Часть 1.

Дубровский Д.И.

Новое открытие сознания..о книге Дж.Серла.

(По поводу книги Джона Серла "Открывая сознание заново")

Дубровский Д.И. Новое открытие сознания. (По поводу книги Джона Серла "Открывая сознание заново").-Вопросы философии. С.92-112.

Перед нами книга Джона Серла со столь интригующим названием. Издатели представляют автора как "одного из наиболее влиятельных современных философов с мировым именем". В чем же состоит "новое" открытие сознания?

Если говорить коротко, в истолковании сознания как субъективной реальности, в доказательствах неустранимости его описаний от первого лица, ибо "сознанию присуща неэлиминируемая субъективная онтология" (1, с. 70; далее при цитировании этой книги будут указываться лишь соответствующие страницы).

Отсюда резкое отрицание физикалистского редукционизма и бихевиористского замещения сознания поведением, неприятие теоретических оснований "когнитивной науки". Отдавая должное здравому смыслу, автор стремится сократить разрыв между философскими концепциями сознания и обыденными знаниями о "ментальной жизни", ее описаниями в естественном языке. Он опирается на принципы биологической эволюции с целью обоснования естественного происхождения сознания в качестве эмерджентного свойства высокоразвитых живых систем.

Такая позиция, как ни странно, весьма близка к той, которая в свое время защищалась у нас под флагом диалектического материализма. Сейчас она, оказывается, выражает некоторую новейшую тенденцию в развитии взглядов представителей аналитической философии (совпадает в существенных пунктах с концептуальными установками, например, Дж. Марголиса, Т. Нагеля и др.-см.: 11, 12). Важно подчеркнуть, что эта позиция во многом повторяет те подходы к разработке проблемы сознания, которые были характерны для советской философии 60-80-х годов, в том числе для моих статей и книг того времени (см.: 9, 15, 16, 2, 3, 4, 5, 7 и др.). Поэтому, читая Дж. Серла, трудно связывать ход его мыслей с "новым открытием сознания".

Однако в его книге немало интересных рассуждений и выводов, стимулирующих размышления в области столь актуальной и сложной темы. Именно близость во многом наших общих подходов к ее трактовке создает благоприятную возможность для полемики. Ниже я попытаюсь высказать свои критические соображения по ряду теоретических вопросов, а также по поводу некоторых экстравагантных суждений автора.

1. Против идеализма, против дуализма и особенно против материализма.

Так декларирует свою общефилософскую позицию Дж. Серл. что вызывает недоумение. Допустимо ли отрицать идеалистические и дуалистические трактовки со-

92

знания, не разделяя в то же время материалистических убеждений? Это вызвано, конечно, неопределенностью в понимании материализма.

Рассмотрим основные положения Дж. Серла.

Автор ставит своей чуть ли не главной задачей: "преодолеть как дуализм, так и материализм" (с. 22). Он решительно отвергает существование "бессмертных духовных субстанций" (см. с. 46 и др.), постулируемых представителями объективного идеализма и религии, а также картезианским дуализмом. Не приемлет он и "дуализм свойств" (т. е. характерную для некоторых представителей аналитической философии установку "концептуального дуализма" в отличие от "субстанциального дуализма" Декарта). "Дуализм свойств", по его мнению, связан с традиционными картезианскими категориями и соответствующим им словарем, что не позволяет нам преодолеть дуалистический раскол единой реальности: ''Я отвергаю, - пишет Дж. Серл, - и дуализм свойств, и субстанциальный дуализм, но именно потому, что я отвергаю дуализм, я также отвергаю материализм и монизм. Глубокое заблуждение считать, будто необходимо выбирать между этими взглядами" (с. 47).

Вот это любопытно! В чем же состоит "глубокое заблуждение"? И почему впадают в него?

Неразумно думать - заявляет Серл, - что "все должно быть категоризовано либо как ментальное, либо как физическое" (с. 44). Куда, спрашивает он, следует отнести, например, "правительство Калифорнии"? В равной степени неверно считать, что все в мире является исключительно физическим. "Экономическое", "политическое", "атлетическое" и т. д. "имеет свой способ существования" (с. 45). А это показывает, что дихотомия ментального и физического, на которой основывается дуализм, является упрощенной и в конечном итоге ложной. "Вывод отсюда такой: как только вы поймете противоречивость дуализма, вы также сможете понять, что материализм и монизм столь же ошибочны. Дуалисты спрашивают: "Сколько имеется видов вещей и свойств?" и считают до двух. Монисты, поставленные перед тем же вопросом, не идут дальше одного. Но подлинная ошибка заключалась в том, что вообще начинали считать. Монизм и материализм определяются в терминах дуализма и ментализма, и поскольку определения ментализма и дуализма противоречивы, то монизм и материализм наследуют эту противоречивость" (с. 45). Поэтому, говорит Серл, "лучше всего считать материализм в действительности формой дуализма. Материализм, таким образом, в определенном смысле оказывается наивысшим расцветом дуализма..." (там же). Я привел столь длинные цитаты, чтобы показать манеру и уровень аргументации автора.

Далее Дж. Серл подробно занимается "разоблачением" материализма, не давая, однако, его общего определения. Он справедливо критикует "элиминативный материализм", "теорию тождества" - различные варианты редукции "ментального" к "физическому", концепцию бихевиоризма, а также "функциональный материализм" (критика последнего вызывает, однако, ряд серьезных возражений, о чем я скажу дальше).

Избегая общего определения материализма, Серл ограничивается некоторыми его характеристиками (см. с. 31-33 и др.). подчеркивает его "объективистскую онтологию" и "объективистскую методологию", которые будто бы исключают признание нередуцируемой "субъективной онтологии от первого лица"; это - "бегство от субъективности" (с. 41), "это просто сильный страх перед сознанием" (с. 69). "Глубочайшей причиной боязни сознания служит то, что сознание обладает этой, в сущности, ужасающей чертой - субъективностью. Материалисты не желают принимать эту черту, ибо они убеждены, что допущение существования субъективного сознания могло бы оказаться несовместимым с их понятием того, каким должен быть мир" (там же).

