Бергман П., Лукман Т.

Социальное конструирование реальности. 1965

Трактат по социологии знания.

Московский философский фонд «Academia-Центр», «МЕДИУМ» Москва 1995.

Предисловие

Эта книга была задумана как систематический тео­ретический трактат по социологии знания. Поэтому в наши цели не входили ни исторический обзор данной дисциплины, ни толкование учений различных авторов на том или ином этапе развития социологической тео­рии, ни показ того, что могло бы возникнуть в резуль­тате синтеза этих различных учений. В наши цели не входила и полемика. Критические замечания по тем или иным теоретическим вопросам были даны (не в тексте, а в примечаниях) только там, где это способ­ствует более глубокому пониманию нашей собствен­ной аргументации.

Сущность нашей аргументации изложена во втором и третьем разделах книга ("Общество как объективная реальность" и "Общество как субъективная реаль­ность"). Во втором разделе излагается наше понимание проблем социологии знания. В третьем разделе показа­но, как применяется это понимание к уровню субъек­тивного сознания, выступающее тем самым в роли тео­ретического моста, соединяющего социологию знания с проблемами социальной психологии. Первый раздел представляет собой то, что лучше всего можно назвать философскими пролегоменами к нашей аргументации в контексте феноменологического анализа реальности повседневной жизни ("Основы знания повседневной жизни"). Читатель, которого интересует лишь социо­логическая аргументация, может пропустить эту главу, но он должен иметь в виду, что некоторые ключевые понятия, использующиеся впоследствии, определяются именно здесь. Хотя наша цель не имеет исторического характера, мы должны объяснить, почему и чем наша концепция социологии знания отличается от тех концепций, которые обычно подразумеваются под этим названием. Это мы делаем во введении. И в конце мы даем некоторые заключительные примечания для то­го, чтобы показать, что мы воздаем должное как соци­ологической теории вообще, так и определенным обла­стям эмпирических исследований, к которым мы обра­щаемся в процессе нашей работы.

Логика нашей аргументации неизбежно приводит к определенным повторам. Так, некоторые проблемы, рассматривающиеся в первом разделе в рамках фено­менологических скобок, во втором разделе анализиру­ются уже вне этих скобок с целью показать их эмпири­ческий генезис, а в третьем разделе они вновь становят­ся предметом нашего исследования, но уже на уровне субъективного сознания. Насколько возможно, мы ста­рались сделать эту книгу читабельной, не нарушая ее внутренней логики. И мы надеемся, что читатель пой­мет причины этих повторов, которые были неизбежны.

Ибн-Аль-Араби - великий мусульманский мистик, восклицает в одной из своих поэм: "О, Аллах, избави нас от моря имен!" Мы часто повторяли это восклица­ние в своих лекциях по социологической теории. По­этому мы решили исключить все имена из данной аргу­ментации, которую можно считать выражением нашей собственной позиции без постоянных ссылок на авто­ритеты типа "Дюркгейм говорит это", "Вебер говорит то", "Здесь мы согласны с Дюркгеймом, но не с Вебером", "Мы полагаем, что Дюркгейм был неправильно понят в этом вопросе" и т.д. Эта наша позиция, не воз­никающая ex nihilo, прозрачна на каждой странице, и мы хотим, чтобы ее судили по ее собственным заслу­гам, а не исходя из ее экзегетических или синтетичес­ких аспектов. Поэтому все ссылки как на аргументы, так и на источники, к которым мы обращаемся, поме­щены в примечания (хотя всегда кратко). В результате эти примечания стали довольно пространными. Это не значит, что мы отдаем дань ритуалам научности (Wissenschaftlichkeit), скорее это отвечает требованиям исторической признательности.

Проект этой книги впервые был задуман летом 1962 года в ходе неторопливых бесед на прогулках в Альпах, в Западной Австрии. Первоначальный план книги был составлен в начале 1963 г. В то время пред­полагалось участие еще одного социолога и двух фило­софов. Другие участники по разным причинам были вынуждены отказаться от активной работы в проект, но мы хотим выразить благодарность и большую при­знательность за постоянные критические замечания Хансфриду Кельнеру (в настоящее время работающим во Франкфуртском университете) и Стенли Пулбергу (ныне работающему в Ecole Pratique des Hautes Etudes).

Насколько мы обязаны позднему Альфреду Шюцу, станет ясно из последующего изложения. Однако уже сейчас нам хотелось бы отметить, какое большое вли­яние на наше мышление оказали учение и работы Шю-ца. Наше понимание Вебера во многом обусловлено учением Карла Майера (Graduate Faculty, New School for Sociaal Research), так же как наше понимание Дюркгейма обусловлено интерпретацией Альберта Соломона (Graduate Faculty). Лукман, вспоминая плодотворные беседы как во время обучения в колледже Хобарта, так и в ряде других случаев, хотел бы выразить призна­тельность Фридриху Тенбруку (Франкфуртский уни­верситет). Бергер хотел бы поблагодарить Курта Воль­фа (Brandeis University) и Антона Зийдерфельда (Uni­versity Leiden) за их критические замечания и интерес к идеям, воплощенным в этой книге.

В работах подобного рода обычно выражают при­знательность и тем, кто внес свой косвенный вклад: же­нам, детям и т.п. Только для того, чтобы нарушить этот обычай, мы хотели бы посвятить эту книгу некоему Jodler из Бранд-Форарльберга. Тем не менее мы хотим поблагодарить Бригитту Бергер (Hunter College) и Бениту Лукман (University Freiburg) не только за исполне­ние ими семейных ролей, не имеющих к науке никако­го отношения, но и за их критические замечания как ученых и отказ от того, чтобы наша работа производи­ла легкое впечатление.

Питер Бергер

Graduate Faculty New School for Social Research

Томас Лукман

University Frankfurt

Вступление

Социология знания представляет собой одну из самых "философичных" социологических дисциплин, посколь­ку ее предметом является возникновение и функциони­рование различных форм мышления и знания в том или ином социально-культурном контексте. К этим формам относятся религиозные и философские учения, научные теории, политические идеологии, художественные про­изведения и стили искусства и т.д. Установление такого рода зависимостей совсем не обязательно означает све­дение сложных духовных образований к экономическим мотивам, воле к власти или инстинктивным влечениям. Сам термин "социология знания" был введен М.Шелром, который был принципиальным противником тако­го рода редукционизма. Затем, во многом благодаря тру­дам К.Мангейма, это неправление приживается в англо­язычной социологии. В настоящее время социология знания исследует проблемы детерминации, форм переда­чи и хранения знания, социальной обусловленности ти­пов мышления в различные периоды истории, типологии производителей знания, институциональных форм ду­ховного творчества и т.д. Тем самым она является как бы ядром целого ряда других социологических дисциплин: социологии науки, религии, искусства, имеющих, однако, свои особенности.

Феноменологическая социология знания, сторонни­ками которой являются авторы книги "Социальное кон­струирование реальности", ориентирована не столько на изучение специализированных форм знания, вроде на­уки, а на "повседневное знание", реальность "жизненно­го мира", предшествующую всем теоретическим систе­мам. При обилии идейных источников, которые рассматриваются в начале книги, главным, безусловно, являет­ся феноменология Э. Гуссерля, переработанная А.Шюцем в феноменологическую социологию. Но детальная разработка основных категорий и тем социологии зна­ния в феноменологической перспективе принадлежит именно П.Бергеру и Т. Лукману. После выхода работы "Социальное конструирование реальности" это направ­ление получает широкую известность и вес в американ­ской и немецкой социологии.

Можно сказать, что данное произведение представля­ет собой достаточно органичное соединение традиций американской социологии и социальной психологии (прежде всего "символического интеракционизма") с не­мецкой философией и социологией. Помимо феномено­логии Гуссерля, очевидным является влияние на авторов философской антропологии (один из ее основоположни­ков, Г.Плесснер, даже написал предисловие к немецкому изданию книги). Такому синтезу способствует "двуязы­чие" авторов: П.Бергер в молодости эмигрировал в США из Австрии, ТЛукман (профессор социологии в Констанце, ФРГ) долгие годы учился и работал в Аме­рике, а основные его труды выходили сначала по-анг­лийски, а потом, в авторской редакции, по-немецки.

Вряд ли есть смысл пересказывать содержание книги. Она послужила фундаментом для последующих трудов Лукмана по социологии языка и "протосоциологии", равно как и для многочисленных произведений Бергера в области социологии религии. Бергер является автором целого ряда книг, ставших в США "бестселлерами": "Священная завеса", "Слухи об ангелах", "Еретический императив", "Пирамиды жертв", "Капиталистическая ре­волюция". Им написано несколько учебников по социо­логии. Кроме того, Бергер является одним из ведущих представителей американского неоконсерватизма, кри­тиком как различных "левых" теорий, так и практики "реального социализма". В последние годы в центре его внимания находится тема модернизации, перехода тради­ционных обществ к капиталистическому. Он является директором Бостонского института изучения экономической культуры, в котором реализуется ряд междуна­родных исследовательских проектов. Соавторами других работ Бергера являются известные американские и не­мецкие социологи (Р.Нейхауз, Х.Кельнер), можно гово­рить о создании им собственной "школы", правда, без ка­кой бы то ни было догматически принятой доктрины.

"Социальное конструирование реальности" разитель­но отличается от других работ Бергера и Лукмана по стилю и содержанию. Они умеют писать популярно и для широкого читателя, тогда как эта книга написана для специалистов, содержит в себе, наряду с живыми примерами, философский анализ основополагающих ка­тегорий социологической теории. Основную тему книги можно сформулировать следующим образом: как чело­век создает социальную реальность и как эта реальность создает человека.

Хотя Бергер и Лукман в равной мере принадлежат к феноменологической социологии и являются ученика­ми Шюца, между ними имеются немалые различия. Если Лукман довольно последователен и органичен в своей ориентации на феноменологию, будучи методологом, разрабатывающим проблемы "протосоциологии" или "социологии жизненного мира", то Бергера можно на­звать эмпириком в хорошем смысле этого слова. От раз­работки теоретико-методологических принципов он пе­реходит к конкретным явлениям, структурам, институ­там. При этом он использует не только феноменологию Гуссерля и Шюца, но в равной степени теории и методы других философов и социологов, прежде всего М. Вебера. В "Социальном конструировании реальности" одни главы написаны при большом участии Лукмана, любите­ля тщательного описания всякого рода "типизаций", тог­да как "расшифровки" социологических категорий на конкретном материале принадлежат, скорее, Бергеру. Но книга представляет собой единое целое, и различие ориентаций и установок соавторов ведет не к эклектике, а к плодотворному синтезу абстрактной теории и эмпи­рического знания.

Е. Д.Руткевич

Введение

Проблема социологии знания

Основные положения аргументации этой кни­ги содержатся уже в ее названии и подзаголовке: реальность социально конструируется, и социо­логия знания должна анализировать процессы, посредством которых это происходит. Ее ключе­вые термины - "реальность" и "знание" - тер­мины, которые используются не только в повсед­невной речи, но и в философской традиции, име­ющей длительную историю. Сейчас нет нужды обсуждать семантические сложности повседнев­ного или философского использования этих тер­минов. Для наших целей достаточно определить "реальность" как качество, присущее феноме­нам, иметь бытие, независимое от нашей воли и желания (мы не можем "от них отделаться"), а "знание" можно определить как уверенность в том, что феномены являются реальными и об­ладают специфическими характеристиками. Именно такой (надо сказать, упрощенный) смысл вкладывают в данные термины и рядовой человек, и философ. Обычный человек живет в мире, который является "реальным" для него, хотя и не все его аспекты "реальны" для него в равной степени и он "знает", хотя и с разной степенью уверенности, что этот мир обладает та­кими-то и такими-то характеристиками. Конеч­но, философ будет задавать вопросы относитель­но предельного статуса как "реальности", так и "знания". Что является реальным? Откуда это нам известно? Это один из наиболее древ­них вопросов не только чисто философского ис­следования, но и человеческого мышления как такового. Вероятно, именно поэтому вторжение социолога на освященную веками интеллекту­альную территорию вызовет недоумение у обыч­ного человека и ярость у философа. Посему важ­но с самого начала пояснить как смысл, в кото­ром мы используем эти термины в контексте со­циологии, так и то, что у нас нет никаких претен­зий на решение социологией этих старых фило­софских вопросов.

Если бы мы собирались педантично следовать своим аргументам, то, употребляя вышеуказан­ные термины, каждый раз должны были бы да­вать их в кавычках, что стилистически излишне. Однако употребление кавычек - ключ к понима­нию того. Как эти термины применяются в социо­логическом контексте. Можно сказать, что соци­ологическое понимание "реальности" и "знания" находится где-то посередине между пониманием их рядовым человеком и философом. Рядовой че­ловек обычно не затрудняет себя вопросами, что для него "реально" и что он "знает", до тех пор, пока не сталкивается с проблемой того или иного рода. Он считает свою "реальность" и свое "зна­ние" само собой разумеющимися. Социолог не может сделать этого хотя бы только вследствие

понимания того факта, что рядовые люди в раз­ных обществах считают само собой разумеющи­мися совершенно различные "реальности". Бла­годаря самой логике своей дисциплины социолог вынужден спрашивать - если не что-то еще, -нельзя ли объяснить разницу между двумя "ре­альностями" огромными различиями этих двух обществ. С другой стороны, философ в силу сво­ей профессии вынужден ничего не принимать на веру и стремиться к достижению максимальной ясности в отношении предельного статуса того, что рядовой человек считает "реальностью" и "знанием". Иначе говоря, философ стремится решить, где кавычки нужны, а где их можно спо­койно опустить, то есть отделить обоснованные утверждения о мире от необоснованных. Понят­но, что социолог не может этого сделать. Если не стилистически, то логически социолог должен иметь дело с кавычками.

Например, рядовой человек может считать, что обладает "свободой воли" и поэтому "отвеча­ет" за свои действия, в то же время не признавая этой "свободы" и "ответственности" за детьми и лунатиками. Философ любыми доступными ему методами будет исследовать онтологический и эпистемологический статус этих понятий. Сво­боден ли человек? Что такое ответствен­ность? Каковы пределы ответственности? Как можно все это знать? И тому подобное. Нет нуж­ды говорить, что социолог находится не в том по­ложении, чтобы давать ответы на эти вопросы. Однако что он может и должен сделать - так это спросить, как получается, что понятие "свобода" считают само собой разумеющимся в одном обществе, но не в другом, как "реальность" этого понятия поддерживается в одном обществе и, что еще интереснее, как эта "реальность" может быть однажды утеряна индивидом или всем кол­лективом.

Таким образом, социологический интерес к проблемам "реальности" и "знания" объясняет­ся прежде всего фактом их социальной относи­тельности. То, что "реально" для тибетского мо­наха, не может быть "реальным" для американ­ского бизнесмена. "Знание" преступника отлича­ется от "знания" криминалиста. Отсюда следует, что для особых социальных контекстов харак­терны специфические агломераты "реальности" и "знания", а изучение их взаимосвязей - предмет соответствующего социологического анализа. Так что потребность в "социологии знания" воз­никает, как только становятся заметными разли­чия между обществами в понимании того, какое знание считается в них само собой разумеющим­ся. Кроме того, дисциплина, называющая себя так, должна изучать те способы, посредством ко­торых "реальности" считаются "познанными" в том или ином обществе. Другими словами, со­циология знания должна иметь дело не только с эмпирическим многообразием "знания", суще­ствующим в различных человеческих обществах, но и с процессами, с помощью которых любая си­стема "знания" становится социально признанной в качестве "реальности".

Согласно нашей точке зрения, социология зна­ния должна изучать все то, что считается в обще­стве "знанием", невзирая на обоснованность или необоснованность (по любым критериям) такого "знания". И поскольку всякое человеческое "зна­ние" развивается, передается и сохраняется в со­циальных ситуациях, социология знания должна попытаться понять процессы, посредством кото­рых это происходит и в результате чего "знание" становится само собой разумеющейся "реальнос­тью" для рядового человека. Иначе говоря, мы считаем, что социология знания имеет дело с анализом социального конструирования реаль­ности.

Такое понимание сферы собственно социоло­гии знания отличается от того, что обычно счи­тали предметом дисциплины, носящей это назва­ние вот уже сорок лет. Поэтому, прежде чем мы начнем изложение своих взглядов, было бы по­лезно бросить хотя бы беглый взгляд на предше­ствовавшее развитие этой дисциплины и объяс­нить, в чем и почему мы вынуждены отклонить­ся от нее.

Термин "социология знания" (Wissenssoziologie) был введен в употребление Максом Шелером1 Это было в 1920-е годы, в Германии, а Макс Шелер был философом. Три этих факта очень важ­ны для понимания генезиса и дальнейшего разви­тия новой дисциплины. Социология знания воз­никла в философском контексте и в определен­ной ситуации интеллектуальной истории Герма­нии. Хотя новая дисциплина впоследствии была помещена собственно в социологический кон­текст, особенно в англоязычном мире, она про­должала сталкиваться с проблемами той интел­лектуальной ситуации, в которой возникла. В ре­зультате социология знания оставалась перифе­рийной дисциплиной среди большей части социологов, не разделявших тех проблем, которые вол­новали германских мыслителей в 20-е годы XX века. Больше всего это касалось американ­ских социологов, которые смотрели на эту дис­циплину главным образом как на маргинальную специальность с присущими ей европейскими осо­бенностями. Важнее, однако, то, что во взаимо­связи социологии знания с первоначальными ее проблемами видели теоретическую слабость даже те, кто испытывали интерес к этой дисциплине. Как ее защитники, так и более или ме­нее безразличные к ней социологи смотрели на социологию знания как на своего рода социоло­гическое истолкование истории идей. Это приве­ло к большой близорукости в отношении потен­циальной теоретической значимости социологии знания.

Существовали самые различные определения сущности и сферы социологии знания, и можно было бы сказать, что история этой субдисципли­ны была тем самым историей различных ее опре­делений. Однако, по общему мнению, предметом социологии знания является взаимосвязь челове­ческого мышления и социального контекста, в рамках которого он возникает. Так что можно сказать, что социология знания представляет со­бой социологический фокус гораздо более общих проблем, а именно экзистенциальной детермина­ции (Seinsgebundenheit) мышления как такового. Хотя здесь в центре внимания социальный фак­тор, теоретические трудности сходны с теми, ко­торые возникают в тех случаях, когда предпола­гается, что человеческое мышление детермини­ровано другими факторами (историческими, психологическими, биологическими). Все эти случаи объединяет общая проблема в какой степени мы­шление зависит или нет от предполагаемых де­терминирующих факторов.

Вероятно, корни этой важной для современ­ной немецкой философии проблемы уходят в ис­следования исторической школы, которая была одним из величайших интеллектуальных дости­жений Германии XIX века. Благодаря усилиям научно-исторической школы и метода, не имею­щего себе равного ни на одном из этапов интел­лектуальной истории, прошлое оказалось для со­временного человека "воссозданным настоя­щим" с удивительным многообразием форм мы­шления. Трудно оспаривать требование немецкой школы к исходной позиции этого предприятия. Поэтому неудивительно, что теоретическая про­блема, поднятая позднее, наиболее глубоко должна была быть прочувствована в Германии. Проблему эту можно определить как головокру­жение от относительности. Эпистемологическое измерение этой проблемы очевидно. На эмпири­ческом уровне это означает исследование - столь тщательное, насколько возможно. - конкретных взаимосвязей между мышлением и его историче­ским контекстом. Если эта интерпретация верна, то социология знания поднимает проблему, пер­воначально поставленную исторической шко­лой - конечно, в более узких рамках, но, в сущно­сти, проявляя интерес к тем же самым вопросам2.

Ни в широком, ни в узком смысле эта пробле­ма не нова. Понимание того, что ценности и ми­ровоззрения имеют социальное происхождение, можно найти уже в античности. По крайней мере начиная с эпохи Просвещения это понимание становится главной темой современного западно­го мышления. Можно было бы привести веские аргументы в пользу ряда "генеалогий" для глав­ной проблемы социологии знания3. Даже можно было бы сказать, что эта проблема in mice уже содержится в знаменитом изречении Паскаля: то, что истинно по одну сторону Пиренеев, ошибоч­но - по другую4. Однако непосредственными ин­теллектуальными предшественниками социоло­гии знания являются три направления герман­ской мысли XIX столетия - марксизм, ницшеан­ство и историцизм.

У Маркса берет свое происхождение основное положение социологии знания о том, что соци­альное бытие определяет человеческое созна­ние5. Было много споров по поводу того, какую именно детерминацию Маркс имел в виду. Одна­ко бесспорно, что "борьба с Марксом", которая была характерна не только для социологии зна­ния на начальной стадии ее развития, но и для "классического периода" социологии вообще (особенно явная в работах Вебера, Дюрктейма, Парето), на самом деле была по большей части борьбой с ошибочной интерпретацией Маркса современными марксистами. Это утверждение кажется еще более достоверным, когда подума­ешь о том. что лишь в 1932 году была заново от­крыта очень важная работа Маркса "Экономико-философские рукописи 1844 г.", и лишь после второй мировой войны стало возможным полно­стью оценить значение этого открытия для пони­мания Маркса. Как бы то ни было, социология знания унаследовала от Маркса не только наиболее глубокую формулировку ее центральной проблемы, но также несколько ее ключевых по­нятий, среди которых особо следует отметить та­кие понятия, как "идеология" (идеи как оружие социальных интересов) и "ложное сознание" (мышление, которое отчуждено от реального со­циального бытия мыслящего).

Особое впечатление на социологию знания было произведено понятиями Маркса "субструк­тура/суперструктура" (Unterbau/Uberbau). Вокруг правильной интерпретации этих Марксовых по­нятий разгорелась бурная полемика. Позднее марксизм (например, Ленин) пытался отождест­вить "субструктуру" tout court с экономической структурой, а суперструктура считалась ее непо­средственным "отражением". Сейчас совершен­но ясно, что это искажение мысли Маркса, пред­ставляющее собой скорее механистический, чем (как предполагалось) диалектический вид эконо­мического детерминизма. Маркс указывал на то, что человеческое мышление производно от че­ловеческой деятельности (точнее, труда) и от со­циальных взаимосвязей, возникающих в резуль­тате этой деятельности. Базис ("субструктуру") и надстройку ("суперструктуру") можно лучше понять, если соответственно рассматривать их как человеческую деятельность и мир, создан­ный этой деятельностью6. В любом случае, начи­ная с Шелера, фундаментальная схема "суб/суперструктуры" в той или иной мере была взята на вооружение социологией знания и всегда с по­ниманием того, что существует некая связь меж­ду мышлением и, отличной от него, "основопола­гающей" реальностью. Притягательность этой схемы была велика, несмотря на то что многие положения социологии знания были сформули­рованы явно в пику марксизму, и то, что в ее рам­ках существовали разные взгляды на природу взаимосвязи двух компонентов этой схемы.

В менее явной форме социологией знания бы­ли восприняты ницшеанские идеи. Но они были весьма созвучны общему интеллектуальному фо­ну и тому "настроению", в контексте которых возникла сама социология знания. Ницшеанский антиидеализм, отличающийся от марксизма ско­рее по содержанию, чем по форме, дает социологии знания дополнительную перспективу, в кото­рой человеческое мышление выступает в качест­ве инструмента в борьбе за выживание и власть7 Ницше разработал свою собственную теорию "ложного сознания", анализируя социальное зна­чение обмана, самообмана, иллюзии, присущих человеческой жизни. Его понятие "Ressentiment" в качестве фактора, порождающего определен­ные типы человеческого мышления, было непо­средственно заимствовано Шелером.

В более общем виде можно сказать, что соци­ология знания есть своеобразное применение то­го. что Ницше удачно называл "искусством подо­зрения"8.

Историцизм, особенно в дильтеевском вариан­те, непосредственно предшествовал социологии знания9. Историцизму было присуще поразитель­ное ощущение относительности всех перспектив, то есть неизбежной историчности человеческого мышления. Характерное для историцизма ут­верждение. что ни одну историческую ситуацию нельзя понять иначе, как в ее собственных терминах, легко превратить в утверждение, подчер­кивающее социальный контекст мышления. Оп­ределенные исторические понятия типа "ситуа­ционный детерминизм" (Standortsgebundenheit) и "место в жизни" (Sitz im Leben) могут быть пе­реведены как "социальное размещение" мышле­ния. Историцистское наследие социологии зна­ния предполагает, что у нее есть большой инте­рес к истории и предрасположенность к исполь­зованию по существу исторического метода. Этот факт уже сам по себе ставит ее в маргиналь­ное положение в американской социологии.

Интерес Шелера к социологии знания и к со­циологическим вопросам вообще был, по сути дела, лишь эпизодом в его философской карье­ре10. Его конечной целью было создание фило­софской антропологии, которая могла бы выйти за пределы относительности точек зрения, зави­сящих от исторического и социального размеще­ния. Социология знания должна была служить инструментом для достижения этой главной це­ли, способствующим устранению трудностей, связанных с релятивизмом, чтобы затем можно было перейти к решению философской задачи. Шелеровская социология знания в подлинном смысле слова является служанкой философии (ancilla philosophiae), и к тому же - весьма специ­фической философии.

По своей ориентации шелеровская социология знания является, в сущности, негативным мето­дом. Шелер утверждал, что взаимосвязь между "идеальными факторами" (Idealfaktoren) и "ре­альными фaктоpaми"(Realfaktoгen) - термины, которые весьма напоминают схему базиса/надстройки (суб/суперструктуры), - была исключи­тельно регулятивной. То есть "реальные факто­ры" регулируют условия, при которых опреде­ленные "идеальные факторы" могут появляться в истории, но не могут влиять на содержание по­следних. Иначе говоря, общество определяет на­личие (Dasein), но не природу (Sosein) идей. Тогда социология знания оказывается процедурой, с помощью которой изучают процесс социально-исторического отбора идеационных содержаний. При этом понятно, что само содержание идей не­зависимо от социально-исторической обуслов­ленности, а значит, недоступно социологическо­му анализу. Если метод Шелера изобразить кра­сочно, то он будет выглядеть так: он бросает ог­ромный кусок дракону относительности, но лишь для того, чтобы легче войти в замок онтологиче­ской несомненности.

В рамках этой интенционально ограниченной системы отсчета (что совершенно неизбежно) Шелер детально анализировал способ, с помо­щью которого общество упорядочивает челове­ческое знание. Он подчеркивал, что человеческое знание в обществе дано индивидуальному воспри­ятию a priori, гарантируя индивиду смысловой по­рядок. Хотя этот порядок и связан с определен­ной социально-исторической ситуацией, он ка­жется индивиду естественным способом видения мира. Шелер называл это "относительно-естест­венным мировоззрением" (relativnaturalische Weltanschauung) общества. Это понятие до сих пор считается центральным для социологии знания.

"Изобретение" Шелером социологии знания послужило толчком для бурных дебатов в Германии по поводу обоснованности, сферы действия и применения новой дисциплины11. Однако вне этой дискуссии появляется другое определение социологии знания, помещающее ее в более уз­кий социологический контекст. Именно в этой формулировке социология знания вошла в англо­язычный мир. Это - формулировка, данная Карлом Мангеймом12. Можно с уверенностью ска­зать, что, когда современные социологи думают pro или con социологии знания, обычно они дела­ют это в терминах мангеймовской формулиров­ки. Что касается американской социологии, то это вполне понятно, так как в англоязычном мире социология знания получила известность фактически благодаря работам Мангейма (неко­торые были написаны по-английски в то время, когда Мангейм преподавал в Англии после его отъезда из Германии с приходом нацистов к влас­ти, или были переведены с немецкого), тогда как работы Шелера по социологии знания до сих пор не переведены на английский. Кроме этого фак­тора "диффузии", работы Мангейма в гораздо меньшей степени, чем Шелера, перегружены фи­лософским "багажом". Это особенно верно в от­ношении последних работ Мангейма, что легко заметить, если сравнить английскую версию его главного труда "Идеология и утопия" с немецким оригиналом. Так что Мангейм становится фигу­рой более "созвучной" даже тем социологам, ко­торые критически настроены и не слишком заин­тересованы его подходом.

Мангеймовское понимание социологии знания было гораздо более широким и имеющим более серьезные последствия, чем шелеровское, возможно потому, что в его работе четко обозначе­на конфронтация с марксизмом. Согласно Мангейму, общество детерминирует не только воз­никновение, но и содержание человеческих идей, за исключением математики и части естествен­ных наук. Таким образом, социология знания ста­новится позитивным методом изучения почти любого аспекта человеческого мышления.

Примечательно, что главный интерес Мангейма был связан с феноменом идеологии. Он разли­чал партикулярное, тотальное и общее понятия идеологии - идеологии, представляющей собой только часть мышления оппонента: идеологии, представляющей мышление оппонента целиком (подобно "ложному сознанию" Маркса); идеоло­гии, характеризующей как мышление оппонента, так и наше собственное мышление (здесь, по мнению Мангейма, он шел дальше Маркса). Общее понятие идеологии поднимает социоло­гию знания на совершенно иной уровень, когда появляется понимание того, что ни одно челове­ческое мышление (кроме указанных выше ис­ключений) не свободно от идеологизирующего влияния социального контекста. Посредством та­кого расширения теории идеологии Мангейм стремился отделить главную проблему от поли­тического контекста и изучать ее как общую эпистемологии и исторической социологии.

Хотя Мангейм и не разделял онтологических амбиций Шелера, он был озабочен тем, что след­ствием его теории мог стать панидеологизм. Он вводит понятие "реляционизм" (в отличие от "ре­лятивизма"), чтобы показать эпистемологическую перспективу своей социологии знания, означающую не капитуляцию мышления перед отно­сительностью социально-исторического многооб­разия, но признание того, что знание всегда долж­но быть знанием с определенной позиции. Оче­видно, что влияние Дильтея на мышление Ман­гейма в этом вопросе имеет огромное значение -проблема марксизма решается средствами историцизма. Как бы то ни было, Мангейм считал, что хотя нельзя полностью избавиться от влияния иде­ологии, его можно было бы уменьшить, система­тически анализируя - насколько это возможно -различные социально обоснованные позиции.

Иначе говоря, объект мышления становится гораздо понятнее по мере накопления различных перспектив, в которых его можно рассматривать. В этом и состоит задача социологии знания, ока­зывающей большую помощь в поисках правиль­ного понимания человеческих явлений.

Мангейм считал, что разные социальные груп­пы весьма различаются по их способности пре­одолевать узость собственной позиции. Он возла­гал большие надежды на "свободно парящую ин­теллигенцию" (freischwebende Intelligenz - тер­мин, заимствованный у Альфреда Вебера) - про­межуточный слой, который, по его мнению, от­носительно свободен от классовых интересов. Мангейм подчеркивал также силу "утопическо­го" мышления, которое (подобно идеологии) со­здает искаженный образ социальной реальности, но (в отличие от идеологии) обладает динамично­стью для преобразования этой реальности в свое представление о ней.

Нет нужды говорить, что сделанные выше за­мечания не могут воздать должное ни шелеровской, ни мангеймовской концепциям социологии знания. У нас не было такой цели. Мы лишь ука­зали на некоторые ключевые черты двух кон­цепций, которые соответственно были названы "умеренной" и "радикальной" концепциями соци­ологии знания13. Примечательно, что последую­щее развитие социологии знания в значительной степени состояло из критики и модификаций этих двух концепций. Как мы уже отмечали, мангеймовская трактовка социологии знания про­должала иметь решающее значение для форми­рования этой дисциплины, особенно в англо­язычной социологии.

Одним из наиболее влиятельных американ­ских социологов, обративших серьезное внима­ние на социологию знания, был Роберт Мертон14. Обсуждение этой дисциплины, которому было посвящено две главы его основного труда, стало полезным введением в эту область для тех соци­ологов, которые испытывали к ней интерес. Мертон сконструировал парадигму социологии знания, иначе сформулировав ее основные темы в сжатой и ясной форме. Это - интересная конст­рукция, так как в ней он пытается совместить подход социологии знания со структурно-функ­циональной теорией. Мертоновские понятия "яв­ные" и "скрытые" функции применительно к сфере идей позволяют различать преднамерен­ные, сознательные функции идей и непреднаме­ренные, бессознательные. Хотя внимание Мертона было сосредоточено главным образом на работах Мангейма, который был для него со­циологом par excellence, он подчеркивал также значение дюрктеймовской школы и Питирима

Сорокина. Интересно, что Мертону, по-видимо­му, не удалось заметить связи социологии знания с некоторыми влиятельными направлениями американской социальной психологии, как, на­пример, теория референтных групп, которую он рассматривает в другой части той же самой работы.

У Толкотта Парсонса также есть свое толко­вание социологии знания15. Правда, его толкова­ние сводится главным образом к критике Ман­гейма. И он не пытался включить эту дисципли­ну в свою собственную теоретическую систему. Конечно, в рамках своей теории он подробно анализировал "проблему, связанную с ролью идей", но в системе отсчета, совершенно отлич­ной от шелеровской или мангеймовской социо­логии знания16. Поэтому можно было бы ска­зать, что ни Мертон, ни Парсонс существенно не выходят за пределы социологии знания, сформу­лированной Мангеймом. То же самое можно ска­зать относительно их критиков. Укажем лишь на одного из них - наиболее красноречивого - Ч.Р.Милза, который обращался к социологии знания в ранний период своего творчества, одна­ко в описательной манере, и который не внес ни­чего существенного в ее теоретическое разви­тие17.

Интересная попытка интеграции социологии знания с неопозитивистским подходом к социоло­гии вообще была предпринята Теодором Гейге­ром, оказавшим огромное влияние на скандинав­скую социологию после эмиграции из Герма­нии18. Гейгер вернулся к более узкому понима­нию идеологии как социально искаженного мышления и считал возможным преодоление идео­логии с помощью тщательного соблюдения ка­нонов научной процедуры. Неопозитивистский подход к анализу идеологии в более современной немецкоязычной социологии был характерен для Эрнста Топича, который уделял особое внимание идеологическим корням различных философ­ских позиций19. Поскольку социологический ана­лиз идеологий был важной составляющей социо­логии знания в формулировке Мангейма, боль­шой интерес к ней возник в европейской и амери­канской социологии после второй мировой вой­ны20.

Вероятно, наиболее важная попытка выйти за пределы мангеймовского понимания социологии знания была предпринята Вернером Старком, другим эмигрантом, представителем европейской школы, работавшим в Англии и Соединенных Штатах21. Он пошел дальше других в том, чтобы не делать фокусом социологии знания мангеймовскую проблему идеологии. По его мнению, задача социологии знания состоит не в раскрытии или разоблачении созданных в том или ином общест­ве идеологий, а в систематическом изучении соци­альных условий знания как такового. То есть главная проблема заключается в том, чтобы со­циология знания превратилась из социологии за­блуждения в социологию истины. Несмотря на свой особый подход, Старк, вероятно, был ближе к Шелеру, чем к Мангейму в своем понимании взаимосвязи идей и их социального контекста.

Повторим еще раз, что мы не пытались дать здесь детальный обзор истории социологии зна­ния. Мы не рассматривали здесь концепции, которые хотя и можно было бы отнести к социологии знания, не считались таковыми самими авторами. Другими словами, мы ограничились лишь теми теориями, которые разрабатываются, так ска­зать, под знаменем "социологии знания" (прини­мая во внимание, что теория идеологии является ее частью). Это поясняет один факт. Независимо от интереса некоторых социологов знания к эпистемологическим проблемам, фактически в цент­ре внимания была исключительно сфера идей, то есть теоретическое мышление. Это касается и Старка, назвавшего свою главную работу по со­циологии знания "Эссе в помощь более глубоко­му пониманию истории идей". Иначе говоря, на теоретическом уровне внимание социологии знания привлекали эпистемологические вопросы, а на эмпирическом уровне - вопросы интеллекту­альной истории.

Следует подчеркнуть, что у нас нет никаких оговорок относительно обоснованности и значи­мости этих двух совокупностей проблем. Однако нам кажется не слишком удачным, что именно эта определенная совокупность вопросов так дол­го преобладала в социологии знания. И мы поста­раемся показать, что в результате теоретическая значимость социологии знания не была до конца осознана.

Включение эпистемологических вопросов, ка­сающихся обоснованности социологического знания, в социологию знания отчасти напомина­ет попытки толкать автобус, в котором ты едешь сам. Конечно, подобно всем другим эмпиричес­ким дисциплинам, накапливающим данные, свя­занные с относительностью и детерминацией человеческого мышления, перед социологией зна­ния встают эпистемологические вопросы, касаю­щиеся как социологии вообще, так и любой дру­гой научной системы знания. Как уже отмеча­лось выше, в этом социологии знания отведена та же роль, что и психологии, истории, биологии; мы указали только три наиболее важные эмпи­рические дисциплины, представляющие затруд­нения для эпистемологии. Во всех случаях логи­ческая структура этого затруднения одна и та же: как я могу быть уверен, скажем, в моем соци­ологическом анализе нравов американцев сред­него класса перед лицом того факта, что катего­рии, используемые мной при этом, обусловлены исторически относительными формами мышле­ния, что я сам и все, о чем я думаю, детерминиро­вано моими генами и присущей мне враждебнос­тью по отношению к людям и что я сам (чего уж хуже) - представитель американского среднего класса?

Нам несвойственно игнорировать такие вопро­сы. Однако мы утверждаем здесь, что сами по се­бе эти вопросы не являются частью эмпиричес­кой социологии. Собственно говоря, они относят­ся к методологии социальных наук, то есть, по определению, скорее к философии, чем к со­циологии, которая представляет объект нашего исследования. Подобно другим эмпирическим на­укам, создающим трудности для решения задач эпистемологического характера, социология зна­ния "дает пищу" для проблем подобного рода в нашем методологическом исследовании, кото­рые не могут быть решены в рамках его собст­венной системы отсчета.

