматривал, наконец, возможность размышления над самим понятием доказательства существования Бога - касательно доказательств томистов. факт, что они не обладают универсальной убедительностью. Как объяснить эту частичную неэффективность? Они полагают, что следует предварительно утвердиться в Боге, и делают заключения на основании восстановления на уровне дискурсивного мышления совершенно иного действия. Я полагаю, что это ложный путь, как бывают ложные окна.

Размышляя обо всем этом, я спрашивал себя, не является ли инструментом моего мышления рефлексивная интуиция, природу которой нужно было бы уточнить.

Возможно, мы живем в привилегированную эпоху с религиозной точки зрения, поскольку предательство, присущее этому миру, открыто проявляет себя. Иллюзии XIX века теперь рассеялись.

8 октября

Выражение «рефлексивная интуиция», конечно, неудачное. Но вот что я хочу сказать. Мне кажется, я готов признать, что я - на определенном уровне моей личности - нахожусь перед лицом Бытия; в некотором смысле я его вижу; в другом смысле я не могу сказать этого, потому что я не постиг себя видящим его. Эта интуиция не поддается рефлексии, да и недоступна ей. Но она освещает, вращаясь вокруг себя самой, весь мир мыслей, будучи по отношению к нему трансцендентной. Говоря метафизически, я не вижу другого способа осознания веры. Это, мне кажется, очень близко к александрийцам, но нужно проверить. Я думаю, что в основе всякой верности лежит интуиция такого рода, но ее реальность всегда может быть подвергнута сомнению. Я всегда могу сказать: «Да, я думал, но я ошибался...»

Очень занят проблемой свидетельства. Не совпадает ли зона свидетельства с зоной опыта в широком смысле? Мы сегодня стремимся умалить свидетельство и видеть в нем лишь более или менее корректное выражение переживания (Erlebniss). Но если свидетельство сводится только к этому, оно превращается в ничто; оно становится невозможным; ибо абсолютное ничто может гарантировать лишь то, что переживание способно сохраняться и подтверждаться. Это следует объединить с тем, что я записал вчера о том, что мир связан с предательством (созидательным или нет) и что он все более и более сознается таковым.

9 октября

В природе всякого свидетельства заложена возможность быть подвергнутым сомнению. Стремление преодолеть это недоверие - во всяком возможном свидетельстве, в свидетельстве как таковом. Имеет ли эта процедура законное основание? Имеет, если мы в состоянии определить a priori условия, которым должно соответствовать свидетельство, чтобы его ценность была признана, и показать затем, что эти условия не реализованы. Но здесь, как в случае экзистенциального сомнения, речь может идти только о принципиальном обесценивании, о памяти и обо всех видах концептуального переноса невыразимого в себе переживания.

Возможно, в природе онтологического - существовать не иначе, как через свидетельство?

Но только свидетельство должно мыслиться само по себе; оно может быть обосновано только в глубине бытия и в связи с ним. В мире, где переживание есть все, в мире сиюминутностей оно подавляется. Но тогда как возможно его проявление?

10 октября

Свидетельство - персонально, оно вводит в игру личность, но в то же время оно обращено к бытию и его характеризует натяжение между личным и онтологическим.

Есть в этом, однако, что-то такое, что меня не устраивает, и я не могу это еще внутренне определить. Что мне ясно - так это то, что память есть существенный аспект подтверждения онтологического. В этом отношении я чувствую себя ближе к Бергсону, а также к ев. Августину. Чем становится свидетельство у Бергсона? Несомненно, признанием. Но само понятие признания двусмысленно, и нужно остерегаться интерпретировать его в прагматическом смысле.

Отметить, что свидетельствовать означает не только доказывать, но и призываться в свидетели. Здесь фундаментальное триадическое отношение. Это в русле смысла «Метафизического дневника».

22 октября

Статус онтологической тайны; конкретные подходы к ней.

Так, я считаю, нужно озаглавить мое сообщение в философском обществе Марселя. Таинственная экспрессия бытия, онтологическая тайна в противоположность проблеме бытия, онтологической проблеме, открылась мне в эти дни. Она меня озарила.

Метафизическая мысль как рефлексия, направленная на тайну.

Но в природу тайны входят возможность быть познанной; метафизическая рефлексия предполагает это познание, но не является его средством.

Различие между таинственным и проблематичным. Проблема - это то, с чем мы сталкиваемся, что преграждает нам путь. Она вся передо мной. Напротив, тайна есть нечто, во что я вовлечен, сущность ее в том и состоит, чтобы не быть всецело передо мной. Это как если бы в этой зоне потеряло свое значение различие между «во мне» и «передо мной».

Природное: зона природного совпадает с зоной проблем. Попытка превратить тайну в проблему.

Совпадение таинственного и онтологического. Существует тайна познания, которая принадлежит онтологическому порядку (это хорошо видел Маритэн), но эпистемолог не замечает ее, он должен ее игнорировать и трансформировать ее в проблему.

Типичный пример: «проблема зла»; я рассматриваю зло как несчастье, случившееся с неким механизмом, каким является Вселенная, но перед которым я предстаю. Поэтому я рассматриваю себя не только как неподверженного этой болезни, но как находящегося вне Вселенной, которую стремлюсь переделать, по крайней мере, идеально, во всей ее полноте.

Но каков мой подход к онтологии как таковой? Само понятие подхода, очевидно, здесь неприменимо. Оно имеет смысл только по отношению к проблеме. Предварительно установлена некая цель. Как я могу к ней приблизиться? Невозможность рассматривать бытие подобным образом.