Эти выпады Дж. Серла против материализма во многом справедливы по отношению к "физикалистскому материализму", доминировавшему в "теориях сознания" аналитической философии. Справедливы они и по отношению к радикальному би-

93

хевиоризму. Однако такая общая трактовка материализма неправомерна (это много раз обосновывалось в нашей философской литературе). Неопределенность в истолковании материализма у Дж. Серла обусловлена, конечно, неопределенностью в понимании категории материи. Во многих местах книги, где говорится о материи, имеются в виду лишь физические явления и процессы. Отрицая физикалистский материализм, Дж. Серл остается на позициях физикалистского понимания материи, т. е, отождествляет понятие материи с понятием "физического", не различает философский и естественно-научный категориальные уровни при использовании термина "физическое".

Материя есть объективная реальность, основу которой составляют физические явления. Отсюда вовсе не следует, что "правительство Калифорнии" или "политическое" надо относить к физическому, но они вполне подходят под категорию объективной реальности, сохраняют свое отличие в качестве социальной реальности от сугубо физической реальности (и между тем, не существуют в отрыве от физической реальности). Что касается понятия субъективной реальности, то оно может быть вполне совместимо с принципами материализма. Это неоднократно демонстрировали советские авторы, а также некоторые представители западной философии. И это же - да, именно это! - демонстрирует нам в своей книге сам Дж. Серл, несмотря на столь жесткие и эмоциональные антиматериалистические декларации, приведенные выше.

Свой общий взгляд на проблему сознания Дж. Серл именует "биологическим натурализмом" (с. 24). Он стремится придерживаться научных позиций, подчеркивает необходимость соответствия выдвигаемой концепции сознания двум фундаментальным достижениям науки: "атомарной теории материи" (под которой он имеет в виду теорию известных физике частиц, полей, взаимодействий) и "эволюционную теорию в биологии" (с. 95 и др.). Сознание возникло естественным путем, "лишенные разума частицы материи могут породить разум в силу своей организации. Подобные кусочки материи организованы определенными динамическими способами, и именно динамическая организация создает разумность" (с. 50). Если это не материализм, то что же?

Далее в результате рассуждений Дж.Серл делает вывод, выделенный у него курсивом: "Сознание есть биологическое свойство мозга человека и определенных животных. Оно причинно обусловлено нейробиологическими процессами и в той же степени является частью естественного биологического порядка, как и любые другие свойства вроде фотосинтеза, пищеварения или деления клетки" (с. 99). Эти положения многократно повторяются и варьируются в книге (см. с. 94, 95, 101 и др.). Дж. Серл подчеркивает "эволюционное преимущество сознания", связанное с увеличением возможностей различения, гибкости и креативности (с. 112-114). Значительное внимание автор уделяет рассмотрению необходимой связи сознания с мозговыми процессами. С этой целью он использует идею эмерджентности. "Сознание есть свойство мозга высшего уровня (или эмерджентное свойство) в совершенно безобидном смысле слов "высший уровень" и "эмерджентный", подобно тому, как твердость является высшего уровня эмерджентным свойством молекул Н2О, когда они обладают решетчатой структурой (лед)..." (35). Сознание "является каузально эмерджентным свойством поведения нейронов" (с. 119), "есть каузально эмерджентное свойство систем" (с. 115), "все ментальные макрофеномены причинно обусловлены микрофеноменами нижнего уровня" (с. 127). Дж. Серл продуктивно анализирует формы каузальности ""снизу-вверх" или "от микро к макро" и, наоборот, "от макро к микро" (с. 126-127 и др.), рассматривает различные аспекты принципа эмерджентности.

Использование идеи эмерджентности в целях объяснения естественного происхождения сознания и его необходимой связи с мозговыми процессами является шагом вперед в обосновании материалистической позиции по сравнению с физикалистским редукционизмом. Здесь, однако, хотелось бы высказать ряд замечаний. Принцип

94

эмерджентности является существенным, но недостаточным для объяснения специфики сознания и характера его связи с мозговыми процессами. В книге Дж. Серла это проявляется в том, что указанный принцип как бы уравнивает различные системные свойства, не позволяет четко выделить специфику субъективной реальности, более того маскирует качественное различие между биологическим и физическим уровнями системности. В Этом отношении Дж. Серл отдает определенную дань парадигме физикализма: "ментальное состояние сознания есть просто обычная биологическая, то есть физическая, черта мозга" (с. 34). "Сознание есть ментальное и потому физическое свойство мозга в том смысле, в каком жидкое состояние есть свойство системы молекул" (с. 35; см. также с. 36). Сознание в нашей Вселенной представляет собой "нередуцируемо субъективный физический компонент как компонент физической реальности" (с. 125, курсив мой. -Д.Д.).

Как видим, тут Дж.Серл близко подходит к "тождеству ментального и физического", которое он столь категорично отрицал. Утверждение, что сознание есть физическое, пусть и эмерджентное, является неправомерным. Остается совершенно непонятным, что такое "субъективный физический компонент", каким образом явлению субъективной реальности можно приписывать массу, энергию, пространственные характеристики (если оно действительно физическое свойство) и каким образом физическому свойству самому по себе можно приписывать интенциональность, "содержание". Это относится и к определению сознания в качестве "биологического свойства", так как общие и необходимые характеристики биологического сами по себе ничего не говорят о субъективной реальности в ее специфическом качестве. В тени остается самый трудный вопрос о характере связи явлений сознания, субъективной реальности и мозговых процессов (об этом я буду еще говорить ниже). И, конечно, нельзя согласиться с тем, что всякое эмерджентное свойство является физическим (подобным "твердости", "жидкости" и т. п. - такие аналогии не способны продвинуть нас в понимании субъективной реальности). Тем не менее Дж. Серл с полным правом мог бы резюмировать суть своей позиции так: "сознание есть свойство высокоорганизованной материи". (Помните?) Он выступает как последовательный материалист и его взгляды в главном можно отнести к той разновидности материализма, которая в западной номенклатуре обозначается как "эмерджентистский материализм".

Весьма удивительно, однако, что Дж. Серл ни словом не упоминает о своих предшественниках. Эта разновидность материализма, которая именуется еще и "нере-дуктивистским материализмом", выступает в качестве четкой альтернативы не только идеализму и субстанциальному дуализму, но и различным версиям физика-листского материализма. Среди представителей аналитической традиции концепция эмерджентистского материализма была наиболее четко сформулирована и много-планово развита четверть века тому назад Дж. Марголисом в его монографии (см. [11]). Не постесняюсь сказать, что, благодаря моим немалым усилиям, эта ценная книга была переведена и после долгих проволочек всё-таки опубликована у нас в 1986 г. издательством "Прогресс"; во вступительной статье я пытался отметить ее значительные достоинства, связанные прежде всего с материалистическим истолкованием сознания, социальных процессов, явлений языка и культуры. Концепция эмерджентистского материализма разрабатывалась в различных аспектах Н. Сварцем [27], М. Бунге [17] и другими западными философами. Существенный вклад в развитие этого направления под углом проблемы сознания и мозга внесен выдающимся нейрофизиологом Р. Сперри [4]. Присоединение Дж. Серла к этому направлению материализма не может не вызывать положительного отношения.