Поэтому мы исключаем из социологии знания эпистемологические и методологические про­блемы, которые волновали двух главных ее осно­воположников. Благодаря этому исключению мы отделяем себя и от шелеровского, и от мангеймовского понимания социологии знания, а также от тех, более поздних социологов знания (особенно неопозитивистской ориентации), кото­рые разделяли подобное понимание этой дисцип­лины. В нашей работе мы брали в скобки (т.е. не рассматривали) любые эпистемологические и методологические вопросы, касающиеся обос­нованности социологического анализа, как в са­мой социологии знания, так и в любой другой об­ласти. Мы рассматриваем социологию знания как часть эмпирической социологии. Конечно, цель настоящей работы имеет теоретический ха­рактер. Но наше теоретизирование относится к эмпирической дисциплине с ее конкретными проблемами, а не к философскому исследованию основ эмпирической дисциплины. Так что наше предприятие связано с социологической теорией, а не с методологией социологии. Лишь в одном разделе нашего исследования (который следует непосредственно за введением) мы выходим за пределы собственно социологической теории, но это сделано по причинам, имеющим мало об­щего с эпистемологией, что будет объяснено в свое время.

Мы должны заново определить задачу социо­логии знания и на эмпирическом уровне, то есть как теории, связанной с эмпирической социоло­гией. Как мы уже видели, на этом уровне социо­логию знания интересует интеллектуальная история, в смысле истории идей. Мы снова вынуж­дены подчеркнуть, что это в самом деле очень важный фокус социологического исследования. Более того, если эпистемологическо-методологические проблемы мы исключаем из социоло­гии знания, то историю идей считаем ее частью. Однако, по нашему мнению, проблема идей, включающая и специальную проблему идеоло­гии, составляет лишь часть проблематики социо­логии знания, причем далеко не главную.

Социология знания должна заниматься всем тем, что считается "знанием" в обществе. Как только это определено, становится ясно, что фо­кус внимания на интеллектуальной истории вы­бран неудачно, или, точнее, выбран неудачно, ес­ли он становится главным фокусом социологии знания. Теоретическое мышление, "идеи", Weltanschauungen - это не то, что является самым важным в обществе. Хотя каждое общество со­держит эти феномены, они - лишь часть всего того, что считается "знанием". Лишь очень не­большая группа людей в обществе занята теоре­тизированием, производством "идей" и конструи­рованием Weltanschauungen. Но каждый в обще­стве тем или иным образом причастен к его "зна­нию". Иначе говоря, лишь немногие заняты тео­ретической интерпретацией мира, но каждый живет в том или ином мире, фокус внимания на теоретическом мышлении не только чрезвычай­но ограничивает социологию знания, он неудов­летворителен еще и потому, что даже эту часть существующего в обществе "знания" нельзя по­нять полностью, если она не помещена в рамки более общего анализа "знания".

Преувеличивать важность теоретического мышления в обществе и истории - естественная слабость теоретиков. И потому тем более необ­ходимо устранить это заблуждение интеллектуа­лов. Теоретические определения реальности, будь они научными, философскими или даже ми­фологическими, не исчерпывают всего того, что является "реальным" для членов общества. И по­этому социология знания прежде всего должна заниматься тем, что люди "знают" как "реаль­ность" в их повседневной, не- или дотеоретической жизни. Иначе говоря, скорее повседневное знание, чем "идеи", должно быть главным фоку­сом социологии знания. Это именно то "знание", представляющее собой фабрику значений, без которого не может существовать ни одно об­щество.

Поэтому социология знания должна иметь де­ло с социальным конструированием реальности. Анализ теоретического выражения этой реаль­ности, безусловно, будет оставаться частью это­го предприятия, но не самой важной его частью. Должно быть понятно, что, несмотря на исклю­чение эпистемологическо-методологических проблем из сферы социологии знания, ее новое определение, которое мы здесь предлагаем, ока­зывается гораздо шире, чем то, которое давалось ей до сих пор, и что оно имеет далеко идущие по­следствия.

Возникает вопрос, в какой степени новое оп­ределение социологии знания в указанном выше смысле допускает включение в ее рамки теоре­тические компоненты. Глубоким пониманием не­обходимости нового определения мы обязаны Альфреду Шюцу. В своих работах Шюц - и как философ, и как социолог - обращался к изуче­нию структуры обыденного мышления в мире повседневной жизни. Хотя сам он не разрабаты­вал социологию знания, но ясно видел, на чем эта дисциплина должна сосредоточить свое внима­ние. "Все типизации обыденного мышления сами являются интегральными элементами конкрет­но-исторического и социально-культурного жиз­ненного мира (Lebenswelt), в рамках которого они считаются само собой разумеющимися и со­циально признанными. Наряду с другими вещами их структура определяет социальное распределе­ние знания, его относительность и соответствие конкретному социальному окружению конкрет­ной группы в конкретной исторической ситуа­ции. Здесь находят свое основание проблемы ре­лятивизма, историцизма и так называемой со­циологии знания"22.

И снова процитируем Шюца. "Знание социаль­но распределяется, и механизм этого распределе­ния может быть предметом социологической дисциплины. Верно, что у нас есть так называе­мая социология знания. Однако за небольшими исключениями дисциплина, неправильно назван­ная, подходила к проблеме социального распре­деления знания лишь под углом идеологического обоснования истины в зависимости последней от социальных и особенно экономических условий, от социального контекста образования или от со­циальной роли человека знания. Не социологи, а экономисты и философы изучали некоторые из многих других теоретических аспектов этой про­блемы"23.

Хотя мы и не будем уделять основное внима­ние социальному распределению знания, которое имел в виду Шюц, мы согласны с его критикой "неправильно названной дисциплины" и исходим из его концепции в своем понимании того, каким образом следует заново определить задачу соци­ологии знания. В последующих рассуждениях мы в значительной степени опираемся на Шюца; в пролегоменах - в связи с обоснованием знания повседневной жизни, -да и в других важных ас­пектах нижеследующей аргументации мы во многом обязаны именно ему.

На наши антропологические предпосылки, из которых мы исходим, большое влияние оказал Маркс, особенно его ранние работы, Хельмут Плесснер, Арнольд Гелен и другие авторы. Взгляды на природу социальной реальности во многом обусловлены влиянием Дюркгейма и французской социологической школы, хотя мы модифицировали дюрктеймовскую теорию об­щества за счет введения диалектической пер­спективы, характерной для Маркса, и подчерки­вая - в духе Вебера, - что структура социальной реальности конституируется субъективными значениями24. Наши социально-психологические предпосылки, особенно важные для анализа интернализации социальной реальности, в значи­тельной степени обусловлены влиянием Джорд­жа Герберта Мида и его последователей, пред­ставляющих школу так называемого символиче­ского интеракционизма в американской социоло­гии25. В примечаниях будет показано, как эти различные компоненты используются в нашем теоретическом построении. Вполне понятно, что, используя все эти теории и концепции, мы далеки от буквального следования (что попросту невозможно) первоначальным целям этих на­правлений социальной теории. Как мы уже отме­чали, наша цель - ни экзегетика, ни даже синтез ради синтеза. Мы отдаем себе отчет в том, что в ряде мест совершаем насилие над отдельными авторами, интегрируя их мышление в теоретиче­скую конструкцию, которую кто-то из них мог бы счесть совершенно чуждой для себя. В свое оправдание нам бы хотелось сказать, что сама по себе историческая признательность не есть науч­ная добродетель. Здесь можно было бы сослать­ся на некоторые высказывания Толкотта Парсонса (теория которого вызывает у нас большие сомнения, но интегративные интенции которого мы полностью разделяем). "Главная цель науч­ного исследования - не определять и не излагать все то, что эти авторы говорили или что они ду­мали по поводу предмета, о котором писали. Не следует относительно каждого положения их "теорий" все время спрашивать, логично ли то, что они говорили в свете нынешнего социологи­ческого и связанного с ним знания... Это исследо­вание в области социальной теории, а не теорий. Научный интерес состоит не в том, чтобы обна­ружить в работах этих ученых отдельные разроз­ненные утверждения, но единый массив система­тической теоретической аргументации" 26

Действительно, наша цель состоит в "система­тической теоретической аргументации".

Уже должно быть очевидно, что наше новое определение сферы и природы научного иссле­дования перемещает социологию знания с периферии социологической теории в самый ее центр. Мы можем заверить читателя, что у нас нет особой заинтересованности в ярлыке "соци­ология знания". Скорее, мы пришли к социоло­гии знания благодаря нашему пониманию социо­логической теории, руководствуясь при этом своим методом в новом определении ее проблем и задач. Лучше всего можно описать путь, по ко­торому мы продвигались, сославшись на два наи­более важных, наиболее известных и наиболее влиятельных "порядка продвижения" для социо­логии.

Один сформулирован Дюркгеймом в "Прави­лах социологического метода", другой - Вебером в "Хозяйстве и Обществе". Дюрктейм говорит нам: "Первое и наиболее фундаментальное прави­ло гласит: рассматривайте социальные факты как вещи"27. А Вебер отмечает: "И для социоло­гии в ее нынешнем смысле, и для истории объект познания - это совокупность субъективных значе­ний дейстия"28. Эти два положения не противоре­чат друг другу. Общество, действительно, облада­ет объективной фактичностью. И общество. по сути дела, создается благодаря деятельности индивидов, имеющих субъективные значения, что, кстати, знал Дюркгейм, подобно тому, как Вебер знал о том, что общество представляет со­бой объективную фактичность. Именно двойст­венный характер общества в терминах объектив­ной фактичности и субъективных значений прида­ет ей характер "реальности sui generis", если ис­пользовать другой ключевой термин Дюрктейма. Тогда главный для социологической теории во­прос может быть поставлен следующим образом:

каким образом субъективные значения стано­вятся объективной фактичностью? Или, в терми­нах указанных выше теоретических позиций, -как возможно создание мира вещей (choses) в че­ловеческой деятельности (Handein). Иначе говоря, для правильного понимания "реальности sui generis" общества требуется исследование того, как эта реальность конструируется. Мы считаем, что та­кое исследование и представляет собой задачу социологии знания

Глава I

Основы знания повседневной жизни

1. Реальность повседневной жизни

Так как целью данного исследования является социологический анализ реальности повседнев­ной жизни, точнее, знания, определяющего пове­дение в повседневной жизни, то нас не слишком интересует, каким образом эта реальность пред­ставляется интеллектуалам в различных теоре­тических перспективах. Прежде всего мы долж­ны обратиться к повседневной реальности в ее осмыслении рядовыми членами общества. Какое влияние оказывают на эту реальность повседнев­ной жизни теоретические построения интеллек­туалов и прочих распространителей идей - это предмет дальнейшего исследования. Так что, хо­тя наше предприятие и носит теоретический ха­рактер, оно связано с пониманием реальности, представляющей собой предмет эмпирической социологии, а именно: мира повседневной жизни.

Наша цель, конечно же, не в углублении в фи­лософию. Однако, чтобы понять реальность по­вседневной жизни, следует прояснить ее подлин-

ный характер, прежде чем переходить собствен­но к социологическому анализу. Повседневная жизнь представляет собой реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъ­ективную значимость в качестве цельного мира. Будучи социологами, мы делаем эту реальность объектом своего анализа. В рамках эмпиричес­кой социологии можно принять эту реальность как данность, а определенные ее феномены -как факты без дальнейшего исследования осно­ваний этой реальности, которое представляет собой философскую задачу. Однако, учитывая цель настоящего исследования, мы не можем совсем обойти философскую проблему. Рядовые члены общества в их субъективно осмысленном поведении не только считают мир повседневной жизни само собой разумеющейся реальностью. Это мир, создающийся в их мыслях и действиях, который переживается ими в качестве реально­го. Поэтому, прежде чем обратиться к нашей главной задаче, мы должны попытаться прояс­нить основания знания обыденной жизни, а именно объективации субъективных процес­сов (и смыслов), с помощью которых конструи­руется интерсубъективный повседневный мир. Для главной цели нашего исследования - это предварительная задача, и мы можем сделать лишь набросок, в основных чертах изображаю­щий то, что мы считаем адекватным решением философской проблемы, поспешим добавить -адекватным лишь в том смысле, что оно может служить отправным пунктом социологического анализа. Поэтому последующие рассуждения но­сят характер философских пролегомен, предше-

38

ствующих социологическому анализу. Метод, который мы считаем наиболее соответствую­щим прояснению оснований знания в повседнев­ной жизни - феноменологический анализ, чисто описательный метод, и как таковой - "эмпириче­ский", а не "научный", насколько мы понимаем природу эмпирических наук'.

Феноменологический анализ повседневной жизни, или, скорее, даже ее субъективного вос­приятия, воздерживается от причинных и генети­ческих гипотез так же, как и от утверждений от­носительно онтологического статуса анализиру­емых феноменов. Важно это помнить. Обыден­ное сознание содержит много до- и квазинаучных интерпретаций повседневной жизни, которые считаются само собой разумеющимися. Поэтому при описании повседневной реальности прежде всего следует обратиться именно к этим интер­претациям, учитывая их само собой разумею­щийся характер, хотя и в рамках феноменологи­ческих скобок.

Сознание всегда интенционально. Оно всегда направлено на объекты или предполагает их. Мы никогда не сможем постичь некий мнимый субст­рат сознания как таковой, но лишь сознание че­го-то или кого-то, независимо от того, восприни­мается ли объект сознания как элемент внешне­го физического мира или внутренней субъектив­ной реальности. Смотрю ли я (первое лицо един­ственного числа употребляется здесь и далее для указания на обыденное сознание индивида в по­вседневной жизни) на панораму Нью-Йорка, или ощущаю внутреннюю тревогу, процессы, проис­ходящие в сознании, интенциональны в обоих

случаях. Нет необходимости объяснять, что со­знание того, кто обозревает панораму Нью-Йор­ка отличается от осознания тревоги. Детальный феноменологический анализ помогает вскрыть различные пласты жизненного опыта и различ­ные смысловые структуры, содержащиеся, ска­жем, в том, что вас укусила собака, в воспомина­нии о том, что вас укусила собака, в страхе перед всеми собаками и т.д. Нас интересует здесь об­щий интенциональный характер любого созна­ния.

Различные объекты представляются созна­нию как составляющие элементы разных сфер реальности. Я признаю, что люди, с которыми я сталкиваюсь в повседневной жизни, имеют отно­шение к реальности и сильно отличаются от бес­плотных образов моих сновидений. Две системы объектов вызывают в моем сознании совершен­но различное напряжение, и мое внимание к ним - вовсе не одинаково. Это значит, что мое сознание способно перемещаться в различных сферах реальности. Иначе говоря, я осознаю мир состоящим из множества реальностей. По мере перемещения из одной реальности в другую я воспринимаю этот переход как своего рода шок, который вызван переключением внимания в свя­зи с этим переходом. Лучше всего это иллюстри­руется тем состоянием, которое испытывает че­ловек, просыпаясь.

Среди множества реальностей существует од­на, представляющая собой реальность par exel-lence. Это - реальность повседневной жизни. Ее привилегированное положение дает ей право на­зываться высшей реальностью. Напряженность

40

сознания наиболее высока в повседневной жизни, т.е. последняя накладывается на сознание наибо­лее сильно, настоятельно и глубоко. Невозмож­но не заметить и трудно ослабить ее властное присутствие. Следовательно, она вынуждает ме­ня быть к ней предельно внимательным. Я вос­принимаю повседневную жизнь в состоянии бодрствования. Это бодрствующее состояние су­ществования в реальности повседневной жизни и ее восприятие принимается мной как нормаль­ное и самоочевидное, то есть составляет мою ес­тественную установку.

Я полагаю реальность повседневной жизни как упорядоченную реальность. Ее феномены уже систематизированы в образцах, которые ка­жутся независимыми от моего понимания и кото­рые налагаются на него. Реальность повседнев­ной жизни оказывается уже объективированной, т.е. конституированной порядком объектов, ко­торые были обозначены как объекты до моего появления на сцене. Язык, используемый в по­вседневной жизни, постоянно предоставляет мне необходимые объективации и устанавливает по­рядок, в рамках которого приобретают смысл и значение и эти объективации, и сама повсед­невная жизнь.

Я живу в географически определенном мес­те; я пользуюсь инструментами - от консервно­го ножа до спортивных автомобилей, - которые указаны в техническом словаре моего общест­ва; я живу в переплетении человеческих взаи­мосвязей - от моего шахматного клуба до Со­единенных Штатов Америки, - которые тоже упорядочены посредством словаря. Таким обра-

41

зом, язык отмечает координаты моей жизни в обществе и наполняет эту жизнь значимыми объектами.

Реальность повседневной жизни организуется вокруг "здесь" моего тела и "сейчас" моего на­стоящего времени. Это "здесь-и-сейчас" - фокус моего внимания к реальности повседневной жиз­ни. В том, как это "здесь-и-сейчас" дано мне в по­вседневной жизни, заключается realissimum мое­го сознания. Реальность повседневной жизни, од­нако, не исчерпывается этим непосредственным присутствием, но охватывает и те феномены, ко­торые не даны "здесь-и-сейчас". Это означает, что я воспринимаю повседневную жизнь в зави­симости от степени пространственной и времен­ной приближенности или удаленности. Ближай­шей ко мне является та зона повседневной жизни, которая непосредственно доступна моей физиче­ской манипуляции. Эта зона включает мир, нахо­дящийся в пределах моей досягаемости, мир, в котором я действую так, чтобы видоизменить его реальность, или мир, в котором я работаю. В этом мире труда мое сознание руководствуется прагматическим мотивом, т.е. мое внимание к этому миру определяется главным образом тем, что я делаю, делал или собираюсь делать в нем. Так что это мой мир par exellence. Конечно, я знаю, что реальность повседневной жизни со­держит и другие зоны, не столь доступные моему пониманию. Но либо у меня нет прагматического интереса в этих зонах, либо мой интерес не явля­ется непосредственным, поскольку потенциально они могут быть для меня зонами манипуляции. Обычно мой интерес в этих отдаленных зонах

42

менее интенсивен и, конечно, не столь настояте­лен. Я очень заинтересован в ряде объектов, во­влеченных в мою повседневную работу, - ска­жем, в мире гаража, если я механик. Меня инте­ресует, хотя и непрямо, то, что происходит в на­учно-исследовательских лабораториях автомо­бильной промышленности Детройта. Маловеро­ятно, что когда-нибудь мне доведется побывать в одной из таких лабораторий, но работа, проде­ланная там, в конечном счете будет влиять на мою повседневную жизнь. Меня может интересо­вать, что происходит на мысе Кеннеди или где-то еще, но это интерес - частное дело, скорее выбор досуга, чем настоятельная необходимость по­вседневной жизни.

Реальность повседневной жизни представляет­ся мне как интерсубъективный мир, который я разделяю с другими людьми. Именно благодаря интерсубъективности повседневная жизнь резко отличается от других осознаваемых мной реаль­ностей. Я один в мире снов, но я знаю, что мир повседневной жизни столь же реален для других, как и для меня. Действительно, в повседневной жизни я не могу существовать без постоянного взаимодействия и общения с другими людьми. Я знаю, что моя естественная установка по отно­шению к этому миру соответствует естественной установке других людей, что они тоже понимают объективации, с помощью которых этот мир упорядочен, и в свою очередь также организует этот мир вокруг "здесь-и-сейчас", их бытия, и имеют свои проекты действий в нем. Конечно. я знаю и то, что у других людей есть своя пер­спектива на наш общий мир, не тождественная

моей. Мое "здесь" - это их "там". Мое "сейчас" не полностью совпадает с их. Мои проекты не только отличаются, но могут даже противоре­чить их проектам. В то же время я знаю, что жи­ву с ними в общем мире. Но важнее всего то, что я знаю, что существует постоянное соответствие между моими значениями и их значениями в этом мире, что у нас есть общее понимание этой ре­альности. Естественная установка именно поэто­му и является установкой повседневного созна­ния, что связана с миром, общим для многих лю­дей. Повседневное знание - это знание, которое я разделяю с другими людьми в привычной само­очевидной обыденности повседневной жизни.

Реальность повседневной жизни в качестве ре­альности имеет само собой разумеющийся харак­тер. Она не требует никакой дополнительной проверки сверх того, что она просто существует. Она существует как самоочевидная и непреодо­лимая фактичность. Я знаю, что она реальна. Хо­тя у меня и могут возникнуть сомнения в ее ре­альности, я должен воздержаться от них, по­скольку живу повседневной жизнью согласно за­веденному порядку. Такое воздержание от сомне­ний настолько устойчиво, что, для того чтобы от­казаться от него, как мне того хотелось бы, ска­жем, в процессе теоретического или религиозно­го размышления, я должен совершить резкий скачок. Мир повседневной жизни декларирует себя, и если я хочу бросить вызов этой деклара­ции, то должен приложить немало усилий. Перс-ход ученого или философа от естественной к те­оретической установке хорошо иллюстрирует этот момент. Однако не все аспекты этой реаль-

^4

ности в равной степени непроблематичны. По­вседневная жизнь разделена на сектора, одни из которых воспринимаются привычно, а в других я сталкиваюсь с проблемами того или иного рода. Предположим, я - автомеханик, хорошо осведом­ленный относительно автомобилей американ­ских марок. Все, что связано с ними, - это обыч­ный непроблематичный аспект моей повседнев­ной жизни. Но однажды в гараже появляется тот, кто просит починить меня "фольксваген". И те­перь я вынужденно вовлечен в проблематичный мир машин иностранных марок. Я могу делать это из профессионального любопытства или по­тому, что вынужден, но в любом случае теперь я сталкиваюсь с проблемами, которые еще не ста­ли для меня привычными. В то же время, я, ко­нечно, не покидаю реальность повседневной жиз­ни. В сущности, она становится богаче, посколь­ку в ней появляются знания и умения, необходи­мые для ремонта машин иностранных марок.

Реальность повседневной жизни включает оба вида секторов, поскольку то, что оказывается проблемой в одной реальности, не является тако­вой в других (например, в реальности теоретиче­ской физики или в реальности ночных кошма­ров). Так как привычный порядок повседневной жизни не прерывается, то и воспринимается как непроблематичный.

Но даже непроблематичные сектора повсед­невной реальности являются таковыми лишь до тех пор. пока нет свидетельств об обратном, т.е. до тех пор, пока с возникновением проблемы не прерывается их последовательное функциони­рование. Когда это происходит, реальность по-

вседневной жизни стремится интегрировать про­блематичный сектор в тот, который уже непро­блематичен. Повседневное знание содержит мно­жество рекомендаций по поводу того, как это следует делать. Например, люди, с которыми я работаю, непроблематичны для меня, пока они делают что-то знакомое, само собой разумеюще­еся, скажем, печатают на машинке за соседними столами в моей конторе. Они становятся пробле­матичными, если прерывают этот привычный порядок, например, собираясь в углу и говоря ше­потом. Так как я должен понять смысл этих нео­бычных действий, у меня есть несколько возмож­ных вариантов решения этой проблемы и реин-теграции моего повседневного знания в непро­блематичный привычный ход повседневной жиз­ни: они могут советоваться по поводу того, как починить сломанную машинку, или, возможно, у одного из них есть какие-то срочные распоря­жения шефа и т.д. С другой стороны, я могу об­наружить, что они обсуждают проведение забас­товки, что выходит за пределы моего опыта, но еще находится в рамках тех проблем, с кото­рыми связано мое повседневное знание. Для по­вседневного знания обнаружение этого факта выступает скорее в качестве проблемы, чем про­сто реинтеграции в непроблематичный сектор повседневной жизни. Однако, если я прихожу к выводу, что мои коллеги коллективно помеша­лись, тогда эта проблема предстает совершенно в ином свете. Теперь я сталкиваюсь с проблемой, которая выходит за пределы реальности повсед­невной жизни и свидетельствует об абсолютно другой реальности.

Действительно, вывод о том, что мои коллеги сошли с ума, ipso facto означает, что они попали в мир, больше не являющийся нашим общим ми­ром повседневной жизни.

По сравнению с реальностью повседневной жизни другие реальности оказываются конечны­ми областями значений, анклавами в рамках выс­шей реальности, отмеченными характерными значениями и способами восприятия. Высшая ре­альность окружает их со всех сторон, и сознание всегда возвращается к высшей реальности как из экскурсии. Это становится понятнее на уже при­водившихся примерах реальности сновидений или теоретического мышления. Аналогичны "пере­ключения" с мира повседневной жизни на мир иг­ры, как играющих детей, так и взрослых. Блестя­щая иллюстрация такой игры - театр. Переход из одной реальности в другую отмечен тем, что под­нимается и опускается занавес. Когда занавес поднимается, зритель "переносится" в другой мир со своими собственными значениями и устройст­вом, не имеющими ничего или, напротив, много общего с устройством повседневной жизни. Когда занавес опускается, зритель "возвращается к ре­альности", вернее, к высшей реальности повсед­невной жизни, по сравнению с которой реаль­ность, представленная на сцене, теперь кажется незначительной и эфемерной, сколь бы живым ни было представление несколько минут назад. Эстетический и религиозный опыт богат такого рода переходами, поскольку искусство и религия создают конечные области значений.

Все конечные области значений характеризу­ются переключением на них внимания с реально-

сти повседневной жизни. Хотя, конечно, переклю­чения внимания случаются и в рамках повседнев­ной жизни, но переключение внимания на конеч­ную область значений - гораздо глубже и основа­тельнее. Происходит радикальное изменение на­пряженности сознания. В контексте религиозного опыта его называли просто "скачком". Впрочем, нужно подчеркнуть, что реальность повседневной жизни сохраняет ивой верховный статус даже и в случае таких "скачков". Если не что-то иное. то язык убеждает нас в этом. Обычный язык, объективирующий мой опыт, укоренен в повсед­невной жизни и сохраняет с ней связь, даже если я пользуюсь языком для интерпретации опыта в ко­нечных областях значений. Поэтому обычно я "искажаю" реальность последних, как только на­чинаю пользоваться языком для их интерпрета­ции, т.е. я "перевожу" неповседневный опыт в высшую реальность повседневной жизни. Это хорошо видно на примере сновидений, а также ха­рактерно для тех. кто пытается описать теорети­ческий, эстетический и религиозный миры значе­ний. Физик-теоретик говорит нам. что его кон­цепция пространства невыразима на разговорном языке, так же, как артист говорит то же самое о смысле его произведений, а мистик - о встрече с божественным. Однако все они - сновидец, фи­зик, артист и мистик - живут также и в реальнос­ти повседневной жизни. Одной из важнейших про­блем для них оказывается то. как интерпретиро­вать сосуществование этой реальности с другими, вкрапленными в нее реальностями.

Мир повседневной жизни имеет пространст­венную и временную структуры. Пространствен-

ная структура здесь нас мало интересует. Доста­точно сказать лишь то, что она имеет социальное измерение, благодаря тому факту, что зона моих манипуляций пересекается с зоной манипуляций других людей. Гораздо важнее для нашей цели временная структура.

Темпоральность - это свойство, присущее со­знанию. Поток сознания всегда упорядочен во времени. Можно различать разные уровни тем-поральности, поскольку она характерна для лю­бого субъекта. Каждый индивид ощущает внут­реннее течение времени, которое основано на психологических ритмах организма, хотя и не тождественных ему. Для того чтобы детально проанализировать уровни интерсубъективной темпоральности, следовало бы значительно рас­ширить рамки данных пролегомен.

Как мы уже отмечали, интерсубъективность повседневной жизни тоже имеет темпоральное измерение. В мире повседневной жизни есть свое интерсубъективное доступное стандартное вре­мя. Стандартное время можно понять как пересе­чение космического времени и существующего в обществе календаря, основанного на временных циклах природы и внутреннего времени с его ука­занными выше различиями. Не существует пол­ной одновременности этих различных уровней темпоральности, о чем свидетельствует восприя­тие ожидания. Как мой организм, так и мое обще­ство накладывают на меня и мое внутреннее вре­мя определенную последовательность событий. включающую и ожидание. Мне может хотеться принять участие в спортивном состязании, но при­ходится ждать, пока заживет мое ушибленное ко-

лено. Или опять приходится ждать, пока будут го­товы бумаги, необходимые для официального признания моей квалификации. Вполне понятно, что темпоральная структура повседневной жизни необычайно сложна, так как разные уровни эмпи­рической темпоральности все время должны при­водиться в соответствие друг с другом.

Я сталкиваюсь с темпоральной структурой по­вседневной жизни как с фактичностью, с которой я должен считаться, т. е. я должен постараться, чтобы мои проекты совпадали с ней по времени. В повседневной жизни я воспринимаю время как непрерывное и конечное. Все мое существование в этом мире, постоянно упорядочиваемое време­нем, насквозь проникнуто им. Моя собственная жизнь - лишь эпизод во внешнем условном потоке времени. Оно существовало до моего рождения и будет существовать после того, как я умру. Зна­ние неизбежности моей смерти делает это время конечным для меня. У меня есть лишь определен­ное количество времени, отпущенное мне для реа­лизации моих проектов, и знание этого влияет на мое отношение к этим проектам. Поскольку я не хочу умирать, это знание отравляет тревогой мои проекты. Так, я знаю, что не смогу до бесконечно­сти участвовать в спортивных состязаниях. Я знаю, что становлюсь старше. Может даже стать­ся, что это последняя возможность моего участия. Мое ожидание будет тревожным в той степени, в какой конечность времени посягает на мой про­ект. Как уже отмечалось, эта темпоральая струк­тура принудительна. Я не могу по своей воле по­вернуть вспять последовательность событий, на­лагаемых ею: "первое-сначала" - это существен­но

ный элемент моего знания повседневной жизни. Так, я не могу сдать тот или иной экзамен, пока не усвою определенных образовательных программ, не могу приступить к работе, пока не сдам экзаме­на и т.д. Кроме того, та же темпоральная структу­ра предполагает историчность, которая определя­ет мою ситуацию в мире повседневной жизни. Я родился в один день, пошел в школу - в другой, на­чал работать - в третий и т.д. Однако эти даты все­гда "размещены" в более широких исторических рамках, и это "размещение" несомненно формиру­ет мою ситуацию. Так, я родился в год полного банкротства, когда мой отец потерял все свое со­стояние, я пошел в школу прямо перед революци­ей, начал работать сразу после того, как разрази­лась мировая война и т.д. Темпоральная структура налагает предустановленную последовательность не только на "повестку" любого дня, но и на всю мою биографию. В рамках системы координат, ус­тановленной темпоральной структурой, я воспри­нимаю как ежедневный "ритуал", так и всю мою биографию. Часы и календарь подтверждают, что я в самом деле "человек своего времени". Лишь в рамках этой временной структуры повседневная жизнь сохраняет для меня свой акцент реальности. Так, в случаях, когда я по той или иной причине могу быть "дезориентирован" (скажем, если в ре­зультате автомобильной катастрофы я потеряю память), я чувствую почти инстинктивное стрем­ление "переориентировать" себя в рамках темпо­ральной структуры повседневной жизни. Я смот­рю на свои часы и пытаюсь вспомнить число. Уже только благодаря этим действиям я снова возвра­щаюсь в реальность повседневной жизни.

2. Социальное взаимодействие в повседневной жизни

Реальность повседневной жизни я разделяю с другими людьми. Но как эти другие восприни­маются в повседневной жизни? Опять-таки мож­но различать несколько способов такого воспри­ятия. Наиболее важно восприятие других людей в ситуации лицом-к-лицу, которая представляет собой прототип социального взаимодействия. Все другие случаи - отклонения от нее.

В ситуации лицом-к-лицу другой предстает пе­редо мной в живом настоящем, которое мы оба переживаем. Я знаю, что в таком же живом на­стоящем я предстаю перед ним. Мое и его "здесь-и-сейчас" постоянно сталкиваются друг с другом, пока длится ситуация лицом-к-лицу. В результа­те происходит постоянный взаимообмен моей и его экспрессивности. Я вижу его улыбку, по­том, реагируя на мой хмурый вид, он перестает улыбаться, потом улыбается снова, видя мою улыбку, и т.д. Каждое мое выражение направле­но на него и наоборот: и эта непрерывная взаим­ность актов самовыражения одновременно до­ступна нам обоим. Это означает, что в ситуации лицом-к-лицу я могу "схватить" множество при­знаков субъективности другого. Конечно, неко­торые из них я могу интерпретировать непра­вильно. Я могу думать, что другой улыбается, хо­тя на самом деле он ухмыляется. Тем не менее ни­какая другая форма социальной взаимосвязи не может с такой полнотой воспроизвести свойства субъективности, как ситуация лицом-к-лицу. Только здесь субъективность другого является

52

эмпатически "близкой". Все прочие формы связи с другими людьми в той или иной степени явля­ются "отдаленными".

В ситуации лицом-к-лицу другой совершенно реален. Эта реальность является частью всей ре­альности повседневной жизни и в качестве тако­вой - массивной, тяжелой и принудительной. Ко­нечно, другой может быть реальным для меня и без встречи с ним лицом-к-лицу, скажем, благо­даря его репутации или переписке с ним. Однако в наиболее глубоком смысле слова он становится реальным для меня, только когда я встречаюсь с ним лицом-к-лицу. Можно даже сказать, что в ситуации лицом-к-лицу другой гораздо более реален для меня. чем я сам. Конечно, "я знаю се­бя лучше", чем могу знать его. Моя субъектив­ность доступна мне так. как никогда не будет до­ступна его, независимо от того. насколько близ­ки наши взаимоотношения. Мое прошлое в моей памяти, и хотя я не смогу восстановить его во всей полноте, все равно это больше, чем другой может сказать о нем. Но это "лучшее знание" са­мого себя требует рефлексии. Оно не дано мне непосредственно, тогда как другой именно так дан мне в ситуации лицом-к-лицу. Поэтому он мне доступен таким, "каков он есть". Это пони­мание непрерывно и дорефлексивно. С другой стороны, то, "каков я есть", не столь понятнее. Чтобы понять себя, я должен приостановить не­прерывную спонтанность переживания и созна­тельно обратить внимание на самого себя. Кроме того, такая рефлексия относительнее себя самого обычно бывает вызвана тем или иным отноше­нием ко мне другого человека. Обычно она явля-

ется "зеркальной" реакцией на отношение ко мне другого. Из этого следует, что отношения с дру­гими в ситуации лицом-к-лицу весьма подвижны.

Довольно трудно установить жесткие образцы для взаимодействия в ситуации лицом-к-лицу. Каковы бы ни были образцы, они будут все вре­мя меняться благодаря необычайно разнообраз­ному и едва уловимому взаимообмену субъектив­ными значениями. Например, мне может пока­заться, что другой недружелюбен ко мне, и тогда я буду вести себя по отношению к нему, не выхо­дя за рамки по-своему понимаемого образца "не­дружелюбных отношений". Однако в ситуации лицом-к-лицу я могу столкнуться с установками и действиями другого, настолько противореча­щими этому образцу, что мне придется отказать­ся от него как неуместного и считать его друже­любным. Иными словами, образец не может вме­стить всего многообразия свойств субъективнос­ти другого, доступного моему пониманию в ситу­ации лицом-к-лицу. Мне же, напротив, гораздо проще не принимать в расчет это многообразие свойств до встречи с другим лицом-к-лицу. Даже в случае такого довольно "близкого" взаимоот­ношения, как переписка, я вполне могу не прини­мать в расчет уверений другого в дружбе, как не отражающих его настоящего отношения ко мне, просто потому, что в переписке мне недостает его непосредственной, непрерывной и необычай­но реальной экспрессивности. Конечно, вполне возможно, что даже в ситуации лицом-к-лицу я неправильно интерпретирую значения другого человека, а он "лицемерно" скрывает свои. В то же время неправильно интерпретировать и "ли-

^4

цемерить" гораздо труднее во взаимодействии лицом-к-лицу, чем в менее "близких" формах со­циальных связей.

С другой стороны, даже в ситуации лицом-к-лицу я постигаю другого посредством схем типи­зации, хотя они и более подвержены непосредст­венному вмешательству с его стороны, чем "от­даленные" формы взаимодействия. Иначе гово­ря, хотя довольно сложно применять жесткие об­разцы к взаимодействию лицом-к-лицу, но даже оно с самого начала упорядочено, если происхо­дит в рамках привычного порядка повседневной жизни. (Можно оставить на потом рассмотрение случаев взаимодействия между совершенно по­сторонними людьми, не имеющими общей осно­вы в повседневной жизни.) Реальность повсед­невной жизни содержит схемы типизации, на языке которых возможно понимание других и общение с ними в ситуациях лицом-к-лицу. Так, я воспринимаю другого как "мужчину", "евро­пейца", "покупателя", "живой тип" и т.д. Все эти типизации непрерывно влияют на мое взаимо­действие с ним, пока я решаю, например, пока­зать, как можно хорошо провести время, прежде чем продать ему мой товар. Наше взаимодейст­вие лицом-к-лицу будет упорядочено этими типи­зациями, пока они не станут проблематичными из-за вмешательства с его стороны. Так. напри­мер, может оказаться, что, хотя он "мужчина". "европеец", "покупатель", он также ханжа и мо­ралист, а то, что поначалу каталось живостью. в действительности - выражение презрения к американцам вообще и американским торгов­цам в частности. Конечно, здесь моя схема типи-

зации должна видоизмениться, а вместе с ней и планы на вечер. Однако до тех пор, пока не брошен вызов и нет свидетельств об обратном, типизации будут сохраняться и будут определять мои действия в данной ситуации.

Схемы типизации, выступающие в качестве составных элементов ситуации лицом-к-лицу, ко­нечно. взаимны. Другой тоже воспринимает меня в определенной типичности - как "мужчину", "американца", "торговца", "своего парня" и т.д. Типизации другого подвергаются вмешательству с моей стороны так же, как мои - вмешательству с его стороны. Другими словами, две схемы типи­зации вступают в непрерывные переговоры в си­туации лицом-к-лицу. В повседневной жизни та­кие "переговоры", вероятно, должны быть упо­рядочены в определенной типичности как про­цесс типичной сделки между покупателями и продавцами.