Присутствие и тайна: продумать.

Предназначение в связи с откровением. В мире проблем, кажется, откровению почти не отводится места.

Определяя метафизическое мышление как рефлексию, направленную на тайну, я подразумеваю, что прогресс в этой области мышления реально невозможен. Прогресс существует лишь в сфере проблем.

С другой стороны, сущность проблемного рассмотрения состоит в детализации. Тайна же, напротив, детализации не подлежит.

29 октября

Первый вопрос феноменологического плана: с чем связано почти непреодолимое сомнение, которое возбуждает в большинстве умов, даже наиболее склонных к метафизике, любое исследование, касающееся бытия? Я сомневаюсь, что нужно в ответе ссылаться на влияние на умы кантианства; оно минимально. Бергсонианство оказало здесь такое же воздействие. Но я думаю, что сюда примешаны чувства, которые обычно трудно выразить, но я постараюсь это сделать, сказав, что мы все более убеждаемся в несуществовании проблемы или проблематики бытия. И я думаю, что достаточно углубить само понятие проблемы, чтобы в этом убедиться. Что здесь очень смущает, так это тот факт, что мы привыкли рассматривать проблемы как таковые, абстрагируясь от путей, на которых мы с ними сталкиваемся в жизни. В этом отношении ученые имеют привилегию. Научная проблема обнаруживается в определенный момент исследования, это нечто, обо что разум спотыкается, как нога о камень. Нет такой проблемы, которая не подразумевает временного разрыва некоторой непрерывности, которую разум должен восстановить.

31 октября

Бытие как принцип неисчерпаемости. Радость, связанная с ощущением неисчерпаемого, Ницше хорошо это видел. Вновь взяться за то, что я записал когда-то о бытии как о сопротивлении критическому распаду. И это связано с тем, что я писал об отчаянии. Здесь узловой пункт. Исчерпываемость дает место отчаянию. («Я рассчитал, что у меня ничего нет».) Но бытие трансцендентно по отношению к расчету. Отчаяние, как удар, полученный душой в контакте с чем-то: «нет никого другого». «Все, что кончается, слишком коротко» (св. Августин).

Только этот принцип неисчерпаемости сам по себе не является ни свойством, ни совокупностью свойств; это связано с тем, что я писал о противоположности тайны проблеме.

1 ноября

Пространство и время как проявление неисчерпаемости25 .

Вселенная - раскрытие бытия? Подумать над этим. Всякое индивидуальное бытие как завершенный (хотя и бесконечный) символ или выражение онтологической тайны.

7 ноября

Уйти от неудобства, ощущаемого перед лицом проблемы бытия, когда она сформулирована в теоретических терминах, и в то же время от невозможности не ставить ее в этом плане.

Связь техники и проблемности; всякая подлинная проблема должна быть технически обоснована, а любая техника существует для решения определенного типа проблем. Статус - в рамках гипотезы - метапроблематической, метатехнической зоны.

8 ноября

Углубленное размышление о самом понятии проблемы приводит к вопросу: нет ли противоречия в факте постановки проблемы бытия?

Философия как метакритика, ориентированная на метапроблематику.

Необходимость восстановления онтологической весомости человеческою опыта.

Метапроблематика: мир, который превосходит всякое понимание, вечность.

9 ноября

Углубить смысл того, что я назвал онтологической весомостью человеческого опыта; здесь может быть полезен Ясперс.

Проанализировать выражение: «Я являюсь лишь тем, чего я стою (но я не стою ничего)». Философия, которая ведет к отчаянию, этим и уподобляется тщательно поддерживаемой иллюзии.

Факт возможности отчаяния является ее главной посылкой. Человек как существо, способное к отчаянию, способное сжимать в объятиях смерть - свою смерть. Центральная данность метафизики и определение человека как такового, которое затемнено в томизме. Существенная заслуга мысли Кьеркегора, я думаю, в том, что он полностью высветил это. И именно перед лицом отчаяния метафизика должна определить свою позицию. Онтологическая проблема неотделима от проблемы отчаяния, но это - не проблемы.

Подумать над проблемой реальности других «я». Мне кажется, есть способ постановки этой проблемы, которая заранее исключает всякое удовлетворительное решение; оно будет состоять в том, чтобы сосредоточить мою реальность вокруг моего самосознания; если начать постановку этой проблемы по-картезиански, понимая мою сущность как самосознание, она не будет иметь решения.

11 ноября

Мы не только имеем право утверждать, что другие «я» существуют, но я должен был бы согласиться с тем, что существование может быть приписано только другим, поскольку они таковыми являются и поскольку я могу мыслить себя как существующее, лишь постигая себя как другого по отношению к ним. Я могу даже сказать, что сущность другого составляет существование; я могу мыслить другого не иначе как существующим; сомнение здесь не возникает, поскольку это иное проявляется в моем сознании.

Я дохожу до того, что задаюсь вопросом - не означает ли, в сущности, cogito, которое не слишком проливает свет на безнадежную двойственность: «в мышлении я отступаю от самого себя; я создаю себя самого как другого и затем возникаю как существующий»? Такая концепция радикально противоположна идеализму, который определяет «я» как самосознание. Будет ли абсурдным сказать, что я как самосознание являюсь лишь субэкзистенцией (subexistant)?Я обладаю существованием лишь постольку, поскольку рассматриваю себя как другого, в отношении к другому; следовательно, поскольку я признаю, что ухожу от самого себя.