2. Онтология и эпистемология. Отчеты от первого и от третьего лица.

Внимательное чтение книги Дж. Серла создает впечатление противоречивости, нечеткой проработанности концептуального каркаса его взглядов. Это проявляется не только в отмеченных выше перипетиях с "разоблачением" материализма, но и в

95

ряде других вопросов, связанных прежде всего с пониманием соотношения категорий онтологического и эпистемологического.

Как уже отмечалось, Дж. Серл убежден, что вместе с картезианской традицией мы унаследовали словарь и набор категорий, выражающих "серию кажущихся противоположностей" типа "ментальное - физическое", "тело - сознание", "материя -дух" и др. Эти , задаваемые традиционным словарем, как он считает, "не безвредны", ибо исходно разрывают единое на две части, которые потом невозможно соединить- Что же делать? Если это только "кажущиеся противоположности", "мнимые противоположности" (с. 36), то тогда сразу снимается проблема и нет нужды городить философские огороды. Но в том-то и суть, что эти "противоположности" нельзя отбросить; встает теоретическая задача логической связи, которая на общефилософском уровне решается при помощи известного набора постулатов. При этом, кстати, позиция субстанциального дуализма не столь наивна, как полагает Дж. Серл. Эта позиция весьма удобна для объяснения связи сознания с телесными изменениями и с мозговыми процессами. Не случайно в XX в. на нее опирались такие выдающиеся нейрофизиологи, Нобелевские лауреаты, как Ч. Шеррингтон [26], У. Пенфилд [22], Дж. Экклз [19], получивший, кстати, поддержку такого крупного философа, как К. Поппер [24]. Беда, однако, в том, что постулат субстанциального дуализма содержит в себе на самом деле два постулата: (!) о наличии двух субстанций - духовной и материальной и (2) о способности их взаимодействия между собой. А это слишком расточительно для теоретических целей. Кроме того, позиция субстанциального дуализма встречает ряд других сильных контраргументов, касающихся выводимых из нее следствий (они достаточно известны) .

Рассматриваемые противоположные категории и соответствующий им словарь образуют одно из оснований естественного языка, где они привычно и легко объединяются и разъединяются (это испытанное поприще метафоры, поэтического воображения и языка). Что касается научных языков, то здесь проблема логической связи между ними может стоять достаточно остро, особенно в тех случаях, когда требуется объединение, интеграция в единой концептуальной структуре естественно-научного описания (и объяснения) - "физикалистского" в своей основе (т. е. опирающегося на понятия массы, энергии, пространственных отношений) - и социогуманитарного описания (и объяснения), опирающегося на понятия смысла, ценности, цели и т. п.. Задачи логически корректной связи, интеграции такого рода чрезвычайно актуальны (от их решения зависит успешная теоретическая разработка жизненно важных проблем нынешнего этапа развития земной цивилизации).

Называя противоположность указанных категорий "кажущейся", "мнимой", призывая "вообще отказаться от подобного словаря" (см. с. 69), Дж. Серл, тем не менее, как ни в чем ни бывало, пользуется ими на каждом шагу, не замечая, что тем самым

Обоснованию субстанциального дуализма был посвящен ряд монографий, авторы которых подвергали многоплановой критике концепции физикалистского материализма и редукционизма (см., напр.: 23, 20 и др.).

Заметим, что за последние десятилетня в основании научной картины мира наметилось, если так можно выразиться, некое "дуалистическое" расслоение на "материю" и "информацию". Хотя практически всеми представителями науки признается, что информация не существует вне и помимо своего материального носителя, ее философское истолкование порождает серьезные проблемы. Известны трактовки информации, расходящиеся с позицией материалистического монизма (вспомним хотя бы знаменитые слова Н. Винера о том, что "информация есть информация, а не материя и не энергия") или даже в духе субстанциального дуализма и платонизма [см., напр.. 28]. На мой взгляд, однако, теоретически более предпочтительной является материалистическая позиция. Она имеет сильную поддержку в историческом и повседневном опыте, в результатах научного познания и в общественной практике, хотя и встречает серьезные концептуальные трудности при конкретизации своих положений (прежде всего в области проблемы сознания и. мозга, в решении вопросов интенциональности и целеполагания, свободы ноли и самоорганизации нашего Я).

96

остается в рамках "концептуального дуализма" и "подобного словаря". Он затрачивает массу усилий, чтобы соединить указанные противоположности и часто делает это, мне кажется, не лучшим образом. Концептуальные неувязки обусловлены у него прежде всего недостаточной аналитической проработкой категории "реальность", а в конечном итоге теоретически неясной позицией автора по вопросу о соотношении категорий онтологического и эпистемологического (в дальнейшем наряду с термином "эпистемологическое" я буду использовать термин "гносеологическое", который для нас более привычен и в данном контексте может рассматриваться как равнозначный).

Дж. Серл считает, что утверждение "реальность объективна" - "очевидно ложно" (с. 36-37). "Не вся реальность объективна, некоторая ее часть субъективна" (с. 39). Таким образом, наряду с объективной реальностью признается субъективная реальность. Однако, как мы видели выше, сознание в качестве субъективной реальности полагается биологическим и даже физическим свойством, т. е. является в этом смысле объективной реальностью, но в то же время оно обладает особой онтологией, отличной от объективной реальности. Это отличие Дж. Серл видит в том, что онтология сознания "в сущности, есть онтология от первого лица" (с. 40). Другими словами, ментальные состояния всегда принадлежат лишь ''первому лицу", данному "Я", а отсюда вытекает "признание первичности точки зрения от первого лица" (там же). И потому несостоятельно "бегство от субъективности", стремление во что бы то ни стало "переопределить" онтологию субъективного в "терминах третьего лица" (см. с. 41).