Так что, в течение большей части времени мои встречи с другими в повседневной жизни типич­ны в двойном смысле - я воспринимаю другого как тип и взаимодействую в ним с ситуации, кото­рая сама по себе типична. Чем дальше типизации социального взаимодействия удалены от ситуа­ции лицом-к-лицу. тем более они анонимны. Ко­нечно, каждая типизация содержит в себе заро­дыш анонимности. Если я типизирую моего дру­га Генри как представителя категории Х (скажем. как англичанина), я тем самым интерпретирую но крайней мере некоторые аспекты его поведе­ния. являющиеся результатом этой типизации. Например, его вкусы в еде типичны для англича­нина, так же. как его манеры, некоторые эмоци-

^6

ональные реакции и т.д. Предполагается, что эти характеристики и действия моего друга Генри бу­ду такими же, как у любого из категории англи­чан. т.е. я воспринимаю эти аспекты его бытия в анонимных терминах. Тем не менее, пока мой друг Генри воспринимается мной во всей полноте своих проявлений в ситуации лицом-к-лицу, он постоянно прорывается сквозь мой тип аноним­ного англичанина и проявляет себя как уникаль­ный и потому нетипичный индивид, т.е. как мой друг Генри. Очевидно, что анонимность типа ме­нее подвержена такого рода индивидуализации, когда ситуация лицом-к-лицу - дело прошлого (мой друг Генри-англичанин, которого я знал, когда учился в колледже): или когда она поверх­ностна и мимолетна (англичанин, с которым у меня была краткая беседа в поезде); или если ее никогда не было (мои деловые конкуренты в Ан­глии).

Важным аспектом восприятия других в повсед­невной жизни является непосредственность или опосредованность такого переживания. В любой данный момент времени можно говорить о парт­нерах, с которыми я взаимодействую в ситуации лицом-к-лицу и о тех, кто является лишь совре­менниками, о которых у меня могут быть более или менее глубокие воспоминания или о ком я знаю лишь понаслышке. В ситуации лицом-к-лицу у меня есть непосредственная данность мое­го партнера, его действий, атрибутов и т.д. Ина­че - в случае с современниками, о них у меня есть лишь более или менее достоверное знание. Более того, я должен принимать в расчет своих партне­ров по взаимодействию в ситуации лицом-к-лицу,

57

тогда как всего лишь о современниках я могу, но не обязан думать. Анонимность возрастает по мере того, как я удаляюсь от партнера к совре­меннику, так как анонимность типизаций, по­средством которых я "схватываю" партнеров в ситуациях лицом-к-лицу, постоянно "обогаща­ется" множеством признаков конкретного чело­века.

Это, конечно, еще не все. Своих современни­ков я воспринимаю совершенно по-разному. Не­которых я вновь и вновь воспринимаю в ситуаци­ях лицом-к-лицу и надеюсь встречаться с ними регулярно (мой друг Генри). О других я вспоми­наю как о конкретных людях на основе прошлых встреч (блондинка, которую я встречал на ули­це), бывших, однако, мимолетными, и которые, скорее всего, больше не повторятся. Других я знаю как конкретных людей, но воспринимаю их лишь посредством более или менее анонимных пересекающихся типизаций (мои британские конкуренты, королева Англии). Последних мож­но разделить на вероятных партнеров по ситуа­циям лицом-к-лицу (мои британские конкурен­ты) и потенциальных, но вряд ли вероятных партнеров (королева Англии).

Однако степень анонимности, характеризую­щая наше восприятие других людей в повседнев­ной жизни, зависит и от другого фактора. Я ви­жу продавца газет на углу улицы так же регуляр­но. как свою жену. Но он менее важен для меня, и с ним я не в близких отношениях. Он может ос­таваться относительно анонимным для меня. В зависимости от степени интереса и степени ин­тимности анонимность восприятия может умень-

58

шаться или увеличиваться. Они могут оказывать на нее взаимное влияние. Я могу быть в доволь­но близких отношениях с рядом своих партнеров по теннисному клубу и в весьма формальных от­ношениях со своим боссом. Однако первые, хотя и совершенно не анонимные, могут стать просто "светской компанией", тогда как последний оста­ется уникальной личностью. Далее, анонимность может стать почти полной в случае определен­ных типизаций без намерения их индивидуализи­ровать, как, например, «типичный читатель лон­донской "Тайме"». И, наконец, "границы" типиза­ции - а тем самым и ее анонимности - можно рас­ширить, говоря о "британском общественном мнении".

Итак, социальную реальность повседневной жизни можно понять в континууме типизаций, анонимность которых возрастает по мере их уда­ления от "здесь-и-сейчас" ситуации лицом-к-лицу. На одном полюсе континуума находятся те другие, с которыми я часто и интенсивно взаимо­действую в ситуациях лицом-к-лицу.Это, так ска­зать, "мой круг". На другом полюсе - крайне ано­нимные абстракции, которые по самой своей природе никогда не могут стать доступными вза­имодействию лицом-к-лицу. Социальная струк­тура - это вся сумма типизаций и созданных с их помощью повторяющихся образцов взаимодей­ствия. В качестве таковой социальная структура является существенным элементом реальности повседневной жизни.

Следует отметить здесь еще один момент, хотя мы и не сможем осветить его полностью. Мои от­ношения с другими не сводятся к отношениям

59

лишь с партнерами и с современниками. Я всту­паю также и в отношения с предшественниками и преемниками, теми другими, которые жили раньше и которые будут жить после меня в об­щей истории моего общества. Кроме моих быв­ших партнеров (мой умерший друг Генри), я свя­зан и с моими предшественниками посредством крайне анонимных типизаций - "мои прародите­ли эмигранты" или "отцы-основатели". По по­нятным причинам мои преемники типизируются еще более анонимно - "мои внуки" или "будущие поколения". Эти типизации, в сущности, пустые абстракции, совершенно лишенные индивидуаль­ного содержания, тогда как типизации предшест­венников, по крайней мере в некоторой степени, имеют такое содержание, хотя и довольно мифи­ческого характера. Как бы то ни было. аноним­ность обеих систем типизации не мешает тому, что они становятся элементами реальности по­вседневной жизни, иногда довольно важными. В конце концов, я могу пожертвовать жизнью из верности отцам-основателям или ради будущих поколений.

3. Язык и знание в повседневной жизни

Человеческая экспрессивность объективиру­ется, т.е. проявляет себя в продуктах человечес­кой деятельности, доступных как ее создателям, так и другим людям в качестве элементов обще­го всем мира. Такие объективации служат более или менее устойчивыми показателями субъек-

60

тивных процессов, присущих их создателям. и позволяют вывести эти процессы за пределы ситуации лицом-к-лицу, в которых их можно бы­ло непосредственно наблюдать.

Например, субъективная установка на гнев не­посредственно выражается в ситуации лицом-к-лицу с помощью разнообразных телесных зна­ков - выражения лица, всего положения тела, особых движений рук, ног и т.д. Эти знаки мож­но наблюдать в ситуации лицом-к-лицу, которая именно потому и представляется мне оптималь­ной ситуацией для получения доступа к субъек­тивности другого человека. Но те же знаки нель­зя сохранить за пределами живого настоящего ситуации лицом-к-лицу. Однако гнев можно объ­ективировать посредством оружия. Скажем, у меня была ссора с человеком, который дал мне достаточно выразительное доказательство свое­го гнева по отношению ко мне. Ночью я был раз­бужен ножом, вонзившимся в стену над моей кро­ватью. Нож как объект выражает гнев моего врага. Он открывает мне доступ к его субъектив­ности, хотя я и спал, когда он бросал нож, и я ни­когда не видел его, так как он скрылся сразу по­сле своего броска. Если бы я оставил нож на сво­ем месте, то на следующее утро я снова смог бы увидеть его, и он снова выражал бы гнев челове­ка, который его бросил. Кроме того, кто-то еще мог бы прийти посмотреть на него и сделать та­кой же вывод. Другими словами, нож в моей сте­не стал объективно существующим элементом реальности, которую я разделяю с моим врагом и с другими людьми. Вероятно, этот нож не был сделан исключительно для того, чтобы бросить

его в меня. Но он выражает субъективную ин-тенцию к насилию, независимо от того, каков был мотив: гнев или практическое размышление типа убийства ради добычи пищи. Оружие как объект реального мира выражает общее намере­ние совершить насилие, которое признается лю­бым, кто знает, что это за оружие. Тогда оружие оказывается как продуктом человеческой дея­тельности, так и объективацией человеческой субъективности.

Реальность повседневной жизни не просто полна объективаций, она и возможна лишь бла­годаря им. Я постоянно окружен объектами, ко­торые обозначают субъективные намерения мо­их партнеров, хотя у меня иногда и возникают трудности в связи с правильным пониманием то­го, что определенный объект "обозначает", осо­бенно если он был создан людьми, которых я не знал достаточно хорошо или вообще не знал в си­туациях лицом-к-лицу. Любой этнолог или архе­олог охотно подтвердит наличие этих труднос­тей, но сам факт, что их можно преодолеть и по артефакту реконструировать субъективные на­мерения людей, которые жили в давно исчезнув­ших обществах, - красноречивое доказательство огромной силы человеческих объективаций.

Особый и очень важный случай объективации представляет собой процесс обозначения (сигни-фикация). т. е. сознание человеком знаков. Знак отличается от других объективаций своей явной интенцией быть показателем субъективных зна­чений. Конечно, все объективации используются как знаки, даже если первоначально они были со­зданы без такого намерения. Например, оружие

^2

могло быть поначалу создано для того чтобы убивать зверей, но впоследствии, скажем, в обря­де, оно становится обозначением агрессивности и насилия вообще. Есть, однако, определенные объективации, которым с самого начала было недвусмысленно предназначено быть знаками. Например, вместо того чтобы бросать в меня нож (акт, в ходе которого предполагалоь меня убить, но это мог быть и акт, с помощью которо­го предполагалось .тишь показать такую возмож­ность), мой противник мог бы поставить черный крест на моей двери в знак того, что мы теперь официально находимся в состоянии вражды. Та­кой знак, не имеющий иной цели, кроме обозна­чения субъективного смысла, вкладываемого в него тем, кто его поставил, становится субъек­тивно доступным другим людям, с которыми мы разделяем нашу общую реальность. Как я, так и другие люди признают смысл, который он под­разумевает и который представляется его созда­телю объективным "напоминанием" его перво­начального намерения. Из вышесказанного ста­новится ясно, что инструментальное и сигнифи­кативное использование таких объективаций тесно переплетены. Особый случай представляет собой магия, где происходит слияние этих двух моментов, но сейчас нас это не интересует.

Знаки группируются в системы. Так, существу­ют системы жестовых знаков, стандартных теле­сных движений, различных систем материальных артефактов и т.д. Знаки и знаковые системы яв­ляются объективациями в том смысле, что они объективно доступны другим людям за предела­ми проявления субъективных интенций "здесь-и-

63

сейчас". Для знаков характерна "отдаленность" от непосредственных проявлений субъективнос­ти и опосредованное присутствие субъекта. Так, исполнение танца, выражающего агрессивное намерение, резко отличается от того, как чело­век в приступе гнева сжимает кулаки или дерется со злобным выражением лица. Последние дейст­вия выражают мою субъективность здесь-и-сей-час, первые могут быть абсолютно отделены от этой субъективности. Я вообще могу быть сов­сем не злым, и не агрессивным, но исполнять свою партию в танце лишь потому, что мне за­платили, чтобы я сделал это вместо того, кто действительно зол.

Другими словами, если танец может быть от­делен от субъективности танцора, то злость не может быть отделена от того, кто злится. И та­нец, и злоба суть проявления телесной экспрес­сивности, но лишь первый имеет характер объек­тивно доступного знака. Все знаки и знаковые си­стемы характеризуются "отделенностью", но различаются по степени, в которой они отде­лены от ситуаций лицом-к-лицу. Так, очевидно, что танец менее отделен, чем материальный ар­тефакт, выражающий то же самое субъективное значение.

Язык, который можно определить как систему словесных знаков, представляет собой наиболее важную знаковую систему человеческого обще­ства. Конечно, в основе языка лежит присущая человеческому организму способность к словес­ным выражениям, но о языке начинают говорить лишь в том случае, когда возможно отделение словесных выражений от непосредственного

М

здесь-и-сейчас субъективных структур. Это еще не язык, когда я рычу, хрюкаю, завываю, шип­лю, хотя эти звуковые выражения могут стать лингвистическими, поскольку они интегрирова­ны в объективно доступную знаковую систему. Общие объективации повседневной жизни под­держиваются главным образом с помощью линг­вистических обозначений. Кроме того, повсед­невная жизнь - это жизнь, которую я разделяю с другими посредством языка. Понимание языка существенно для понимания реальности по­вседневной жизни.

Язык возникает в ситуации лицом-к-лицу, но может быть и удален от нее. И не только по­тому, что я могу громко кричать в темноте или на расстоянии, говорить по телефону, по радио или передавать лингвистические обозначения при помощи письма (последнее представляет со­бой знаковую систему второго порядка). Корни отделенности языка - в способности передавать сообщения, которые непосредственно не выра­жают субъективности "здесь-и-сейчас". Эта спо­собность свойственна не только языку, но и дру­гим знаковым системам, однако сложность и ог­ромное разнообразие языка делают его гораздо более, чем другие системы, отделенным от ситу­ации лицом-к-лицу (например, система жестов). Я могу говорить о бесчисленных материях, кото­рые никогда не были даны мне в ситуации лицом-к-лицу, включая и те, которые я никогда не пере­живал и не буду переживать непосредственно. Так что язык может стать объективным храни­лищем огромного разнообразия накопленных значений, жизненного опыта, которые можно со-

3 Зак. 112 65

хранить во времени и передать последующим по­колениям.

В ситуации лицом-к-лицу язык обладает при­сущим ему качеством взаимности, отличающим его от других знаковых систем. Непрерывное со­здание словесных знаков в беседе может сопро­вождаться непрерывными субъективными наме­рениями говорящих. Я говорю как думаю; так же делает и мой партнер по беседе. Каждый из нас слушает, что говорит другой в тот же самый мо­мент, что делает возможным непрерывное и од­новременное взаимное "схватывание" наших субъективностей, интерсубъективную близость в ситуации лицом-к-лицу, которую не может вос­произвести никакая другая знаковая система. Я слышу себя, когда говорю, мои собственные субъективные «значения становятся объективно и постоянно доступными мне и, ipso facto, более реальными для меня. Здесь следует вспомнить, что говорилось раньше о том, что другой в ситу­ации лицом-к-лицу имеет "лучшее знание" обо мне, чем я сам. Этот несомненно парадоксальный факт мы объясняли раньше непрерывным, цело­стным, дорефлексивным "схватыванием" бытия другого в ситуации лицом-к-лицу, тогда как для "схватывания" себя самого требуется рефлексия. Однако теперь, когда я посредством языка объ­ективирую свое собственное бытие, я схватываю его глубоко и непрерывно в тот же самый мо­мент, что и другой, и могу спонтанно реагировать на него, "не прерывая" размеренной рефлексии. Поэтому можно сказать, что язык делает мою субъективность "более реальной" не только для моего партнера по беседе, но и для меня самого.

56

Эта способность языка делать понятной и ста­бильной для меня мою собственную субъектив­ность сохраняется (хотя и в видоизмененном ви­де) по мере того, как язык отделяется от ситуа­ции лицом-к-лицу. Очень важная характеристика языка схвачена в выражении, что люди должны говорить о себе до тех пор, пока они себя как сле­дует не узнают.

Язык возникает в повседневной жизни и тесно связан с ней. Кроме того, он соотносится с реаль­ностью, которую я воспринимаю бодрствующим сознанием и которой управляет прагматический мотив (то есть совокупность значений, имеющих непосредственное отношение к настоящим и бу­дущим действиям), которую я разделяю с други­ми людьми как нечто само собой разумеющееся. Хотя язык может использоваться и по отноше­нию к другим реальностям, но даже и тогда он со­храняет свои корни в реальности повседневной жизни. Как знаковая система язык имеет качест­во объективности. Я сталкиваюсь с языком как с внешней для меня фактичностью, и он оказыва­ет на меня свое принудительное влияние. Язык подчиняет меня своим структурам. Я не могу пользоваться правилами немецкого синтаксиса. когда говорю по-английски: я не могу пользо­ваться словами, придуманными моим трехлетним сыном, если мне нужно общаться с кем-то за пре­делами моей семьи: в разных случаях я должен учитывать преобладающие стандарты правиль­ной речи, даже если предпочитаю свои собствен­ные "неправильные". Язык предоставляет мне готовую возможность непрерывной объектива­ции моего возрастающего опыта. Иначе говоря,

язык раздвигает свои рамки так гибко, что позво­ляет мне объективировать огромное множество переживаний на протяжении всей моей жизни. Язык также типизирует мои переживания и опыт, позволяя распределить их по более ши­роким категориям, в терминах которых они при­обретают значение не только для меня, но и для других людей. В той мере, в какой язык типизи­рует опыт, он делает его анонимным, так как опыт, подвергшийся типизации, в принципе мо­жет быть воспроизведен любым, кто попадает в рассматриваемую категорию. Например, у ме­ня ссора с тещей. Этот конкретный и субъектив­но уникальный опыт лингвистически типизиру­ется в категорию "неприятности с тещей". Эта типизация приобретает смысл для меня, для дру­гих и, вероятно, для моей тещи. Но эта же самая типизация является анонимной. Не только я, но любой (точнее, любой из категории "зять") может иметь "неприятности с тещей". Так что мой биографический опыт теперь классифици­рован согласно правилам организации значений и является объективно и субъективно реальным.

Благодаря своей способности выходить за пре­делы "здесь-и-сейчас" язык соединяет различные зоны реальности повседневной жизни и интегри­рует их в единое смысловое целое. Выходы за пределы (трансценденции) имеют пространст­венное, временное и социальное измерения. Бла­годаря языку я могу преодолеть разрыв между моей зоной манипуляции и зоной манипуляции другого; я могу привести в соответствие мою и его биографические временные последователь­ности; и я могу беседовать с ним о людях и груп-

^

пах, с которыми у нас не было взаимодействия лицом-к-лицу. В результате этих трансценденции язык может "создать эффект присутствия" мно­жества объектов, которые в пространственном, временном и социальном отношении отсутству­ют "здесь-и-сейчас". Ipso facto множество накоп­ленных значений и переживаний объективиру­ются "здесь-и-сейчас". Проще говоря, с помо­щью языка весь мир может актуализироваться в любой момент. Эта трансцендирующая и инте­грирующая сила языка сохраняется, когда я не беседую с другим актуально. Благодаря лингвис­тической объективации, даже когда я говорю "с самим собой" в уединенном размышлении, в любой момент весь мир может предстать пере­до мной. Что касается социальных отношений, язык "делает наличными" для меня не только от­сутствующих в данный момент людей, но и тех, кто относится к моим воспоминаниям и реконст­руируемому прошлому, а также людей будущего, представляемых мной в воображении. Конечно, "наличие" их всех может иметь большое значе­ние для текущей реальности повседневной жиз­ни.

Более того, язык вообще может выходить за пределы реальности повседневной жизни. Он мо­жет иметь отношение к переживаниям в конеч­ных областях значений и соединять оторванные друг от друга сферы реальности. Например, мож­но интерпретировать "значение" сна, лингвисти­чески интегрируя его в рамки порядка повседнев­ной жизни. Такая интеграция перемещает отвле­ченную реальность сна в реальность повседнев­ной жизни, которая становится анклавом в рам-

ках последней. Теперь сновидение приобретает значение скорее в понятиях реальности повсед­невной жизни, чем в понятиях его собственной отвлеченной реальности. Анклавы, возникаю­щие в результате такого перемещения, принадле­жат обеим сферам реальности. Они "размеще­ны" в одной, но "имеют отношение" к другой.

Таким образом, предмет - обозначение, кото­рый соединяет различные сферы реальности, можно определить как символ, а лингвистичес­кий способ, с помощью которого происходят та­кие перемещения, можно назвать символическим языком. На символическом уровне лингвистиче­ское обозначение достигает максимального отде­ления от "здесь-и-сейчас" повседневной жизни. и язык воспаряет в такие выси. которые не толь­ко de facto, но и a priori недоступны повседневно­му восприятию. Теперь язык конструирует гран­диозные системы символических представлений. которые возвышаются над реальностью повсед­невной жизни подобно явлениям из иного мира. Религия, философия, искусство, наука - наибо­лее важные системы такого рода. Назвать их -значит уже сказать, что, несмотря на их макси­мальную оторванность от повседневного опыта. конструирование этих систем требует, чтобы они представляли огромную важность для реальнос­ти повседневной жизни. Язык может не только конструировать крайне абстрагированные от по­вседневного опыта символы, но и "превращать" их в объективно существующие элементы по­вседневной жизни. Так что символизм и символи­ческий язык становятся существенными элемен­тами реальности повседневной жизни и обыден-

70

ного понимания этой реальности. Каждый день я живу в мире знаков и символов.

Язык формирует лингвистически обозначен­ные семантические поля и смысловые зоны. Сло­варь, грамматика и синтаксис способствуют орга­низации этих семантических полей. Таким обра­зом, язык формирует схемы классификации для различения объектов посредством "рода" (мате­рии, совершенно отличной от пола) и числа: фор­мирует высказывания действия и высказывания существования: показывает степень социальной близости и т.д. Например, в языках, в которых различают формальное и интимное обращение посредством местоимений (таких, как tu и vous во французском, или du и Sie в немецком), послед­ние обозначают координаты семантического по­ля, которое можно назвать зоной интимности. Здесь находится мир братства (Tutoiement. Bruderschaft) с большим количеством значений. постоянно доступных мне для упорядочения мое­го социального опыта. Такое семантическое поле есть. конечно, и у говорящих по-английски, хотя и более ограниченное лингвистически. Или возь­мем другой пример. Сумма лингвистических объ­ективаций, соответствующих моей профессии. представляет другое семантическое поле. кото­рое значимо упорядочивает все обыденные со­бытия, происходящие в моей повседневной рабо­те. В рамках созданных семантических полей можно объективировать, сохранять и накапли­вать биографический и исторический опыт. Ко­нечно, накопление является выборочным, в зави­симости от семантических полей, определяющих. что должно быть сохранено, а что "забыто" из

всего опыта индивида или общества. В результа­те такого накопления составляется социальный запас знания, передающийся от поколения к по­колению, доступный индивиду в повседневной жизни. Я живу в обыденном мире повседневной жизни, имея специфические системы знания. Кроме того, я знаю, что другие разделяют по крайней мере часть этого знания, и они знают, что я это знаю. Поэтому на мое взаимодействие с другими в повседневной жизни постоянно ока­зывает влияние наша общая причастность к до­ступному нам социальному запасу знания.

Социальный запас знания включает знание моей ситуации и ее пределов. Например, я знаю, что я беден и не надеюсь жить в фешенебельном пригороде. Конечно, это знание разделяется как теми, кто сам беден, так и теми, кто находится в более привилегированном положении. Прича­стность к социальному запасу знания, таким об­разом, способствует "размещению" индивидов в обществе и соответствующиему обращению с ними. Это невозможно для того, кто непричас­тен к этому знанию, например, для иностранца, который может вообще не считать меня бедным, так как критерии бедности в его обществе - со­вершенно иные. Как я могу быть бедным, если у меня есть ботинки и я не выгляжу голодным?

Так как в повседневной жизни преобладает прагматический мотив, важное место в социаль­ном запасе знания занимает знание рецептов, то есть знание, сводящееся к практической ком­петентности в обыденных делах. Например, я каждый день пользуюсь телефоном в своих осо­бых практических целях. Я знаю, как это делать.

Я также знаю, что делать, если мой телефон сло­мается, - это не значит, что я знаю, как его почи­нить, но я знаю, кого позвать на помощь. Мое знание, связанное с телефоном, включает также информированность о системе телефонной ком­муникации, например, я знаю, что некоторые люди имеют номера телефонов, не включенные в телефонную книгу, что в определенных обсто­ятельствах я могу одновременно говорить с дву­мя абонентами, находящимися на большом рас­стоянии от меня, что я должен помнить о разни­це во времени, если хочу дозвониться в Гонконг и т.д. Все это - знание рецептов, так как оно не касается ничего другого, кроме того, что я дол­жен знать для достижения моих нынешних и ве­роятных будущих практических целей. Меня не интересует, почему телефон работает именно так и какова система научного и инженерного знания, делающая возможным конструирование телефонов. Меня не интересует использование телефона, выходящее за пределы моих целей, скажем, комбинирование его с коротковолновым радио для сообщения с судами. Точно так же у ме­ня есть знание рецептов, связанное с человечес­кими взаимоотношениями. Например, я знаю, что я должен делать для оформления паспорта. Но все, что меня интересует, - это получение па­спорта по истечении определенного времени, Меня не волнует и я не знаю, какой путь прохо­дит мое заявление при оформлении паспорта в административных службах, кем и после чего дается согласие, кто ставит печать в документе. Я не изучаю правительственную бюрократию - я лишь хочу провести каникулы за границей. Инте-

73

рее к неизвестной мне процедуре оформления па­спорта может возникнуть в том случае, если по истечении определенного срока мой паспорт не будет готов. Тогда я обращусь (как в случае по­ломки телефона - к телефонному мастеру, что­бы он его починил) к эксперту по оформлению паспорта, скажем, к юристу, конгрессмену или правам человека в США.

Mutatis mutandis, значительная часть социаль­ного запаса знания представляет собой рецепты решения повседневных проблем. Обычно я мало заинтересован в том, чтобы выходить за рамки этого практически необходимого знания, посред­ством которого можно решать мои проблемы.

Социальный запас знания дифференцирует ре­альность по степени знакомства. Он дает слож­ную и подробную информацию о тех секторах повседневной жизни, с которыми я часто имею дело, и гораздо более общую и неточную - об удаленных секторах. Так, мое знание собствен­ной профессии и ее мира - очень специальное. глубокое и полное, тогда как о профессиональ­ных мирах других людей я имею довольно по­верхностное -знание. Социальный запас знания предоставляет в мое распоряжение схемы типи­зации, необходимые для большинства обыден­ных дел повседневной жизни - не только типиза­ций других людей, которые обсуждались раньше. но и типизаций любого роца событий и опыта. как социальных, так и природных. Так, я живу в мире родных, знакомых, коллег по работы и функционеров. Следовательно, в этом мире у меня бывают семейные, профессиональные встречи, столкновения со службой дорожного

"4

движения и т.д. Природный фон этих событий также типизируется в рамках запаса знания. Мой мир организован в терминах обычного вопроса о погоде, о сенной лихорадке и т.д. "Я знаю, что делать" по отношению ко всем этим другим лю­дям и ко всем этим другим событиям в рамках моей повседневной жизни.

Будучи данным мне как единое целое, соци­альный запас знания предоставляет мне тем са­мым и средства интеграции разрозненных эле­ментов моего собственного знания. Другими сло­вами, "то, что знает каждый" имеет свою логику, и ее можно использовать для упорядочения раз­ных вещей, которые я знаю. Например, я знаю, что мой друг Генри - англичанин, и я знаю, что он всегда очень пунктуален при встречах. Так как "каждый знает", что пунктуальность - англий­ская черта, я могу соединить теперь эти два эле­мента моего знания о Генри в типизацию, являю­щуюся значимой в понятиях социального запаса знания.

Достоверность моего знания повседневной жизни считается мной и другими людьми само со­бой разумеющейся, пока нет свидетельств об об­ратном. то есть до тех пор. пока не возникает проблема, которую нельзя решить на основе мо­его знания. До тех пор. пока мое знание действу­ет безотказно, я отбрасываю всякие сомнения по его поводу. В определенных отношениях, отда­ленных от повседневной реальности, - в шутке. в театре, в церкви, в философском размышлении и т.д.-у меня могут возникать сомнения по пово­ду отдельных его элементов. Но эти сомнения "не следует воспринимать всерьез". Например,

75

как бизнесмен я знаю, что не следует ни с кем считаться. Я могу смеяться над шуткой, в кото­рой обыгрывается несостоятельность этого принципа; я могу быть взволнован священником или актером, превозносящим добродетели добро­ты и внимания по отношению к другому. И в фи­лософском расположении духа я могу согласить­ся с тем, что во всех социальных отношениях сле­дует руководствоваться золотым правилом. Сме­ясь, будучи взволнован и философствуя, я воз­вращаюсь к "серьезному" миру бизнеса, призна­вая логику его принципов и действуя в соответст­вии с ними. Только когда эти принципы не оправ­дывают надежд в мире, где они применимы, они становятся для меня проблематичными "не на шутку".

Хотя социальный запас знания представляет повседневный мир как интегрированный, отдель­ные части которого различают в соответствии с зонами, являющимися знакомыми и удаленны­ми. в целом этот мир остается непрозрачным. Иначе говоря, реальность повседневной жизни всегда оказывается хорошо понятной зоной, за пределами которой - темный фон. Если неко­торые реальности освещены довольно хорошо, то другие затемнены. Я не могу знать все что сле­дует об этой реальности. Даже если, например, я кажусь всесильным деспотом в семье, я не знаю всех факторов, способствующих такому моему образу, Я знаю, что мои распоряжения всегда вы­полняются, но все шаги и мотивы этого исполне­ния совершенно недоступны моему пониманию. Всегда есть вещи, остающиеся "вне поля моего зрения". A fortiori: это имеет отношение и к бо-

46

лее сложным, чем семейные, социальным взаи­мосвязям и объясняет, между прочим, почему де­споты - обычно нервные люди. Мое знание по­вседневной жизни напоминает инструмент, про­рубающий дорогу в лесу и проливающий узкую полосу света на то, что находится впереди и непо­средственно рядом, а со всех сторон дороги об­ступает темнота. Этот образ даже в большей сте­пени относится к множественным реальностям, куда постоянно перемещается реальность по­вседневной жизни. Последнее утверждение мож­но перефразировать (если не исчерпывающе, то поэтически), сказав, что повседневная жизнь покрыта полумраком наших снов.

Мое знание повседневной жизни организовано в понятиях релевантностей. Некоторые из них определяются моими непосредственными прак­тическими интересами, другие - всей моей ситуа­цией в обществе. Мне неважно, каким образом моя жена готовит мой любимый гуляш, если он получается хорошо. Меня не интересует то, что акции общества падают, если я не владею этими акциями; что католики модернизируют свое уче­ние, если я атеист; что можно лететь без пересад­ки в Африку, если я туда не собираюсь. Однако. поскольку во многом мои релевантные структу­ры пересекаются с релевантными структурами других, есть вещи, "интересующие" нас взаимно, и нам есть, что сказать друг другу. Важный эле­мент моего знания повседневной жизни - знание релевантных структур других людей. Так, я "знаю лучше", чем мой врач, свои проблемы, свя­занные с помещением капитала, лучше, чем мой адвокат, я знаю свои язвенные боли; лучше, чем

77

мой бухгалтер, свои поиски религиозной истины. Основные релевантные структуры, относящиеся к повседневной жизни, даны мне уже готовыми в самом социальном запасе знания. Я знаю, что "женская болтовня" неуместна для меня как для мужчины, "праздные размышления" неуместны для меня как для человека действия и т.д. В ко­нечном счете, социальный запас знания как це­лое имеет свою собственную релевантную струк­туру. Так, в терминах запаса знания, объективи­рованного в американском обществе, было бы неуместно изучать движение звезд, чтобы пред­сказать положение дел на фондовой бирже, одна­ко вполне уместно понаблюдать за обмолвками в разговоре, чтобы узнать о сексуальной жизни того или иного индивида и т.д. Напротив, в дру­гих обществах астрология может быть вполне уместной для знания экономики, а речевой ана­лиз - совершенно неуместен для удовлетворения любопытства в области эротики и т.д.

И наконец, следует сказать о социальном рас­пределении знания. Я обнаруживаю, что знание в повседневной жизни социально распределено. то есть разные индивиды и типы индивидов обла­дают им в различной степени. Я не разделяю свое знание в равной степени со всеми партнерами, и у меня может быть такое знание, которое я не разделяю ни с кем. Я разделяю свои профессио­нальные знания с моими коллегами, но не с семь­ей, и я могу ни с кем не разделять моего умения мошенничать в картах. Социальное распределе­ние знания может быть весьма сложным и даже привести в замешательство человека со стороны. У меня не только нет знания, необходимого для

^

лечения моих физических заболеваний, но даже и знания того, почему многие врачи требуют при­влечения к ответственности по поводу, моей бо­лезни. В таком случае мне нужен совет не просто эксперта, но более важный совет эксперта экс­пертов. Таким образом, социальное распределе­ние знания начинается с того простого факта, что я не знаю всего, что знают мои партнеры, и наоборот; это достигает кульминации в необы­чайно сложных и эзотерических системах зна­ний. Знание того, как распределяется социально доступный запас знания (по крайней мере в об­щих чертах), представляет собой важный эле­мент этого самого запаса знания. В повседневной жизни я знаю (хотя бы приблизительно), что и от кого я могу скрыть, от кого я могу получить ин­формацию, которой не располагаю, и вообще ка­кого рода знаний можно ожидать от разных лю­дей.

Глава 2

Общество как объективная реальность

1. Институционализация

а. Организм и деятельность

Человек занимает особое положение в живот­ном царстве'. В отличие от других высших млеко­питающих, у него нет ни специфической для дан­ного вида окружающей среды^ ни жестко струк­турированной его собственной инстинктуальной организацией окружающей среды. Не существует человеческого мира в том смысле, в каком мож­но говорить о мире собак или лошадей. Несмотря на определенную степень индивидуального науче­ния и приручения, каждая отдельная лошадь или собака весьма прочно связаны со своим окруже­нием, и эта взаимосвязь характерна для других представителей соответствующего вида. Очевид­ным следствием этого оказывается то, что, по сравнению с человеком, собаки и лошади го­раздо в большей степени зависят от ограничений того или иного географического размещения. Од­нако специфика окружающей среды этих живот­ных не сводится лишь к географическому разме­щению. Эта специфика проявляется в биологиче­ски фиксированном характере взаимосвязи этих

животных с окружающей средой, даже если уста­новлены различия географического характера. В этом смысле все животные, кроме людей, и как виды, и как индивиды живут в закрытых мирах, структуры которых предопределены биологичес­ким оснащением отдельных видов животных.

Взаимосвязь человека с его окружающей сре­дой, напротив, характеризуется открытостью ми-ру-\ Не только человек преуспел в том, что обос­новался на большей части земной поверхности, но его взаимосвязь с окружающей средой повсю­ду обусловлена его собственной, весьма несовер­шенной, биологической конституцией. Конечно, последняя позволяет человеку заниматься разны­ми видами деятельности. Однако тот факт, что он продолжал вести кочевой образ жизни в од­ном месте и земледельческий - в другом, не мо­жет быть объяснен в терминах биологических процессов. Это, конечно, не означает, что не су­ществует биологических ограничителей для свя­зей человека с окружающей средой; его специ­фически-видовой сенсорный и моторный аппарат накладывает очевидные ограничения на весь спектр его возможностей. Специфичность биоло­гической конституции человека заключается ско­рее в ее инстинктуальном компоненте.

В сравнении с другими высшими животными инстинктуальную организацию человека можно считать недостаточно развитой. Конечно же, у человека есть стимулы. Но эти стимулы в выс­шей степени неспециализированны и ненаправ­ленны. Это значит, что человеческий организм может использовать свой конституционально данный аппарат в очень широком и постоянно

меняющемся спектре разных видов деятельнос­ти. Эта специфичность человеческого организма коренится в его онтогенетическом развитии^. Действительно, если взглянуть на этот вопрос с точки знения организмического развития, мож­но сказать, что эмбриональный период у челове­ческого существа продолжается еще в течение года после рождения^. Жизненно важные процес­сы организмического развития, которые у живот­ных завершаются в чреве матери, у ребенка про­исходят и после его появления на свет. Однако в это время человеческое дитя не просто нахо­дится во внешнем мире, но и взаимодействует с ним самыми различными способами.

Человеческий организм все еще биологичес­ки развивается, хотя уже находится во взаимо­связи со своим окружением, Иными словами, процесс становления человека происходит во взаимосвязи с окружающей средой. Это утверж­дение приобретает особое значение, если по­мнить, что окружающая среда является как при­родной. так и человеческой. То есть, развиваясь. человек взаимодействует не только с природной окружающей средой, но и с особым социо-куль-турным порядком, опосредуемым для него зна­чимыми другими, которые несут за него ответст­венность^. Не только выживание ребенка зави­сит от определенных социальных порядков. но и направление его организмического разви­тия социально детерминированно. С самого рож­дения организмическое развитие человека и большая часть его биологического существа как такового подвергаются постоянному вмеша­тельству со стороны общества.

Несмотря на очевидные физиологические пре­делы различных возможных способов становле­ния человека в этой двойной взаимосвязи с окру­жающей средой, человеческий организм прояв­ляет необычайную пластичность, касающуюся его реакции на воздействия окружающей среды. Это становится особенно очевидным, когда на­блюдаешь гибкость биологической конституции человека, подвергающейся самым разнообраз­ным социо-культурным детерминациям. В этно­логии общепризнано, что способы становления и существования человека столь же многочислен­ны, сколь и человеческие культуры. Человечес­кая природа - социо-культурная переменная. Иными словами, не существует человеческой природы в смысле некоего биологически фикси­рованного субстрата, определяющего многообра­зие социо-культурных образований. Человечес­кая природа существует лишь в смысле антропо­логических констант (например, открытость миру и пластичность инстинктуальной структуры), оп­ределяющих границы и возможности человечес­ких социо-культурных образований. Но специфи­ческая форма проявления человеческой природы определяется этими социо-культурными образо­ваниями и соответствует их многочисленным раз­новидностям. Хотя можно сказать, что у человека есть природа, гораздо важнее сказать, что чело­век конструирует свою собственную природу или, проще говоря, что человек создает самого себя'.