Мне скажут: «Эти утверждения настолько же запутанны по реальному содержанию, насколько безапелляционны по форме. О каком существовании вы говорите? Об эмпирическом существовании или метафизическом? Эмпирическое существование никем не отрицается; но оно носит феноменальный характер, ибо другие всегда будут только моей мыслью о других. Тогда проблема лишь смещается». Я думаю, что именно эту позицию нужно радикальным образом отвергнуть. Если я соглашусь, что другие являются только моей мыслью о других, моим понятием других, будет совершенно невозможно прорвать круг, который я начал чертить вокруг себя. Если установить примат субъект-объекта, категории субъект-объект, или действия, посредством которого субъект полагает объекты существующими в себе самом, существование других становится немыслимым, и, без всякого сомнения, это относится к любому существованию, каким бы оно ни было.

Самосознание и «он»; философия самосознания. Здесь другие действительно находятся вне определенного круга, который образует мое «я». С этой точки зрения для меня невозможно связаться с ними; сама идея общения невозможна. Я не смогу не смотреть на эту внутрисубъектную реальность других как на возникновение X, абсолютно таинственного и неуловимого. Вообще говоря, здесь мы обнаруживаем самые абстрактные очертания мира Пруста, хотя у Пруста встречаются указания не просто различные, но и противоречивые, - указания, которых к тому же становится все меньше по мере того, как работа продвигается и круг, образованный мною, уточняется и замыкается. В Комбрэ и во всем, что ему причастно, этого круга еще не существует. Есть подходящее для тебя место; но по мере развития повествования опыт уплотняется, уточняется, «Ты» элиминируется из книги; в этом отношении приобретает решающее и фатальное значение смерть бабушки (я полагаю, что мы здесь заходим значительно дальше, чем сам Пруст, в осознании его личности и труда).

Мне могут еще сказать: «Но это различие между Ты» и «Он» касается лишь интеллектуальных отношений; оно является феноменологическим в самом ограниченном смысле. Стремитесь ли вы обосновать это различие метафизически, придать «Ты» метафизическую весомость?»

Но в действительности смысл вопроса чрезвычайно непонятен и труден для истолкования. Постараемся сформулировать его более ясно. Например, следующим образом:

Когда я рассматриваю другого как «Ты», а не как «Он», не определяет ли эта разница в рассмотрении лишь меня самого, мое отношение к другому, или я могу сказать, что, рассматривая его как «Ты», я глубже проникаю в него, ближе подхожу к его бытию или сущности?

Здесь также нужно соблюдать осторожность; если под «проникнуть дальше» или «ближе подойти к его сущности» понимают достижение более точного или в каком-то смысле более объективного знания, нужно, без всякого сомнения, ответить «нет». В этом отношении можно, если придерживаться объективного определения, сказать, что «Ты» есть иллюзия. Но заметим, что само понятие сущности является чрезвычайно двусмысленным; под сущностью можно понимать природу или свободу; возможно, в моей сущности как в свободе заключена способность принимать или нет мою сущность как природу. Возможно, в мою сущность входит способность не быть тем, что я есть, просто возможность предать себя. В 'Ты» я достигаю не сущности как природы. Рассматривая другого как «Ом», я свожу его только к природе: живой объект, который функционирует определенным образом. Напротив, рассматривая его как «Ты», я его познаю как свободу; я сознаю его как свободу, поскольку он и есть свобода, а не только природа. Более того, я помогаю ему некоторым образом быть свободным, я сотрудничаю с его свободой - формула, которая кажется чрезвычайно парадоксальной и противоречивой, но которую любовь не перестает проверять. Но, с другой стороны, именно как свобода другой поистине является таковым; потому что по своей природе он выглядит тождественным мне самому как природе; и, несомненно, только благодаря этой двойственности я могу воздействовать на него внушением (часто смешивают силу любви и силу внушения).

Таким образом, проясняются мои утренние записи. Другой существует для меня в этом качестве, только поскольку я ему открыт (он есть «Ты»), но я ему открыт, лишь поскольку я прекращаю создавать вокруг себя нечто вроде круга, внутри которого я бы существовал каким-то образом как другой, или его понятие; ибо по отношению к этому кругу другой превращается понятием другого, а идея другого - это уже не другой как таковой, это другой, связанный со мной, нарушивший круг.

14 ноября

Все, что можно высказать, мыслимо, или, точнее, нет ничего выразимого, чего бы нам нельзя было в известный момент подумать, предположить. Языковые трудности по всем пунктам сопоставимы с теми трудностями, которые испытывает сеть коммуникаций, причем крайне совершенная.

Эти заметки были мне навеяны неизвестно каким псевдоэстетическим впечатлением, но - увы! - они найдут свое приложение как псевдометафизические.

15 ноября

Справедливо ли допускать приоритет акта, посредством которого «я» утверждает себя по отношению к тому, кто полагает реальность других? И если этот приоритет должен быть признан, как его следует понимать? Он может пониматься в эмпирическом смысле или в трансцендентальном. Эмпирически мне дана сфера, образованная совокупностью состояний моего сознания; эта сфера отчетливо демонстрирует чувственный характер, это сфера - моя, поскольку она является чувственной. Это кажется ясным, но в действительности - не так; и видимость ясности вносит, по-моему, исключительно материалистическое представление, которое предлагает свои формулы. Вместо того, чтобы размышлять о чувственном как таковом, мы подменяем его понятием некоего органического события, «происходящего» в сфере, совершенно отличной от того, что я называю моим телом, и не ограничиваемой им. Я полагаю, что в действительности в основе всякого эмпирического понятия примата самосознания лежит примитивная идея, что все, существующее для меня, должно пройти через мое тело; идея абсолютного посредничества моего тела - без строгого исследования того, какого порядка отношение связывает меня и мое тело, и что означает акт, которым я утверждаю, что именно это тело является моим. Возможно - я этого абсолютно не утверждаю - здесь круг, и. мы обречены пройти через чувство как некое представление моего тела, чтобы объяснить зависимостью от чувства преимущество, благодаря которому мое тело является моим. Я хочу думать, что, если находиться на эмпирической точке зрения, не может быть вопроса о преодолении утверждения «это самое тело», и что понятие «мое тело» является только источником непонятности, иррациональности.