Для нас, предпочитающих материалистическую позицию, является общим местом, что сознание в качестве субъективной реальности существует лишь в рамках "первых лиц", отдельных личностей. Вопрос в том, как теоретически корректно связать субъективную реальность с объективной реальностью? Как соединить "две онтологии"? Ведь мое сознание, включающее мое знание о нем, тоже есть реальность, которая для меня (и, значит, вообще) не существует, если я ее не отображаю и не знаю. С самого начала нас преследует мучительный вопрос о взаимозависимости "онтологии" и "эпистемологии", к чему добавляется произвол во взаимоотношениях "первого лица" и "третьего лица". Утверждая "первичность точки зрения от первого лица", Дж. Серл говорит от третьего лица, а иногда одновременно от них обоих, не определяя точно свое подлинное лицо в каждом конкретном случае. Тут кроется принципиальный вопрос, который затушевывается привычными клише западной методологии науки, связанными, в частности, с употреблением понятий "субъективного" и "интерсубъективного". Остановимся на этом подробнее.

Указанные понятия, конечно, имеют смысл, но в рамках определенной эпистемологической концепции, призванной решать четко определенные задачи. Однако это условие часто не соблюдается в силу явного или неявного придания указанным понятиям коммуникативного содержания, что выражается в их сближении с понятиями "личного" и "публичного". Эпистемологическое и коммуникативное образуют разные смысловые измерения, соотнесенность которых в одном понятии требует специальных теоретических операций и санкций. В противном случае как раз и создается спасительная неопределенность, позволяющая неявно замещать первое лицо третьим, и наоборот, или потчевать нас коктейлем из того и другого. И это привычно сочетается со своего рода иллюзией, будто существует нечто чисто "интерсубъективное" (оно ведь объективировано в бесчисленных текстах, обрело статус общепринятого и т. д.), а с другой стороны, будто существует нечто чисто "субъективное" (присущее целиком и исключительно данному индивиду, совершенно оригинальное, неповторимое, невыразимое и т. д.). Между тем, если быть последовательным, то нужно признать, что всякое знание исходно существует лишь в форме субъективной реальности данного индивида ("первичность онтологии от первого лица"). Это относится и к тому знанию, которое по своему содержанию полагается интерсубъективным, разделяется некоторыми или многими индивидами. (Здесь мы отвлекаемся от вопросов о формах объективации знания в языке, печатной продукции и т. п., о связи индивидуального сознания с общественным, о процессах "распредмечи-

97

вания" продуктов социокультурной деятельности). А постольку все утверждения в книге Дж. Серла, высказываемые им, есть утверждения от первого лица ("я считаю", "я полагаю", "я уверен, что...") - даже если они имеют форму третьего лица. Некоторые из них в силу их содержания являются субъективными, другие могут быть признаны интерсубъективными. При этом, однако, то, что полагается субъективным, так или иначе несет в своей форме и своем содержании элементы интерсубъективного, данные прошлого опыта индивида и опыта других людей (не говоря уже о более глубоких регистрах инвариантного отображения действительности, задаваемых видовыми генетическими факторами, которые определяют способы и диапазон дискретизации и континуумизации не только внешнего мира, но и самой субъективной реальности).

Это особенно хорошо видно в высказываниях от первого лица, которые так или иначе категоризованы средствами языка, несут в себе в большей или меньшей степени интерсубъективное содержание и потому доступны пониманию. Часть этого интерсубъективного содержания связана, кстати, с господствующими верованиями и предрассудками. "Первое лицо" всегда несет в себе в той или иной степени и форме все остальные лица: и "второе" и "третье", в том числе "Мы" и "Они". Наоборот, всякое конкретное высказывание от третьего лица исходно принадлежит (когда-то принадлежало) некоторому индивиду и несет в себе особенности личной интерпретации его содержания, что, понятно, не исключает инвариантности данного содержания в определенном отношении. Эти элементарные гносеологические соображения нередко стушевываются, в результате чего остаются в тени острые вопросы о соотношении онтологического и гносеологического, а тем самым поддерживается упрощенный подход к осмыслению субъективной реальности, и ее связи с объективной реальностью, к пониманию реальности и знания вообще.

Категории онтологического и гносеологического взаимополагаемы, ибо то, что считается существующим (или не существующим), всегда представлено в форме знания. В свою очередь, само знание есть особая реальность, которая тоже представлена в форме знания о нем. Таким образом, всякое знание имеет своим содержанием, своим предметом реальность (объективную или субъективную реальность) - действительную, мнимую, предполагаемую, сомнительную и т. п. Отсюда и двойственность значений категорий субъективного и объективного. В онтологическом смысле субъективное означает субъективную реальность, а объективное - объективную реальность. В гносеологическом смысле субъективное означает ложное, неподлинное, неподтвержденное, сомнительное и т. п. знание о реальности, а объективное -соответствующее действительности, истинное, обоснованное, практически подтвержденное знание о реальности [см. 9]. Нетрудно увидеть логическую связь и взаимополагаемость этих двух смысловых измерений. Поэтому всякое основательное утверждение о реальности чего-либо требует гносеологической рефлексии и, наоборот, гносеологические положения, анализ и оценка знания предполагают онтологическую рефлексию, т. е. осмысление объекта, предмета знания, выяснение неявных онтологических предпосылок и опоры на уже апробированные онтологические утверждения (или условное использование предположительных онтологических утверждений).

3. Гносеология субъективной реальности

Рассуждая о сознании, о субъективной реальности. Дж. Серл не учитывает взаимополагаемости онтологического и гносеологического, слишком жестко разделяет эти категориальные измерения. По его мнению, "эпистемология изучения ментального не более определяет ее онтологию, чем эпистемология любой другой дисциплины определяет ее онтологию. Наоборот, при изучении сознания, как и в других случаях, цель эпистемологии заключается в том, чтобы понять уже существующую онтологию" (с. 42). Но что такое "уже существующая онтология"? У Дж. Серла это,