Пластичность человеческого организма и его восприимчивость к социально детерминированно­му вмешательству лучше всего иллюстрируется данными этнологов относительно сексуальности^

Хотя у человека есть сексуальные влечения, со­поставимые с имеющимися и у других высших млекопитающих, человеческая сексуальность ха­рактеризуется очень высокой степенью пластич­ности. Она не только относительно независима от временных циклов, но и пластична в отноше­нии как объектов, на которые может быть на­правлена, так и форм проявления. Этнологичес­кие данные свидетельствуют о том, что в сексу­альных отношениях человек способен почти на все. Можно стимулировать сексуальное вообра­жение до уровня лихорадочной страсти, но вряд ли возможно вызвать в воображении какой-либо образ, который бы не соответствовал тому, что в той или иной культуре является нормой или по крайней мере считается естественным. Если термином "нормальность" называют то, что яв­ляется антропологической необходимостью, или то, что универсально для данной культуры, тогда ни сам этот термин, ни его антоним неприменимы к многообразию форм человеческой сексуальнос­ти. В то же время человеческая сексуальность, конечно же, управляема, иногда строго упорядо­чена в каждой конкретной культуре. В каждой культуре - свои, весьма различные формы, про­явления сексуальности, специфические образцы сексуального поведения и "антропологические" предпосылки в сексуальной сфере. Эмпирическая относительность всех этих форм, их огромное разнообразие и блестящая изобретательность в данной сфере указывают на то, что все они -скорее продукт созданных человеком социо-куль-турных образований, нежели биологической че­ловеческой природы^.

Период, в течение которого человеческий ор­ганизм завершает свое развитие во взаимосвязи с окружающей средой, - это также и период фор­мирования человеческого Я. Формирование Я тогда следует рассматривать в связи с непрерыв­ным организмическим развитием и социальным процессом, в котором природное и человеческое окружение опосредуются значимыми другими'". Генетические предпосылки Я, конечно, являются врожденными. Однако то Я, которое впоследст­вии воспринимается в качестве субъективно и объективно распознаваемой идентичности, врожденным не является. Те же самые социаль­ные процессы, которые детерминируют заверше­ние развития организма, формируют Я, в его осо­бой, соответствующей данной культуре, форме. Характер Я как продукта данного общества не сводится к отдельной конфигурации, с которой индивид отождествляет себя (например, "в каче­стве человека", идентичность которого тем или иным образом определяется и формируется в рас­сматриваемой культуре), а представляет собой всесторонний психологический аппарат, служа­щий дополнением к определенного рода конфигу­рации (например, "человеческие" эмоции, уста­новки и даже соматические реакции). Поэтому нет нужды говорить, что организм, а тем более Я нельзя адекватно понять отдельно от конкретно­го социального контекста, в котором они были сформированы.

Общее развитие человеческого организма и человеческого Я в социально детерминирован­ной окружающей среде зависит от особой челове­ческой взаимосвязи между организмом и Я. Эта

взаимосвязь является эксцентрической^. С одной стороны, человек есть тело в том же самом смыс­ле, как это можно сказать о любом другом жи­вотном организме. С другой стороны, человек имеет тело. То есть человек воспринимает себя как существо, не идентичное своему телу, а, на­против, имеющее это тело в своем распоряжении. Другими словами, восприятие человеком самого себя всегда колеблется между тем, что он являет­ся телом и обладает им, и равновесие между ними нужно вновь и вновь восстанавливать. Эта экс­центричность восприятия человеком своего тела имеет определенные последствия для анализа че­ловеческой деятельности как поведения в мате­риальной окружающей среде и как экстернали-зации субъективных значений. Для адекватного понимания любого человеческого феномена сле­дует принимать в расчет оба эти аспекта на том основании, что корни их - в фундаментальных ан­тропологических фактах.

Из сказанного выше должно быть понятно, что утверждение о том, что человек создает себя сам. никоим образом не означает своего рода прометеевского видения заброшенного индиви­да^. Создание человеком самого себя всегда и не­избежно - предприятие социальное. Люди в.иесте создают человеческую окружающую среду во всей совокупности ее социо-культурных и психо­логических образований, ни одно из которых нельзя понять в качестве продуктов биологичес­кой конституции человека, которая, как уже от­мечалось, устанавливает лишь внешние пределы производительной деятельности человека. По­добно тому как человек не может развиваться

как человек в изоляции, так и человеческую ок­ружающую среду он не может создавать в изоля­ции. Одинокое человеческое существование - это существование на животном уровне (которое че­ловек, безусловно, разделяет с другими животны­ми). Как только наблюдаются феномены специ­фически человеческие, мы вступаем в сферу со­циального. Специфическая природа человека и его социальность переплетены необычайно сложно. Homo Sapiens всегда и в той же степени есть Homo Socius'\

Человеческому организму недостает необходи­мых биологических средств, чтобы обеспечить стабильность человеческого поведения. Челове­ческое существование, если бы оно опиралось только на ресурсы организма, было бы весьма ха­отическим. Хотя подобный хаос и можно пред­ставить в теории, на практике он маловероятен. В действительности человеческое существование помещено в контекст порядка, управления, ста­бильности. Тогда возникает вопрос: откуда берет­ся существующая в реальности стабильность че­ловеческого порядка? Ответ можно дать на двух уровнях. Сначала можно указать на очевидный факт. что данному социальному порядку предше­ствует организмическое развитие любого инди­вида. То есть, хотя открытость-миру и свойствен­на биологической природе человека, преимуще­ственные права на нее всегда предъявляет соци­альный порядок. Можно сказать, что свойствен­ная биологической природе человеческою суще­ствования. открытость-миру всегда трансформи­руется (и. в сущности, должна быть трансформи­рована) социальным порядком ц относительную

закрытость-миру. Несмотря на то что эта закры-тость никогда не может приблизиться к закрыто-сти животного существования хотя бы только по­тому, что она создана человеком и имеет "искус­ственный" характер, тем не менее в большинстве случаев она в состоянии обеспечить управление и стабильность большей части человеческого по­ведения. Вопрос можно перевести в другую плос­кость, спросив, каким образом возникает сам со­циальный порядок.

Наиболее общий ответ на этот вопрос таков: социальный порядок - это человеческий продукт или, точнее, непрерывное человеческое произ­водство. Он создается человеком в процессе по­стоянной экстернализации. Социальный порядок в своих эмпирических проявлениях не является биологически данным или происходящим из ка­ких-либо биологических данных. Нет нужды до­бавлять, что социальный порядок не является также данностью человеческой природной сре­ды, хотя отдельные ее черты могут быть факто­рами, определяющими те или иные характерис­тики социального порядка (например, экономи­ческие мероприятия, технологические приспособ­ления). Социальный порядок не является частью "природы вещей" и не возникает по "законам природы"^. Он существует лишь как продукт че­ловеческой деятельности. Никакой другой онто­логический статус ему нельзя приписать без того, чтобы окончательно не запутать понимание его эмпирических проявлений. И в своем генезисе (социальный порядок как результат прошлой че­ловеческой деятельности), и в своем настоящем (социальный порядок существует, только по-

скольку человек продолжает его создавать в сво­ей деятельности) - это человеческий продукт. Хо­тя социальные продукты человеческой экстерна­лизации имеют характер sui generis по отноше­нию к их организмическому контексту и природ­ной среде, важно подчеркнуть, что экстернализа-ция как таковая есть антропологическая необхо­димость^. Человеческое существование невоз­можно в закрытой сфере внутреннего бездейст­вия. Человек должен непрерывно экстернализи-ровать себя в деятельности. Эта антропологичес­кая необходимость коренится в биологическом аппарате человека'^. Внутренняя нестабильность человеческого существования вынуждает его к тому, чтобы человек сам обеспечивал стабиль­ное окружение для своего поведения. Человек должен сам классифицировать свои влечения и управлять ими. Эти биологические факты вы­ступают в качестве необходимых предпосылок создания социального порядка. Иначе говоря, хо­тя ни один из существующих социальных поряд­ков не может быть установлен на основе биоло­гических данных, необходимость в социальном порядке как таковом возникает из биологической природы человека.

Чтобы понять причины (отличные от тех, в ос­нове которых лежат биологические константы) возникновения, поддержания и передачи социаль­ного порядка, следует проанализировать то, что содержится в теории институционализации.

б. Истоки институционализации

Всякая человеческая деятельность подвергает­ся хабитуализации (т.е. опривычиванию). Любое

действие, которое часто повторяется, становится образцом, впоследствии оно может быть воспро­изведено с экономией усилий и ipso facto осознано как образец его исполнителем. Кроме того, хаби-туализация означает, что рассматриваемое дейст­вие может быть снова совершено в будущем тем же самым образом и с тем же практическим уси­лием. Это касается деятельности как в социаль­ной сфере, так и вне ее. Даже изолированный ин­дивид на вошедшем в поговорку пустынном ост­рове делает свою деятельность привычной. Когда он просыпается утром и возобновляет свои по­пытки построить каноэ из спичек, он может бор­мотать себе под нос "Попробую-ка я снова" по мере того как он приступает к процедуре, состоя­щей, скажем, из десяти шагов, и делает первый шаг. Другими словами, даже одинокий человек находится в компании тех действий, которые он должен совершить.

Конечно, действия, ставшие привычными, со­храняют для индивида свой многозначительный характер, хотя значения, которые они содержат. включаются в качестве рутинных в общий запас знания, считающийся само собой разумеющимся и наличным для его планов в будущем^. Важным психологическим последствием хабитуализации оказывается уменьшение различных выборов. Хо­тя в теории могут существовать сотни способов проектирования строительства каноэ из спичек. r процессе хабитуализации они сводятся к одно­му. Это освобождает индивида от бремени "всех этих решений", принесся психологическое облег­чение. основанием которого является ненаправ­ленная инстинктуальная структура человека. Ха-

битуализация предусматривает направление и спе­циализацию деятельности, которых недостает би­ологическому аппарату человека, ослабляя тем самым аккумуляцию напряжений как следствия ненаправленных влечений^. И, предусматривая стабильную основу протекания человеческой дея­тельности с минимумом затрат на принятие реше­ний в течение большей части времени, хабитуали-зация освобождает энергию для принятия реше­ний в тех случаях, когда это действительно необ­ходимо. Другими словами, задний план опривы-чепной деятельности предоставляет возможности переднему плану для рассуждения и инновации'^.

В терминах значений, которые человек прида­ет своей деятельности, благодаря хабитуализации становится необязательно определять каждую си­туацию заново, шаг за шагом-"'. Огромное разно­образие ситуаций может быть отнесено к разряду тех определений, которые были даны раньше. И тогда можно предвидеть действия, которые нужно совершить в этих ситуациях. Даже альтер­нативным вариантам поведения можно-) придать стандартные значения.

Эти процессы ^абитуализации. предшествую­щие любой инетитуционализации. могут быть применены и к гипотетическому уединенному ин­дивиду, удаленному от какого-либо социального взаимодействия. Тот факт, что даже такой уеди­ненный индивид, предположительно сформиро­вавшийся как Я (что следовало бы предположить и в нашем случае со строителем каноэ из спичек). будет делать свою деятельность привычной в со­ответствии со своим биографическим опытом в мире социальных институтов, предшествовав-

шим его изоляции, в данный момент нас не инте­ресует. На практике наиболее важная часть ха-битуализации человеческой деятельности сопря­жена с процессом институционализаЦии. И тогда встает вопрос, как же возникают институты.

Институционализация имеет место везде, где осуществляется взаимная типизация опривычен-ных действий деятелями разного рода. Иначе го­воря, любая такая типизация есть институт^. Что здесь следует подчеркнуть, так это взаимность ин­ституциональных типизаций и типичность не толь­ко действий, но и деятелей в институтах. Типиза­ции опривыченных действий, составляющих инсти­туты, всегда разделяются; они доступны для пони­мания всех членов определенной социальной груп­пы, и сам институт типизирует как индивидуаль­ных деятелей, так и индивидуальные действия. Ин­ститут исходит из того, что действия типа Х долж­ны совершаться деятелями типа X. Например, пра­вовой институт устанавливает правило, согласно которому головы будут рубить особым способом в особых обстоятельствах и делать это будут опре­деленные типы людей (скажем, палачи, представи­тели нечистой касты, девственницы определенного возраста или те, кто назначен жрецами).

Далее, институты предполагают историчность и контроль. Взаимные типизации действий посте­пенно создаются в ходе общей истории. Они не могут быть созданы моментально. Институты всегда имеют историю, продуктом которой они и являются. Невозможно адекватно понять инсти­тут, не понимая исторического процесса, в ходе которого он был создан. Кроме того, институты уже благодаря самому факту их существования

контролируют человеческое поведение, устанав­ливая предопределенные его образцы, которые придают поведению одно из многих, теоретичес­ки возможных направлений. Важно подчеркнуть, что этот контролирующий характер присущ ин-ституционализации как таковой, независимо от и еще до того, как созданы какие-либо механиз­мы санкций, поддерживающих институт. Эти ме­ханизмы (совокупность которых составляет то, что обычно называют системой социального кон­троля), конечно же, существуют во многих инсти­тутах и во всех агломерациях институтов, кото­рые мы называем обществами. Однако эффек­тивность их контроля - вторичного, дополнитель­ного рода. Как мы увидим позднее, первичный социальный контроль задан существованием ин­ститута как такового. Сказать, что часть челове­ческой деятельности была институционализиро-вана, - уже значит сказать, что часть человечес­кой деятельности была подвергнута социальному контролю. Дополнительные механизмы контроля требуются лишь в том случае, если процессы ин-ституционализации не вполне успешны. Так, на­пример, законом может быть предусмотрено ру­бить головы тем, кто нарушает инцестуозные та­бу, Эта мера может быть необходимой, так как имелись случаи нарушения табу. Однако малове­роятно, что эта санкция будет сохраняться посто­янно (видимо, лишь до тех пор. пока институт ин-цестуозных табу не исчезнет в процессе его дез­интеграции, особый случай чего нет нужды осве­щать здесь). Поэтому нет смысла говорить, что человеческая сексуальность контролируется об­ществом посредством отсечения головы опреде-

ленным индивидам; скорее это происходит по­средством ее институционализацни в ходе кон­кретною исторического развития. Можно доба­вить, конечно, что инцестуозное табу само по се­бе есть не что иное, как негативная сторона сово­купности типизаций, в первую очередь определя­ющих, какое сексуальное поведение инцестуозно, а какое - нет. В действительности, институты. как правило, появляются в довольно многочис­ленных общностях. Однако важно подчеркнуть. что в теории процесс институционализации вза­имной типизации будет иметь место даже в том случае, если только два индивида начинают взаи­модействие заново. Зачатки институционализа­ции появляются в каждой социальной ситуации, продолжающейся какое-то время. Предположим. что две личности из совершенно разных социаль­ных миров начинают взаимодействовать. Говоря слово "личности", мы предполагаем, что два ин-дивица сформировали свои Я, что, конечно, мог­ло произойти лишь в социальном процессе. Так что в данный момент мы исключаем случаи Ада­ма и Евы, или двух "диких" детей, встречающихся в первобытных джунглях. Мы предполагаем, что два индивида прибывают па место встречи из со­циальных миров, исторически сформировавшихся на отдалении друг от друга, и поэтому их взаимо­действие происходит для них обоих. Можно было бы представить "Пятницу", встречающего наше­го знакомого, строящего каноэ из спичек на пус­тынном острове, при этом первый пусть был бы папуасом, а второй - американцем. Однако в та­ком случае есть вероятность, что американец мог читать или по крайней мере слышать историю

Робинзона Крузо, а это придает ситуации неко­торую предопределенность по крайней мере для него. Лучше назовем их просто А "л В.

По мере того как А и В взаимодействуют ка­ким бы то ни было образом, типизации будут со­здаваться довольно быстро. А наблюдает за тем. что делает В. Он приписывает мотивы действи­ям В', глядя, как действие повторяется, типизиру­ет мотивы как повторяющиеся. По мере того как В продолжает совершать действия. А уже в со­стоянии сказать себе: "А-а, он снова это делает". В то же время А в состоянии допустить, что В де­лает то же самое по отношению к нему. С самого начала А и В допускают эту взаимность типиза­ции. В ходе их взаимодействия эти типизации бу­дут проявляться в специфических образцах пове­дения. То есть А и В будут играть роли по отно­шению друг к другу. Это будет происходить даже в том случае, если каждый продолжает совер­шать действия, отличные от действий других. По­явится возможность принятия роли другого по от­ношению к одним и тем же действиям, совершае­мым обоими. То есть А будет незаметно приме­рять к себе роли, все время повторяемые В. делая их образцами своего ролевого поведения. Напри­мер, роль В в сфере приготовления пиши не толь­ко типизируется А в качестве таковой, но и ста­новится составным элементом собственной роли А в аналогичной сфере деятельности. Таким об­разом, возникает совокупность взаимно типизи­рованных действий, хабитуализированных для каждого в ролях, некоторые из которых они иг­рают отдельно, а некоторые - сообща^. Несмот­ря на то что эта взаимная типизация еще далека

от институционализации (пока присутствуют только два индивида, нет возможности для типо­логии деятелей), ясно, что институционализация уже присутствует здесь in nucleo.

На этой стадии можно спросить, что нового приобретает каждый индивид при этом. Наибо­лее важным приобретением является то, что те­перь каждый может предвидеть действия другого. Значит, их взаимодействие становится предсказу­емым. "Он делает это снова" превращается в "Мы делаем это снова". Это значительно ослаб­ляет напряжение обоих. Они берегут время и уси­лия не только при решении внешних задач, в ко­торое они вовлечены порознь или сообща, но и в терминах своих индивидуальных психоло­гических затрат. Теперь их совместная жизнь оп­ределяется более обширной сферой само собой разумеющихся рутинных действий. Многие дей­ствия теперь не требуют большого внимания. И любое действие одного из них больше не явля­ется источником удивления и потенциальной опасности для другого. Напротив, повседневная жизнь становится для них все более тривиальной. Это означает, что два индивида конструируют задний план - в указанном выше смысле, - кото­рый будет способствовать стабилизации как их раздельных действий, так и взаимодействия. Кон­струирование этого заднего плана рутинных дей­ствий в свою очередь делает возможным разделе­ние труда между ними. открывая дорогу иннова­циям, которые требуют более высокого уровня внимания,

Благодаря разделению труда и инновациям бу­дет открыта дорога для новых хабитуализаций

и расширения общего для обоих индивидов зад­него плана. Иначе говоря, социальный мир -в том числе и зачатки расширяющегося институ­ционального порядка - будет находиться в про­цессе конструирования.

В общем, все повторяющиеся действия стано­вятся в некоторой степени привычными, так же как все действия, которые наблюдает другой, обязательно включают некую типизацию с его стороны. Однако, для того чтобы имела место взаимная типизация только что описанного типа, необходима продолжающася социальная ситуа­ция, в которой происходило бы соединение опри-выченных действий двух или более индивидов. 'Какие действия вероятнее всего будут взаимно типизироваться подобным образом?

Общий ответ - те действия, которые релевант­ны и для А и для В в рамках их общей ситуации. Конечно, в различных ситуациях релевантные сферы будут разными. Некоторые - это те, с ко­торыми А и В сталкивались раньше в их прошлой биографии, другие могут быть результатом при­родных, досоциальных обстоятельств их ситуа­ции. Но что в любом случае подвергается хабиту­ализаций - так это процесс коммуникации между А и В. Другие объекты типизации и хабитуали­заций - труд, сексуальность и территориальное размещение. Ситуация А и В в этих различных сферах является парадигмой институционализа­ции, имеющей место в более крупных сообщест­вах.

Расширим несколько нашу парадигму и пред­ставим, что у Аи В есть дети. Тогда ситуация каче­ственно меняется. Появление третьих лиц меняет

4 Зак. 112 q-j

характер социального взаимодействия, существу­ющего между А и В, оно будет меняться и дальше по мере присоединения все новых индивидов^. Институциональный мир, существовавший в пер­воначальной ситуации - in statu nascendi - А и В, теперь передается другим. В этом процессе инсти-туционализация сама совершенствуется. Хабитуа-лизации и типизации, совершаемые в совместной жизни А и В- эти образования, которые до сих пор еще имели качество ad hoc представлений двух индивидов, теперь становятся историческими ин­ститутами. С обретением историчности этим об­разованиям требуется совершенно иное качество, появляющееся по мере того, как А и В начали вза­имную типизацию своего поведения, качество это - объективность. Это означает, что институ­ты, которые теперь выкристаллизовались (напри­мер, институт отцовства, как он видится детям), воспринимаются независимо от тех индивидов, ко­му "довелось" воплощать их в тот момент. Други­ми словами, институты теперь воспринимаются как обладающие своей собственной реальностью; реальностью, с которой индивид сталкивается как с внешним и принудительным фактом^.

Пока зарождающиеся институты только созда­ются и поддерживаются лишь во взаимодействии А и В, их объективность остается незначитель­ной, легко изменяемой, почти игровой, даже ког­да они достигают определенной степени объек­тивности благодаря одному лишь факту их созда­ния. Если выразить это несколько иначе, ставший рутинным задний план деятельности А и В оста­ется довольно доступным для обдуманного вме­шательства со стороны А и В. Хотя однажды ус-

тановленные, рутинные действия имеют тенден­цию упорно сохраняться, возможность их изме­нения и даже аннулирования остается в сознании. Только А и В ответственны за конструирование этого мира. А и В в состоянии изменить или анну­лировать его. Более того, пока они сами создают этот мир в ходе их общей биографии, которая на их памяти, созданный таким образом мир кажет­ся им абсолютно прозрачным. Они понимают мир, который создан ими. Все это меняется в про­цессе передачи новому поколению. Объектив­ность институционального мира "увеличивается" и "укрепляется" не только для детей, но и (благо­даря зеркальному эффекту) для родителей тоже. Формула "Мы делаем это снова" теперь заменя­ется формулой "Так это делается". Рассматривае­мый таким образом мир приобретает устойчи­вость в сознании, он становится гораздо более ре­альным и не может быть легко изменен. Для де­тей, особенно на ранней стадии социализации, он становится их миром. Для родителей он теряет свое игровое качество и становится "серьезным". Для детей переданный родителями мир не являет­ся абсолютно прозрачным. До тех пор, пока они не принимают участия в его создании, он проти­востоит им как данная реальность, которая, по­добно природе, является непрозрачной, по край­ней мере отчасти.

Только сейчас становится возможным говорить о социальном мире вообще, в смысле всеобъем­лющей и данной реальности, с которой индивид сталкивается, наподобие реальности природного мира. Только таким образом в качестве объектив­ного мира социальные учреждения могут быть пе-

реданы новому поколению. На ранних стадиях со­циализации ребенок совершенно не способен раз­личать объективность природных феноменов и объективность социальных учреждений^. Пред­ставляя собой наиболее важную деталь социали­зации, язык кажется ребенку присущим природе вещей, и он не может понять его конвенциональ-ности. Вещь есть то, чем ее называют, и она не может быть названа как-нибудь еще. Все институ­ты точно так же кажутся уму данными, неизмен­ными и самоочевидными. Даже в нашем практиче­ски невероятном случае с родителями, создающи­ми институциональный мир заново, объективность этого мира будет увеличиваться для них по мере социализации их детей, так как объективность, воспринимаемая детьми, будет отражать их собст­венное восприятие этого мира. Конечно, на прак­тике институциональный мир, передаваемый боль­шинством родителей, уже имеет характер истори­ческой и объективной реальности. Процесс пере­дачи этого мира просто усиливается родительским восприятием реальности. Хотя бы только потому, что если кто-то говорит: "Именно так это делает­ся", то он сам довольно часто верит в это^.

Институциональный мир тогда воспринимает­ся в качестве объективной реальности. У него есть своя история, существовавшая до рождения индивида, которая недоступна его индивидуаль­ной памяти. Он существовал до его рождения и будет существовать после его смерти. Сама эта история, как традиция существующих институтов, имеет характер объективности. Индивидуальная биография воспринимается как эпизод в объек­тивной истории общества. Институты в качестве

исторических и объективных факти^ностей пред­стают перед индивидом как неоспоримые факты. В этом отношении институты оказываются для индивида внешними, сохраняющими свою реаль­ность, независимо от того, нравится она ему или нет. Он не может избавиться от них. Институты сопротивляются его попыткам изменить их или обойтись без них. Они имеют над ним принуди­тельную власть и сами по себе благодаря силе своей фактичности, и благодаря механизмам кон­троля, которыми обычно располагают наиболее важные институты. Объективная реальность ин­ститутов не становится меньше от того, что инди­вид не понимает их цели и способа действия. Он может воспринимать большие сектора социаль­ного мира как непостижимые и даже подавляю­щие своей непрозрачностью, но тем не менее ре­альные. До тех пор, пока институты существуют как внешняя реальность, индивид не может по­нять их посредством интроспекции. Он должен "постараться" изучить их так же, как он изучает природу. Это остается верным, несмотря на то что социальный мир в качестве созданной чело­веком реальности потенциально доступен его по­ниманию таким способом, который невозможен в случае понимания природного мира^.

Важно иметь в виду, что объективность инсти­туционального мира - сколь бы тяжелой ни каза­лась она индивиду - созданная человеком, сконст­руированная объективность. Процесс, посредст­вом которого экстернализированные продукты человеческой деятельности приобретают харак­тер объективности, называется объективацией^. Институциональный мир - как и любой отдель-

ный институт - это объективированная челове­ческая деятельность. Иначе говоря, несмотря на то что социальный мир отмечен объективностью в человеческом восприятии, тем самым он не приобретает онтологический статус, независи­мый от человеческой деятельности, в процессе которой он и создается. К парадоксу, состоящему в том, что человек создает мир, который затем воспринимается как нечто совсем иное, чем че­ловеческий продукт, мы обратимся чуть позже. Сейчас важно подчеркнуть, что взаимосвязь меж­ду человеком - создателем и социальным ми­ром - его продуктом является диалектической и будет оставаться таковой. То есть человек (ко­нечно, не в изоляции, но в своей общности) и его социальный мир взаимодействуют друг с другом. Продукт оказывает обратное воздействие на про­изводителя. Экстернализация и объективация -два момента непрерывного диалектического про­цесса. Третьим моментом этого процесса является интернализация (посредством которой объекти­вированный социальный мир переводится в со­знание в ходе социализации), которая будет де­тально обсуждаться позднее. Однако уже можно видеть фундаментальную взаимосвязь трех диа­лектических моментов социальной реальности. Каждый из них соответствует существенной ха­рактеристике социального мира. Общество - че­ловеческий продукт. Общество - объективная реальность. Человек - социальный продукт. Уже должно быть ясно, что анализ социального мира, который исключает хотя бы один из этих трех моментов, будет неполным и искажающим^. Можно также добавить, что лишь с передачей со-

циального мира новому поколению (т.е. с интер-нализацией его в процессе социализации) фунда­ментальная социальная диалектика приобретает завершенность. Повторим еще раз, что лишь с появлением нового поколения можно говорить о собственно социальном мире.

В то же время институциональному миру тре­буется легитимация, то есть способы его "объяс­нения" и оправдания. И не потому, что он кажет­ся менее реальным. Как мы уже видели, реаль­ность социального мира приобретает свою мас­сивность в процессе передачи ее новым поколе­ниям. Однако эта реальность является историче­ской и наследуется новым поколением скорее как традиция, чем как индивидуальная память. В на­шем парадигмическом примере с Ли В первые творцы социального мира всегда в состоянии ре­конструировать обстоятельства, в которых созда­вался весь мир и любая его часть. То есть они мо­гут вернуться к исходному значению института благодаря своей памяти. Дети А и В оказываются в совершенно иной ситуации. Знание истории ин­ститута передается им через "вторые руки". Пер­воначальный смысл институтов недоступен их по­ниманию в терминах памяти. Поэтому теперь не­обходимо истолковать им этот смысл в различ­ных формулах легитимации. Они должны быть последовательными и исчерпывающими в терми­нах институционального порядка, чтобы стать убедительными для нового поколения. Так ска­зать, ту же самую историю следует рассказать всем детям. Отсюда следует, что расширяющийся институциональный порядок создает соответст­вующую завесу легитимаций, простирающую над

ним свое защитное покрывало когнитивной и нормативной интерпретаций. Эти легитимации заучиваются новым поколением в ходе того же самого процесса, который социализирует их в ин­ституциональный порядок. Более детальным ана­лизом этого процесса мы займемся чуть позже.

В связи с историзацией и объективацией инсти­тутов становится необходимой и разработка спе­циальных механизмов социального контроля. От­клонение от институционально "запрограммиро­ванного" образа действий оказывается вероят­ным, как только институты становятся реальнос­тями, оторванными от первоначальных конкрет­ных социальных процессов, в контексте которых они возникают. Проще говоря, более вероятно, что отклоняться индивид будет от тех программ, которые установлены для него другими, чем от тех, которые он сам для себя устанавливает. Пе­ред новым поколением встает проблема выпол­нения существующих правил, и для его включе­ния в институциональный порядок в ходе социа­лизации требуется введение санкций. Институты должны утверждать свою власть над индивидом (что они и делают) независимо от тех субъектив­ных значений, которые он может придавать каж­дой конкретной ситуации. Должен постоянно со­храняться и поддерживаться приоритет институ­циональных определений ситуации над попытка­ми индивида определить их заново. Детей следует "научить вести себя", и, однажды научившись, они должны "придерживаться этой линии поведения". То же самое, конечно, касается и взрослых. Чем более поведение институционализировано, тем более предсказуемым, а значит, и контролируе-

мым оно становится. Если социализация была ус­пешной, то откровенно принудительные меры применяются выборочно и осторожно. Большую часть времени поведение будет "спонтанным" в рамках институционально установленных кана­лов. Чем более само собой разумеющимся являет­ся поведение на уровне значений, тем меньше воз­можных альтернатив остается институциональ­ным "программам" и тем более предсказуемым и контролируемым будет поведение.

В принципе институционализация может иметь место в любой сфере релевантного для данной общности поведения. В действительности, раз­личные процессы институционализации происхо­дят одновременно. Нет никакой априорной при­чины для предположения, что эти процессы обя­зательно должны быть функционально "нераз­рывными", не говоря уж о том, что они образуют логически связную систему. Давайте еще раз вер­немся к нашему парадигмическому примеру, слег­ка изменив вымышленную ситуацию, и предста­вим на время не создающуюся семью, включаю­щую родителей и детей, но пикантный треуголь­ник из мужчины Л, бисексуальной женщины В и лесбиянки С. Нет нужды говорить о том, что сексуальные предпочтения этих троих не совпада­ют. Предпочтения А-В не разделяются С. Хаби-туализации, возникающие в результате сексуаль­ных предпочтений А-В, никак не связаны с хаби-туализациями. возникающими в результате сек­суальных предпочтений В-С и С-А. В конце кон­цов, непонятно, почему два процесса эротической хабитуализации (один - гетерогенный, другой -лесбийский), не могли бы происходить одновре-

менно без их функциональной интеграции друг с другом или с третьей хабитуализацией, основан­ной на общем интересе, скажем, к выращиванию цветов (или любому другому делу, привлекающе­му как гетеросексуального мужчину, так и актив­ную лесбиянку). Иначе говоря, три процесса ха-битуализации или зарождающейся институциона-лизации могут происходить, не будучи функцио­нально или логически интегрированы в качестве социальных феноменов. То же самое можно ска­зать относительно ситуации, когда А, В я С -общности, а не индивиды, независимо от содер­жания релевантностей, которое они могут иметь. Не следует также априорно исходить из наличия функциональной или логической интеграции, когда речь идет о процессах хабитуализации и ин-ституционализации, связанных не с конкретными общностями и индивидами, а с абстрактными, как в нашем примере.

Тем не менее факт остается фактом, что ин­ституты имеют тенденцию "быть неразрывны­ми". Если этот феномен не считать само собой разумеющимся, то его следует объяснить. Как это сделать? Во-первых, можно утверждать, что некоторые релевантности (т.е. интересы и пред­почтения) будут общими у всех членов данного коллектива. С другой стороны, многие сферы по­ведения будут релевантными лишь для опреде­ленных типов. Это означает, что возникает диф­ференциация по крайней мере способов, посред­ством которых этим типам придаются некоторые относительно стабильные значения. Основой по­добного придания значений могут быть такие до-социальные различия, как пол, различия, связан-

ные с направлением социального взаимодействия и разделением труда. Например, магией плодоро­дия могут заниматься только женщины, а пещер­ной настенной живописью - только охотники. Только старики могут совершать ритуал дождя, и только оружейных дел мастера могут спать со своими кузинами по материнской линии. В тер­минах их внешней социальной функциональности эти некоторые сферы поведения необязательно интегрировать в одну связную систему. Они мо­гут продолжать параллельное сосуществование на той основе, что действия в них совершаются независимо друг от друга. Но хотя совершение действий в этих сферах может быть изолирован­ным, на уровне значений, соответствующих раз­личным сферам поведения, возникает тенденция по крайней мере к минимальной согласованности. По ходу размышлений о сменяющих друг друга моментах своего опыта индивид пытается помес­тить присущие им значения в непротиворечивую биографическую систему отсчета. Эта тенденция возрастает по мере того, как индивид начинает разделять с другими людьми свои значения, инте­грируя их в своей биографии. Возможно, что эта тенденция к интеграции значений основана на психологической потребности, которая в свою очередь тоже может иметь психологические кор­ни (то есть может существовать "потребность" в связности, являющаяся неотъемлемой частью психо-физиологической конституции человека). Однако наша аргументация покоится не на по­добных антропологических утверждениях, она связана, скорее, с анализом смыслового взаимо­действия в процессе институционализации.

Отсюда следует, что к любым утверждениям относительно "логики" институтов нужно подхо­дить с большой осторожностью. Логика свойст­венна не институтам и их внешней функциональ­ности, но способу рефлексии по их поводу. Иначе говоря, рефлектирующее сознание переносит свойство логики на институциональный поря­док^.

Язык предусматривает фундаментальное нало­жение логики на объективированный социальный мир. Система легитимаций построена на языке и использует язык как свой главный инструмент. "Логика", таким образом, приписываемая инсти­туциональному порядку, является частью социаль­но доступного запаса знания и само собой разуме­ющейся в качестве таковой. Так как хорошо соци­ализированный индивид "знает", что его социаль­ный мир представляет собой связное целое, он бу­дет вынужден объяснять его хорошее и плохое функционирование в терминах этого "знания". В результате исследователю любого общества очень легко предположить, что социальные ин­ституты действительно функционируют и осуще­ствляют интеграцию так, как им "положено"^.

Тогда de facto институты интегрированы. Но их интеграция не есть функциональный императив для социальных процессов, в ходе которых они создаются; скорее интеграция институтов имеет вторичный характер. Индивиды совершают раз­розненные институционализированные действия на протяжении и в контексте всей своей биогра­фии. Эта биография представляет собой отре-флектированное целое, где разрозненные дейст­вия воспринимаются не как изолированные собы-

тия, но взаимосвязанные части субъективно зна­чимого универсума, значения которого не явля­ются характерными только для данного индиви­да, но социально сформулированы и распределе­ны. Лишь благодаря этому обращению социально распределенных смысловых универсумов возни­кает необходимость в институциональной интег­рации.

Это имеет огромное значение для анализа со­циальных феноменов. Если интеграцию институ­ционального порядка понимать лишь в терминах "знания", имеющегося у его членов, это означает, что анализ этого "знания" является существен­ным для анализа рассматриваемого институцио­нального порядка. Важно подчеркнуть, что при этом речь не идет лишь исключительно и преиму­щественно о сложных теоретических системах, служащих легитимациями институционального порядка. Конечно, теории тоже нужно принимать в расчет. Но теоретическое знание - лишь не­большая и отнюдь не самая важная часть того, что считается знанием в обществе. Теоретически сложные легитимации появляются в определен­ный момент истории институционализации. Зна­ние, имеющее первостепенное значение для ин­ституционального порядка. - это дотеоретичес-кое знание. И в сумме оно представляет собой все "то, что каждый знает" о социальном мире - это совокупность правил поведения, моральных принципов и предписаний, пословицы и поговор­ки. ценности и верования, мифы и тому подоб­ное, для теоретической интеграции которых тре­буются значительные интеллектуальные усилия, учитывая, сколь длинен путь от Гомера до созда-

телей современных социологических систем и те­орий. Однако на дотеоретическом уровне у каж­дого института имеется массив знания рецептов, передаваемого по наследству, то есть того зна­ния, которое поддерживает соответствующие данному институту правила поведения-^.

Такое знание составляет мотивационную дина­мику институционализированного поведения. Оно определяет институционализированную сфе­ру поведения и все, попадающие в ее рамки, ситу­ации. Оно определяет и конструирует роли, ко­торые следует играть в контексте рассматривае­мых институтов. Ipso facto такое поведение ста­новится контролируемым и предсказуемым. По­скольку это знание социально объективировано как знание, то есть как совокупность общеприня­тых истин относительно реальности, любое прин­ципиальное отклонение от институционального порядка воспринимается как уход от реальности. Такое отклонение можно назвать моральной ис­порченностью, умственной болезнью или полным невежеством. Хотя эти четкие отличия, очевидно, важны при изучении отклоняющегося поведения, все они имеют более низкий когнитивный статус в определенном социальном мире. Таким обра­зом, каждый конкретный социальный мир стано­вится миром tout court. То знание, которое счита­ется в обществе само собой разумеющимся, су­ществует наряду с известным или еще не извест­ным, но которое при определенных условиях мо­жет стать известным в будущем. Это знание, ко­торое приобретается в процессе социализации и опосредует объективированные структуры со­циального мира, когда оно интернализируется

в рамках индивидуального сознания. В этом смысле знание - сердцевина фундаментальной ди­алектики общества. Оно программирует каналы, по которым в процессе экстернализации создает­ся объективный мир. Оно объективирует этот мир с помощью языка и основанного на нем ког­нитивного аппарата, то есть оно упорядочивает мир в объекты, которые должны восприниматься в качестве реальности"". А затем оно опять ин­тернализируется как объективно существующая истина в ходе социализации. Знание об обществе является, таким образом, реализацией в двойном смысле слова - в смысле понимания объективи­рованной социальной реальности и в смысле не­прерывного созидания этой реальности.