Все совсем по-другому, если мы переходим на трансцендентальную точку зрения.

16 ноября

Отметить препятствие, которое философия жизни ставит перед размышлением о бытии; это размышление рискует оказаться по ту или иную сторону философии жизни; эти первые заметки являются главными и ключевыми.

«Затемнение, - писал я, - моего бытия в моем сознании чем-то, что не дано мне и не может быть дано». Моя жизнь не может быть мне дана; и несмотря на то, что мне так кажется, мое тело мне тоже не может быть дано, поскольку в нем воплощена моя жизнь. Мое тело не есть объект и не может быть таковым в смысле системы, внешней по отношению ко мне. Стремление уменьшить, насколько возможно, различие между моим телом и подобной системой, внешней для меня; американцы проверяют это в клиниках. Это разоблачает. Практически можно идти дальше в этом направлении. Но есть вещи, не поддающиеся никакой верификации, существуют случайности и т. д.

Стремление, почти непреодолимое, как только обнаружено различие между моей жизнью и моим бытием, поставить проблему субъекта этого бытия, задаться вопросом, что он собой представляет; никакие усилия не могут помочь решению этой проблемы или псевдопроблемы.

Вопрос «что такое я?», кажется, требует концептуального ответа; но в то же время любой концептуальный ответ может быть отброшен или обойден.

Но законен ли этот вопрос? Здесь происходит конкретизация: чем больше я соединяю себя со своей социальной средой и т. д., тем менее реально этот вопрос встает передо мной; я всегда могу его сформулировать, но он превращается для меня в пустой звук; как реальный вопрос он предполагает известный разрыв, отделение от меня, от того, что я делаю, от моего вида причастности к общему миру людей.

Будут ли утверждать, что этот разрыв является незаконной абстракцией? Но неоспоримо что моя жизнь, понятая в этом смысле (т. е. как участие в общем мире), может стать для меня объектом суждения, оценки. Моя жизнь есть нечто такое, что я могу оценивать. Это главное. Но кто я, оценивающий ее? Невозможность ограничиться вымышленным трансцендентальным «я». То, что оценивает, само себя определяет. Нужно добавить, что моя жизнь, поскольку я ее веду, подлежит внутренней оценке (приятию или осуждению: ибо можно считать, что я веду существование, против которого что-то во мне протестует). Именно такую сложную и в некоторых отношениях противоречивую ситуацию я имею в виду, когда задаю себе вопрос, что есть «я». Но именно поскольку это реальная ситуация, я могу уйти от нее, избавиться от нее. Структура нашего мира (нужно было бы задуматься о смысле слова «мир») такова, что в нем возможно отчаяние, и именно здесь раскрывается роковое - значение смерти. Она предстает сразу как постоянный повод к отчаянию и, я бы сказал, к предательству во всех его формах. Это так, поскольку она рассматривается в перспективе моей жизни и в контексте утверждения, что я тождественен с моей жизнью. Коллаборационизм - в смысле предательства - с этим представлением о смерти и чувством, что моя жизнь не существует вне переживаемого мгновения, что, следовательно, всякая связь, обещание, желание основано на лжи, на увековечивании эфемерности. Но отсюда следует отрицание всякой верности, само предательство, кажется, меняет свою природу: именно оно претендует быть истинной верностью и заставляет называть предательством предательство сиюминутного, менее реального, чем то, что в это мгновение подвергается испытанию. Здесь мы приходим к немыслимому: возводим в принцип верность мгновению, трансцендируем сиюминутное. Это, однако, лишь диалектическое отрицание, которое, я думаю, лишено реальной эффективности. В конце концов, действительное отрицание должно быть здесь невозможно: отчаяние неопровержимо. Здесь место лишь для радикального выбора, по ту сторону всякой диалектики.

Отмечу, что абсолютная верность может быть нам представлена определенными свидетелями, прежде всего мучениками. Она дана нам еще в некоторых явлениях религиозного порядка. Опыт предательства не вокруг нас - он прежде всего в нас.

18 ноября

Переход от проблемы бытия к вопросу «что такое я?» Кто такой я, вопрошающий о бытии? Какое качество во мне требует задать этот вопрос?

Переход от проблемы к тайне. Здесь есть ступени: проблема содержит в себе тайну, поскольку она имеет онтологическое звучание (проблема загробной жизни).

Проблема отношений души и тела - это больше, чем проблема; именно отсюда следует вывод о существовании и объективности.

То, что невозможно представить конкретно, то, что больше, чем понятие, что превосходит всякое возможное понятие, - это присутствие. Объект как таковой не присутствует26 .

21 ноября

Разговаривал вчера с аббатом А*. Этим утром я думал с раздражением, о возражениях, приводимых всеми рационалистами в подобных случаях, и, размышляя о самом по себе моем раздражении, я думал, что оно, без сомнения, поддерживалось долей неуверенности во мне. Если бы я был абсолютно уверен, я испытывал бы к сомневающимся лишь чувство жалости и сострадания. Над этим нужно подумать27 .