98

по-видимому, онтология, задаваемая естественным языком, обыденным знанием -"очевидное", "привычное", "подтверждаемое опытом" и т. п. С подобной онтологией, конечно, нельзя не считаться, она большей частью оправдывается в повседневной деятельности людей, за ней стоят не только исторический опыт человечества, но и результаты биологической эволюции. По аналогии с "народной психологией" ее можно называть "народной онтологией". Но в равной степени можно говорить и о "народной гносеологии", без которой не было бы "народной онтология", ибо те несомненные реальности, которые выделены и зафиксированы в последней, бессчетное число раз отрефлексированы и проверены на уровне обыденного познания и обыденной практической деятельности. Однако для философского и научного мышления эта онтологии является во многих отношениях уязвимой - ограниченной, поверхностной, неопределенной - особенно в тех случаях, когда ставятся вопросы о природе сознания, его связи с физическими и биологическими процессами, с деятельностью мозга и т. п. Здесь мы переходим в иные измерения реальности, в иные ее дискретности, связи и целостности, требующие анализа и синтеза с помощью специальных концептуальных средств и специальных методов. Осмысление этих средств и методов, их корректировка, развитие, разрешение трудных вопросов соотношения эмпирического и теоретического, проблемы критериев реальности - непременное условие выяснения того, что действительно является "реально реальным". Без основательной гносеологической рефлексии невозможна никакая основательная онтология. В противном случае мы получаем наивный онтологизм - легковерную установку с ее примитивными, нере-флексируемы.ми постулатами, символами веры и проекциями наличных представлений на "всю" реальность, лишенных чувства ее неизведанной глубины и многомерности.

Все это в равной степени относится и к "субъективной онтологии", "онтологии метального", "онтологии сознания", "онтологии от первого лица". Здесь нужна специальная гносеологическая рефлексия, чтобы осмыслить специфику субъективной реальности и существенно продвинуться в исследовании и понимании форм ее существования, таксономии, ценностносмысловой и интенционально-волевой структуры, динамики ее веровательных регулятивов и критериев подлинности ее наличных и диспозициональных состояний.

И тут мы обнаруживаем нищету наших нынешних гносеологических средств. Дж. Серл справедливо отмечает недостаточность "эпистемологии от третьего лица" (с. 37), то обстоятельство, что традиционные эпистемологические модели, основанные на различении сущности и явления, видимости и реальности, наблюдаемого и наблюдения здесь не работают, они относятся к объектам внешнего, предметного, физического мира (см. с. 104-105. 124, 244 и др.). К сожалению, взамен автором ничего не предлагается, кроме нескольких абстрактных положений о "неэлиминируемости", "нередуцируемости субъективной онтологии" (но и последнее, однако, ставится им в конце концов под вопрос. См. с. 125, где говорится о возможности нестандартных форм редукции сознания). В главе VI и отчасти в главах VII и VIII книги Дж. Серл без какой-либо концептуальной систематизированности, чисто перечислительно дает краткие описания отдельных свойств сознания, которые представляют собой его характеристики, взятые из психологической и философской литературы, иногда несколько перефразированные (интенциональность, "субъективное чувство", гештальтная структура, "аспект знакомства", "избыток", настроение, самосознание, центр и периферия, "фон", "принцип связи"); при этом им фактически отвергается бессознательно-психическое, которое сводится либо к сознательному, либо к нейрофизиологическим процессам. Все это фигурирует у автора в качестве онтологии сознания, но опять та-ки без какой-либо гносеологической рефлексии. И можно сказать, что таков типичный уровень нынешней онтологии сознания вообще. Последняя представляет собой в большинстве случаев конгломерат из ряда положений и символов веры "народной психологии", научной психологии, психиатрии, опыта художественной литературы и искусства, а так же, конечно, различных философских концепций.

99

Проблема состоит в том. что дли основательной разработки онтологии субъективной реальности необходима столь же основательная специальная разработка гносеологии субъективной реальности. По моему глубокому убеждению, именно в этом состоит одна из стратегических задач нынешнего этапа развития философии, связанного со вступлением нашей цивилизации в эпоху информационного общества. Не имея возможности приводить здесь обоснования, хочу все же выразить следующую мысль: обострившиеся в последние десятилетия теоретические трудности эпистемологии (которые связывают с "кризисом рационализма"), захлестывающие ныне культуру волны иррационализма - это во многом проявление ограниченности и выявившейся сейчас острой недостаточности классической гносеологии (включая ее современные модификации), ориентированной на внешний объект и не развившей эффективных средств теоретического осмысления и освоения субъективной реальности.

Гносеология субъективной реальности находится в зачаточном состоянии, она не выделена в качестве специальной проблематики. Относящиеся к ней вопросы, которые то и дело фрагментарно затрагиваются и обсуждаются, теоретически не упорядочены, более того - крайне слабо осмыслены. Это связано, как уже неоднократно отмечалось мной [см. 8], с фундаментальной асимметрией в познавательной и практической деятельности, которая, будучи нашим биологическим наследием, оформилась в антропогенезе, неуклонно углублялась на протяжении всей истории человечества и ныне угрожает самому его существованию. Суть этой асимметрии состоит в том, что познавательная и преобразовательная активность направлены по преимуществу во внешний мир, в то время как вектор самопознания и самопреобразования сильно укорочен. Нетрудно видеть, однако, необходимую зависимость познания внешнего мира (в отношении его целей, способов и результатов) от самопознания. Слабость последнего влечет неподлинные цели познания и преобразования внешнего мира, сужает диапазон творческих познавательных возможностей, ведет к нарастанию негативных следствий и явному абсурду, ибо слишком уж часто человек не ведает, что творит, а если ведает, что творит зло, то не может остановиться, побороть свои эгоистические устремления и свое слабоволие. Эта асимметрия привела к основным кризисным состояниям нашей цивилизации, прежде всего к экологическому кризису, угрожающему самому ее существованию. Она обусловила и соответствующую направленность научного и социокультурного развития, в том числе философии и теории познания.

Классическая гносеология и наиболее популярные современные эпистемологические концепции имеют своим объектом познание явлений внешнего мира, стремятся в своих теоретических построениях корректно элиминировать особенности субъективной реальности с целью достижения объективного знания. В большинстве случаев такая установка оправдывала себя в рамках познания явлений неживой природы и во многих ракурсах исследования живой природы, являлась более или менее адекватной для целей "физикалистского" естествознания, но она обнаруживает свою ограниченность и во многих случаях явную несостоятельность, когда ставятся задачи изучения социальных, экономических, политических процессов, человеческих взаимодействий, особенно межличностных и - шире - межсубъектных коммуникаций, когда мы имеем дело с современными интегральными объектами, включающими в качестве непременного фактора человеческое сознание (физико-техно-био-социально-личностные объекты в различной комбинации и субординации названных составляющих).