Например, в процессе разделения труда разви­ваются те области знания, которые имеют отно­шение к конкретным видам деятельности. В своей лингвистической основе это знание уже является необходимым для институционального "програм­мирования" новых видов экономической деятель­ности. Это может быть. к примеру, словарь обо­значений различных способов охоты, использую­щегося для этого оружия, животных, на которых охотятся и т.д. Кроме того. оно может включать совокупность рецептов, которые нужно знать, что­бы правильно охотиться. Это знание само по себе служит в качестве канализирующей, контролиру­ющей силы. необходимой составляющей институ-ционализации этой области поведения. По мере того как институт пхоты принимает определенные очертания и продолжает существовать во времени. эта область знания выступает в качестве объек­тивного (и потому эмпирически проверяемого)

описания этого института. Целая часть социально­го мира объективируется посредством этого зна­ния. Может возникнуть объективная "наука" охо­ты, соответствующая объективной реальности охоты как экономической деятельности. Навер­ное, нет нужды объяснять, что понятия "эмпири­ческая верификация" и "наука" понимаются здесь не в смысле современных научных канонов, а ско­рее в том смысле, что знание может рождаться из опыта и, следовательно, может стать системати­чески организованным в качестве области знания.

И опять эта самая система знания передается следующему поколению. Оно воспринимает ее как объективную истину в ходе социализации, ин-тернализируя таким образом в качестве субъек­тивной реальности. В свою очередь эта реаль­ность может оказывать влияние на формирова­ние индивида. Она создает особый тип человека, а именно охотника, идентичность и биография которого в качестве охотника имеют смысл лишь в том мире, который сформирован указанной вы­ше системой знания в целом (скажем, в сообщест­ве охотников) или отчасти ( скажем, в нашем об­ществе, где охотники составляют собственную субкультуру). Другими словами, ни одна часть ин-ституционализации охоты не может существо­вать без определенного знания, которое было со­здано обществом и объективировано по отноше­нию к этой деятельности. Быть охотником и охо­титься - значит вести такое существование в со­циальном мире, которое определяется и контро­лируется этой системой знания. Mutatis mutandis, то же самое применимо к области институциона-лизированного поведения.

в. Седиментация и традиция

Лишь небольшая часть человеческого опыта сохраняется в сознании. И тот опыт, который со­храняется в нем, становится осажденным (седи-ментированным), то есть застывшим в памяти в качестве незабываемой и признанной сущнос­ти^. До тех пор, пока не произошло такой седи­ментации, индивид не может придать смысл своей биографии. Интерсубъективная седиментация также происходит в том случае, когда несколько индивидов объединяет общая биография, а их опыт соединяется в общий запас знания. Интер­субъективную седиментацию поистине можно на­звать социальной, лишь когда она объективиро­вана в знаковой системе того или иного рода, то есть когда возникает возможность повторных объективаций общего опыта. Вероятно, лишь тогда этот опыт можно передавать от одного по­коления другому, от одной общности - другой. Теоретически общая деятельность, не выражен­ная в знаковой системе, может быть основой для передачи другим поколениям. Практически это невероятно. Объективно доступная знаковая сис­тема придает статус зарождающейся анонимнос­ти осажденному опыту благодаря отделению его от первоначального контекста индивидуальных биографий, делая их общедоступными для всех, кто владеет или может овладеть в будущем рас­сматриваемой знаковой системой. Таким образом, этот опыт становится готовым к передаче другим поколениям.

В принципе любая знаковая система годится для этого. Конечно, обычно главной знаковой си­стемой является лингвистическая. Язык объекти-

вирует опыт, разделяемый многими, и делает его доступным для всех. кто относится к данной линг­вистической общности, становясь, таким образом, и основой, и инструментом коллективного запаса знания. Более того, язык предусматривает сред­ства объективации нового опыта, позволяя вклю­чать его в уже существующий запас знания, и представляет собой одно из наиболее важных средств, с помощью которого объективирован­ные и овеществленные седиментации передаются в традиции данной общности.

Например, лишь у некоторых членов сообще­ства охотников есть такого рода опыт, когда, по­теряв свое оружие, они вынуждены идти на дико­го зверя с голыми руками. Каковы бы ни были их навыки, мужество и коварство, пережитый ис­пуг надолго останется в сознании индивидов, про­шедших через это. Если такой опыт есть у не­скольких индивидов, то он становится интерсубъ­ективным, и между ними может даже возникнуть глубокая связь. Однако по мере того. как этот опыт приобретает обозначение и передается в лингвистической форме, он становится реле­вантным и для тех индивидов, у которых никогда не было такого рода опыта. Благодаря лингвис­тическому обозначению (которое, как можно до­гадаться, в сообществе охотников должно быть точным и подробным, например, "охотник-оди­ночка, одной рукой убивающий носорогов-сам­цов", и "охотник-одиночка, двумя руками убиваю­щий носорогов-самок" и т.п.) опыт индивида в конкретных обстоятельствах абстрагируется от последних и становится объективно возможным для каждого или по крайней мере для каждого

в рамках определенного типа (скажем, для посвя­щенных охотников); то есть он становится в принципе анонимным, хотя все еще может ассо­циироваться с подвигами определенных индиви­дов. Даже для тех, кому в своей жизни не суждено иметь подобного рода опыт (например, для жен­щин, которым запрещено охотиться), он может быть по-своему релевантным (например, при вы­боре будущего мужа): в любом случае он стано­вится частью общего запаса знания. Тогда объек­тивация опыта в языке (то есть его трансформа­ция в общедоступный объект знания) позволяет включить его в более широкую систему тради­ции благодаря моральным наставлениям, вдохно­венной поэзии, религиозной аллегории и тому по­добному. И, значит, опыт, как в узком, так и в широком значении, может быть передан каж­дому последующему поколению и даже совер­шенно другим общностям (скажем, сельскохозяй­ственному сообществу, в котором этому занятию может придаваться совершенно иное значение).

Язык становится сокровищницей огромной массы коллективных седиментаций, которыми можно овладеть монотетически, то есть в качест­ве целостной совокупности и без реконструкции первоначального процесса их формирования^^. Так как фактический источник седиментаций ста­новится не столь важным, традиция может заме­нить его совершенно иным, не угрожая тем са­мым тому, что было объективировано. Иначе го­воря, легитимации могут следовать одна за дру­гой, время от времени придавая новые значения седиментированному опыту данной общности. Прошлую историю общества можно реинтерпре-

тировать, не обязательно разрушая институцио­нальный порядок. Так, в указанном выше приме­ре действия "охотника-одиночки" могут быть ле­гитимированы как подвиг божества, а каждое их повторение - как имитация действий мифологи-чесокто прототипа.

Этот процесс лежит в основе всех объективи­рованных седиментаций, а не только институцио-нализированных действий. Например, он может иметь отношение к передаче типизаций других людей, непосредственно не связанных с опреде­ленными институтами. Например, другие типизи­руются как "высокие" или "невысокие", "тол­стые" или "тонкие", "блестящего ума" или "тупи­цы" вне связи с определенными институциональ­ными значениями. Конечно, этот процесс проис­ходит и при передаче седиментированных значе­ний, соответствующих имевшей место ранее спе­циализации институтов. Передача смысла инсти­тута основана на социальном признании этого ин­ститута в качестве "перманентного" решения "перманентной" проблемы данной общности. По­этому потенциальные деятели, совершающие ин-ституционализированные действия, должны сис­тематически знакомиться с этими значениями, для чего необходима та или иная форма образо­вательного процесса. Институциональные значе­ния должны быть сильно и незабываемо запечат­лены в сознании индивида. Поскольку человечес­кие существа зачастую ленивы и забывчивы. должны существовать процедуры - если необхо­димо, принудительные и вообще малоприятные, -с помощью которых эти значения могут быть снова запечатлены в сознании и запомнены.

Но так как человеческие существа зачастую еще и глупы, то в процессе передачи институциональ­ные значения упрощаются настолько, чтобы на­бор институциональных формул можно было легко выучить и запомнить последующим поко­лениям. "Стереотипный" характер институцио­нальных значений гарантирует их запоминае-мость. На уровне осажденных значений происхо­дит тот же процесс рутинизации и тривиализации, о котором мы уже говорили при обсуждении ин-ституционализации. Наглядную иллюстрацию этого представляет собой стилизованная форма, в которой героические черты становятся частью традиции.

Объективированные значения институцио­нальной деятельности воспринимаются как "зна­ние" и передаются в качестве такового. Некото­рая часть этого знания считается релевантной для всех, другая - лишь для определенных типов лю­дей. Для любой передачи знания требуется некий социальный аппарат. То есть предполагается, что некоторые типы людей будут передающими, а другие - воспринимающими традиционное "зна­ние". Специфический характер этого аппарата будет, конечно, меняться от общества к общест­ву. Кроме того, должны существовать процеду­ры, с помощью которых знакомые с традицией люди передают ее тем, кому она неизвестна. На­пример, технические, магические и моральные знания охотников могут передавать дядья по ма­теринской линии своим племянникам определен­ного возраста посредством специальных проце­дур инициации. Типология знающих и незнаю­щих, подобно "знанию", которое предполагается

дать им, - дело социального определения. И "зна­ние" и "незнание" связаны с тем, каково социаль­ное определение реальности, а не с какими-то внесоциальными критериями когнитивной значи­мости. Грубо говоря, дядья по материнской линии не потому передают этот определенный запас знания, что знают его, но знают его (то есть оп­ределены в качестве знающих), потому что яв­ляются дядьями по материнской линии. Если по каким-то причинам институционально предназна­ченный для этого дядя по материнской линии не может передавать данное знание, он перестает быть дядей по материнской линии в полном смыс­ле слова и может быть лишен этого институцио­нально признанного статуса.

В зависимости от социального пространства релевантности определенного типа "знания", его сложности и важности в той или иной общности "знание" может вновь и вновь подтверждаться с помощью символических объектов (таких, как фетиши и военные эмблемы) и/или символичес­ких действий (таких, как религиозный или воен­ный ритуал). Иначе говоря, физические объекты и действия можно назвать мнемотехническими вспомогательными средствами. Очевидно, что любая передача институциональных значений включает процедуры контроля и легитимации. Они присущи самим институтам и осуществляют­ся соответствующим персоналом. Можно еще раз подчеркнуть, что нет никакой априорной согласо­ванности. не говоря уж о функциональности, яко­бы существующей между различными института­ми и соответствующими им формами передачи знания. Проблема логической связности возника-

ет, во-первых, на уровне легитимации (где может возникнуть конфликт или конкуренция между различными легитимациями и ответственным за них персоналом), а во-вторых, на уровне социа­лизации (где могут возникнуть трудности с интер-нализацией сменяющих друг друга или конкури­рующих друг с другом институциональных значе­ний). Если вернуться к нашему примеру, то не су­ществует никакой априорной причины, почему институциональные значения, возникшие в сооб­ществе охотников, не могли бы распространиться в сельскохозяйственном сообществе. Более того, стороннему наблюдателю эти значения могут по­казаться имеющими сомнительную "функцио­нальность" в первом сообществе периода их рас­пространения и не имеющими вообще никакой "функциональности" во втором сообществе. Трудности, которые здесь могут возникнуть, свя­заны с теоретической деятельностью тех, кто за­нят легитимацией и практической деятельностью тех, кто руководит "образованием" в новом сооб­ществе. Теоретики должны удовлетвориться тем. что богиня охоты займет свое место в сельскохо­зяйственном пантеоне, а педагоги должны объяс­нить ее мифологическую деятельность детям, ни­когда не видевшим охоты. Теоретики, занимаю­щиеся легитимацией, стремятся достичь логичес­кой связности, а дети стремятся к непокорности. Проблема здесь, однако, не в абстрактной логике или технический функциональности, а. скорее. в искренности, с одной стороны, и в доверчивос­ти - с другой, то есть это проблема совсем иного г. Роли

Как мы уже видели, истоки любого институ­ционального порядка находятся в типизации со­вершаемых действий, как наших собственных, так и других людей. Это означает, что одного ин­дивида объединяют с другими определенные цели и совпадающие этапы их достижения; более того, не только определенные действия, но и формы действия типизируются. То есть отдельный дея­тель должен осознавать не только совершаемое им действие типа X, но и тип действия X, совер­шавшегося любым деятелем, кому могла бы со­ответствовать данная релевантная структура. На­пример, индивид может осознавать, что муж его сестры занят поркой его собственного нахально­го отпрыска, и понимать, что это определенное действие - лишь частный случай формы дейст­вия, соответствующего другим парам дядя-пле­мянник. и вообще образец, существующий в мат-рилокальном обществе. Только в случае преоб­ладания последней типизации этот инцидент ста­нет само собой разумеющимся в данном общест­ве, отец будет осторожно устранен со сцены, что­бы не мешать легитимации авункуларного авто­ритета.

Для типизации форм действия нужно, чтобы они имели объективный смысл, для чего в свою очередь необходима лингвистическая объектива­ция. То есть нужен словарный запас, имеющий отношение к этим формам действия (таким, как "порка племянника", и это действие будет отнесе­но к более крупным лингвистическим структурам родства с его правами и обязанностями). Тогда действие и его смысл в принципе можно было бы

принять независимо от его индивидуальных ис­полнений и связанных с ними различных субъек­тивных процессов. И Я, и другой могли бы быть поняты как исполнители объективных, общеиз­вестных действий, периодически повторяющихся любым деятелем соответствующего типа.

Это имеет очень важные последствия для са­мовосприятия. В ходе действия происходит отож­дествление Я с объективным смыслом действия; совершающееся действие определяет самопони­мание деятеля в данный момент и определяет его в объективном смысле, социально предписанном действию. Хотя маргинальное осознание своего тела и других аспектов Я, непосредственно не во­влеченных в действие, по сути дела, не прекра­щается в данный момент, деятель воспринимает себя, отождествляя с социально объективирован­ным действием ("Сейчас я порю своего племянни­ка" - само собой разумеющийся эпизод в рутине повседневной жизни). После того как действие завершено, возникает еще одно важное следст­вие - деятель размышляет о своем действии. Те­перь часть Я объективирована в качестве того, кто совершил это действие, а целостное Я опять становится относительно не отождествленным с совершенным действием. То есть теперь оказы­вается возможным понять Я как бывшее вовле­ченным в действие лишь отчасти (в конце кон­цов, мужчина из нашего примера представляет собой не только того, кто порет племянника). Не­трудно заметить, что, по мере того как накапли­ваются подобные объективации ("порщик пле­мянника", "сестра милосердия", "посвященный воин" и т.д.), весь спектр самосознания структури-

руется и терминах этих объективаций. Другими словами, часть Я объективирована в терминах со­циальных типизаций, существующих в данном об­ществе. Эта часть - воистину "социальное Я" -субъективно воспринимается как отличающееся от целостного Я и даже противостоящее ему^. Этот важный феномен, который делает возмож­ным внутреннюю "беседу" между различными частями Я, будет рассматриваться чуть дальше, когда мы обратимся к процессу, с помощью кото­рого социально сконструированный мир интерна-лизируется в индивидуальном сознании. Сейчас нас интересует взаимосвязь этого феномена с объективно существующими типизациями по­ведения.

В общем, деятель идентифицирует себя с со­циально объективированными типизациями по­ведения in actu, но дистанцируется от них по мере размышления о своем поведении. Эта дистанция между деятелем и его действием может сохра­няться в сознании и проецироваться на повторе­ние действия в будущем. Так что и я сам, и другие, совершая действия, воспринимаются не как уни­кальные индивиды, а как типы. По определе­нию, эти типы взаимозаменяемы.

Собственно, о ролях можно начать говорить, когда такого рода типизация встречается в кон­тексте объективированного запаса знания, обще­го для данной совокупности деятелей. Роли - это типы деятелей в таком контексте^. Легко можно заметить, что конструирование ролевых типоло­гий - необходимый коррелят институционализа-ции поведения. С помощью ролей институты во­площаются в индивидуальном опыте. Лингвисти-

чески объективированные роли - существенный элемент объективно доступного мира любого об­щества. Играя роли, индивиды становятся участ­никами социального мира. Интернализируя эти роли, они делают этот мир субъективно реаль­ным для себя.

В общем запасе знания существуют стандарты ролевого исполнения, которые доступны всем членам общества или по крайней мере тем, кто является потенциальным исполнителем рассмат­риваемых ролей. Сама эта общедоступность -часть того же запаса знания; общеизвестны не только стандарты роли X, но известно, что эти стандарты известны. Следовательно, каждый предполагаемый деятель в роли Х может счи­таться ответственным за следование стандартам, которым он может быть обучен в контексте ин­ституциональной традиции и которые использу­ются для подтверждения полномочий всех испол­нителей и служат к тому же в качестве рычагов контроля.

Роли берут свое происхождение в том же са­мом фундаментальном процессе хабитуализации и объективации, что и институты. Роли появля­ются наряду с процессом формирования общего запаса знания, включающего взаимные типиза­ции поведения, процессом, который, как мы виде­ли, присущ социальному взаимодействию и пред­шествует собственно институционализации. Во­прос о том, в какой степени роли становятся ин-ституционализированными, равнозначен вопросу, в какой степени те или иные сферы поведения на­ходятся под влиянием институционализации, и на него можно дать один и тот же ответ. Всякое ин-

ституционализированное поведение включает ро­ли. Следовательно, ролям присущ контролирую­щий характер институционализации. Как только деятели типизированы в качестве исполнителей ролей, их поведение ipso facto подвергается при­нуждению. Согласие и несогласие с социально оп­ределенными ролевыми стандартами перестают быть необязательными, хотя суровость санкций, конечно, различна в том или ином случае.

Роли представляют институциональный поря­док на двух уровнях^. Во-первых, исполнение ро­ли представляет самое себя. Например, участво­вать в процессе вынесения приговора - значит представлять роль судьи. Индивид, выносящий приговор, действует не " по своей воле", но как су­дья. Во-вторых, роль представляет институцио­нальную обусловленность поведения. Роль судьи связана с другими ролями, вся совокупность кото­рых составляет институт права. Судья действует как представитель этого института. Лишь будучи представленным в исполняемых ролях, институт может проявить себя в актуальном опыте. Инсти­тут со всей совокупностью "запрограммирован­ных" действий подобен ненаписанному либретто драмы. Постановка драмы зависит от вновь и вновь повторяющегося исполнения живыми дея­телями предписанных им ролей. Деятели воплоща­ют роли и актуализируют драму, представляя ее на данной сцене. Ни драма, ни институт в действи­тельности не существуют без этой повторяющейся постановки. Тогда сказать, что роли представляют институты, значит сказать, что роли дают институ­там возможность постоянно существовать, реаль­но присутствуя в опыте живых индивидов.

Институты представлены и другим образом. Их лингвистические объективации - от самых простых вербальных названий до весьма сложных символических обозначений реальности - также представляют их ( то есть делают их присутству­ющими) в опыте. Они могут быть представлены и физическими объектами - как естественными, так и искусственными. Однако все эти репрезен­тации "мертвы" (то есть лишены субъективной реальности) до тех пор, пока они не будут "вы­званы к жизни" в актуальном человеческом по­ведении. Репрезентация института в ролях и по­средством ролей есть, таким образом, репрезента­ция par excellence, от которой зависят все другие репрезентации. Например, институт права пред­ставлен, конечно же, и правовым языком, право­выми законами, юридическими теориями и, нако­нец, предельными легитимациями института и его норм в этической, религиозной или мифологичес­кой системах мышления. Такие, созданные чело­веком, феномены, как внушающие страх рычаги правосудия, зачастую сопровождающие правовое регулирование, и такие природные феномены, как удары грома, которые могут быть приняты за божественный приговор в испытании "божьим судом" и даже могут стать символом высшей справедливости, также представляют институт. Но значимость и даже умопостигаемость всех этих репрезентаций коренится в том, что они ис­пользуются в человеческом поведении, которое оказывается поведением, типизированным в ин­ституциональных правовых ролях.

Когда люди начинают размышлять обо всех этих вопросах, они сталкиваются с проблемой

125

взаимосвязи различных репрезентации в связное целое, которое имело бы смысл^. Любое кон­кретное исполнение роли связано с объективным смыслом института, а значит, и с другими допол­нительными исполнениями роли и со смыслом института как целого. Хотя проблема интеграции различных репрезентаций решается прежде всего на уровне легитимации, она может рассматри­ваться и в терминах определенных ролей. Все ро­ли представляют институциональный порядок в указанном выше значении. Однако некоторые роли лучше, чем другие, символически представ­ляют этот порядок во всей его целостности. Та­кие роли имеют огромное стратегическое значе­ние в обществе, так как представляют не только тот или иной институт, но интеграцию всех ин­ститутов в осмысленный мир. Ipso facto эти роли помогают, конечно, поддержанию такой интегра­ции в сознании и поведении членов общества, то есть они особым образом связаны с аппаратом легитимации данного общества. У некоторых ро­лей нет никаких иных функций, кроме этой сим­волической репрезентации институционального порядка в качестве интегрированного целого, другие выполняют эту функцию время от време­ни, наряду с обычными для них менее возвышен­ными функциями. Например, судья в каком-то, особо важном случае может представлять все об­щество в целом. Монарх поступает так всегда, и в условиях конституционной монархии он, в сущности, может не иметь никаких иных функ­ций, кроме того, чтобы быть "живым символом" институционального порядка для всех уровней об­щества, вплоть до самого рядового человека. Ис-

торически так сложилось, что роли, символичес­ки представляющие институциональный порядок во всей его целостности, обычно оказывались в ведении политического и религиозного институ­тов^.

Для наших непосредственных целей важнее ха­рактер ролей, опосредующих особые сектора об­щего запаса знания. Благодаря ролям, которые он играет, индивид оказывается посвященным в особые сферы социально объективированного знания не только в узком когнитивном значении, но и в смысле "знания" норм, ценностей и даже эмоций. Чтобы быть судьей, надо обладать зна­нием права, а также знанием в самых различных областях человеческой жизни, связанных с пра­вом. Оно включает также "знание" ценностей и установок, которые считаются присущими су­дье, а также, согласно пословице, и жене судьи. Судья должен также обладать соответствующим "знанием" в эмоциональной сфере: например, он должен будет знать, когда сдержать свои чувства сострадания, помня о немаловажных психологи­ческих предпосылках этой роли. Таким образом, каждая роль открывает доступ к определенному сектору всего запаса знания, имеющегося в обще­стве. Чтобы усвоить роль, недостаточно овладеть рутинными действиями, обязательными для ее "внешнего" исполнения. Нужно быть посвящен­ным в различные когнитивные и даже аффектив­ные уровни системы знания, прямо или косвенно соответствующей данной роли.

Это предполагает социальное распределение знания^'. Запас знания общества организован та­ким образом, что часть его является релевантной

для всех, а часть - лишь для определенных ролей. Это верно в отношении даже очень простых со­циальных ситуаций, подобных нашему примеру с мужчиной, бисексуальной женщиной и лесбиян­кой. В таком случае существует некое знание, ре­левантное для всех троих (например, знание про­цедур, необходимых для поддержания экономи­ческого положения этой компании), тогда как знание другого рода релевантно лишь для двоих (в одном случае оно связано с лесбийской, а в дру­гом - с гетеросексуальной связью). Иначе говоря, социальное распределение знания означает его разделение на общее и специфическо-ролевое.

Рассматривая процесс накопления знания в об­ществе в ходе исторического развития, можно предположить, что вследствие разделения труда специфическо-ролевое знание будет расти быст­рее, чем общедоступное и релевантное для всех знание. Умножение специфических задач, связан­ное с разделением труда, требует стандартизован­ных решений, которые было бы легко усвоить и передать следующим поколениям. В свою оче­редь для принятия этих решений требуется спе­циализированное знание определенных ситуаций и связи средств и целей, в терминах которого си­туации являются социально определенными. Ина­че говоря, появятся специалисты, каждый из ко­торых должен будет знать то, что необходимо для выполнения его конкретной задачи.

Для накопления специфическо-ролевого зна­ния общество должно быть устроено таким обра­зом, чтобы определенные индивиды могли сосре­доточиться на своей специальности. Если в сооб­ществе охотников определенные индивиды долж-

128

ны стать специалистами в области изготовления оружия, их следует обеспечить всем необходи­мым, чтобы освободить от охоты, которой заня­ты все взрослые мужчины. Такое более отвлечен­ное специализированное знание, как знание мис­тагогов или других интеллектуалов требует ана­логичной социальной организации. Во всех этих случаях специалисты становятся управляющими теми секторами запаса знания, которые были со­циально предписаны им.

В то же время важной частью релевантного для всех знания является типология специалистов. Если специалисты определяются как индивиды, которые знают свою специальность, каждый дол­жен знать, кем являются необходимые им специа­листы. Рядовой человек не надеется узнать слож­ности магии, воздействующей на плодородие или снимающей злые чары. Что он должен знать, так это какого мага позвать в случае нужды того или иного рода. Таким образом, типология экспертов (которую современные социальные работники называют вспомогательным указателем) являет­ся частью общедоступного, релевантного для всех запаса знания, тогда как знание, необходи­мое для экспертизы, таковым не является. Прак­тические трудности, которые могут возникать в определенных обществах (например, когда есть конкурирующие группы экспертов или когда спе­циализация становится настолько сложной, что неспециалист оказывается в тупике), не слишком интересуют нас на данном этапе.

Следовательно, анализировать взаимосвязь между ролями и знанием можно с двух одинаково важных точек зрения. Если рассматривать ее

53ак.112 по

в перспективе институционального порядка, роли оказываются институциональными репрезентаци­ями и звеньями, опосредующими институциональ­но объективированные системы знания^. Если рассматривать ее в перспективе различных ролей, каждая роль несет в себе часть социально опреде­ленного знания. Безусловно, обе перспективы ука­зывают на один и тот же глобальный феномен, представляющий собой сущность общественной диалектики. Исходя из первой перспективы, мож­но сказать, что общество существует лишь в той мере, в какой индивиды осознают его; исходя из второй - что индивидуальное сознание социально детерминировано. Если свести это к проблеме ро­лей, то можно сказать, что, с одной стороны, ин­ституциональный порядок реален лишь постоль­ку, поскольку реализуется в исполняемых ролях, а с другой стороны - роли представляют институ­циональный порядок, который определяет их ха­рактер (включая и то, что они являются носителя­ми знания) и придает им объективный смысл.

Анализ ролей особенно важен для социологии знания, так как он раскрывает связь между мак­роскопическими смысловыми универсумами, объективированными в обществе, и способами. посредством которь1х эти универсумы становятся субъективно реальными для индивидов. Так что теперь оказывается возможным проанализиро­вать, к примеру, макроскопические социальные корни религиозного мировоззрения определен­ных общностей (классов, этнических групп, ин­теллектуальных кругов), а также способ, каким это мировоззрение проявляется в сознании инди­вида. Проанализировать и то, и другое одновре-

менно можно лишь в том случае, если исследуют­ся способы связи индивида с рассматриваемой общностью во всей полноте его социальной дея­тельности. Такое исследование было бы неизбеж­но исследованием в области ролевого анализа.

е. Границы и способы институционализации

До сих пор мы рассматривали институционали-зацию в терминах существенных характеристик, которые можно было бы считать социологичес­кими константами. Очевидно, что в данном ис­следовании мы не можем дать даже краткого об­зора бесчисленных вариаций и комбинаций этих констант в их воплощении в исторической реаль­ности. Эту задачу можно было бы решить, лишь написав универсальную историю с точки зрения социологической теории. Существует, однако, ряд исторических разновидностей характера ин­ститутов, столь важных для конкретного социо­логического анализа, что их следует рассмотреть хотя бы кратко. Конечно, наше внимание будет опять сосредоточено на взаимосвязи между ин­ститутами и знанием.

Исследуя любой конкретный институциональ­ный порядок, можно задать следующий вопрос: каковы границы институционализации в рамках всей совокупности социальных действий данной общности? Иначе говоря, насколько велик сек­тор институционализированной деятельности в сравнении с сектором неинституционализиро-ванным?^ Понятно, что по этому вопросу нет ис­торического единообразия, так как разные обще­ства допускают большие или меньшие возможно­сти для институционализированных действий.

Нам важно понять, какие же факторы определя­ют большие или меньшие границы институцио-нализации.

Формально границы институционализации за­висят от всеобщности релевантных структур. Если многие или большая часть релевантных структур повсеместно разделяются членами общества, гра­ницы институционализации будут широкими. Если лишь некоторые релевантные структуры повсе­местно разделяются, границы институционализа­ции будут узкими. В последнем случае существует возможность, что институциональный порядок бу­дет весьма фрагментарным, поскольку определен­ные релевантные структуры разделяются отдель­ными группами, а не обществом в целом.

В эвристическом смысле было бы полезно по­размышлять здесь в терминах идеально-типичес­ких крайностей. Можно представить общество, в котором институционализация является полной. В таком обществе все проблемы - общие, все ре­шения этих проблем социально объективирова­ны и все социальные действия институционализи-рованы. Институциональный порядок охватывает всю социальную жизнь, которая напоминает не­прерывное исполнение сложной чрезвычайно стилизованной литургии. Здесь нет или почти нет специфическо-ролевого распределения знания. так как все роли исполняются в ситуациях в рав­ной степени релевантных для всех деятелей. Эту эвристическую модель полностью институциона-лизированного общества (достойная кошмара те­ма, отметим по ходу дела) можно слегка видоиз­менить, представив, что все социальные действия институционализированы, но не только вокруг

общих проблем. Хотя стиль жизни в таком обще­стве, предписываемый его членам, был бы столь же суровым, все же здесь была бы больше сте­пень специфическо-ролевого распределения зна­ния. Так сказать, одновременно совершалось бы несколько литургий. Нет необходимости гово­рить, что ни такой модели полностью институци-онализированного общества, ни ее модификации мы не обнаружим в истории. Общества, сущест­вующие в действительности, можно рассматри­вать лишь в терминах их приближения к этому крайнему типу. Тогда можно сказать, что прими­тивные общества приближаются к этому типу в гораздо большей степени, чем цивилизован­ные^. Можно даже сказать, что в развитии арха­ических цивилизаций заметно прогрессивное движение в противоположную от этого типа сто­рону-^.

Его крайней противоположностью было бы общество, в котором существует только одна об­щая проблема и институционализируются лишь те действия, которые связаны с этой проблемой. В таком обществе почти не было бы общего за­паса знания, так как практически всякое знание -специфическо-ролевое. Если говорить о макро­скопических обществах, то даже приближений к этому типу не существует в исторической ре­альности. Но определенного рода приближения к нему можно обнаружить в сравнительно не­больших социальных образованиях - например, в освободившихся колониях, где общие интересы сводятся к экономическим мероприятиям, или в военных экспедициях, состоящих из ряда племенных или этнических соединений, единст-

венная общая проблема у которых - ведение войны.

Помимо развития социологического воображе­ния, подобный эвристический вымысел полезен лишь в той степени, в какой он помогает прояс­нить условия, благоприятствующие приближению к нему. Наиболее общее условие - определенная степень разделения труда с сопутствующей диф­ференциацией институтов^. Любое общество, в котором увеличивается разделение труда, дви­жется в сторону, противоположную от вышеопи­санного первого крайнего типа. Другое общее ус­ловие, тесно связанное с предыдущим, - наличие экономических излишков, позволяющее опреде­ленным индивидам или группам заниматься спе­циализированной деятельностью, непосредствен­но не связанной с поддержанием жизни^. Как мы видели, наличие этих специализированных видов деятельности приводит к специализации и сегмен­тации общего запаса знания. Это дает возмож­ность знанию, которое может быть отделено субъектом от любой социальной релевантности, стать "чистой теорией"^. Это означает, что оп­ределенные индивиды (если вернуться к нашему предыдущему примеру) освобождены от охоты не только для того. чтобы ковать оружие, но и при­думывать мифы. Так что теперь у нас есть "теоре­тическая жизнь" с присущим ей распространени­ем специализированных систем знания, которые находятся в ведении специалистов, чей социаль­ный престиж в действительности может зависеть от их неспособности делать что-либо, помимо те­оретизирования. Это порождает ряд теоретичес­ких проблем, к которым мы вернемся позднее.

Однако институционализация не является нео­братимым процессом, несмотря на тот факт, что однажды созданные институты имеют тенденцию сохраняться^. По многим историческим причи­нам границы институционализированных дейст­вий могут уменьшаться; в отдельных областях со­циальной жизни может иметь место деинституци-онализация^. Например, частная сфера, появля­ющаяся в современном индустриальном общест­ве, значительно деинституционализирована в сравнении с публичной сферой^.

Следующий вопрос, от решения которого бу­дут зависеть различия исторических институцио­нальных порядков, - какова взаимосвязь различ­ных институтов друг с другом на уровнях дейст­вий и значений?^ Что касается первого крайнего вышеуказанного типа, то здесь налицо единство институциональных действий и значений в каж­дой субъективной биографии. Весь социальный запас знания актуализирован в каждой индивиду­альной биографии. Каждый делает все и знает все. Проблема интеграции значений (то есть смысловой взаимосвязи различных институтов) является исключительно субъективной. Объек­тивный смысл институционального порядка пред­ставляется каждому индивиду как данный, обще­известный и само собой разумеющийся в качест­ве такового. Если здесь вообще существует ка­кая-либо проблема, то лишь вследствие субъек­тивных трудностей индивида, связанных с интер-нализацией социально принятых значений.

Чем большим будет отклонение от этой эврис­тической модели (в реально существующих об­ществах), тем большими будут модификации дан-

ности институциональных значений. На первые две мы уже указывали: сегментация институцио­нального порядка, когда определенные типы ин­дивидов совершают определенные действия; со­циальное распределение знания, когда специфи­ческо-ролевое знание закреплено за определен­ными типами. По мере их развития возникает но­вая конфигурация на уровне смысла. Теперь про­блема относительно интеграции значений в рам­ках всего общества становится объективной. Эта проблема - совершенно иного рода, чем субъек­тивная проблема, связанная с приведением в соот­ветствие смысла, который индивид придает своей биографии, с тем смыслом, которым ее наделяет общество. Различие между ними столь же велико, сколь между пропагандой, убеждающей других, и личными воспоминаниями, которыми убежда­ют себя.

В нашем примере с треугольником мужчи­на-женщина-лесбиянка мы подошли, наконец, к тому, чтобы показать: нельзя априорно утверж­дать, что различные процессы институционали-зации будут "поддерживать друг друга". Реле­вантную структуру, разделяемую мужчиной и женщиной (А-В) не следует объединять с теми, которые разделяют женщина с лесбиянкой (В-С) и лесбиянка с мужчиной (С-Л). Разрозненные ин­ституциональные процессы могут продолжать со­существовать друг с другом без всеохватываю-щей интеграции. Далее мы утверждаем: эмпири­ческий факт, что институты поддерживают друг друга, несмотря на невозможность априорного допущения этого, может быть принят в расчет лишь в отношении рефлектирующего сознания

индивидов, налагающих определенную логику своего восприятия на некоторые институты. Те­перь мы можем несколько развить это утвержде­ние, допустив, что один из трех индивидов (пред­положим, мужчина) будет неудовлетворен отсут­ствием симметрии в этой ситуации. Это не зна­чит. что разделяемые им релевантности (А-В и С-А) изменились для него. Скорее, его теперь бес­покоит релевантность, которую он раньше не разделял (В-С). Вероятно, потому, что она всту­пает в противоречие с его собственными интере­сами (С проводит слишком много времени, зани­маясь любовью с В, и пренебрегает своей совме­стной с ним деятельностью по выращиванию цве­тов) или потому, что у него есть теоретические амбиции. В любом случае он хочет объединить три разрозненные релевантности и сопутствую­щие им процесы хабитуализации в связное осмыс­ленное целое А-В-С. Как он может это сделать?

Представим, что он религиозный гений. В один прекрасный день он преподносит двум другим но­вую мифологию. Мир был сотворен в два этапа, суша создана богом-творцом при совокуплении с одной из своих сестер, а море - в акте взаимной мастурбации его сестер-близнецов. И когда мир был таким образом создан, бог-творец присоеди­нился к сестрам-близнецам в великом танце цве­тов, в результате чего на суше появляются флора и фауна. Таким образом, существующая трех-гранность гетеросексуальности, лесбиянства и возделывания цветов есть не что иное. как ими­тация человеком архетипических действий богов. Неплохо? Читателю, имеющему кое-какие позна­ния в области сравнительной мифологии, нетруд-

но будет найти исторические параллели этой кос­могонической картины. У нашего мужчины мо­гут возникнуть некоторые трудности с тем, что­бы убедить других принять его теорию, то есть он столкнется с проблемой пропаганды. Однако, если предположить, что у В и С тоже есть прак­тические трудности с осуществлением их различ­ных проектов или (менее вероятно) что они вдох­новились космической картиной, нарисованной А, тогда есть шанс, что его схема, возможно, при­обретет популярность. Однажды он преуспел, и с тех пор все три индивида "знают", что некото­рые их действия совершаются вместе для всего сообщества (включающее А-В-С), и это "знание" будет оказывать влияние на то, что происходит в данной ситуации. Например, С теперь может быть более расположенной делить свое время по­ровну между двумя главными занятиями.

Если наш пример кажется притянутым за уши, можно попробовать сделать его более убедитель­ным, представив процесс секуляризации в созна­нии нашего религиозного гения. Мифология больше не внушает доверия. Ситуацию следует объяснить посредством социальной науки. Это, конечно, очень легко. Очевидно (то есть для на­шего религиозного гения, превратившегося в со­циального ученого), что два вида социальной дея­тельности, присутствующих в нашей ситуации, выражают глубоко укорененные психологичес­кие потребности ее участников. Он "знает", что фрустрация этих потребностей приведет к "дис-функциональным" напряжениям. С другой сторо­ны, то, что наше трио продает цветы кокоса на другой конец острова. - это факт. И это решает

дело. Поведение образцов А-В и В-С функцио­нально в терминах экономической сферы "соци­альной системы". А-В-С - не что иное, как рацио­нальное следствие функциональной интеграции на межсистемном уровне. Так что если А преуспе­ет, пропагандируя двум девушкам свою теорию, их "знание" функциональных императивов дан­ной ситуации будет иметь определенные послед­ствия в виде контроля за их поведением.