28 ноября

Фраза, вырвавшаяся у меня, когда я увидел собаку, спящую под лавкой: «Есть то, что называют жизнью, и нечто другое, что называют существованием. Я бы выбрал существование».

5 декабря

Этим утром, из-за усталости и переживаний последних дней (представление «Завтра - смерть»), я был в таком состоянии, что ничего больше не понимал в собственных мыслях. Я хотел сказать: слово «тайна» нужно понимать как надпись «руками не трогать». Чтобы понять нечто новое, нужно всегда обращаться к порядку проблем. Тайна - это метапроблематика.

Иначе рассмотреть принцип, сформулированный мной в субботу по поводу реальности других «я»: наши возможности отрицания и отвержения приобретают возрастающую последовательность и прочность по отношению к возражениям по мере того, как она возрастает в иерархии реальностей28 .

6 декабря

..Я размышлял сейчас, что наше состояние - я не определяю точно это понятие в данный момент - включает в себя или требует систематического заглушения тайны в нас и вокруг нас. Сюда вторгается почти неопределенная идея - действительно ли это идея? - всеобщей естественности. Тесная связь между объективным и совершенно естественным. Уловить бытие возможно лишь через просвет, возникающий в этой созданной нами вокруг самих себя скорлупе. «Если вы не станете как дети...» Возможность для нашего «состояния» трансцендироваться от самого себя, но ценой героического усилия и неизбежно лишь урывками. Метафизическая сущность объекта как такового, возможно, и состоит в этой силе глушения. Это, впрочем, не конкретизируется; мы не можем по поводу какого-либо объекта задаться вопросом о тайне, которую он содержит в себе. Это было бы лишь псевдопроблематичным29 .

11 декабря

Сегодня утром я остановился на сосредоточенности (recueillement). Это существенное и, мне кажется, малоисследованное понятие. Я не только в силах заставить замолчать кричащие голоса, обычно наполняющие мое сознание, но такая тишина представляет собой позитивный признак. Именно в тишине я могу постигать себя. Я попытался бы сказать, что сосредоточенность и тайна тесно связаны. В сущности, о сосредоточенности нет речи перед лицом проблемы; напротив, проблема повергает меня в состояние какого-то внутреннего напряжения. Сосредоточенность же дает, скорее, разрядку. Впрочем, понятия напряжения и разрядки отчасти могут нас запутать.

Если бы мы задумались над тем, что, возможно, способность к сосредоточению заложена в метафизической структуре бытия, мы бы продвинулись значительно ближе к конкретной онтологии.

13 декабря

Нужно отметить вначале, что речь идет о том, чтобы определить некий метафизический климат, который мне кажется наиболее благоприятным - если не единственно благоприятным - для развертывания суждений сверхчувственного порядка.

18 декабря

После долгих размышлений я вдруг понял снова и более ясно, поднимаясь на гору св. Женевьевы:

1, Что онтологическое требование постижения самого себя не может быть уподоблено поиску решения.

2, Что метапроблематика представляет собой причастность, лежащую в основе реальности меня как субъекта (мы не являемся сами собой); и размышление показывает, что подобная причастность - если она реальна - не может быть решением,, иначе бы она перестала быть причастностью, трансцендентной реальностью, чтобы стать (деградировав) включением.

Значит, здесь нужно произвести два отдельных исследования, причем одно будет подготовкой другого, но не условием его, и оба известным образом будут идти навстречу друг другу:

а) исследование природы онтологического требования;

б) исследование условий возможности мыслить предполагаемую реальную причастность; обнаружить, что подобная причастность действительно выходит за пределы уровня проблем - того, что может быть сформулировано в виде проблемы. Показать затем, что в действительности с того момента, как возникает присутствие, мы уже находимся вне проблематической сферы, но что в то же время двигатель, приводящий в действие мышление, придает всякой остановке временный характер, и, следовательно, присутствие может всегда уступить место проблемам, но только в той мере, в какой оно утрачивает значение присутствия.

20 декабря

Познание - внутри бытия, включено в него: онтологическая тайна познания. Возможности рефлексии удваиваются, когда она опирается на опыт присутствия.

22 декабря

Очевидна взаимосвязь проблемы страдания (и, без сомнения, зла вообще) с проблемой моего тела. Проблема метафизического оправдания страдания имеет отношение (возможно, скрытое) к моему страданию или к страданию, которое я делаю моим, взяв его на себя; в отрыве от моего страдания она теряет всякое значение; отсюда странная пустота в рассуждениях по этому поводу Лейбница (и даже Спинозы, именно из-за его героизма). Но здесь со всей силой возникает характерная трудность: проблема приобретает тем большую остроту, чем сильнее страдание захватывает мое бытие; но, с другой стороны, чем больше его во мне, тем менее я могу отделить его от себя самого и занять позицию по отношению к нему; оно составляет единое целое со мной, оно - это я.

23 декабря

Таким образом, проблема страдания, рассмотренная до основания, стремится принять ту форму, в которой она выступает в книге Жоба. Но, извлеченная из теологического контекста, она означает, что чем больше меня захватывает страдание, тем более произвольным является действие, которым я утверждаю это страдание как внешнее по отношению ко мне и случайное; то есть через которое я утверждаю первоначальную целостность своего бытия (это особенно ощутимо в случае болезни или траура). Я чувствую, однако, что вижу все это лишь смутно; надеюсь, что скоро пелена спадет.