Мы должны отдавать себе более глубокий отчет в том, что отдельное явление субъективной реальности и субъективная реальность в качестве персональной целостности (олицетворяемая нашим Я) - особый объект познания, требующий специального подхода, творческой разработки специальных познавательных средств, более эффективных методов исследования. Задачи гносеологии субъективной реальности состоят в теоретическом осмыслении процессов и результатов отображения (и оценки) в явлениях субъективной реальности самой себя: ее "содержания", ее локальной и целостной организации, динамических структур и форм существования, ее векторов активности и их "действенности". Здесь, как и во всяком исследовании,

100

на первом плане проблема истинности, адекватности отображении, а также его правильности и целесообразности. Вместе с тем для осмысления явлений субъективной реальности важное значение приобретает проблема подлинности, т. е. аутентичности наличного "содержания", переживаемого данной личностью, а также ценностные и интенционалыно-волевые характеристики явлений субъективной реальности, их способность управлять другими явлениями субъективной реальности и, соответственно, быть управляемыми, способность самоорганизации целостной системы нашего Я.

Надо сказать, что проблема подлинности наименее теоретически осмыслена, но является чрезвычайно актуальной, особенно в коммуникативном плане. Она включает целый ряд уровней рассмотрения (для многих случаев в качестве подлинного выступает то, что исключает намеренный обман или самообман). Диагностика подлинности мыслей, чувств, намерений имеет жизненно важное значение, которое в информационную эпоху быстро возрастает - особенно в связи с выдающимися достижениями технологий дезинформации и обмана и изощренным творчестом в области самообмана. Гносеология субъективной реальности базируется на исследовании свойства самоотображения, которое является фундаментальным, так как присуще всякому явлению субъективной реальности, т. е. всякому акту сознания. Последний имеет своей базисной динамической структурой единство противоположных модальностей "Я" и "не-Я". Эти модальности обладают способностью переменного соотнесения, взаимополагания, ибо "Я" всегда полагает себя в качестве "не-Я", содержанием которого выступает не только предметность, телесность, другое Я, "Мы", "Они", "Мир", "Абсолютное", но и оно само, В этом биполярном динамическом контуре непрестанно совершаются процессы самоотображения и самоорганизации (саморегуляции, самопреобразования) персональной системы субъективной реальности, сознания личности. (Здесь нет возможности развивать эту важную тему. Попытка систематического анализа "содержательных", т. е. ценностно-смысловых, а так же структурных, динамических, интенционально-волевых параметров субъективной реальности и факторов ее самоорганизации предпринималась мной в [8], гл. III].)

Необходимо подчеркнуть еще один важный вопрос. Онтология субъективной реальности требует не только гносеологической рефлексии. Категориальная структура философского знания четырехмерна. Она включает следующие нередуцируемые измерения: онтологическое, гносеологическое, аксиологическое и праксеологическое. Поэтому основательная онтология субъективной реальности предполагает ее проработку еще и в аксиологическом и лраксеологическом планах, ибо всякое явление сознания включает в качестве непременного бытийного свойства ценностное отношение и свойство активности (интенциональность, моменты целенаправленности и воления). Это относится и к способностям самоотображения и самопреобразования как онтологических характеристик субъективной реальности.

Сказанное выше показывает, что Дж. Серл весьма упрощенно трактует "онтологию ментального", "онтологию субъективной реальности". При этом он отбрасывает без достаточной аргументации как ложные те подходы к анализу "онтологии ментального", которые как раз связаны с осмыслением гносеологии субъективной реальности. Имеются в виду теоретическое осмысление того, что в психологии именовалось интроспекцией и таких, характерных для аналитической философии тем обсуждения, как "некорректируемость", "привилегированный доступ" и "другие сознания".

Интроспекцию Дж. Серл считает несостоятельной, поскольку "внутреннее наблюдение" моего сознательного состояния само "есть это сознательное состояние" (с. 105); "я не способен наблюдать свою собственную субъективность, ибо любое наблюдение, которое я пожелал бы предпринять, само является тем, что предполагалось наблюдать" (с. 106); "субъективность сознания и делает его полностью невидимым" (с. 104). Дж. Серл, конечно, прав в том, что "зрительная метафора" здесь бессмысленна: собственные явления сознания нельзя наблюдать как внешние предметы. Но кто с этим спорит? Пафос, с которым автор сокрушает "интроспекцию", выгля-

101

дит совершенно напрасным. Суть дела ведь совсем в другом. С "интроспекцией" связывалась, главным образом, способность отображения собственных явлений субъективной реальности, т. е. отображение отображения, стремление осмыслить это фундаментальное свойство всякого сознательного состояния. Именно это важнейшее обстоятельство игнорирует Дж. Серл. По его мнению, "для нас не существует способа отобразить субъективность как часть нашего взгляда на мир, поскольку интересующая нас субъективность и есть, так сказать, само отображение. Решение же будет заключаться не в том, чтобы попытаться разработать особую разновидность отображения - нечто вроде сверхинтроспекции, но скорее в том, чтобы на этом полностью прекратить попытки отображения и просто признать факты. Факты же заключаются в том, что биологические процессы порождают сознательные ментальные феномены, а последние нередуцируемо субъективны" (с. 105). Такая аргументация, однако, ничего не объясняет, переводит вопрос в другую плоскость, а самое существенное и трудное выносит за скобки. Особенно следует обратить внимание на тезис "для нас не существует способа отобразить субъективность как часть нашего взгляда на мир", поскольку она и есть "само отображение". Здесь отрицается наша фундаментальная способность отображения отображения. Это связано у автора с его общей трактовкой соотношения сознания и самосознания. Как он полагает, единство сознания и самосознания следует якоб понимать только в том смысле, что мы периодически способны переключать внимание с внешнего "содержания" на "содержание", связанное с состояниями нашего Я. Утверждение, что всякое явление сознания предполагает самосознание, как считает Дж. Серл, "представляется явно ложным" (с. 141).

С этим я решительно не согласен. Всякий акт сознания, как уже отмечалось выше, несет в себе самоотображение. Оно может выступать в различных формах - от развитой и утонченной рефлексии до "чувства Я". Последнее составляет неотъемлемый базис самосознания и его простейшую форму, всегда присутствует в актах сознания, в любом его интервале и нарушается лишь в патологических случаях, сопровождающихся феноменом деперсонализации. Но и тут "чувство Я" не исчезает, а деформируется. Психиатры отмечают, что и в таких случаях имеет место не потеря чувства Я, а чувство потери Я. Это мы видим и на примере таких патологических феноменов, как психические автоматизмы [см. 13].