Mutatis mutandis, будем придерживаться той же самой аргументации, если отвлечемся от идилли­ческой лицом-к-лицу ситуации нашего примера и перейдем на макросоциальный уровень. Сег­ментация институционального порядка и сопут­ствующее ей распределение знания ведут к про­блеме обеспечения интегративных значений, ко­торые будут охватывать все общество и прида­вать всеохватывающий контекст объективного смысла фрагментарному социальному опыту и знанию индивида. Более того, всеохватываю-щая интеграция значений будет не единственной проблемой. Возникает также проблема легити­мации институциональной деятельности одного типа деятеля по отношению к другим типам. Мы можем предположить, что существует смысло­вой универсум, придающий объективный смысл деятельности воинов, фермеров, торговцев и эк-зорцистов. Это не значит, что у этих типов деяте­лей не будет противоречия интересов. Даже в рамках общего смыслового универсума у эк-зорцистов может возникнуть проблема "объяс нения" воинам некоторых своих действий и т.п. Методы такой легитимации исторически весьма различны.

Другое следствие институциональной сегмен­тации - это возможность существования в обще­стве изолированных смысловых подуниверсумов, начиная с акцентов на ролевой специализации вплоть до того момента, когда знание становится всецело эзотерическим, в отличие от общего за­паса знания. Такие смысловые подуниверсумы могут быть скрыты или нет от обычного взора. В определенных случаях не только когнитивное содержание эзотерических подуниверсумов, но даже само существование этих подуниверсу­мов и общностей может быть тайной. Смысло­вые подуниверсумы конструируются в обществе по разным критериям - полу, возрасту, профес­сии, религиозным предпочтениям, эстетическому вкусу и т.д. Конечно, возможность появления та­ких подуниверсумов постепенно увеличивается по мере все большего разделения труда и накопле­ния экономических излишков. В обществах с эко­номикой, гарантирующей прожиточный мини­мум, возможна когнитивная разделенность муж­чин и женщин, старых воинов и молодых, подоб­но тому, как она имеет место в "тайных общест­вах", распространенных в Африке и среди амери­канских индейцев. Это дает возможность эзоте­рическому существованию некоторых священни­ков и магов. Такие вполне сформировавшиеся смысловые подуниверсумы, как, скажем, харак­терные для индусских каст, образованной древне­китайской бюрократии или жреческой верхушки Древнего Египта, требуют гораздо более разра­ботанных решений экономической проблемы".

Подобно любым социальным смысловым сис­темам, подуниверсумы должны "поддерживать-

ся" определенной общностью^, то есть группой, которая непрерывно создает рассматриваемые значения, в которой они имеют характер объек­тивной реальности. Между такими группами воз­можны конфликт или конкуренция. На простей­шем уровне может возникнуть конфликт по по­воду распределения излишков материальных благ между специалистами, освобожденными, к при­меру, от производительного труда. Кто должен официально иметь эту привилегию: все врачи или только те, которые лечат семью повелителя? Или кто должен получать от властей постоянное вознаграждение за труд - тот, кто лечит больных травами или вводя их в состояние транса? Такие социальные конфликты легко перерастают в конфликты между соперничающими системами мышления, где каждая стремится самоутвердить­ся и в лучшем случае дискредитировать, а в худ­шем - ликвидировать конкурирующую систему знания. В современном обществе мы продолжаем сталкиваться с подобными конфликтами ( как со­циально-экономическими, так и когнитивными) между ортодоксальной медициной и такими ее конкурентами, как хиропрактика, гомеопатия или Христианская Наука. В развитых индустриаль­ных обществах с их громадными экономическими излишками, позволяющими огромному количест­ву индивидов посвящать все свое время даже са­мым темным занятиям, конкуренция между мно­жеством смысловых подуниверсумов любого мыслимого рода становится нормальным пложе-нием дел^.

С установлением смысловых подуниверсумов возникает масса перспектив видения общества

в целом, рассматривающих общество под углом зрения собственного подуниверсума. Хиропрак-тик. смотрит на общество под углом зрения иным чем у профессора медицины, поэт - иначе, чем бизнесмен, иудаист - иначе, чем иноверец, и т.д. Само собой разумеется, что эта множественность перспектив весьма усложняет проблему установ­ления стабильной символической завесы для все­го общества. Каждая перспектива, со всеми ее те­ориями или даже Weltanschauungen, будет связа­на с конкретными социальными интересами груп­пы, которая ее придерживается. Однако это не означает, что различные перспективы, не говоря уж о теориях или Weltanschauungen, - не что иное, как механическое отражение социальных инте­ресов. Особенно на теоретическом уровне вполне можно достичь значительной степени отделения знания от биографических и социальных интере­сов его носителей. Таким образом, могут сущест­вовать вполне вещественные социальные причи­ны того, почему евреи занимаются определенной научной деятельностью, но невозможно предска­зать научные позиции в зависимости от того, кто их занимает - евреи или нет. Иначе говоря, науч­ный смысловой универсум может достигать зна­чительной автономии по сравнению с его соци­альной базой. Хотя на практике возможны от­клонения от этого, в теории это верно в отноше­нии любой системы знания и даже когнитивных перспектив видения общества.

Более того, система знания, однажды достиг­шая уровня относительно автономного смысло­вого подуниверсума, может оказывать обратное воздействие на общность, продуктом которой она

является. Например, евреи могут стать социаль­ными учеными, потому что у них есть свои осо­бые проблемы в обществе как у евреев. Но после того как они уже приобщены к мышлению науч­ного универсума, они могут не только смотреть на общество под углом зрения, отличным от того, который характерен исключительно для евреев, но даже и их социальная деятельность как евреев может измениться в результате приобщения к но­вым перспективам социальных наук. Степень та­кого отделения знания от его экзистенциальных источников зависит от целого ряда исторических переменных (таких, как настоятельность вовле­ченных в этот процесс социальных интересов, степень теоретической сложности рассматривае­мого знания, его социальная релевантность или иррелевантность и т.д.). Весьма важен для нашего исследования принцип, согласно которому взаи­мосвязь между знанием и его социальной основой является диалектической; это означает, что зна­ние - социальный продукт и фактор социального изменения-^. Мы уже разъясняли этот принцип диалектической связи между социальным произ­водством и объективированным миром, являю­щимся его продуктом; особенно важно помнить об этом, анализируя конкретные смысловые под-универсумы.

Возрастающее число и сложность этих подуни-версумов делают их все более недоступными для понимания неспециалистов. Они становятся эзо­терическими анклавами, "герметически закрыты­ми" (в том смысле, что ассоциируются главным образом с Герметической системой тайного зна­ния) для всех, кроме посвященных в эти тайны.

В связи с возрастающей самостоятельностью по-дуниверсумов возникают особые проблемы леги­тимации как для посвященных, так и для непосвя­щенных. Непосвященные должны держаться в стороне от этих подуниверсумов, иногда остава­ясь в неведении даже относительно их существо­вания. Однако если они не столь не^ведущи и ес­ли подуниверсуму требуются различные специ­альные привилегии и признание значительной ча­сти общества, встает проблема: оставить в неве­дении непосвященных и при этом получить от них признание легитимности этой процедуры. Этого добиваются посредством различных меха­низмов устрашения, рациональной и иррацио­нальной пропаганды (обращенной как к эмоци­ям, так и к интересам непосвященных), мистифи­кации и вообще манипуляции престижными сим­волами. Посвященные, с другой стороны, долж­ны поддерживать связь со своим знанием и обере­гать его. Это требует разработки как практичес­ких, так и теоретических процедур, с помощью которых можно было бы контролировать попыт­ки бегства от этих подуниверсумов. Детальнее эту проблему легитимации мы будем рассматри­вать позднее. А сейчас ее можно проиллюстри­ровать. Недостаточно установить эзотерический подуниверсум медицины. Профаны должны по­нять его необходимость и пользу, а медицинское сообщество должно придерживаться стандартов этого подуниверсума. Так, основную массу насе­ления запугивают тем, что, если не следовать со­ветам врача, это может привести к смерти: ее призывают не делать этого по причине прагма­тической выгоды от послушания и собственного

страха перед смертью и болезнью. Для того что­бы подчеркнуть авторитет своей профессии, ме­дицина набрасывает на себя покров вековых сим­волов тайны и власти - от диковинного костюма до непонятного языка, - которые, конечно, все легитимируются как для широкой публики, так и для самих медиков в практических целях. Меж­ду тем абсолютно преданные своей профессии преставители медицинского мира воздерживают­ся от "знахарства" (как от того, что находится вне медицинского подуниверсума) не только из-за на­личия мощных средств внешнего контроля, но и благодаря всей системе профессионального знания, выдвигающей "научные доказательства" глупости и даже греховности такого отклонения. Иначе говоря, идет в ход весь аппарат легитима­ции для того, чтобы профаны оставались профа­нами, доктора - докторами и чтобы все были (ес­ли такое возможно) довольны.

Особые проблемы возникают в результате то­го, что темпы изменения институтов и подунивер­сумов различный Это затрудняет как всеохваты-вающую легитимацию институционального по­рядка, так и специфические легитимации отдель­ных институтов и подуниверсумов. Феодальное общество с современной армией, земельная арис­тократия, вынужденная существовать в условиях индустриального капитализма, традиционная ре­лигия, которая должна справиться с популяриза­цией научного мировоззрения, сосуществованием в одном обществе теории относительности и аст­рологии. В нашей современной жизни - множест­во примеров подобного рода, но вовсе не обяза­тельно детально их рассматривать. Достаточно

сказать, что в таких случаях работа, ведущаяся в направлении нескольких легитимаций, стано­вится особенно напряженной.

Поскольку исторические формы институцио-нализации весьма разнообразны, возникает во­прос, представляющий огромный теоретический интерес, который связан с тем, каким образом объективируется институциональный порядок, до какой степени весь институциональный поря­док или его часть воспринимается в качестве не­человеческой фактичности? Это вопрос о реифи-кации (овеществлении) социальной реальности^.

Реификация - это восприятие человеческих феноменов в качестве вещей, то есть в нечелове­ческих и, возможно, в сверхчеловеческих терми­нах. То же самое можно сказать иначе. Реифика­ция - это восприятие продуктов человеческой де­ятельности как чего-то совершенно от этого от­личного, вроде природных явлений, следствий ко­смических законов или проявлений божественной воли. Реификация означает как то, что человек может забыть о своем авторстве в деле создания человеческого мира, так и то, что у него нет по­нимания диалектической связи между человеком-творцом и его творениями. Реифицированный мир, по определеню, мир дегуманизированный. Он воспринимается человеком как чуждая фак­тичность, как opus alienum, который ему непод­контролен, а не как opus proprium его собственной производительной деятельности.

Из нашего предыдущего оосуждния объекти­вации должно быть понятно, что по мере станов­ления объективного социального мира, возмож­ность реификации никогда не исчезает^. Объек-

146

тивность социального мира означает, что послед­ний противостоит человеку как нечто внешнее по отношению к нему. Главный вопрос заключается в том, сознает ли еще человек, что каким бы объ­ективированным ни был социальный мир. он со­здан людьми и может быть ими переделан. Иначе говоря, реификацию можно считать последней ступенью в процессе объективации, благодаря которой объективированный мир перестает вос­приниматься как человеческое предприятие и за ним закрепляется качество нечеловеческой, дегу-манизированной и инертной фактичности^. Обычно реальная взаимосвязь между человеком и его миром перевернута в сознании. Человек -творец мира - воспринимается как его продукт, а человеческая деятельность - как эпифеномен нечеловеческих процессов. Человеческие значе­ния понимаются теперь не как создающие мир, но, напротив, как следствия "природы вещей". Следует подчеркнуть, что реификация - это мо­дальность сознания, точнее, модальность объек­тивации человеком человеческого мира. Даже постигая мир в реифицированных терминах, че­ловек продолжает создавать его. Парадокс за­ключается в том, что человек создает реальность. которая отрицает его^.

Реификация возможна на дотеоретическом и теоретическом уровнях сознания. Сложные тео­ретические системы могут быть описаны как реи­фикации, хотя. вероятно, их корни - в дотеоре-тических реификациях, созданных в той или иной социальной ситуации. Так что было бы ошибкой сводить понятие реификации к мыслительным конструкциям интеллектуалов. Реификация при-

сутствует в сознании самого обычного человека, что имеет большое практическое значение. Было бы ошибкой толковать реификацию и как иска­жение первоначального, переифицированного восприятия социального мира, как своего рода когнитивное отпадение от благодати. Напротив, доступные нам этнологические и психологичес­кие данные доказывают обратное, а именно что первоначальное восприятие социального мира было весьма реифицированно как филогененти-чески, так и онтогенетический. Это значит, что понимание реификации как модальности созна­ния зависит от по крайней мере относительной дереификации сознания, что является сравнитель­но поздним образованием в истории и любой ин­дивидуальной биографии.

И институциональный порядок в целом, и от­дельные его части можно понять в терминах реи­фикации. Например, порядок общества во всей его целостности может быть понят как микро­косм, отражающий макрокосм всей вселенной, созданной богами. Что бы ни случилось "здесь внизу", все это лишь бледное отражение происхо­дящего "там, наверху"^. Сходным образом могут быть поняты отдельные институты. Главный ре­цепт реификации институтов - наделение их он­тологическим статусом, независимым от челове­ческой деятельности и сигнификации. Специфи­ческие реификации - лишь вариации на эту об­щую тему. Например, брак может быть реифи-цирован как: имитация божественных актов пло­дородия, универсальное проявление законов при­роды, необходимое следствие биологических и психологических сил, или, в определенном от-

ношении, как функциональный императив соци­альной системы. Общее у всех этих реификации -понимание брака как непрерывного человеческо­го воспроизводства. Как было видно из этого примера, реификация возможна как на теорети­ческом, так и дотеоретическом уровнях. Так. мис­тагог может придумать весьма сложную теорию, простирающуюся от конкретного человеческого события до отдаленных интересов божественного космоса. И неграмотная крестьянская пара, со­стоящая в браке, может воспринимать это собы­тие сходным реифицированным переживанием метафизического страха. Благодаря реификации институциональный мир начинает сливаться с ми­ром природы. Он становится необходимостью и судьбой и существует в качестве такового сча­стливо или несчастливо, в зависимости от обстоя­тельств.

Таким же образом, как и институты, могут быть реифицированы и роли. Та часть самосозна­ния. которая была объективирована в роли, вос­принимается тогда в качестве неизбежной судь­бы, за которую индивид снимает с себя ответст­венность. Парадигмой такого рода реификации является утверждение: "У меня нет выбора, я должен поступать так в силу своего положения" -мужа, отца, генерала, архиепископа, командира корабля, гангстера или палача, в зависимости от обстоятельств. Это значит, что реификация ро­лей уменьшает субъективную дистанцию, кото­рая может быть установлена индивидом между собой и своим исполнением роли. Эта дистанция. подразумевающаяся всякой объективацией, ко­нечно, остается, но дистанция - как следствие де-

идентификации - уменьшается, вплоть до полно­го исчезновения. Наконец, сама идентичность (или целостное Я) - как своя собственная, так и других людей - может быть реифицирована. И тогда происходит полная идентификация инди­вида с социально предписанными типизациями. Он воспринимается не иначе, как только такой тип. Это восприятие может позитивно или нега­тивно акцентироваться в терминах ценностей или эмоций. Идентификация с "евреем" в равной сте­пени может быть реифицированной и для антисе­мита, и для самого еврея, с той разницей, что по­следний будет подчеркивать позитивную иденти­фикацию, тогда как первый - негативную. Обе реификации придают всеобщий онтологический статус типизации, которая создана человеком и которая, даже будучи интернализированной, объективирует лишь часть Я^. К тому же реи­фикации подобного рода могут существовать, на­чиная с дотеоретического уровня "того, что каж­дый знает о евреях" вплоть до наиболее сложных теорий относительно еврейства в качестве про­явления биологии ("еврейская кровь"), психоло­гии ("еврейская душа") или метафизики ("тайна Израиля").

Анализ реификации важен, поскольку служит для постоянной корректировки склонности к реи­фикации как теоретического мышления вообще, так и социологического в частности. Он особенно важен для социологии знания, так как предохра­няет ее от сползания к недиалектичсской взаимо­связи между тем. что люди делают, и тем, что они думают. Историческое и эмпирическое измере­ния социологии знания требуют обратить особое

внимание на социальные обстоятельства, благо­приятствующие дереификации, - такие, как все­общее крушение институциональных порядков, взаимодействие между обществами, которые раньше были изолированными, имеющие огром­ное значение феномены социальной маргиналь-ности^. Однако эти проблемы выходят за рамки нашего теперешнего исследования.

2. Легитимация

а) Происхождение символических универсумов

Легитимация как процесс лучше всего может быть описана в качестве смысловой объектива­ции "второго порядка". Легитимация создает но­вые значения, служащие для интеграции тех зна­чений, которые уже свойственны различным ин­ституциональным процессам. Функция легитима­ции заключается в том, чтобы сделать объектив­но доступными и субъективно вероятными уже институционализированные объективации "пер­вого порядка"^. Хотя мы и определяем легити­мацию через эту функцию, независимо от кон­кретных мотивов, побуждающих каждый отдель­ный процесс легитимации, следует добавить, что обычно целью тех. кто занят легитимацией, ока­зывается и "интеграция" в той или иной форме.

Интеграция, а значит, и проблема субъектив­ной вероятности имеют отношение к двум уров­ням. Во-первых, институциональный порядок во всей своей целостности должен иметь смысл для всех участников различных институциональных процессов. Здесь проблема вероятности связана

с субъективным признанием общего смысла. не касающегося преобладающих в той или иной ситуации и лишь отчасти институционализиро-ванных мотивов, как наших собственных, так и других людей - как в отношении начальника и священника, отца и военного командира или да­же в отношении одного и того же индивида к са­мому себе. если он одновременно отец и военный командир своего сына. Стало быть, это "горизон­тальный" уровень интеграции и вероятности, свя­зывающий весь институциональный порядок с не­сколькими индивидами, участвующими в нем, иг­рающими несколько ролей, или с несколькими частичными институциональными процессами, в которых один и тот же индивид может участво­вать в любой момент.

Во-вторых, вся жизнь индивида, последова­тельно проходящего различные ступени институ­ционального порядка, должна быть субъективно осмысленной. Иначе говоря, индивидуальная био­графия, с ее последовательными институциональ­но предопределенными стадиями, должна быть наделена смыслом, придающим субъективную значимость всей этой биографии. "Вертикаль­ный" уровень - включающий жизненное прост­ранство отдельных индивидов - следует объеди­нить с "горизонтальным" уровнем интеграции и субъективной значимости институционального порядка.

Как уже отмечалось раньше, легитимацмя нео­бязательна на первой стадии институционализа-ции. когда институт - это просто факт. не требу­ющий дополнительного подтверждения ни на ин­терсубъективном, ни на биографическом уров-

нях; он - самоочевиден для всех имеющих к нему отношение. Проблема легитимации неизбежно возникает, когда объективации (теперь истори­ческие) институционального порядка нужно пе­редавать новому поколению. Как мы видели, на этом этапе самоочевидный характер институ­тов больше не может поддерживаться благодаря нашей собственной индивидуальной памяти и ха-битуализации. Единство истории и биографии прерывается. Для того чтобы его восстановить и сделать тем самым понятными оба его аспекта, необходимы ''объяснения" и оправдания бросаю­щихся в глаза элементов институциональной тра­диции. Легитимация и есть этот самый процесс "объяснения" и оправдания".

Легитимация "объясняет" институциональный порядок, придавая когнитивную обоснованность объективированным значениям. Легитимация оп­равдывает институциональный порядок, придавая нормативный характер его практическим импе­ративам. Важно понять, что легитимация имеет когнитивный и нормативный аспекты. Иначе го­воря, легитимация - это не просто вопрос "ценно­стей". Она всегда включает также и "знание". На­пример, структура родства легитимируется не только этикой определенных инцестуозных табу. Прежде всего есть "знание" ролей, определяю­щее как "правильные", так и "неправильные" действия в рамках этой структуры. Скажем, инди­вид не может взять жену из своего клана. Но прежде всего он должен знать себя как члена этого клана. Это "знание" он приобретает благо­даря традиции, "объясняющей", какие кланы су­ществуют вообще и каков его клан в частности.

Такие "объяснения" (которые обычно составля­ют "историю" и "социологию" рассматриваемой общности, а в случае инцестуозных табу, вероят­но. также и "антропологию") представляют со­бой как средства легитимации, так и этические элементы традиции. Легитимация говорит инди­виду не только почему он должен совершать то или иное действие, но и то, почему вещи являют­ся такими, каковы они есть. Иначе говоря, "зна­ние" предшествует "ценностям" в легитимации институтов.

Аналитически можно разделить легитимацию на различные уровни (которые на практике, ко­нечно же, пересекаются). Зачатки легитимации появляются сразу же, как только систему линг­вистических объективаций человеческого опыта начинают передавать последующим поколениям. Например, передача словарного запаса той или иной родственной группы легитимирует ipso facto структуру родства. Фундаментальные "объясне­ния" легитимации встроены, так сказать, в сло­варный запас. Так, ребенок, узнав, что другой ре­бенок - его "кузен", в результате непосредствен­но и по существу легитимирует свое поведение по отношению к "кузенам", то есть учится вести се­бя, узнавая обозначение. К этому первому уров­ню зарождающейся легитимации относятся все простые утверждения типа "так уж устроены ве­щи" - самые быстрые и успешные ответы на дет­ские вопросы "почему?". Понятно, что этот уро­вень - дотеоретический. Но он является основой самоочевидного "знания", на которой должны строиться все последующие теории, и наоборот -это уровень, которого должны достичь все тео-

рии, чтобы быть включенными в традицию.

Второй уровень легитимации содержит теоре­тические утверждения в зачаточной форме. Здесь можно обнаружить различные объяснительные схемы относительного ряда объективных значе­ний. Эти схемы весьма прагматичны, непосредст­венно связаны с конкретными действиями. По­словицы, моральные максимы, народная муд­рость, сказки, легенды, часто передаваемые в по­этической форме. - примеры этого уровня. Так, ребенок знакомится с изречениями типа: "Кто во­рует у своего брата, будет наказан бородавками на руках" или "Уходи, когда твоя жена кричит, но беги, когда твой кузен зовет тебя". Он может быть воодушевлен "Песней верных кузенов, вме­сте ходивших на охоту" или. имея свои соображе­ния. напуган "Погребальной Песнью о двух кузе­нах, находившихся во внебрачной связи".

Третий уровень легитимации содержит явные теории, с помощью которых институциональный сектор легитимируется в терминах дифференци­рованной системы знания. Такие легитимации предусматривают хорошо понятные системы от­счета для соответствующих секторов институцио-нализированного поведения. Из-за их сложности и специализации они зачастую поручаются спе­циальному персоналу, который передает их с по­мощью формализованных процедур посвящения. Так, может существовать сложная экономическая теория "двоюродного родства", определяющая права, обязанности и стандартные процедуры действия. Знаниями в этой области распоряжают­ся старейшины клана, и они переданы им лишь после того. как сами они уже не в состоянии при-

носить хоть какую-нибудь экономическую поль­зу. Старейшины посвящают молодежь в эти тео­рии и передают им свои знания в ходе ритуалов, освящающих половое созревание, и выступают в качестве экспертов, когда возникают пробле­мы применения этих знаний. Если предположить. что у старейшин нет никаких других поставлен­ных перед ними задач, может оказаться вероят­ным, что они будут очень экономно выдавать свои знания, даже если не будет проблем с их при­менением, точнее, они будут придумывать такие проблемы по мере теоретизирования. Иначе го­воря, вместе с развитием специализированных те­орий легитимации и с тем, что они все время на­ходятся в распоряжении экспертов в этой облас­ти, легитимация выходит за пределы практичес­кого применения и становится "чистой теорией". На этой стадии сфера легитимаций начинает до­стигать сравнительной самостоятельности отно­сительно легитимируемых институтов и в конеч­ном счете может привести к возникновению сво­их собственных институциональных процессов^. В нашем примере "наука двоюродного родства" может начать свою собственную жизнь, совер­шенно независимую от действий лишь "непро­фессиональных" кузенов, и группа ученых может способствовать появлению собственных институ­циональных процессов, возвышающихся над те­ми институтами, которые эта "наука" предпола­гала первоначально легитимировать. Можно представить ироническую кульминацию такого развития, когда слово "кузен" будет относиться не к родственной роли, а к тому, кто находится на определенной ступени иерархии среди специа-

листов по "двоюродному родству .

Четвертый уровень легитимации составляют символические универсумы. Это системы теоре­тической традиции, впитавшей различные облас­ти значений и включающей институциональный порядок во всей его символической целостнос­ти^. Термин "символический" используется здесь в том значении, о котором говорилось выше. По­вторим еще раз. что символические процессы -это процессы сигнификации (обозначения), име­ющие отношение к реальностям, отличным от реальностей повседневной жизни. Нетрудно за­метить, что символическая сфера связана с са­мым всесторонним уровнем легитимации и что эта сфера выходит за пределы практического применения раз и навсегда. Легитимация теперь осуществляется посредством символических со­вокупностей. которые вообще не могут быть вос­приняты в повседневной жизни, за исключением. конечно, ''теоретического опыта", если о таком можно говорить (строго говоря, это неправиль­ное название, и если его можно употреблять, то лишь эвристически). Этот уровень легитима­ции еще больше отличается от предшествующего благодаря смысловой интеграции. Уже на преды­дущем уровне можно было обнаружить большую степень интеграции определенных областей зна­чений и разрозненные процессы институционали-зированного поведения. Теперь же все сектора институционального порядка интегрированы во всеобъемлющую систему отсчета, которая со­ставляет универсум в буквальном значении слова. так как любой человеческий опыт теперь можно понять как имеющий место в его пределах.

Символический универсум понимается как ма­трица всех социально объективированных и субъ­ективно реальных значений: целое историческое общество и целая индивидуальная биография рас­сматриваются как явления, происходящие в рам­ках этого универсума. И что особенно важно, маргинальные ситуации индивидуальной жизни (маргинальные в том смысле, что они не вклю­чены в реальность повседневного существования в обществе) также охватываются символическим универсумом™. Такие ситуации переживаются в снах и фантазиях в качестве областей значений. отделенных от повседневной жизни и наделенных своей собственной особой реальностью. В смыс­ловом универсуме эти отдельные сферы реаль­ности интегрированы в смысловую целостность, которая объясняет, а возможно, и оправдывает их (например, сны можно "объяснить" с помо­щью психологической теории, их можно и "объ­яснить", и оправдать благодаря теории метемпси­хоза, а также любой теории, коренящейся во все более исчерпывающем универсуме - скажем, "на­учном", а не "метафизическом". Конечно, симво­лический универсум конструируется с помощью социальных объективаций. Однако способность к наделению смыслом дает индивиду возмож­ность так далеко выйти за пределы социальной жизни, что он может найти себе место в символи­ческом универсуме, даже в своем крайне уединен­ном существовании.

На этом уровне легитимации мысленная интег­рация разрозненных институциональных процес­сов достигает своего предельного осуществления. Весь мир творится. Все меньше теорий легитима-

ции рассматриваются в качестве особых перспек­тив для тех феноменов, которые являются аспек­тами этого мира. Институциональные роли стано­вятся способом участия в универсуме, который и включает институциональный порядок, и выхо­дит за его пределы. ''Наука двоюродного родства" из нашего предыдущего примера - это лишь часть более широкой теоретической системы, которая, почти наверняка, будет включать общую теорию космоса и общую теорию человека. Тогда пре­дельной легитимацией для "правильных" действий в рамках данной структуры родства будет их "по­мещение" в космологическую и антропологичес­кую систему отсчета. Например, инцест достигнет максимального осуждения из-за нарушения косми­ческого божественного порядка и созданной бо­гом природы человека. То же самое можно ска­зать о неправильном экономическом поведении или любом другом отклонении от институцио­нальных норм. Границы такой предельной легити­мации сопряжены с границами теоретического че­столюбия и изобретательности тех. кто занят ле­гитимацией и кому официально предписано давать определения реальности. Конечно, на практике неизбежны отклонения от степени точности, с ка­кой определенные сектора институционального порядка помещены в космический контекст. Эти различия могут быть следствием как отдельных практических проблем, по которым консультиру­ют те, кто осуществляет легитимацию, так и само­стоятельного развития теоретического воображе­ния экспертов в области космологии.

Кристаллизация символических универсумов происходит вслед за обсуждавшимися раньше

процессами объективации, седиментации и акку­муляции знания. То есть символические универ­сумы - социально-исторические продукты. Если нужно понять их значение, следует понять исто­рию их создания. Это тем более важно, что эти продукты человеческого сознания, по самой сво­ей природе, представляют собой вполне развитые и неизбежные тотальности.

Теперь мы можем обратиться к изучению того, каким образом символические универсумы леги­тимируют индивидуальную биографию и инсти­туциональный порядок. Операция, по сути дела, одна и та же в обоих случаях, и она имеет номи-ческий, упорядочивающий характер^ ^

Символический универсум предусматривает порядок субъективного осмысления биографиче­ского опыта. Переживания, относящиеся к раз­личным сферам реальности, интегрируются пу­тем включения их в один и тот же всеохватываю-щий смысловой универсум. Например, символи­ческий универсум определяет значение снов в рамках реальности повседневной жизни, каж­дый раз вновь восстанавливая верховный статус последней и ослабляя шок, который сопровожда­ет переход от одной реальности к другой^. Обла­сти значений, которые иначе оставались бы недо­ступными для понимания анклавами в рамках ре­альности повседневной жизни, таким образом упорядочиваются в иерархии реальностей, стано­вясь ipso facto доступными для понимания и ме­нее ужасными. Эта интеграция реальностей мар­гинальных ситуаций в рамках высшей реальности повседневной жизни имеет огромное значение, поскольку эти ситуации представляют наиболь-

шую угрозу само собой разумеющемуся, привыч­ному существованию в обществе. Если предста­вить себе последнее как "дневную сторону" чело­веческой жизни, тогда маргинальные ситуации составляют ее "ночную сторону", которая как скрытая угроза остается на периферии обыден­ного сознания. Именно потому, что у "ночной стороны" есть своя собственная реальность, за­частую довольно зловещая, она представляет по­стоянную угрозу само собой разумеющейся, фак­тической, "здоровой" реальности жизни в обще­стве. Вследствие ужасных кошмаров реальности "ночной стороны" в любой момент в голову мо­жет прийти мысль ("безумная" мысль par excel­lence), что реальность повседневной жизни - не что иное, как иллюзия. Эти безумные и ужасные мысли можно сдерживать, упорядочивая все мыс­лимые реальности в рамках того же символичес­кого универсума, который связан с реальностью повседневной жизни, - упорядочивая их таким об­разом, что реальность повседневной жизни сохра­няет качество верховной (если хотите, "наиболее реальной") определяющей реальности.

Номическую функцию символического уни­версума можно определить довольно просто, ска­зав, что она "расставляет все по своим местам" в жизни индивида. И как бы человек ни откло­нялся от осознания этого порядка (находясь в маргинальных жизненных ситуациях), символи­ческий универсум позволяет ему "вернуться к ре­альности" - а именно к реальности повседневной жизни. Так как это та сфера, к которой относятся все роли и формы институционального поведе­ния, то символический универсум гарантирует

63ак.П2 161

предельную легитимацию институционального порядка, и ему отводится главенствующее значе­ние в иерархии человеческого опыта.

Помимо этой весьма важной интеграции мар­гинальных реальностей, символический универ­сум интегрирует самые различные значения, су­ществующие в повседневной жизни. Мы уже ви­дели, как происходит смысловая интеграция раз­личных секторов институционализированного по­ведения в рефлексии - как в теоретической, так и в дотеоретической. Смысловая интеграция та­кого рода еще не означает создания символичес­кого универсума ab initio. Она может происходить и без обращения к символическим процессам, то есть не выходя за пределы реальности повсед­невного опыта. Однако, после того как символи­ческий универсум уже создан, различные сектора повседневной жизни могут быть интегрированы благодаря непосредственному соотношению с символическим универсумом. Например, разли­чия между значениями исполнения роли кузена и роли землевладельца можно интегрировть бе­зотносительно общей мифологии. Но если в дан­ном обществе действенно (широко распростране­но) общее мифологическое мировоззрение (Weltanschauung), то оно может быть непосредст­венно связанным с различиями в повседневной жизни. Лишение кузена части земли может быть неблаговидным не только в экономическом или в моральном отношении (негативные санкции не­обязательно распространять на космические из­мерения); оно может быть воспринято и как на­рушение установленного богом порядка Вселен­ной. Таким образом, символический универсум

упорядочивает, а тем самым и легитимирует по­вседневные роли, приоритеты и действующие правила, помещая их sub specie universi, то есть в контекст наиболее общей из всех мыслимых си­стем отсчета. В таком контексте даже самые три­виальные дела могут приобрести глубокое значе­ние. Мы уже видели, каким образом эта проце­дура гарантировала имеющую весьма важное значение легитимацию как институционального порядка, так и отдельных его секторов.

Символический универсум позволяет также упорядочить различные этапы биографии. В при­митивных обществах эту номическую функцию первоначально выполняли ритуалы посвящения. Каждая ступень индивидуальной биографии вы­ражается в символах, которые соотносятся со всей совокупностью человеческих значений. Каждая из этих биографических ступеней (ребе­нок, юноша, взрослый и т.д.) легитимируется в символическом универсуме как способ бытия (чаще всего как та или иная форма связи с миром богов). Нет необходимости пояснять тот очевид­ный факт, что подобная символизация способст­вует появлению чувств безопасности и сплочен­ности. Однако было бы неправильно думать так только о примитивных обществах. Современные психологические теории развития личности мо­гут выполнять ту же самую функцию. В обоих случаях переход индивида от одной биографичес­кой ступени к другой может рассматриваться им самим как повторение последовательности, опре­деляющейся "природой вещей" или его собствен­ной природой. То есть он может убедить себя, что живет "правильно". Эта "правильность" его жиз-

ненной программы легитимируется таким обра­зом на самом высоком уровне общности. Огля­дываясь на прошлую жизнь и думая о будущем, индивид осмысляет свою биографию в терминах и в контексте универсума, предельные координа­ты которого ему известны.

Та же самая функция легитимации имеет место в случае "правильности" субъективной идентично­сти индивида. В силу самой природы социализации субъективная идентичность - дело довольно со­мнительное. Она зависит от отношений индивида со значимыми другими, которые могут меняться или исчезать. Эта сомнительность увеличивается в упоминавшихся выше маргинальных ситуациях, за счет самовосприятий индивида. "Нормальному" восприятию самого себя как обладателя опреде­ленной, стабильной и социально признанной иден­тичности постоянно угрожают "сюрреалистичес­кие" метаморфозы сновидений и фантазий, даже если эта идентичность остается относительно ус­тойчивой в повседневном социальном взаимодей­ствии. В конечном счете легитимация идентичнос­ти происходит в том случае, когда она помещена в контекст символического универсума. Выража­ясь мифологически, "настоящее" имя индивида -это имя, данное ему богом. Так что индивид может "знать, кто он такой" благодаря укорененности его идентичности в космической реальности, защи­щенной от случайностей как социализации, так и неблаговидных самопревращений маргинально­го опыта. Даже если сосед не знает, кто он такой, и даже если ^н сам забудет об этом в ночных кош­марах, ой. мо^ет вернуть себе уверенность в том, что его "истиндое Я" - предельно реальная сущ-

ность в предельно реальном универсуме^. Боги знают, или психиатрия, или партия. Иными слова­ми, realissimum своей идентичности необязательно легитимировать постоянным знанием себя; для ле­гитимации достаточно, чтобы идентичность была признаваемой. Поскольку идентичность, которая ведома или признаваема богами, психиатрией или партией, в то же время есть идентичность, наде­ленная статусом верховной реальности, то в про­цессе легитимации вновь интегрируются все мыс­лимые трансформации идентичности с идентично­стью, реальность которой укоренена в повседнев­ной жизни общества. Кроме того, символический универсум устанавливает иерархию самовосприя­тий идентичности - от "наиболее реальных" до на­иболее мимолетных. Это значит, что индивид мо­жет жить в обществе, имея некоторую уверен­ность в том, что он действительно является тем, кем он себя считает, когда играет свои привычные социальные роли, при свете дня и на глазах значи­мых других.

Стратегическая легитимирующая функция символического универсума для индивидуальной биографии состоит в том, что "свое место отво­дится" смерти. Вследствие переживания смерти других людей и в ожидании своей собственной, для индивида создается маргинальная ситуация par excellence^. Нет необходимости объяснять, что смерть представляет собой самую большую угрозу само собой разумеющимся реальностям повседневной жизни. Поэтому включение смер­ти в рамки верховной реальности социального су­ществования представляет наибольшее значение для любого институционального порядка. Следо-

вательно, легитимация смерти - одно из наиболе важных приобретений символических универсу­мов. В настоящий момент несущественно, обра­щались при этом или нет к мифологическим, ре­лигиозным или метафизическим интерпретациям реальности. Например, современный атеист, ос­мысляющий значение смерти на основе прогрес­сивно-эволюционного или революционно-истори­ческого мировоззрения (Weltanschauung), делает это, включая смерть в рамки реальности симво­лического универсума. Любая легитимация смер­ти решает одну и ту же основную задачу - она должна дать индивиду возможность продолжать жить в обществе после смерти значимых других и если не снять то по крайней мере смягчить ужас от ожидания собственной смерти, чтобы он не па­рализовал привычный порядок повседневной жизни. Уже отмечалось, что такая легитимация труднодостижима, если феномен смерти недоста­точно интегрирован в символический универсум. Эта легитимация в таком случае дает индивиду лишь рецепт "правильной смерти". В лучшем слу­чае этот рецепт сохранит свою значимость, когда собственная смерть станет неминуемой и позво­лит ему "умереть правильно".