Наброски, сделанные для Общества философских исследований 21 января 1933 года о статусе онтологической Тайны и конкретных подходах к ней

А. Если рассматривать современное состояние философской мысли, как оно предстает сознанию, пытающемуся углубить собственные требования, то, кажется, можно сформулировать следующие наблюдения:

1) Традиционные понятия, в которых все еще пытаются выразить проблему бытия, возбуждают всеобщее непреодолимое недоверие, источник которого в гораздо меньшей степени скрыт в присоединении к кантианским или просто идеалистическим воззрениям, чем в пресыщении сознания результатами бергсоновской критики, которое отмечается даже у тех, кто не мог бы примкнуть к бергсонианству как метафизик.

2) С другой стороны, простое воздержание от рассмотрения проблем бытия, характерное для множества современных философских направлений, является в конечном счете непригодной позицией: либо оно доведено до безразличия, которое не может быть оправдано; либо - и это в большинстве случаев - оно сводится косвенно к более или менее явному отрицанию бытия, что означает отказ от удовлетворения фундаментальных требований субъекта, в которых заключается его конкретная сущность. Такое отрицание бытия не может быть в действительности констатацией отсутствия; оно может быть только стремлением, следовательно, оно может быть отвергнуто.

B. С другой стороны, следует отметить, что я, вопрошая о бытии, не знаю ни того, существую ли я, ни, тем более, что я такое, не знаю даже точного смысла вопроса «что я такое?», который, однако, неотступно меня преследует. Мы видим, следовательно, здесь проблему бытия, вторгающуюся в собственные посылки и простирающуюся в глубину субъекта, который ее ставит. Одновременно она отрицает себя (или трансцендируется) как проблема и превращается в тайну.

С. Действительно, кажется, что фундаментальное различие между проблемой и тайной состоит в том, что с проблемой я сталкиваюсь, я обнаруживаю ее перед собой, но я могу ее охватить и разрешить; а тайна есть нечто, во что я сам вовлечен, следовательно, она мыслится лишь как сфера, в которой теряется смысл различия между «во мне» и «передо мной» и его изначальная значимость. В то время как подлинная проблема обосновывается определенной техникой, в зависимости от функции последней, тайна трансцендентна по отношению ко всякой технике. Несомненно, всегда можно (логически и психологически) свести тайну к проблеме; но это будет порочная процедура, источники которой следует искать в извращенности мышления. То, что философы назвали проблемой зла, может служить поучительным примером такой извращенности.

D. По своей сущности тайна бытия может признаваться и познаваться, но может также не признаваться и подвергаться активному отрицанию. Тогда она сводится к тому, о чем, «я слышал, говорили», но что я считаю существующим только по словам других, и это по причине иллюзии, что «другие» обманываются, а я разгадал эту тайну.

Нужно избегать смешения тайны с непознаваемым: непознаваемое в действительности есть лишь предел проблематики , которого нельзя достигнуть, не впадая в противоречие. Познание тайны, напротив, есть всецело позитивный духовный акт, позитивный по преимуществу, и через него можно определить позитивность как таковую. Здесь, все происходит так, как если бы я пользовался интуицией, которую имею, не зная этого сам, интуицией, которая не может быть для себя, но обнаруживается только через те виды опыта, над которыми она рефлексирует и которые она освещает посредством той же рефлексии. Тогда основное метафизическое действие состояло бы в рефлексии над этой рефлексией, в рефлексии второго порядка, посредством которой мышление стремится восстановить интуицию, утрачиваемую в той мере, в какой она используется.

Сосредоточенность, реальная возможность которой может рассматриваться как самый явный онтологический показатель из имеющихся у нас, составляет реальную почву, на которой может произойти это восстановление.

Е. «Проблема бытия» будет, следовательно, лишь переводом на неадекватный язык тайны, которая может открываться только существу, способному к сосредоточению, существу, главная характеристика которого, возможно, будет состоять в его полном несовпадении с собственной жизнью. Мы находим доказательство такого несовпадения в том факте, что я оцениваю свою жизнь более или менее выраженным образом, что в моей власти не только абстрактно осудить ее, но и положить конец, если не самой жизни в ее глубинном понимании, то, по крайней мере, конечному и материальному выражению, к которому, как я полагаю, эта жизнь сводится. Самоубийство, возможно, является в этом смысле важнейшим пунктом всякого подлинного метафизического мышления. Не только самоубийство: отчаяние во всех его формах, предательство во всех его аспектах, поскольку, они представляют собой действенное отрицание бытия, которым отчаявшаяся душа закрывается от таинственной уверенности, в которой мы предполагаем обнаружить принцип всякой позитивности.

F. Мало сказать, что мы живем в мире, где предательство возможно в любой момент, в любой степени, во всех формах; кажется, что сама структура мира нам его рекомендует, если не принуждает нас к нему. Зрелище смерти, которое этот мир нам предлагает, с определенной точки зрения может рассматриваться как постоянное подстрекательство к отступничеству, к абсолютному предательству. Кроме того, можно сказать, что пространство и время, как объединенные формы отсутствия, перекладывая вину на нас самих, стремятся нас отбросить к скудным сиюминутным удовольствиям. Но в то же самое время, кажется , в сущности отчаяния, предательства, самой смерти заложена возможность быть отрицаемыми, отвергнутыми. Если слово «трансцендентность» имеет смысл, то оно означает именно это отрицание, вернее, преодоление {Uberwindung30 , а не Aufbebung31 }. Ибо, возможно, сущность мира есть предательство, точнее, в мире нет ничего, в чем бы мы могли быть уверены, что устояло бы против критической рефлексии.