Единство иноотображения и самоотображения составляет фундаментальный принцип онтологии и гносеологии (а также аксиологии и праксеологии) сознания3. Отрицая этот принцип, нельзя, по моему убеждению, теоретически корректно объяснить процессы саморегуляции и самоконтроля, поддержания целостности ("идентичности", эффективной самоорганизации) многосложной системы нашего Я, и в конечном итоге нельзя объяснить результативность всякого познавательного акта (ибо при этом всегда действует механизм оценки и "принятия" наличного "содержания" или его "непринятия", что выражается в феноменах "веры", "неверия", "сомнения", т. е. отчет от первого лица для себя, а потом уже для другого).

Концентрация усилий философской мысли на вопросах гносеологии субъективной реальности - настоятельное требование времени. Это одно из существенных условий развития самопознания, преодоления отмечавшейся выше фундаментальной асимметрии в познавательной и преобразующей деятельности человечества. Последняя имеет глубокие и мощные биологические корни. Основная активность животного направлена во внешний мир, что обусловлено целью выживания. Но масштаб этой внешней активности ограничен генетической программой, существенно

1 Вопросы единства сознания и самосознания, в том числе формы самоотображения, связанные с "интроспекцией", подробно анализировались мной более 30 лет тому назад в книге "Психические явления я мозг". И сегодня, перечитан эти разделы, считаю возможным адресовать к ним читателя [3, гл. IV, § 13 и 14].

102

не возрастает в энергетическом плане, не нарушает отработанные в эволюции экологические связи; соответственно у животного ограничены содержание и формы отображения внешнего мира, и они гармонично скоординированы с самоотображением (ибо вектор внешней активности существенно не растет). У человека же вектор внешней активности растет в гигантском темпе по сравнению с ростом "внутренней" активности (самопознание и самопреобразование). Фактически, человек продолжает действовать как животное, сохраняет свойственную биологической системе направленность основной активности во внешний мир, но использует уже небиологические (технические) средства, превышающие на много порядков энергетику биологического воздействия, и в результате разрушает строившуюся сотни миллионов лет биологическую самоорганизацию, в том числе и свою собственную. Выходит, человек слишком биологичен, недостаточно человечен.

Тут кроется глубочайший парадокс человеческой судьбы. И я пытаюсь отдать себе отчет в том, возможно ли вообще преодолеть указанную фундаментальную асимметрию. Способен ли человек ограничить свою безудержную экспансию во внешний мир, хватит ли силы человеческого духа, чтобы обуздать заложенную в нем могучую биологическую интенцию? Все известные ответы на эти вопросы пока проблематичны. Тем не менее нынешний этап развития земной цивилизации предельно обострил альтернативу: либо человечество обречено, либо мы найдем пути и средства преодоления фундаментальной асимметрии, эффективные способы самопознания и самопреобразования, открывающие нам новые измерения бытия и. соответственно, новые смыслы, ценности и цели. И поскольку мы еще не утратили веры в силу разума, в его способность решать глобальные проблемы современности, нам остается крепить волю и напрягать наши творческие усилия. На этом пути разработка гносеологии субъективной реальности составляет одну из ключевых философских задач.

Разумеется, когда говорится о разработке гносеологии субъективной реальности, то имеется в виду не просто некая обособленная система знания. Здесь подразумевается более высокий уровень освоения гносеологической проблематики вообще, важнейший аспект и необходимое условие разработки такой теории познания, которая отвечает насущным нуждам времени. Так. В.А. Лекторский справедливо говорит о необходимости переосмысления ценностно-познавательной установки, "которая лежит в основании современной технологической цивилизации" и о том, что это переосмысление "связано с новом онтологией "Я", новым пониманием отношения "Я" и другого, существенно иным пониманием отношения человека и природы" [10. с. 55-56].

4. "Привилегированный доступ", "некорректируемость" и "другие сознании"

Практически все представители аналитической философии, занимавшиеся проблемой сознания, касались вопросов, обозначение которых приведено в заголовке этого раздела. Эти три вопроса тесно связаны, в ряде отношений дублируют друг друга. Рассмотрим кратко тезис о "привилегированном доступе". По словам Дж. Серла. эта метафора является "даже более путаной, нежели метафора здравого смысла об интроспекции", ибо она наводит на мысль, что "сознание подобно изолированной комнате, войти в которую позволено только нам" (с. 105). Однако, продолжает он, я не могу отличить себя тут от пространства, в которое я вхожу, ибо не в состоянии отличить себя от самого себя.

Такая "пространственная" трактовка "привилегированного доступа" заведомо несостоятельна. Суть этой метафоры в том, что мои субъективные явления (в их данном "содержании") доступны мне, даны мне сразу, непосредственно, а другим людям нет, для них доступ к моему сознанию может быть лишь опосредованным. Сейчас, например, я испытываю боль в большом пальце правой ноги, но внешне стараюсь этого не выказывать. Переживая боль, я знаю это, а вы о ней сможете узнать, если только я сообщу о своем состоянии (и если вы поверите мне); не исключено, что вы сможете узнать об этом, наблюдая мое поведение, выражение лица и т. п.

103

(хотя мое знание и ваше знание о моей боли, даже если я расскажу о ней, все равно будет различаться по ряду существенных признаков). Факты такого рода обычны, повсеместны. Но они обязывают к анализу важнейшей специфической черты субъективной реальности, связанной с ее способностью непосредственного самоотображения в системе нашего Я. а это предполагает в свою очередь и анализ опосредованного самоотображения. Последнее относится к различным уровням интерпретации "содержания" собственных субъективных состояний, которые могут быть и неадекватны: это касается также собственных диспозициональных состояний и свойств. Однако подобные интерпретации представляют собой тоже явления субъективной реальности и неизбежно включают аспект непосредственного знания.

Таким образом, всякое явление субъективной реальности (сознательно переживаемое в данном интервале) несет в своем "содержании" единство непосредственного и опосредованного знания. В этом "содержании" аспект непосредственного знания устранить невозможно, что и выражает суть "привилегированного доступа", а во многом и того, что именуют "некорректируемостью". Последнее акцентирует сам по себе факт переживаемости определенного "содержания" в данный момент, независимо от того, каково оно. Допустим, я сейчас испытываю головокружение. Это есть; когда оно прошло, я скажу, что оно было, и это событие нельзя отменить или переиначить. Вчера же во сне я видел улыбающегося крокодила в женской шляпке, а сосед, бия себя в грудь, клялся, что наяву перед ним явился белый ангел и сказал: "Коля, не пей!" Здесь речь идет о некотором наличном, действительном субъективном переживании (пусть самом фантастичном или тривиальном по своему "содержанию", независимо от его оценки мной или вами), которое, конечно, нельзя уже "отменить" или "исправить".