Именно в легитимации смерти отчетливее все­го проявляется способность символических уни­версумов к трансцендированию и раскрывается фундаментальный, смягчающий ужас характер предельных легитимаций верховной реальности повседневной жизни. Главенство социальных объективаций повседневной жизни может сохра­нять свою субъективную значимость лишь в том случае, если повседневная жизнь постоянно защи-

щена от ужаса. На уровне смысла институцио­нальный порядок представляет собой защиту от ужаса. Поэтому быть анемическим - значит быть лишенным этой защиты, быть одиноким, подвер­женным натиску кошмаров. Хотя ужас перед оди­ночеством. вероятно, уже задан конституциональ-ной социальностью человека, проявляется он на смысловом уровне в его неспособности вести ос­мысленное существование в изоляции от номиче-ских конструкций общества. Символический уни­версум защищает индивида от предельного ужаса, гарантируя предельную легитимацию защитным структурам институционального порядка^.

То же самое может быть сказано относительно социальной (в отличие от только что обсуждав­шейся, индивидуальной) значимости символичес­ких универсумов. Они выступают в качестве за­щитных механизмов как для институционально­го порядка, так и для индивидуальной биографии. Кроме того, они предусматривают определение социальной реальности, то есть устанавливают границы того, что относится к сфере асоциаль­ного взаимодейстия. Одно из крайних определе­ний такого рода в примитивных обществах гла­сит, что социальная реальность - это все: даже неорганическая материя рассматривается в соци­альных терминах. Более узкое и более общее оп­ределение включает лишь органический и живот­ный миры. Символический универсум классифи­цирует разные феномены в определенных кате­гориях иерархии бытия, определяя сферу соци­ального в этой иерархии^. Вряд ли нужно гово­рить, что разным типам людей также предписы­вается свое место в иерархии бытия и зачастую

обширные категории этих типов (иногда каждый, находящийся вне рассматриваемой общности) оп­ределяются ниже человеческого или совсем ино­го уровня. Обычно это выражается и лингвисти­чески (в крайнем случае название общности будет равнозначным термину "человеческий"). Это да­леко не редкость даже в цивилизованных общест­вах. Например, в символическом универсуме тра­диционной Индии статус тех, кто не относился ни к одной из каст, был ближе к положению живот­ных, чем к человеческому статусу высших каст (легитимацией чего была теория кармы-сансары, которая включала все существа, как человечес­кие. так и иные). Или во времена испанской кон-кисты в Америке у испанцев была возможность воспринимать индейцев как представителей дру­гого антропологического вида (легитимацией че­го - хотя и недостаточно исчерпывающей - была теория, "доказывавшая", что индейцы не могли происходить от Адама и Евы).

Символический универсум упорядочивает так­же историю. Он связывает коллективные собы­тия в единое целое, включающее прошлое, насто­ящее и будущее. По отношению к прошлому со­здается "память", объединяющая всех тех, кто со­циализирован в данной общности^. По отноше­нию к будущему создается общая система отсчета для того, чтобы индивид мог планировать свои действия. Так что символический универсум со­единяет людей с их предками и потомками в смысловом единстве^, которое служит для то­го, чтобы преодолеть конечность индивидуально­го опыта и сделать осмысленной человеческую смерть. И тогда все члены общества могут счи-

тать себя сопричастными смысловому универсу­му, который существовал до их рождения и будет существовать после их смерти. Эмпирическая общность переводится в космический план и ста­новится абсолютно независимой от превратнос­тей индивидуальной судьбы^.

Как мы уже видели, символические универсу­мы осуществляют исчерпывающую интеграцию всех разрозненных институциональных процес­сов. Все общество приобретает теперь смысл. Отдельные институты и роли легитимируются благодаря их включению во всеобъемлющий смысловой мир. Например, политический поря­док легитимируется благодаря его соотнесению с космическим порядком власти и справедливос­ти. а политические роли легитимируются в каче­стве репрезентаций этих космических принципов. Институт божественного происхождения царской власти в древних цивилизациях - блестящий при­мер того, как действует предельная легитимация такого рода. Важно, однако, понять, что как ин­ституциональному порядку, так и порядку инди­видуальной биографии постоянно угрожает нали­чие реальностей, бессмысленных в терминах этих порядков. Легитимация институционального по­рядка сталкивается также с настоятельной необ­ходимостью сдерживания хаоса. Всякая социаль­ная реальность ненадежна. Все общества конст­руируются перед лицом хаоса. Постоянно сущест­вующая возможность анемического ужаса актуа­лизируется, когда легитимации, сдерживающие опасность, находятся под угрозой или разруше­ны. Страх, сопровождающий смерть царя, осо­бенно если она была внезапной и насильственной,

выражает этот ужас. Помимо чувств симпатии или практических политических интересов, смерть царя при таких обстоятельствах вызывает ужас перед хаосом. Наглядная иллюстрация это­го - обычная реакция на убийство президента Кеннеди. Наверное, уже понятно, почему собы­тия такого рода должны происходить сразу же после того, как внесены серьезные изменения в определения существующей реальности защит­ных символов.

Источники символического универсума коре­нятся в конституции человека. Если человек в об­ществе - конструктор мира, то это возможно бла­годаря его конституционно данной открытости миру, которая уже содержит конфликт между по­рядком и хаосом. Человеческое существование аЬ initio - непрерывная экстернализация. По мере того как человек проявляет себя в деятельности, он конструирует мир, в котором экстернализиру-ет себя, В процессе экстернализации он проеци­рует свои собственные значения на реальность. Символические универсумы, утверждающие, что всякая реальность имеет смысл для человека, и обращающиеся ко всему космосу, чтобы пока­зать правильность человеческого существования, представляют собой дальнейшее распростране­ние этой проекции^.

б) Концептуальные механизмы поддержания универсума

Рассматриваемый в качестве мысленной кон­струкции, символический универсум является тео­ретическим. Он возникает в процессе субъектив­ной рефлексии, которая, будучи основана на со-

циальной объективации, приводит к установле­нию определенных связей между значительными темами, укорененными в различных институтах. В этом смысле теоретический характер символи­ческих универсумов несомненен, независимо от того, сколь бы нелогичным и несистематичным ни казался такой универсум "неблагожелательно­му" наблюдателю. Однако в рамках символичес­кого универсума можно просто жить, что обычно и делается. Хотя создание символического уни­версума предполагает теоретическую рефлексию со стороны кого-то (кому мир, и в частности ин­ституциональный порядок, кажутся проблематич­ными), каждый может жить в этом универсуме в естественной установке. Если весь институцио­нальный порядок должен быть само собой разу­меющимся в качестве смыслового единства, то его необходимо легитимировать, "поместив" в символический универсум. Однако при прочих равных условиях сам этот универсум не требует больше никакой легитимации. Во-первых, не сим­волический универсум, а институциональный по­рядок оказался проблематичным, и, следователь­но, к нему имело отношение теоретизирование. Например, если вернуться к предыдущей иллюст­рации с легитимацией родства - когда институт двоюродного родства приобретает космическо-мифологическое измерение, - тогда он уже не просто социальный факт, не имеющий никакого "дополнительного" значения. Однако мифологии можно придерживаться наивно, без теоретнчсс кой рефлексии по ее поводу.

Лишь после того как символический универсум объективирован в качестве "первого" продукта

теоретического мышления, возникает возмож­ность систематической рефлексии по поводу при­роды этого универсума. Принимая во внимание тот факт, что символический универсум легити­мирует институциональный порядок на самом вы­соком уровне общности, теоретизирование по по­воду символического универсума можно считать легитимацией в квадрате. Все легитимации - на­чиная с простейших, дотеоретических легитима­ций разрозненных институциональных значений до космических установлений символических уни­версумов - могут в свою очредь считаться меха­низмами поддержания универсума. Как мы уже видели, для них с самого начала требуется немало концептуальной изощренности. Очевидно, в кон­кретных случаях возникают трудности, связанные с четким разграничением на "наивные" и "слож­ные" легитимации. Но даже в таких случаях ана­литическое различение полезно, так как привле­кается внимание к вопросу о том, до какой степе­ни символический универсум считается само со­бой разумеющимся. В этом отношении данная аналитическая проблема сходна с той, которую мы рассматривали, обсуждая легитимацию. По­добно тому как существуют различные уровни ле­гитимации институтов, есть различные уровни ле­гитимации символических универсумов, за исклю­чением того, что последние не могут быть сведе­ны на дотеоретический уровень по вполне понят­ной причине, поскольку символический универ­сум сам по себе теоретический феномен и остает­ся таковым даже в случае наивной веры в него.

Как и в случае с институтами, возникает во­прос относительно обстоятельств, при которых

становится необходимой легитимация символиче­ских универсумов посредством специальных кон­цептуальных механизмов поддержания универсу­ма. И опять возникает вопрос, сходный с тем, ко­торый поднимался в случае с институтами. Необ­ходимость в специальных процедурах поддержа­ния универсума появляется, когда символический универсум становится проблемой. До тех пор, по­ка это не так, символический универсум является самоподдерживающимся, то есть самолегитими­рующимся благодаря прозрачной фактичности его объективного существования в данным обще­стве. Если представить общество, в котором это было бы возможно, то оно было бы гармонич­ной, замкнутой, сложно функционирующей сис­темой. На самом деле такого общества не быва­ет. Вследствие напряженности, неизбежной в процессе институционализации, и благодаря то­му факту, что все социальные феномены - конст­рукции, созданные человеком в ходе историчес­кого развития, ни одно общество и a fortiori, ни один символический универсум не являются абсолютно само собой разумеющимися. Каждый символический универсум вначале проблемати­чен. Вопрос, следовательно, заключается в сте­пени, до которой он становится проблематичным. Настоящая проблема, сходная с только что об­суждавшейся в связи с традицией вообще, возни­кает также в процессе передачи символического универсума от одного поколения другому. Социа­лизация никогда не бывает полностью успешной. И некоторые индивиды "населяют" универсум, который нужно передать последующим поколе­ниям, более определенно, чем другие. Даже у тех,

кто считается в большей или меньшей степени полномочным "представителем" этого универсу­ма, всегда бывают идиосинкразические различия в восприятии этого универсума. Именно потому. что символический универсум не может быть воспринят в качестве такового в повседневной жизни, так как по самой своей природе выходит за ее пределы, невозможно ''научить" его значе­ниям так же непоредственно, как значениям по­вседневной жизни. На детские вопросы о симво­лическом универсуме гораздо сложнее ответить, чем на вопросы об институциональных реальнос­тях повседневной жизни. Проблемы идиосинкра­зии требуют дальнейшей концептуальной разра­ботки. В предыдущем примере значение двою­родного родства было представлено собственны­ми детьми кузенов, играющими роли кузенов в обычной рутине повседневной жизни. Люди-ку­зены эмпирически доступны, боги-кузены - нет. Это представляет настоящую проблему для педа­гогов, передающих знание божественного родст­ва. Mutatis mutandis, то же самое верно в отноше­нии передачи символических универсумов.

Возникает большая проблема, когда девиант-ных версий символического универсума придер­живаются целые группы "населяющих" этот уни­версум. В таком случае - по причинам, очевид­ным в силу природы объективации, - девиантная версия по праву становится реальностью, кото­рая самим существованием в обществе бросает вызов первоначальному статусу реальности сим­волического универсума. Группа, объективиро­вавшая эту девиантную реальность, становится носителем альтернативного определения реаль-

ности^. Вряд ли нужно объяснять, что такие ере­тические группы представляют собой не только теоретическую угрозу символическому универсу­му, но и практическую угрозу институционально­му порядку, который легитимирован данным сим­волическим универсумом. Репрессивные меры, которые обычно применяются к таким группам хранителями "официальных" определений реаль­ности, в данном контексте нас не интересуют. То, что для нас сейчас важно, - так это то, что леги­тимируется потребность в таких мерах, которые, конечно, означают приведение в движение раз­личных концептуальных механизмов, предназна­ченных для поддержания "официальной" версии против еретического вызова символическому универсуму.

Исторически сложилось так. что зачастую проблема ереси оказывалась толчком для систе­матической теоретической концептуализации символических универсумов. Блестящей истори­ческой иллюстрацией этого процесса является развитие христианской теологической мысли вследствие ряда еретических вызовов, брошен­ных "официальной" традиции. Как и при любом теоретизировании, в ходе этого процесса в рам­ках традиции появляются новые теоретические построения, и сама традиция согласно новой кон­цептуализации меняет свою первоначальную форму. Например, необходимость в точных хрис-тологических формулировках на первых церков­ных соборах диктовалась не самой традицией, а наличием ересей. По мере разработки этих формулировок одновременно происходило укреп­ление и распространение традиции. Так, среди

других новшеств возникла теоретическая концеп­ция Триединства, которая не только не была обя­зательной, но и вовсе отсутствовала в раннехрис­тианской общине. Иначе говоря, символический универсум не только легитимируется, но и видо­изменяется с помощью концептуальных механиз­мов, создаваемых для того, чтобы отразить вызов, брошенный еретическими группами обще­ства.

Большая возможность для разработки концеп­туальных механизмов поддержания универсума появляется, когда одно общество сталкивается с другим, имеющим совершенно иную историю^. Проблема, поставленная такой конфронтацией, обычно бывает глубже той, которая возникает в результате столкновения интрасоциальных ере­сей, поскольку в таком случае альтернативный символический универсум противостоит офици­альной традиции данного общества, само собой разумеющаяся объективность которой равно­значна само собой разумеющейся объективности другого общества. При определении статуса ре­альности символического универсума меньший шок вызывает столкновение с девиантными груп­пами своего общества (противоположность взгля­дов которых определяется ipso facto как глупость или слабость), чем столкновение с другим обще­ством, считающим наши определения реальнос­ти невежественными, безумными или абсолютно греховными. Одно дело, когда несколько чело­век - даже если они представляют группу мень­шинства - не могут или не хотят следовать инсти­туциональным правилам двоюродного родства. И совершенно другое дело - столкнуться с целым

обществом, которое никогда не слышало об этих правилах, в котором, может быть, даже нет слова "кузен", но которое тем не менее вполне преуспе­вает. Альтернативный универсум другого обще­ства со всевозможными оправданиями будет вос­приниматься как низший по сравнению с нашим собственным,

С появлением альтернативного символическо­го универсума возникает угроза, так как одним своим существованием он наглядно демонстриру­ет, что наш собственный универсум не столь уж неизбежен; что можно жить в этом мире без ин­ститута двоюродного родства: что можно отвер­гать и даже насмехаться над божествами двою­родного родства - и небеса не обрушатся на нас. Этот удивительный факт можно принять во вни­мание лишь теоретически. Конечно, может стать­ся, что у альтернативного универсума есть мисси­онерское призвание. Индивиды или группы одно­го общества могут иметь искушение "эмигриро­вать" из традиционного универсума, или, что еще хуже, изменить старый порядок мышления на но­вый. Например, легко представить, как приход па­триархальных греков должен был разрушить уни­версум матриархальных обществ, существовав­ших тогда в Восточном Средиземноморье. Гречес­кий универсум в значительной степени должен был быть обращенным к мужчинам этих об­ществ, находившихся под властью женщин, и мы знаем, что Великая Мать произвела огромное впечатление на самих греков. В греческой мифо­логии так много концептуальных разработок по­добного рода, что это указывает на необходи­мость обратить внимание на данную проблему^.

Следует подчеркнуть, что концептуальные ме­ханизмы поддержания универсума сами являются продуктами социальной деятельности, подобно всем формам легитимации, и очень редко их мож­но понять независимо от деятельности рассмат­риваемой общности. Примечательно, что успех определенных концептуальных механизмов зави­сит от власти, которой наделены те, кто управ­ляет этими механизмами^. В столкновении аль­тернативных символических универсумов заклю­чена проблема власти: какое из противоречащих друг другу определений реальности "победит" в обществе. Два противостоящих друг другу об­щества с находящимися в столкновении универ­сумами будут разрабатывать концептуальные ме­ханизмы, которые должны поддерживать их уни­версумы. Стороннему наблюдателю может пока­заться, что с точки зрения внутренней значимос­ти выбор его невелик. Исход противостояния больше зависит от власти, чем от теоретической изощренности аргументации тех, кто занят соот­ветствующей легитимацией. Можно представить, как в равной степени умудренные олимпийские и хтонические мистагоги встретились бы на эку­меническом конгрессе, обсуждая преимущества их универсумов sine ira et studio, но, вероятнее все­го, вопрос был бы решен на менее возвышенном уровне - военной силой. Исторический исход каждого столкновения определялся теми, кто лучше владел оружием, а не аргументами. То же самое можно сказать об интрасоциетальных кон­фликтах такого рода. На чьей стороне больше силы, у того больше шансов для определений ре­альности. Такое же допущение можно сделать

и относительно более крупной общности, хотя всегда есть возможность того, что политически не заинтересованные теоретики смогут убедить друг дурга, не прибегая к грубым средствам.

Концептуальные механизмы поддержания сим­волических универсумов всегда содержат систе­матизацию когнитивных и нормативных легити­маций, уже существующих в обществе в наивной форме и которые превращаются в рассматривае­мые символические универсумы. Иными словами, материал, из которого конструируются легитима­ции, поддерживающие универсумы, по большей части представляют собой развитие легитимаций нескольких институтов, разработанных и усовер­шенствованных на более высоком уровне теоре­тической интеграции. Так. обычно существует связь между объяснительными и поучительными схемами, служащими легитимациями на более низком теоретическом уровне, и возвышенными интеллектуальными конструкциями, объясняю­щими устройство космоса. Взаимосвязь между когнитивными и нормативными концептуализа­циями всегда предполагает некие когнитивные предпосылки. Здесь уместна их аналитическая дистинкция, в особенности потому, что она уделя­ет внимание различным уровням диффернцации между этими двумя концептуальными сферами.

Попытка детального обсуждения различных концептуальных механизмов поддержания уни­версума, предоставляемых нам историей, была бы очевидным абсурдом^. Несколько замечаний следует сделать только по поводу некоторых хо­рошо известных типов концептуальных механиз­мов - мифологии, теологии, философии и науки.

Не предлагая какой-либо эволюционистской схе­мы для таких типов, мы все же можем сказать, что мифология представляет собой архаичную форму легитимации вообще^. Вполне возможно, что мифология является необходимой фазой в развитии человеческого мышления как таково-го^. В любом случае древнейшие, доступные нам концептуализации поддержания универсума явля­ются мифологическими по форме. Для наших це­лей будет достаточно определить мифологию как концепцию реальности, которая полагает непре­рывное проникновение священных сил в мир по­вседневного опыта^. Подобная концепция, есте­ственно, предполагает непрерывную последова­тельность между социальным и космическим по­рядками, равно как и между соответствующими им легитимациями^; вся реальность выступает как сотканная из единой ткани.

Мифология как концептуальный механизм ближе всего стоит к наивному уровню символи­ческого универсума - уровню, на котором мень­ше всего ощутима необходимость теоретического поддержания универсума. Данный универсум про­сто полагается как объективная реальность. Это объясняет тот часто повторяющийся в истории феномен, когда несовместимые друг с другом ми­фологические традиции продолжают существо­вать бок о бок без их теоретической интеграции. Типично то, что их противоречивость ощущается лишь после того, как традиции сделались пробле­матичными и уже имела место некая интеграция. "Открытие" такой несовместимости (или, если угодно, ее ex post facto допущение) обычно осу­ществляется специалистами в рамках традиции,

которые также обычно интегрируют дискретные традиционные темы. Как только чувствуется нужда в интеграции, последующие мифологичес­кие реконструкции могут обрести немалую тео­ретическую изощренность. Примером тому мо­жет служить хотя бы Гомер.

Мифология близка наивному уровню и в том, что хотя в наличии имеются специалисты по ми­фологической традиции, их знание недалеко уш­ло от того, что общеизвестно. Посвящение в тра­дицию, осуществляемое этими специалистами, может представлять большие трудности. Ограни­чения могут касаться отбираемых кандидатов, особых случаев или времен, они могут включать трудные ритуальные приготовления. Тем не ме­нее эти трудности редко определимы в терминах внутренних качеств самого запаса знания, кото­рый несложно приобрести. Для охраны монопо­листических притязаний специалистов, провоз­глашающих недоступность их учения, должны су­ществовать соответствующие институты. Иначе говоря, учение полагается "тайным", а в сущнос­ти, экзотерический запас знания, институцио­нально определяется в эзотерических терминах. Достаточно бросить взгляд на "рекламу" совре­менных кружков "избранных" теоретиков, чтобы понять, что это древнее фокусничество живо и сегодня. Но все же имеются важные социологи­ческие различия между обществами, в которых все поддерживающие универсум концептуализа­ции являются мифологическими, и обществами, где они таковыми не являются.

Более развитые мифологические системы стремятся к упразднению противоречий и к под-

держанию мифологического универсума в теоре­тически интегрированных терминах. Такие "ка­нонические" мифологии как бы уже переходят в собственно теологические концептуализации. Для наших нынешних целей достаточно отличе-ния теологического мышления от его мифологи­ческого предшественника просто по большей сте­пени теоретической систематизации. Теологичес­кие понятия отстоят дальше от наивного уровня. Космос по-прежнему рассматривается в терминах священных сил или существ древней мифологии, но эти священные существа отодвигаются на большую дистанцию. Мифологическое мышле­ние оперирует в рамках исправленного континуу­ма между человеческим миром и миром богов. Теологическое мышление пытается найти по­средника между этими двумя мирами как раз по­тому, что изначальная непрерывность континуу­ма теперь кажется разорванной. С переходом от мифологии к теологии оказывается, что повсед­невная жизнь становится менее проникнутой свя­щенными силами. Система теологического зна­ния все более отдаляется от общего запаса знания общества, а потому его получение становится внутренне более сложным делом. Даже там, где знание не было сознательно институционализи-ровано как эзотерическое, оно остается "тай­ным" в силу своей недоступности для большей ча­сти населения. Дальнейшим следствием этого должно быть то, что население может испыты­вать относительное равнодушие по поводу изощ­ренных теорий поддержания универсума, приду­манных специалистами-теологами. Сосущество­вание наивной мифологии в массах и утонченного

богословия теоретической элиты, которые оба служат для поддержания одного и того же симво­лического универсума, далеко не редкий истори­ческий феномен. Только с учетом этого феноме­на мы имеем право называть традиционные об­щества Дальнего Востока "буддистскими", а сред­невековое общество - "христианским".

Теология оказываеся парадигмой для более по­здних философских и научных концептуализаций космоса. Хотя теология по религиозному содер­жанию своих определений реальности стоит бли­же к мифологии, по своему социальному место­положению она приближается к более поздним секуляризованным концептуализациям. В отли­чие от мифологии, три остальные исторически детерминированные формы концептуализации переходят в ведение элит специалистов, системы знания которых все дальше удаляются от обыден­ного знания общества в целом. Современная на­ука является крайней ступенью такого развития, равно как и секуляризация и утонченность под­держания универсума. Наука не только заверша­ет удаление священного из мира повседневной жизни, но также удаляет из этого мира само. под­держивающее универсум, знание. Повседневная жизнь лишается как священной легитимации, так и теоретического разумения, которое могло бы соединить ее с символическим универсумом в же­ланную целостность. Проще говоря, "профан". то есть не являющийся специалистом член обще­ства, уже нс ведает, как концептуально поддер­живается его универсум, хотя он, конечно, все еще знает, кого считать предполагаемым специа­листом но поддержанию универсума. Поставлен-

ные этой ситуацией интересные проблемы отно­сятся к эмпирической социологии знания совре­менного общества, а потому мы далее не станем их рассматривать в данном контексте.

Само собой разумеется, типы концептуальной машинерии исторически проявляются в бесчис­ленных модификациях и комбинациях, и обзор приведенных выше типов не яыляется исчерпы­вающим. В контексте общей теории нам остается рассмотреть два применения концептуальной ма­шинерии поддержания универсума: терапию и от­рицание.

Терапия включает применение концептуаль­ных механизмов с той целью, чтобы актуальные и потенциальные девианты пребывали в рамках институционализированных определений реаль­ности. Иными словами, нужно помешать "обита­телям" данного универсума сделаться "эмигран­тами". Это осуществляется путем применения ап­парата легитимации к индивидуальным "случа­ям". Поскольку, как мы видели, всякое общество сталкивается с опасностью индивидуальной деви­ации, терапия в той или иной форме может счи­таться глобальным социальным феноменом. Ее специфическое социальное устройство - от эк-зорцизма до психоанализа, от пасторского попе­чения до программ личностной консультации -подпадает, конечно, под категорию социального контроля. Нас интересует здесь, скорее, концеп­туальный аспект терапии. Так как терапия имеет дело с девиациями с позиций "официальных" оп­ределений реальности, она должна разрабаты­вать концептуальные механизмы для учета таких отношений и для поддержания тех реальностей,

184

коим бросают вызов девиации. Это требует сис­темы знания, включающей теорию девиации, ди­агностический аппарат и концептуальную схему "целительства душ".

Например, для коллектива, в котором инсти-туционализирован гомосексуализм военных, уп­рямая гетеросексуальность индивида сразу делает его кандидатом для терапии - не только потому, что его сексуальные интересы представляют оче­видную угрозу боевой эффективности данного подразделения воинов-любовников, но также по­тому, что его отклонение имеет психологически подрывной характер для спонтанной мужествен­ности остальных. Ведь кто-нибудь из них, веро­ятно, "подсознательно" может испытывать иску­шение последовать его образцу. На более фунда­ментальном уровне поведение девианта бросает вызов социетальной реальности как таковой, ста­вя под угрозу принимаемые за само собой разуме­ющиеся когнитивные ("зрелые мужчины по при­роде любят друг друга") и нормативные ("зрелым мужчинам следует любить друг друга") оператив­ные процедуры. Безусловно, девиант предстает и как живое оскорбление богов, которые так лю­бят друг друга на небесах, подобно тому, как пре­данные им делают это на земле. Такое радикаль­ное отклонение требует терапевтичекой практи­ки, имеющей здравое обоснование в терапевти­ческой теории. Должна иметься теория отклоня­ющегося поведения (то есть "патологии"), кото­рая объясняла бы такое шокирующее состояние (скажем, предположением об одержимости беса­ми). Необходима и система диагностических по­нятий (некая симптоматология с соответствую-

щими навыками ее применения при разбиратель­стве), которая в оптимальном случае не только позволяет классифицировать острые состояния. но также обнаружить "скрытую гетеросексуаль-ность" и быстро воспользоваться превентивными мерами. Наконец, должна иметься концептуали­зация процесса лечения (скажем, каталог техник экзорцизма с адекватным теоретическим обосно­ванием).

Подобная концептуальная машинерия допуска­ет ее теоретическое применение соответствую­щими специалистами, она может также интерна-лизироваться тем индивидом, у которого обнару­жено отклонение. Сама интернализация обладает терапевтической действенностью. В нашем при­мере концептуальная машинерия может быть предназначена для того, чтобы вызвать чувство вины у индивида (скажем, "гетеросексуальной па­ники"), что не так уж сложно, если его первич­ная социализация была хоть сколько-нибудь ус­пешной. Под давлением этого чувства вины инди­вид придет к субъективному принятию той кон­цептуализации своего состояния, с которой обра­щаются к нему практикующие терапевты, у него появляется "инсайт", и диагноз становится для не­го субъективно реальным. Концептуальная ма­шинерия может получить дальнейшее развитие, предполагающее концептуализацию (а значит, концептуальную ликвидацию) всяких сомнений по поводу терапии, если таковые есть у терапевта или "пациента". Например, тут может возникнуть теория "сопротивления", призванная учитывать сомнения "пациента", и теория "контр-переноса", объясняющая сомнения терапевта. В результате

успешной терапии устанавливается симметрия между концептуальной машинерией и ее субъек­тивным принятием сознанием индивида; она ре-социализирует девианта в объективную реаль­ность символического универсума общества. Ко­нечно, такой возврат к ''нормальности" содержит в себе немалое субъективное удовлетворение. Индивид возвращается к любовным объятиям ко­мандира своего взвода со счастливым сознанием того, что он "нашел себя", что он вновь на правой стороне в глазах богов.

Терапия использует концептуальную машине-рию для того, чтобы удерживать всякого в рам­ках данного универсума. Аннигиляция в свою очередь использует сходные механизмы для кон­цептуальной ликвидации всего, что находится вне этого универсума. Эту процедуру можно описать как род негативной легитимации. Легитимация поддерживает реальность социально сконструи­рованного универсума: аннигиляция отрицает ре­альность любого феномена и его интерпретации, которые не подходят этому универсуму. Это осу­ществимо двумя путями. Во-первых, девиантным феноменам может придаваться негативный онто­логический статус (в терапевтических целях или без оных). Аннигилирующее применение концеп­туальной машинерии чаще всего используется по отношению к индивидам или группам, которые находятся за границами данного общества, а по­тому недоступны для терапии. Концептуальная операция довольно проста. Угроза социальным определениям реальности нейтрализуется за счет того, что низший онтологический статус (тем са­мым статус чего-то когнитивно не принимаемого

всерьез) приписывается всем определениям, су­ществующим за пределами символического уни­версума. Таким образом, угроза соседствующих антигомосексуальных групп может концептуаль­но ликвидироваться для общества гомосексуалис­тов посредством взгляда на этих соседей как на нечто недочеловеческое, с врожденной путани­цей в голове по поводу порядка вещей, пребыва­ющих в безнадежной когнитивной тьме. Фунда­ментальный силлогизм звучит так: "Эти соседи просто племя варваров. Соседи антигомосексу­альны. Следовательно, их антигомосексуализм есть варварская бессмыслица, каковую здравым людям не следует принимать всерьез". Та же кон­цептуальная процедура может, конечно, приме­няться и к девиантам данного общества. Перехо­дят ли затем от аннигиляции к терапии либо про­сто физически ликвидируют то, что прежде было ликвидировано концептуально, - это уже практи­ческий вопрос политики. Материальная сила кон­цептуально ликвидируемой группы в большинст­ве случаев оказывается немаловажным факто­ром. Иногда обстоятельства, увы, заставляют нас дружить с варварами.

Во-вторых, аннигиляция включает более ам­бициозную попытку объяснения всех отклоняю­щихся определений на основе понятий собствен­ного универсума. В теологической системе отсче­та это предполагает переход от ересиологии к апологетике. Девиантным концепциям тут не просто приписывается негативный статус, с ними ведется детальная теоретическая борьба. Конеч­ной целью этой процедуры является включение девиантных концепций в собственный универсум.

а значит, и окончательное их достижение. Деви-антные концепции должны поэтому переводиться в концепты, выведенные из собственного универ­сума. Так, отрицание последнего утонченно пре­ображается в его утверждение. Предпосылкой тут всегда является то. что отрицающий в дейст­вительности никогда не знает, что говорит. Его утверждения становятся осмысленными лишь при переводе их на более "правильный" язык, то есть посредством терминов, выводимых из универсу­ма, который он отрицает. Например, наши тео­ретики-гомосексуалисты могут доказывать, что все люди по природе своей гомосексуалисты. Те, кто это отрицает - потому что одержимы бесами или просто потому, что варвары. - отрицают свою собственную природу. В глубине души они и сами это знают. Поэтому нужно лишь тщатель­но изучить их утверждения, чтобы обнаружить брешь в их позиции и нечистую совесть защитни­ков. Что бы они по сему поводу ни говорили, все это можно перевести как утверждения универсу­ма гомосексуализма, который они мнимо отрица­ют. В теологической системе координат та же процедура демонстрирует, что дьявол невольно прославляет Бога, а всякое неверие есть лишь не­честность, поскольку и атеист в действительности верует.

Терапевтическое и аннигилирующее примене­ния концептуальной машинерии внутренне при­сущи символическому универсуму как таковому. Если символический универсум предназначен для постижения всей реальности, то ничему не дано остаться за его концептуальными пределами. Хо­тя бы в принципе его определения реальности

должны охватывать бытие во всей его целостнос­ти. Концептуальные механизмы, с помощью ко­торых этого добиваются, по уровню своей изощ­ренности были исторически весьма различными. In nuce они появляются, как только происходит кристаллизация символического универсума.

в) Социальная организация поддержания универсума

Будучи историческими продуктами человечес­кой деятельности, все социально сконструирован­ные универсумы изменчивы, а изменения привно­сятся конкретными действиями человеческих су­ществ. Погрузившись в тонкости концептуальных механизмов, поддерживающих все универсумы, можно забыть об этом фундаментальном социо­логическом факте. Реальность является социаль­но определяемой. Но определения всегда вопло­щены, то есть конкретные индивиды и группы индивидов оказываются теми, кто определяет ре­альность. Чтобы понять состояние социально сконструированного универсума в любое данное время или его изменения во времени, следует по­нять социальную организацию, позволяющую тем, кто определяет реальность, заниматься этим. Грубо говоря, важно передвинуть вопросы об ис­торически наличных концептуализациях реально­сти с абстрактного "что?" к социологически кон­кретному "кто говорит?"^.

Как мы видели, специализация знания и сопут­ствующая ей организация персонала, управляю­щего теми или иными специализированными сис­темами знания, развиваются в результате разде­ления труда. В качестве ранней ступени такого развития представима ситуация, когда нет конку-

ренции между различными экспертами. Каждая область экспертизы определяется прагматичес­ким фактом разделения труда. Эксперт по охоте не претендует на роль эксперта по рыбной ловле, а потому у него нет оснований конкурировать с последним.

С появлением более сложных форм знания и ростом хозяйственных избытков эксперты пол­ностью посвящают себя предмету своей экспер­тизы, который вместе с развитием концептуаль­ных механизмов может все более удаляться от прагматических нужд повседневной жизни. Экс­перты по этим утонченным системам знания предъявляют претензии на новый статус. Они вы­ступают не только как эксперты в той или иной области социетального запаса знания, но требу­ют всей полноты полномочий, распространяю­щихся на этот запас знания во всей его целостнос­ти. Они оказываются универсальными эксперта­ми в буквальном смысле слова. Это не означает, что они претендуют на всеведение. Скорее, они притязают на знание конечного смысла того. что все знают и делают. Другие люди могут по-преж­нему помечать вехами свои особые сектора ре­альности, тогда как они претендуют на эксперти­зу относительно конечных определений реально­сти как таковой.

Эта стадия в развитии знания имеет ряд по­следствий. Первое, которое мы уже рассматрива­ли, - возникновение чистой теории. Так как уни­версальные эксперты оперируют на уровне суще­ственного абстрагирования от хлопот повседнев­ной жизни, то как другие люди, так и они сами могут сделать вывод, что их теории никак не свя-

заны с преходящей жизнью общества, но сущест­вуют наподобие платоновского неба внеисторич-ных и асоциальных идей. Конечно, это иллюзия. но сама она может обрести огромный социально-исторический потенциал в силу взаимосвязи меж­ду процессами определения и производства реаль­ности.

Вторым следствием является усиление тради­ционализма в легитимированных таким образом ииституционализированных действиях: усилива­ется внутренне присущая институционализации тенденция к инерции"'. Хабитуализация и инсти-туционализация сами по себе ограничивают плас­тичность человеческих действий. Институты име­ют тенденцию сохраняться вплоть до того момен­та, пока они не станут "проблематичными". Ко­нечные легитимации неизбежно усиливают эту тенденцию. Чем абстрактнее легитимации, тем маловероятнее их изменение в ответ на переме­нившиеся прагматические требования. Вообше, если есть тенденция сохранять все, как было, то она может только усилиться при наличии пре­восходных обоснований в пользу такого сохране­ния. Это значит, что институты могут сохранять­ся даже в том случае, когда, для внешнего наблю­дателя, они утратили свою первоначальную функциональность или практичность. Некие ве­щи делаются не потому, что они работают, но по­тому, что так правильно, а именно потому, что это правильно в терминах предельных определе­ний реальности, провозглашаемых универсаль­ными экспертами^.

Появление постоянного персонала по легити­мации поддержания универсума дает поводы для

социального конфликта. Часть этих конфликтов разыгрывается между экспертами и практиками. Последние (по причинам, в которые нет нужды вдаваться) могут прийти в негодование по поводу грандиозных претензий экспертов и сопровожда­ющих оные конкретных социальных привилегий. Особое раздражение вызывают притязания экс­пертов на то, что они лучше знают конечное зна­чение деятельности практиков, чем сами практи­ки. Такой бунт со стороны "профанов" может ве­сти к появлению соперничающих определений реальности, а иной раз и к возникновению новых экспертов с новыми определениями. Древняя Ин­дия дает тому превосходные исторические иллюс­трации. Брахманам, как экспертам по части пре­дельной реальности, в огромной степени удалось распространить свои определения реальности на общество в целом. Какими бы ни были ее истоки. кастовая система была за несколько веков рас­пространена на весь индийский субконтинент именно брахманами. Конечно, один правитель за другим приглашал брахманов в качестве "соци­альных инженеров" для учреждения этоИ систе­мы на все новых территориях (отчасти потому. что эта система виделась как тождественная выс­шей цивилизации, отчасти же потому, что прави­тели. без сомнения, видели ее огромные возмож­ности в смысле социального контроля). Кодекс законов Ману дает нам хорошее представление как о предложенном брахманами образце обще­ства. так и весьма мирских преимуществах, полу­ченных ими вследствие того. что они были при­знаны в качестве архитекторов с космическими полномочиями. Однако в такой ситуации был не-

7 Зак. 112 193

избежен конфликт между теоретиками и практи­ками власти. Последних представляли кшатрии, военная и княжеская каста. Эпическая литерату­ра Древней Индии, "Махабхарата" и "Рамаяна" красноречиво свидетельствуют об этом конфлик­те. Не случайно два великих теоретических вос­стания против универсума брахманов - джайнизм и буддизм - имели свое социальное размещение в касте кшатриев. Разумеется, переопределения реальности джайнистами и буддистами привели к появлению собственного персонала экспертов. Возможно, это относится и к случаю эпических поэтов, которые бросили вызов универсуму брах­манов в менее всеохватывающей и изощренной форме^.