G. Если это так, конкретные подходы к онтологической тайне мы должны искать вовсе не в логическом мышлении, но, скорее, в выяснении определенных чисто духовных данностей, таких как верность, надежда, любовь, по отношению к которым человек предстает со своим стремлением к отрицанию, уходу в себя, внутренним ожесточением, без которых метафизик сам в состоянии решить, заложен ли принцип этих стремлений в самой природе, в ее неизменных свойствах, или является следствием извращения той же -природы в результате катастрофы.

Возможно, в онтологическом плане важнее всего верность. Она является подлинным признанием, не теоретическим или вербальным, но действенным, определенного онтологического постоянства; постоянства, которое длится и благодаря которому продолжаемся мы; постоянства, которое подразумевает определенную историю и требует ее, в противоположность инертному или формальному постоянству чистой ценности, закона. Это увековечивание свидетельства, которое каждую минуту могло бы быть опровергнуто. Это свидетельство не только вечное, но и творческое, и потому более творческое, чем онтологическая ценность того, о чем оно свидетельствует, что последнее более значительно.

Н. Онтология, ориентированная таким образом, очевидно, открыта в направлении откровения, которого она, впрочем, не могла бы ни требовать, ни предполагать, ни принять в себя, ни даже - в абсолютном смысле - понять, но с которым она может в какой-то мере находиться в согласии. Честно говоря, возможно, что такая онтология будет в состоянии развиваться только на почве, предварительно подготовленной откровением. Но для рефлексии это должно быть удивительно; вера метафизика может возникнуть только в определенной ситуации; в такой ситуации, как наша, главным фактором является существование христианских представлений. Без сомнения, нужно отказаться раз и навсегда от наивно-рационалистической идеи системы утверждений, верной для мышления вообще, для сознания как таковою. Подобное мышление является субъектом научного познания, субъектом, который есть лишь идея и ничего, кроме идеи. Напротив, онтологическая система может быть признана только лично, всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая является его собственной, хотя и бесконечно распространяется, - существа, которому дана единственная власть утверждать себя или отрицать, согласно тому, признает ли он Бога, открывается ли ему - или отрицает его и закрывается для него: ибо именно в этом выборе состоит сущность его свободы.

Это может возникнуть только в определенной ситуации; в такой ситуации, как наша, главным фактором является существование христианских представлений. Без сомнения, нужно отказаться раз и навсегда от наивно-рационалистической идеи системы утверждений, верной для мышления вообще, для сознания как такового. Подобное мышление является субъектом научного познания, субъектом, который есть лишь идея и ничего, кроме идеи. Напротив, онтологическая система может быть признана только лично, всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая является его собственной, хотя и бесконечно распространяется, - существа, которому дана единственная власть утверждать себя или отрицать, согласно тому, признает ли он Бога, открывается ли ему - или отрицает его и закрывается -для него: ибо именно в этом выборе состоит сущность его свободы.

РАЗЪЯСНЕНИЯ

1) Чем становится с этой точки зрения понятие доказательства бытия Бога?

Очевидно, нужно подвергнуть его тщательному пересмотру. На мой взгляд, всякое доказательство относится к некоей данности - к вере в Бога, в меня или в других. Доказательство может представлять собой лишь вторичную рефлексию определенного мною типа; реконструктивную рефлексию, стремящуюся оплодотворить рефлексию критическую; рефлексию, которая является восстановлением, но лишь в той мере, в какой она остается зависимой от того, что я назвал слепой интуицией. Очевидно, что восприятие онтологической тайны как метапроблематической является смягчением этой восстановительной рефлексии. Но нетрудно заметить, что здесь речь идет о рефлексивном движении сознания, не касаясь эвристических процессов. Доказательство может лишь подтвердить нам то, что в действительности нам уже дано.

2) Что означает здесь понятие божественного атрибута?

Это в философском плане гораздо более неясно. Я вижу пока только подходы к решению, впрочем, решение возможно только там, где есть проблема, а выражение «проблема Бога», вне всякого сомнения, противоречиво и даже кощунственно. Метапроблематика - это прежде всего «мир, который превосходит всякое понимание», но это живой мир и, как пишет Мориак в «Клубке змей», мир творческий. Мне кажется, что бесконечность, всемогущество Бога могут постигаться только путем рефлексии: мы можем понять, что невозможно отрицать эти атрибуты, не погружаясь в область проблематики. И приходится снова сказать, что теология, к которой подводит нас философия, по своей сути негативна.

3) Задаться вопросом о смысле связки в отношении к понятию метапроблематики. Для меня вообще обладать бытием можно лишь будучи укорененным в онтологической тайне, и с этой точки зрения я могу сказать, что не существует лишь абстрактное как таковое (в котором заключается вся жизнь для чистой проблематики). Необходимость соединить бытие связки с просто бытием. Это последнее распространяется на бытие связки (бытие Пьера распространяется в связке «Пьер - хороший»).

Нужно вернуться ближе к тому, что мной уже сказано об интуиции, поскольку это все еще не вполне для меня ясно.

Речь идет, в сущности, о такой интуиции, которая была бы действенной, но которой я бы никоим образом не обладал. Но ее присутствие выражалось бы в онтологическом беспокойстве, заставляющем работать рефлексию. Чтобы, это объяснить, нужно было бы начать с примера, с иллюстрации: возможно, это требование чистоты или даже истины. Эта интуиция находится не во мне. Она требует что-то найти, изобрести, если мы не хотим оставаться в состоянии отрицания.