Такого рода "некорректируемость" составляет важную черту всякого явления субъективной реальности, одно из его непременных "измерений" (онтологических свойств). "Корректировка" наличного переживания совершается постоянно - одновременно и последовательно, но как бы в другом "измерении"; она выступает в разных оперативных формах (действие веровательного регистра - "принятие", "непринятие", "сомнение" и т. п.; интуитивная и рассудочная оценки, интерпретация, анализ в связи с прошлым опытом и т. д.). Естественно, что всякий акт "корректировки", будучи тоже явлением субъективной реальности, включает "измерение", которое именуется "некорректируемостью". Попытки устранить аспект "некорректируемости" ведет к чрезмерно упрощенной, неадекватной модели явлений субъективной реальности. Это относится и к отбрасыванию метафоры "привилегированного доступа", поскольку и тут главное состоит в отрицании реальности непосредственного самоотображения. Такую модель, связанную, как известно, с критикой "Мифа непосредственно данного" [см.: 25, р. 161-170], настойчиво предлагали представители физикалистского и бихевиористского редукционизма, включая тех, кто стремился свести мышление к речи и вообще отрицал существование явлений субъективной реальности вне речевого оформления и "лингвистического поведения".

Дж. Серл. как ни странно, не касается этих столь существенных для его целей вопросов, занимавших значительное место в более чем полувековой дискуссии по проблеме сознания, которую вели и продолжают вести западные философы аналитической ориентации. Он категорически не приемлет положений о "некорректируемости" и "привилегированном доступе", выражая в этом пункте полную солидарность со своими главными философскими противниками (редукционистами физикалистского и бихевиористского толка). Эти положения, как он считает, вкупе с "интроспекцией", "не имеют никакого отношения к существенным свойствам сознания. Они всего лишь элементы ошибочных философских теорий о нем" (с. 146). Источник ошибок Серл видит в картезианстве и сводит суть вопроса к тому, что мы способны часто заблуждаться относительно собственных субъективных переживаний. Он приводит пример: Салли думала, что любит Джимми, но потом поняла, что ошибалась. О какой же "некорректируемости" тут можно вести речь? Такое утверждение является "очевидно ложным" (см. с. 143).

104

"Очевидно", что Серл игнорирует именно суть вопроса о "некорректируемости" -важный проблемный пункт исследования субъективной реальности, подменяет его тривиальным, "очевидным" положением о возможном "неверном описании собствен-ных ментальных феноменов" в случаях, когда имеет место "самообман, неправильное толкование и невнимательность" (с. 144). Такой маневр лишает его контраргумент смысла и интереса. Но это не снимает суть вопроса, которая впрямую затрагивает основу взглядов Дж. Серла, особенно в той части, где у него ведется речь о "субъективной онтологии", о "признании первичности точки зрения от первого лица" (с. 40.)- Как совместить это утверждение автора о "первичности" с его же отрицанием того, что "нам присущ определенного рода авторитет от первого лица" (с. 143) и отрицанием того, что "мы должны обладать достоверным знанием сознательных состояний" (с. 146). Приведенные отрицания как раз используются автором для опровержения "некорректируемости" (см. с 146). Но если мы не обладаем "достоверным знанием сознательных состояний" даже в некоторых случаях, то как Дж. Серл может верить себе в том. что он утверждает, и как мы можем верить ему?

Здесь "очевидно" разительное противоречие! Кроме того, мы в который уже раз наблюдаем у автора полную рассогласованность онтологических и эпистемологических утверждений. Создается впечатление, что он обладает некой загадочной суперспособностью твердо знать о том, что некий предмет существует или не существует, без анализа и обоснования этого знания и тех познавательных средств, которыми он пользуется (без рефлексии собственных мыслей, которые он должен оценить, как правильные, истинные и т. п., прежде чем сообщать их нам).

Обратимся теперь к вопросу о "других сознаниях". Он рассматривался философами в разных аспектах. Доступ к другому сознанию является по необходимости лишь опосредованным. Каковы теоретические основания и способы доказательства наличия сознания у других существ? Интерес к этому вопросу повысился в связи с развитием кибернетики, теорий самоорганизующихся систем, компьютерных технологий, робототехники, а также в связи с новым этапом размышлений о внеземных цивилизациях (и попытками поиска наших братьев по разуму).

Дж. Серл справедливо выступает против точки зрения, согласно которой единственным критерием "другого сознания" является поведение: "Система может обладать сознанием без соответствующего поведения и осуществлять поведение без участия сознания" (с. 81). Поэтому диагностика наличия у некоторой системы ментальных феноменов, сознания только на основе того, что она "делает", оказывается неубедительной. Дж. Серл полагает, что для более основательной диагностики нужно добавить критерий каузальности, "связи между поведением и каузальной структурой других организмов" (с. 87). Например, признание ментальных феноменов у собаки опирается "на относительное сходство каузального базиса поведения в собачьей физиологии с моими" (с. 84) - у собаки, как у нас, есть глаза, уши, следовательно, она слышит и видит. Такая аргументация, однако, вряд ли помогает продвинуться в решении проблемы "других сознаний", что отчасти признает сам Дж. Серл (см., напр., с. 85, где говорится, что субъективные феномены "недоступны прямым проверкам в третьем лице"). Речь ведется тут лишь о сознании человека и психике высших животных, в отношении которых вопрос заранее решен утвердительно. Нас же интересует теоретически корректное решение вопроса в общем виде, позволяющее диагностировать наличие (или отсутствие) субъективной реальности во всех мыслимых случаях, включая организмы на низших ступенях эволюционной лестницы.

Сейчас нам точно известны два типа субъективной реальности - человеческий и животный. Они имеют общий эволюционный источник и, соответственно, общие черты. Отличие человеческой субъективной реальности связывают обычно с абстрактным мышлением и речью, феноменами свободы воли, воображения, фантазии, мечты. Поэтому в отличие от Дж. Серла, ведущего речь о сознании собак и кошек, лучше оставить термин "сознание" лишь для обозначения человеческой субъективной реальности, тогда для постановки вопроса в общем виде и его исследовании же-

105