В сущности, к признанию этой интуиции подводит размышление над тем парадоксом, что я сам не знаю, во что я верую (парадокс, который уже давно меня занимает; его нужно уточнить и понять глубже). Примем произвольно противоположное - что я могу составить нечто вроде перечня моих объектов веры, списка того, во что я верю, и того, во что я не верю; следовательно, мне дана, для меня ощутима разница между тем, что я принимаю, и тем, чего я не принимаю.

Всякая конкретизация (относящаяся к тому, во что я верю, согласно моему утверждению), предполагает, по крайней мере, возможность подобного перечисления, подобного списка. Но, с другой стороны, мне кажется, что бытие, на которое направлена вера, трансцендентно по отношению ко всякому возможному перечислению, то есть что оно не может быть таким же объектом, как и все другие, наряду с другими (и, наоборот, быть наряду с другими может лишь вещь или объект).

Это еще не вполне ясно, даже для меня.

(Естественно, здесь не нужно пускаться в перечисление предметов позитивной веры; в этом случае список не нужен; здесь комплекс, данный как неразделимым; и тогда ересь будет состоять в произвольном оперировании составляющими этого комплекса.)

Меня спросят: «О какой вере вы говорите?» Здесь от меня все еще требуют конкретизации; если я откажусь конкретизировать, меня упрекнут в том, что я нахожусь в состоянии такой неопределенности, что невозможна никакая дискуссия, а тем более разъяснение. Однако нужно расценивать такую всеобщую, глобальную веру как первичную по отношению ко всякому возможному разъяснению: она подразумевает причастность к реальности, сущность которой не может быть конкретизирована и детализирована. Подобная причастность была бы невозможна, если бы эта реальность не присутствовала во мне, если бы она не облекала меня полностью.

Осмыслить, насколько возможно, тот факт, что наиболее посвященные являются наиболее самоотверженными. Посвященное существо ограничивает себя. Но так ли это бывает у тех, кто посвятил себя общественному делу?

15 января 1933 Феноменологические аспекты смерти

Она может выглядеть предельным выражением нашей греховности - или, напротив, «подлинным освобождением» (как предельная неспособность к служению - или, наоборот, как преодоленная неспособность к служению). С другой, более поверхностной, точки зрения мы можем рассматривать ее как предательство.

Существо, которое все более рассматривает себя как свободное, не может не относиться к смерти как к освобождению (я вспоминаю, что рассказывала нам мадам Ф* по поводу смерти мадам В ); и невозможно ни в коей мере согласиться с мнением, согласно которому это было бы «иллюзией» (абсурдность уверений типа: «Вы ясно увидите, что это заблуждение...»). Но в какой степени вера в это освобождение делает его по-настоящему возможным? Проблему нужно ставить с максимальной четкостью (то, что в любом другом случае было бы лишь «гипотезой»32 , становится здесь несокрушимой уверенностью. Замечу попутно, что христианская идея умерщвления плоти должна быть понята в связи с этой «освобождающей смертью». Это обучение высшей надчеловеческой свободе.

Еще замечу, что существует способ принять свою смерть - предельная значимость последних мгновений, когда просветляется душа [и становится свободной в том смысле, который я стремился уточнить]. Фундаментальная ошибка Спинозы - отрицание ценности всякого размышления о смерти. Платон, напротив, все о ней прочувствовал. Рассмотреть самоубийство в связи со всем этим (я думаю о маленьком N*, об ужасной смерти которого мы узнали вчера). Распорядиться собой подобным образом -это противоречит свободе как самопросветлению.

16 января

Очень важно для размышления. Существо, абсолютно посвятившее себя другим, не признает себя вправе свободно располагать собой. Самоубийство связано с неспособностью служения.

19-20 января

Размышление над вопросом: что такое «я» и его содержание?. Когда я думаю над тем, что подразумевает вопрос о «я», поставленный в общем смысле, я догадываюсь о его значении. Какое я имею качество, чтобы разрешить его? И, следовательно, любой ответ (на этот вопрос), исходящий от меня, должен быть подвергнут сомнению.

Но не может ли мне дать ответ кто-то другой? Сразу возникает возражение: качество, которое должен иметь этот «другой», чтобы мне ответить; возможная достоверность его ответа - во всем этом должен разобраться именно я. Но каким качеством я должен обладать, чтобы в этом разобраться? Не впадая в противоречие, я могу сослаться лишь на некое абсолютное суждение, которое в то же время будет для меня ближе, чем мое собственное; если я буду рассматривать это суждение как внешнее по отношению ко мне, вопрос о том, как его оценить и чего оно стоит, с неизбежностью встает снова. Таким образом, он перестанет существовать как вопрос и превратится в призыв. Но, может быть, в той мере, в какой я сознаю этот призыв таковым, я прихожу к признанию того, что он возможен, лишь если во мне есть нечто не мое, что-то более близкое мне, чем я сам, - и тут же призыв видоизменяется.

Мне возразят: этот призыв в первоначальном смысле может не иметь реального объекта; он может потеряться в ночи. Но что означает это возражение? Что я не воспринял никакого ответа на этот «вопрос», то есть, что «кто-то другой не ответил». Я остаюсь здесь на уровне констатации или не-констатации; но тем самым я замыкаюсь в кругу проблематического (то есть того, что находится передо мной).

24 января