Это приводит нас к другой, столь же важной возможности конфликта между соперничающи­ми группами экспертов. Пока теории продолжа­ют обладать непосредственной прагматической применимостью, все это соперничество может разрешаться средствами практической проверки. Это могут быть конкурирующие теории охоты на медведей, где у каждой группы экспертов есть свои собственные интересы.

Вопрос может быть решен сравнительно лег­ко: достаточно посмотреть, какая теория приво­дит к убиению большего числа медведей. Такой возможности нет при решении вопроса о пра­вильности. скажем, политеистической или гено-теистической теории Вселенной. Теоретики, ко­торые их придерживаются, вынуждены заменять практическую проверку абстрактной аргумента­цией. По самой своей природе такая аргумента­ция не несет с собой внутренней убежденности

в практическом успехе. То, что убедительно для одного, совсем не убеждает другого. Не следует винить этих теоретиков за то. что они прибегают к различным силовым подкреплениям хрупкой власти простых аргументов - скажем, побужда­ют правителя использовать военную мощь для навязывания собственных аргументов своим со­перникам. Иными словами, определения реально­сти могут усиливаться с помощью полиции. Это, кстати, совсем не означает, что такие определе­ния будут менее убедительными, чем те, что бы­ли приняты "добровольно", - власть в обществе включает власть над определением того. как бу­дут организованы основные процессы социализа­ции, а тем самым и власть над производством ре­альности. В любом случае в высшей степени аб­страктные символизации (то есть крайне удален­ные от конкретного опыта повседневной жизни теории) обосновываются скорее посредством со­циального, а не эмпирического подкрепления^. Можно сказать, что тем самым вновь привносит­ся своего рода псевдопрагматизм. Опять можно сказать, что теории убеждают, поскольку они ра­ботают - работают в том смысле, что они стали стандартным, само собой разумеющимся знани­ем в данном обществе.

Это предполагает, что для конкуренции между соперничающими определениями реальности все­гда будет некое социально-структурное основа­ние, которое будет воздействовать, если не прямо детерминировать своим развитием исход такого соперничества. Вполне возможно, что глубоко­мысленные теоретические формулировки будут сочиняться чуть ли не в полной изоляции от ши-

роких движений в социальной структуре. В таком случае конкуренция соперничающих экспертов может происходить в своего рода социальном ва­кууме. Например, две группы дервишей-отшель­ников могут спорить о природе Вселенной посре­ди пустыни, причем никто, кроме них, ни в ма­лейшей степени не заинтересован в этом диспуте. Но стоит той или иной точке зрения получить ау­диторию в окружающем обществе, и во многом внетеоретические интересы начинают решать, каким будет исход соперничества. Различные со­циальные группы буд^т находить точки сопри­косновения с конкурирующими теориями и ста­нут их "носителями"^". Так, теория дервишей А может взывать к высшим слоям, а теория В -к средним слоям данного общества - по причи­нам, которые очень далеки от страстей, вооду­шевлявших первых изобретателей этих теорий. Конкурирующие группы экспертов будут связы­ваться с этими группами "носителей", и последу­ющая их судьба будет зависеть от исхода кон­фликта, который привел эти группы к принятию соответствующих теорий. Соперничающие опре­деления реальности, таким образом, получают свое разрешение в сфере соперничающих соци­альных интересов, которы в свою очередь "пере­водятся" на язык теоретических терминов. Для социологического понимания этих процессов "честность" в субъективном отношении к рассма­триваемым теориям со стороны соперничающих экспертов или их последователей представляет лишь вторичный интерес.

Когда между преданными различным предель­ным определениям реальности экспертами возни-

кает не только теоретическая, но и практическая конкуренция, теория вновь прагматизируется. но вопрос о прагматическом потенциале данных теорий становится внешним; иначе говоря, праг­матическое превосходство теории "доказывает­ся" не ее внутренними качествами, но ее прило­жимостью к социальным интересам той группы. которая сделалась "носителем" теории. Результа­том этого является огромная историческая измен­чивость социальной организации групп теорети­ческих экспертов. Здесь явно невозможна исчер­пывающая типология, а потому имеет смысл бро­сить взгляд на некоторые наиболее общие типы.

Прежде всего существует парадигмическая возможность того, что универсальные эксперты удерживают действенную монополию на все пре­дельные определения реальности в обществе. Та­кую ситуацию можно считать парадигматичес­кой, поскольку у нас есть веские основания пола­гать, что это типично для ранних фаз человечес­кой истории. Такая монополия означает, что единственная символическая традиция поддержи­вает данный универсум. Существовать в общест­ве - значит принимать эту традицию. Эксперты по традиции признаются таковыми практически всеми членами общества, и у них нет действен­ных конкурентов. Все эмпирически доступные нашему наблюдению примитивные общества под­падают под этот тип, а с некоторыми модифика­циями под него подпадает большая часть архаич­ных цивилизаций^. Это не означает, что в таких обществах нет скептиков, что все без исключе­ния полностью интернализировали традицию. Скорее, этот скептицизм (каким бы он ни был)

не был социально организован, а потому не мог представить вызова для держателей "официаль­ной" традиции^".

В подобной ситуации монополистическая тра­диция и ее эксперты-администраторы поддержи­ваются унифицированной структурой власти. Те, кто занимает главные позиции во властных структурах, готовы использовать свои полномо­чия для навязывания традиционных определений реальности всему подвластному им населению. Потенциальные конкурирующие концептуализа­ции универсума ликвидируются сразу же, стоит им только появиться, - они либо уничтожаются физически (тот, кто не чтит богов, должен уме­реть), либо интегрируются в саму традицию (уни­версальные эксперты могут доказать, что конку­рирующий пантеон Y есть в действительности лишь другой аспект или номенклатура традици­онного контекста У). В последнем случае, если эксперты преуспевают с такой аргументацией и конкуренция ликвидируется путем "поглоще­ния", то традиция обогащается и дифференциру­ется. Конкуренция может также подвергнуться сегрегации в рамках общества, а тем самым сде­латься безвредной. Например, ни один член груп­пы завоевателей или правителей не может покло­няться богам типа Y. но покоренные или низшие слои могут это делать. Та же защитная сегрегация может применяться по отношению к чужестран­цам или "гостям'"^.

Средневековое христианство (которое никак не назовешь первобытным или архаичным, но кото­рое оставалось обществом с действенной симво­лической монополией) предлагает превосходные

примеры всех трех процедур ликвидации. Откры­тая ересь уничтожалась физически, будь ее носи­телем индивид (скажем, ведьма) или коллектив (вроде общины альбигойцев). В то же самое время церковь как монопольный охранитель христиан­ской традиции была достаточно гибкой во вклю­чении в рамки традиции многообразных народных верований и практик, пока они не становились еретическим вызовом христианскому универсуму как таковому. Не так уж важно, если крестьяне возьмут какого-нибудь своего старого божка, "ок­рестят" его и сделают христианским святым, бу­дут продолжать рассказывать древние истории и отмечать связанные с ними старые празднества. Иные конкурирующие определения реальности могли даже подвергаться сегрегации в рамках хри­стианства, не считаясь ему угрозой. Наиболее важ­ным случаем тут были, конечно, евреи, хотя сход­ные ситуации возникали там, где христиане и му­сульмане были вынуждены жить бок о бок в мир­ные времена. Такого рода сегрегация оберегала также универсумы евреев и мусульман от христи­анского "заражения". Пока конкурирующие опре­деления реальности удается концептуально и со­циально подвергать сегрегации как принадлежа­щие чужакам, а потому к себе не относимые, от­ношения с этими чужаками могут быть вполне дружественными. Трудности начинаются там, где "чуждость" прорывается и отклоняющийся уни­версум делается возможным в среде собственного народа. Тут традиционные эксперты готовы обра­титься к огню и мечу, либо, напротив, если огня и меча не наблюдается, они могут вступить в эку­менические переговоры с конкурентами.

Монополистическая ситуация такого рода предполагает высокую степень социально-струк­турной стабильности, и сама эта монополия игра­ет роль структурной стабилизации. Традицион­ные определения реальности сдерживают соци­альные изменения. И наоборот, разрушение мо­нополии, считающейся само собой разумеющей­ся, ускоряет социальные изменения. Поэтому нас не должно удивлять, что существует большая связь междутеми, чей интерес состоит в поддер­жании установившихся властных отношений и персоналом, управляющим монополистической традицией поддержания универсума. Другими словами, консервативные политические силы склонны поддерживать монополистические при­тязания универсальных экспертов, чьи монополи­стические организации в свою очередь являются политически консервативными. Исторически, большая часть этих монополий была, конечно, религиозной. Поэтому можно сказать, что церк­ви, понимаемые здесь как монополистические объединения экспертов, постоянно занятых рели­гиозным определением реальности, по сути своей консервативны, стоит им преуспеть в установле­нии монополии в данном обществе. Со своей сто­роны, правящие группы, делающие ставку на поддержание политического status quo, по сущест­ву, церковны в своей религиозной ориентации и уже поэтому подозрительны ко всяким ново­введениям в религиозной традиции^.

Монополии трудно устанавливать или поддер­живать по ряду исторических причин, как "меж­дународных", так и "домашних". Борьба между конкурирующими традициями и их администра-

тивным персоналом может длиться долгое время. Когда частное определение реальности соединя­ется с конкретным властным интересом, его мож­но назвать идеологией'^. Следует подчеркнуть, что этот термин мало пользы употреблять по от­ношению к обсуждавшейся выше монополисти­ческой ситуации. Например, не слишком осмыс­ленно говорить о христианстве как об идеологии в Средние века - несмотря на то. что оно имело явное политическое значение для правящих групп, - по той простой причине, что в христиан­ском универсуме "жили" все члены средневеко­вого общества, будь то крепостные крестьяне или их властители. В период, последовавший за индус­триальной революцией, однако, возникли неко­торые оправдания для того, чтобы именовать христианство буржуазной идеологией, поскольку буржуазия использовала христианскую традицию и ее персонал в борьбе против нового класса про­мышленных рабочих, который в большинстве ев­ропейских стран уже не мог считаться "населяю­щим" христианский универсум"". Столь же мало смысла использовать термин "идеология", когда два различных определения реальности сталки­ваются друг с другом в борьбе между различными обществами - например, говорить о "христиан­ской идеологии" крестоносцев и "исламской идео­логии" сарацинов. Отличительные признаки иде­ологии. скорее, обнаруживаются там. где тот же самый целостный универсум интериретируется по-разному в зависимости от конкретных интере сов в данном обществе.

Часто идеология принимается группой, по­скольку специфические теоретические элементы

идеологии соответствуют ее интересам. Напри­мер, там, где обедневшая группа крестьян ведет борьбу с группой городских купцов, поработив­шей их с помощью денег, первую группу может сплотить религиозная доктрина, превозносящая добродетели сельской жизни, осуждающая де­нежную экономику и кредитную систему как не­что аморальное и вообще порицающая роскошь городской жизни.

Идеологическая "выигрышность" такой докт­рины для крестьян очевидна. Неплохие иллюст­рации этого можно найти в истории Древнего Из­раиля. Тем не менее было бы ошибочным вооб­ражать, будто взаимосвязь между заинтерессо-ванной группой и ее идеологией всегда столь ло­гична. Каждая группа, вовлеченная в социальный конфликт, нуждается в солидарности. Идеологии порождают солидарность. Выбор конкретной идеологии необязательно основывается на внут­ренне присущих ей теоретических элементах, он может быть случайным. Вовсе не так уж ясно, на­пример, какие внутренние элементы христианст­ва сделали его политически "интересным" для оп­ределенных групп в век Константина. Скорее, христианство (первоначально идеология низшего среднего класса) использовалось властными ин­тересами для политических целей без всякой свя­зи с религиозным содержанием. Ничуть не хуже им могло служить что-нибудь другое - христиан­ство просто оказалось под рукой в некий решаю­щий момент. Конечно, стоит идеологии быть принятой данной группой (точнее, стоит конкрет­ной доктрине стать идеологией данной группы) и она изменяется в соответствии с интересами.

которые отныне должна легитимировать. Это предполагает процесс отбора и прибавления по отношению к первоначальной системе теорети­ческих утверждений. Но нет оснований считать эти видоизменения воздействующими на приня­тую доктрину в целом. В идеологии могут быть и такие элементы, которые никак не связаны с легитимируемыми интересами. Эти элементы энергично утверждаются группой "носителей" просто потому, что она предана этой идеологии. На практике это может приводить к тому, что властители будут поддерживать своих идеологи­ческих экспертов в теоретических перебранках, которые вообще не имеют ни малейшего отно­шения к их интересам. Хорошим примером тому может служить вовлечение Константина в хрис-тологические контроверзы того времени.

Важно помнить о том, что большинство совре­менных обществ являются плюралистическими. Это означает, что в них есть некий центральный универсум, считающийся само собой разумею­щимся в качестве такового, и различные частные универсумы, сосуществующие друг с другом и на­ходящиеся в состоянии взаимного приспособле­ния. Вероятно, последние также имеют некие идеологические функции, но прямой конфликт между идеологиями тут был бы заменен различ­ной степени терпимостью и даже кооперации. Та­кая ситуация, вызванная сочетанием нетеорети­ческих факторов, сталкивает традиционных экс­пертов с непростыми теоретическими проблема­ми. Осуществляя руководство традицией с мно­говековыми монополистическими претензиями. они вынуждены искать способы теоретической

легитимации происшедшей демонополизации. Иногда они выбирают продолжение старых то­талитарных притязаний, словно ничего не про­изошло, но очень немногие люди готовы принять эти притязания всерьез. Что бы ни делали экс­перты, плюралистическая ситуация изменяет не только социальное положение традиционных оп­ределений реальности, но и тот способ, коим они удерживаются в сознании индивидов"^.

Плюралистическая ситуация предполагает го­родское общество с сильно развитым разделением труда, сопутствующей высокой дифференциацией социальной структуры и большими экономичес­кими излишками. Эти условия, явно преобладаю­щие в современном индустриальном обществе, су­ществовали и ранее, по крайней мере в отдель­ных областях предшествовавших обществ. При­мером этого могут служить города позднего гре­ко-римского периода. Плюралистическая ситуа­ция приходит вместе с условиями быстрого соци­ального изменения, и сам плюрализм является фактором ускорения именно потому, что способ­ствует подрыву традиционных определений ре­альности. сопротивляющихся эффективным изме­нениям. Плюрализм способствует как скептициз­му. так и нововведениям, по сути своей он имеет подрывной характер для само собой разумеющей­ся реальности традиционного status quo. Можно даже посочувствовть экспертам по части тради­ционных определений реальности, ностальгичес­ки вспоминающих прошлые времена, когда эти определения имели монополию в своей области.

Один из исторически важных типов экспертов, который в принципе возможен в любой из только

что рассматривавшихся ситуаций, - это интеллек­туал. Его мы можем определить как эксперта, экспертиза которого не является желательной для общества в целом^. Это предполагает пере­определение знания vis a vis к "официальному" учению, то есть это нечто большее, чем просто отклонение в интерпретации последнего. Поэто­му интеллектуал, по определению, оказывается маргинальным типом. Был ли он сначала марги-налом, чтобы затем сделаться интеллектуалом (как это было в случае со многими еврейскими интеллектуалами на современном Западе-), либо его маргинальность была прямым следствием ин­теллектуальных аберраций ( как в случае под­вергнутого остракизму еретика) - нас сейчас не интересует'"-*. В любом случае его социальная маргинальность выражает отсутствующую тео­ретическую интеграцию в универсум его общест­ва. Он оказывается контр-экспертом в деле оп­ределения реальности. Подобно "официальному" эксперту, он делает проект общества в целом. Но если первый делает это в соответствии с ин­ституциональными программами и его проект служит их теоретической легитимации, то проект интеллектуала существует в институциональном вакууме, его социальная объективация в лучшем случае происходит в подобществе таких же ин­теллектуалов. Насколько подобное подобщество способно к выживанию, зависит, конечно, от структурных конфигураций общества в целом. Можно прямо сказать, что необходимым услови­ем здесь является некая степень плюрализма.

Интеллектуал в такой ситуации располагает рядом исторически интересных альтернатив. Он

может удалиться в интеллектуальное подобщест-во, которое может служить ему эмоциональным прибежищем и (что более важно) социальным ба­зисом его девиантных определений реальности. Другими словами, интеллектуал может чувство­вать себя "как дома" в подобществе, в отличие от всего общества, и в то же самое время он может субъективно Поддерживать свои девиантные кон­цепции, которые отвергаются обществом в це­лом. В подобществе же он находит других, кото­рые рассматривают его концепции в качестве ре­альности. Затем он разрабатывает различные процедуры защиты этой хрупкой реальности под-общества от угроз ее уничтожения извне. На тео­ретическом уровне эти процедуры включают те­рапевтические средства защиты, которые мы об­суждали ранее. Практически самой важной про­цедурой будет ограничение всех значимых взаи­моотношений членов этого подобщества с аут­сайдерами, которые всегда несут угрозу уничто­жения. Религиозная секта может служить прото­типом такого рода подобщества^. Под покровом сектантской общины даже самые дикие девиант­ные концепции обретают характер объективной реальности. И наоборот, уход в секту типичен для ситуаций, когда прежние объективированные оп­ределения реальности распадаются, то есть утра­чивают объективность в большом обществе. Де­тали этого процесса относятся к исторической со­циологии религии, и к ним можно добавить раз­личные секуляризованные формы сектантства, которые являются ключевой характеристикой интеллектуалов в современном плюралистичес­ком обществе.

Очень важной исторической альтернативой яв­ляется, конечно, революция. Тут интеллектуал делает ставку на реализацию своего проекта об­щества в обществе. У нас нет возможности об­суждать здесь различные формы такого истори­ческого выбора'^, но следует сделать одно важ­ное теоретическое замечание. Подобно тому как удаляющийся от общества интеллектуал нужда­ется в других для помощи в поддержании его де­виантных определений реальности в качестве ре­альности, так и революционному интеллектуалу требуются другие для подкрепления его девиант­ных концепций. Это требование гораздо фунда­ментальнее того очевидного факта, что ни один заговор не может удаться без организации. Ин­теллектуал-революционер должен располагать другими, которые просто поддерживают для него реальность (то есть субъективную достоверность в его собственном сознании) революционной иде­ологии. Все социально осмысленные определения реальности должны объективироваться в соци­альном процессе. Следовательно, подуниверсумы требуют подобществ в качестве их базиса объек­тивации, а контр-определения реальности требу­ют контр-обществ. Разумеется, всякий практичес­кий успех революционной идеологии укрепит ее реальность в рамках подобщества и в сознании его членов. Ее реальность обретает огромные пропорции, когда целые социальные слои дела­ются ее "носителями". История современных ре­волюционных движений дает множество приме­ров превращения революционных интеллектуа­лов в "официальных" легитиматоров после побе­ды такого движения'^. Это говорит не только

о значительном историческом многообразии со­циальных карьер интеллектуалов-революционе­ров. но также о том. что различные акты выбора и комбинации могут происходить в рамках инди­видуальной биографии.

Ранее мы подчеркивали структурные аспекты социального существования поддерживающего универсум персонала. Иначе и невозможна ника­кая подлинно социологическая дискуссия. Инсти­туты и символические универсумы легитимируют­ся живыми индивидами с конкретным местополо­жением в обществе и с конкретными социальными интересами. История теорий легитимации всегда есть часть истории общества в целом. Ни одна ис­тория идей невозможна в изоляции от пота и кро­ви общей истории. Но снова нужно подчеркнуть. что из этого не следует, будто теории суть только отражения ''базисных" институциональных про­цессов: взаимосвязь между "идеями" и поддержи­вающими их социальными процессами всегда явля­ется диалектической. Правильно было бы сказать. что теории сочиняются для легитимации уже су­ществующих социальных институтов. Но случает­ся и так. что социальные институты изменяются для того. чтобы они соответствовали уже сущест­вующим теориям, дабы сделать их еще "легитим-нее". Эксперты от легитимации могут действовать как теоретики, оправдывающие status quo: по они могут оказаться и идеологами революции. Опреде­ления реальности имеют потенциал самоосуществ­ления. Теории могут реализовываться в истории -даже в высшей степени глубокомысленные тео­рии. каковыми они были в то время, когда впер­вые обдумывались их изобретателями. Карл

Маркс, размышляющий в библиотеке Британско­го музея, вошел в пословицу как пример такой ис­торической возможности. Следовательно, соци­альное изменение всегда следует понимать в диа­лектической взаимосвязи с "историей идей". Как "идеалистические", так и "материалистические" способы понимания упускают из вида эту диалек­тику, а тем самым искажают историю. Та же самая диалектика преобладает во всеобъемлющих трансформациях символических универсумов. о которых мы говорили выше. Для соцтиологии су­щественно признание того. что нее символические универсумы и все легитимации - человеческие творения: их существование имеет свой фундамент в жизни конкретных индивидов и пне этих жизней не имеет никакого эмпирического статуса.

Глава III

„ Общество как субъективная реальность

1. Интернализация реальности а) Первичная социализация

Так как общество существует в виде объектив­ной и субъективной реальностей, для его адек­ватного теоретического понимания необходимо уяснить оба эти аспекта. Как мы уже говорили, эти аспекты получают свое собственное призна­ние, если общество понимается как непрерывный диалектический процесс, включающий три мо­мента: экстернализацию, объективацию и интер-нализацию. Поскольку нас интересует социеталь-ный феномен, не следует считать эти моменты происходящими во временной последовательнос­ти. Скорее, общество и каждая его часть одно­временно характеризуются этими тремя момен­тами, так что любой анализ в терминах лишь од­ного или двух этих моментов не будет исчерпыва­ющим. То же самое можно сказать и в отношении отдельного члена общества, который одновре­менно экстернализирует себя в социальном мире и интернализирует последний как объективную

реальность, Иначе говоря, быть в обществе - зна­чит участвовать в его динамике.

Однако индивид не рождается членом общест­ва. Он рождается с предрасположенностью к со­циальности и затем становится членом общества. Поэтому в жизни каждого индивида существует временная последовательность его вхождения в орбиту социетальной диалектики. Отправной пункт этого процесса - интернализация: непо­средственное постижение или интерпретация объективного факта как определенного значе­ния, то есть как проявления субъективных про­цессов, происходящих с другими, благодаря чему этот факт становится субъективно значимым для меня самого. Это не значит, что я хорошо пони­маю другого. На самом деле я могу неправильно его понять: он смеется в приступе истерики, а мне его смех кажется проявлением веселья. Но тем не менее его субъективность объективно доступ­на мне и становится значимой для меня, независи­мо от того, совпадают ли наши субъективные процессы. Полное совпадение двух субъективных значений и обоюдное знание этого совпадения предполагает сигнификацию. которая уже обсуж­далась выше. Однако в основе интернализации (используемой в наиболее общем смысле, кото­рого мы здесь придерживаемся) лежит как сигни-фикация, так и более сложные формы интерна­лизации. Точнее, интернализация в этом общем смысле - основа понимания, во-первых, окружа­ющих меня людей, а во-вторых, мира как значи­мой и социальной реальности^

Такое понимание возникает не вследствие са­мостоятельной работы отдельных индивидов по

созданию значений, а в результате "перенимания-от-другого" того мира, в котором другие уже жи­вут. Конечно, "перенимание-от-другого" само по себе есть. в сущности, исходный процесс, прису­щий любому человеческому организму. И мир, который в свое время был "перенят-от-другого", может быть впоследствии творчески видоизменен или (что менее вероятно) даже заново создан. В любом случае при сложной форме интернали-зации я "понимаю" не только мимолетные субъ­ективные процессы другого, но и мир, в котором он живет и который становится моим собствен­ным миром. Это предполагает, что он и я живем в одно время, что нас объединяет общирная пер­спектива, в которой последовательность ситуа­ций соединена в интерсубъективный мир. Теперь мы не только понимаем определения друг друга, касающиеся тех ситуаций, в которых мы оба уча­ствуем, но и взаимно определяем их. У нас воз­никает связь мотиваций, распространяющихся на будущее. Но что важнее всего - теперь между на­ми происходит постоянная непрерывная иденти­фикация. Мы не только живем в одном и том же мире, мы участвуем в бытии друг друга.

Лишь когда индивид достигает подобной сте­пени интернализации, он становится членом об­щества. Онтогенетический процесс, с помощью которого это происходит, называется социализа­цией. И ее можно определить как всестороннее и последовательное вхождение индивида в объ­ективный мир общества или в отдельную его часть. Первичная социализация есть та первая со­циализация, которой индивид подвергается в дет­стве и благодаря которой он становится членом

общества. Вторичная социализация - это каждый последующий процесс, позволяющий уже социа­лизированному индивиду входить в новые сектора объективного мира его общества. Можно пока оставить в стороне особый вопрос, касающийся приобретения знания объективного мира об­ществ. отличающихся от того общества, членами которого мы впервые становимся, а также вопрос относительно процесса интернализации мира в качестве реальности - процесса, который (по крайней мере внешне) имеет определенное сход­ство как с первичной, так и с вторичной социали­зацией. но структурно не тождественный ни той. ни другой^.

Очевидно, что первичная социализация обыч­но является наиболее важной для индивида и что основная структура любой вторичной социализа­ции будет сходна со структурой первичной социа­лизации. Каждый индивид рождается в объектив­ной социальной структуре, в рамках которой он встречает значимых других, ответственных за его социализацию". Эти значимые другие накладыва­ют на него свеж отпечаток. Их определения его ситуации становятся для него объективной реаль­ностью. Гак что он оказывается не только в объ­ективной социальной структуре, по и в объектив­ном социальном мире. Значимые другие, которые выступают посредниками между ним и этим ми­ром. модифицирует последний в процессе его пе­редачи. Они выбирают те или иные аспекты это­го мира в зависимости от того места. которое они занимают в социальной структуре, и от своих ин­дивидуальных. биографических характерных осо­бенностей. И социальный мир предстает перед

индивидом в "отфильтрованном" виде, пройдя двойной отбор. Например, ребенок из низших слоев впитывает не просто перспективу низшего класса на социальный мир, но перспективу, окра­шенную индивидуальным восприятием его роди­телей (или кого бы то ни было еще, кто отвечает за его первичную социализацию). Одна и та же перспектива низшего класса может вызвать раз­личные чувства: удовлетворенность, покорность, горькую злобу, зависть, неистовое бунтарство. Следовательно, ребенок, происходящий из низ­ших классов, будет жить совершенно иначе не только в сравнении с ребенком - выходцем из высших классов, но и в сравнении с другим ребен­ком из низшего класса".

Вряд ли стоит добавлять, что первичная социа­лизация представляет собой нечто гораздо боль­шее, чем просто когнитивное обучение. Обстоя­тельства, в которой она происходит, сопряжены с большой эмоциональной нагрузкой. И есть до­статочные основания считать, что без такой эмо­циональной привязанности к значимым другим процесс обучения был бы весьма затруднителен, если вообще возможен^. Ребенок идентифициру­ет себя со значимыми другими тем или иным эмо­циональным способом. Но сколь бы ни были раз­личны эти способы, интернализация происходит лишь в той степени, в какой имеет место иденти­фикация. Ребенок принимает роли и установки значимых других, то есть интернализирует их и делает их своими собственными. Благодаря этой идентификации со значимыми другими ре' бено.к оказывается в состоянии идентифициро­вать себя, приобретая субъективно понятную

и благовидную идентичность. Другими словами, Я - это рефлективная сущность, отражающая ус­тановки, принятые по отношению к ней прежде всего со стороны значимых других^ индивид ста­новится тем, кем он является, будучи направляем значимыми другими. Процесс этот не является односторонним и механическим. Он предполагает диалектическую связь между идентификацией со стороны других и самоидентификацией, между объективно предписанной и субъективно уста­новленной идентичностями. Эта диалектика - о наличии которой можно говорить всякий раз, когда индивид идентифицирует себя со значимы­ми другими, - оказывается, как уже отмечалось выше, партикуляризацией в индивидуальной жиз­ни той общей диалектики, которая характерна для общества в целом и которую мы уже обсуж­дали.

Хотя детали этой диалектики, безусловно, име­ют огромное значение для социальной психоло­гии, в наши задачи не входит обсуждение ее при­менения в социально-психологической теории^. Для нас наибольшую важность представляет тот факт, что индивид принимает не только роли и установки других, но в ходе этого процесса он принимает и их мир. В самом деле, идентичность объективно определяется как размещение в оп­ределенном мире. и она может быть субъективно усвоена лишь наряду с этим миром. Иначе говоря, любые идентификации возможны в пределах го­ризонтов, открывающихся особым социальным миром. Ребенок учится тому, что он тот, как его зовут. Каждое имя предполагает терминологию (номенклатуру) , которая в свою очередь подразу-

215

мевает определенное социальное размещение^. Иметь данную идентичность - значит занимать особое место в мире, предписываемое определен­ными правилами. В той мере, в какой эта иден­тичность субъективно усваивается ребенком ("Я - Джон Смит"), настолько же усваивается и миром, с которым эта идентичность соотносит­ся. Субъективное присвоение идентичности и субъективное присвоение социального мира -лишь различные аспекты того же самого процес­са интернализации, который опосредуется теми же самыми значимыми другими.

Благодаря первичной социализации в сознании ребенка происходит абстрагирование от ролей и установок конкретных других до ролей и уста­новок вообще. Например, при интернализации норм возможен прогресс в рассуждении от сужде­ния типа: "Мама сердится на меня сейчас" до та­кого. как ''Мама сердится на меня всякий раз. ког­да я разливаю суп". Поскольку такие значимые другие, как отец, бабушка, старшая сестра и тому подобные, также придерживаются негативной ус­тановки матери на разливание супа. эта норма приобретает всеобщность и распространяется те­перь на остальных субъектов. Решающий этап наступает, когда ребенок осознает, что все - про­тив разливания супа, и норма обобщается в суж­дении: "Человек не должен разливать суп". При этом под "человеком" понимается он сам как часть той общности, которая в принципе вклю­чает все общество в той степени, в какой оно ока­зывается значимым для ребенка. Это абстраги­рование от ролей и установок конкретных значи мых других называется обобщенным другим".

216

Его формирование в сознании означает, что ин­дивид теперь идентифицируется не только с кон­кретными другими, но и со всеобщностью других, то есть с обществом. Лишь благодаря этой обоб­щенной идентификации его собственная само­идентификация приобретает стабильность и не­прерывность. Теперь у него есть идентичность не только по отношению к тому или иному значи­мому другому, но и идентичность вообще, кото­рая субъективно воспринимается как одна и та же, независимо от того, с какими другими - зна­чимыми или нет - он сталкивается. Эта новая це­лостная идентичность объединяет в себе все са­мые различные интернализированные роли и ус­тановки, включающие среди многих других ве­щей и самоидентификацию в качестве того, кто не проливает суп.

Формирование в сознании обобщенного друго­го - решающая фаза социализации. Она включа­ет интернализацию общества как такового, а зна­чит, и устанавливаемой объективной реальности, и в то же время она включает субъективное уста­новление целостной идентичности. Общество, идентичность и реальность выкристаллизовыва­ются в сознании субъекта в том же самом про­цессе интернализации. Эта кристаллизация про­исходит наряду с интернализацией языка. В са­мом деле, по причинам, понятным из анализа языка, проведенного выше, язык представляет собой наиболее важную часть и наиболее важ­ный инструмент социализации.

Когда обобщенный другой выкристаллизовал­ся в сознании, устанавливается симметричная связь между объективной и субъективной реаль-

ностями. То, что реально "извне", соответствует тому, что реально "внутри". Объективная реаль­ность может быть легко "переведена" в субъек­тивную реальность и наоборот. И, конечно, язык - главное средство выражения и распрост­ранения этого непрерывного процесса перевода в обоих направлениях. Следует, однако, отметить, что симметрия между объективной и субъектив­ной реальностями не может быть полной. Обе ре­альности соответствуют друг другу, но они не мо­гут быть одинаково протяженными во времени или пространстве. Более "доступной" всегда ока­зывается объективная реальность, чем актуаль­но интернализированная во всяком индивидуаль­ном сознании, хотя бы потому, что сущность и со­держание социализации определяются социаль­ным распределением знания. Ни один индивид не интернализирует всю совокупность того, что объективировано в обществе в качестве реально­сти, даже если общество и его мир относительно просты. С другой стороны, всегда существуют та­кие элементы субъективной реальности, которые обязаны своим происхождением не социализа­ции - как, например, осознание своего собствен­ного тела до и независимо от принятых в данном обществе представлений о нем. Субъективная би­ография не является полностью социальной. Ин­дивид воспринимает себя существующим в обще­стве и вне его'". Это значит, что симметрия меж­ду объективной и субъективной реальностями никогда не бывает статичной, раз и навсегда уста­новленной. Она всегда должна создаваться и вос­создаваться in actu. Иначе говоря, взаимосвязь между индивидуальным и объективным социаль-

ным мирами напоминает непрерывное баланси­рование. Антропологические корни этого явле­ния - те же самые, что уже рассматривались в связи с особым положением человека в живот­ном царстве.

При первичной социализации нет никаких про­блем с идентификацией, поскольку нет выбора значимых других. Общество предоставляет тому, кто должен пройти социализацию, определенную совокупность значимых других, которых он дол­жен принять в качестве таковых, не имея воз­можности выбрать других. Hie Rhodus, hie salta. Родителей не выбирают. Один из недостатков си­туации, в которой оказывется ребенок, состоит в том что, хотя ребенок не вполне пассивен в про­цессе социализации, но именно взрослые диктуют ему правила игры. Ребенок может играть в игру с энтузиазмом или со скрытым сопротивлением. Но, увы, никакой другой игры нет. И это имеет важное следствие. Так как у ребенка нет выбора значимых других, его идентификация с ними ока­зывается квазиавтоматической. По этой же при­чине его интернализация их особой реальности является квазинеизбежной. Ребенок интернали­зирует мир своих значимых других не как один из многих возможных миров, а как единственно су­ществующий и единственно мыслимый, как мир tout court. Именно поэтому мир, интернализируе-мый в процессе первичной социализации, гораздо прочнее укоренен в сознании, чем миры, интерна-лизируемые в процессе вторичной социализации. Однако, как бы ни было первоначальное ощуще­ние неизбежности ослаблено последующими ра­зочарованиями, воспоминание о неповторимой

определенности первых проблесков реальности все еще остается присущим первому миру детст­ва. Так что в результате первичной социализации происходит то. что (в ретроспективе, конечно) может считаться самой большой шуткой, сыгран­ной обществом с индивидом, - когда создается впечатление необходимости от того, что на са­мом деле - лишь цепь случайностей, и вместе с тем становится осмысленным сам факт его рож­дения.

Понятно, что специфическое содержание, ин-тернализируемое в процессе первичной социали­зации, в разных обществах будет различным. Но везде есть нечто общее. Это язык, который должен быть интернализирован в первую оче­редь. Вместе с языком и посредством языка раз­личные мотивационные и интерпретационные схемы интернализируются в качестве институци­онально определенных - например, желание дей­ствовать как храбрый маленький мальчик пред­полагает разделение мальчиков на храбрых и трусливых. Эти схемы снабжают ребенка ин-ституционализированными программами для по­вседневной жизни. Причем некоторыми он мо­жет воспользоваться сразу же, а другие - касаю­щиеся ожидаемого поведения - предназначены для более поздних биографических ступеней. К примеру, храбрость может понадобиться ему, чтобы справиться с повседневными трудностями и невзгодами и подвергнуть испытаниям свою во­лю, но она может понадобиться ему и позднее, когда его будут посвящать в воины или когда он, возможно, будет призван богом. Эти программы, которые используются сразу же или впоследст-

220

вии, способствуют разграничению одной идентич­ности от идентичности других (скажем, таких, как девочки, мальчики-рабы или мальчики из другого клана). И наконец, по крайней мере в зачаточной форме, происходит интернализация аппарата ле­гитимации; ребенок узнает, "почему" программы таковы, каковы они есть. Кто-то должен быть храбрым, потому что хочет стать настоящим че­ловеком; кто-то должен совершить ритуалы, да­бы боги не разгневались на него; кто-то должен быть предан вождю, ибо лишь в таком случае бо­ги поддержат его в минуту опасности, и так да­лее и тому подобное.

Значит, в процессе первичной социализации конструируется первый мир индивида. Присущее ему особое качество устойчивости, хотя бы отча­сти, объясняется неизбежностью взаимосвязи ин­дивида с его самыми первыми значимыми други­ми. Так что мир детства в его светлой реальности способствует появлению ситуации. Мир детства массивно и несомненно реален". Очевидно, на этой стадии развития сознания и не может быть иначе. Лишь позднее индивид сможет позво­лить себе роскошь хоть чуть-чуть усомниться. И, вероятно, эта необходимость в протореализме в процессе познания мира является как филогене­тической, так и онтогенетической '2.

В любом случае мир детства сконструирован таким образом, чтобы постепенно внушить инди­виду номическую структуру, которая может дать ему уверенность в том, что "все хорошо" - веро­ятно, это наиболее употребительная фраза, кото­рую матери говорят своим плачущим детям. И когда впоследствии обнаружится, что некото-

рые вещи далеки от этого ' все хорошо , это вы­зовет больший или меньший шок в зависимости от обстоятельств. Но так или иначе мир детства в ретроспективе должен сохранить свою особую реальность. Он все равно остается "домашним миром", как бы далеко от него ни удалялись в бо­лее взрослой жизни туда, где вообще не чувству­ешь себя как дома.

Первичная социализация предполагает знаком­ство с социально предопределенным ходом собы­тий. В возрасте А ребенок должен изучать X, в возрасте В он должен изучать Y, и так далее. Каждая такая программа в той или иной степени содержит социальное признание биологического роста и дифференциации. Тем самым каждая про­грамма в любом обществе должна признавать, что нельзя надеяться научить годовалого ребенка тому, что умеет трехлетний. Кроме того, боль­шинство программ должно определять разное со­держание для мальчиков и девочек. Конечно, та­кое минимальное признание со стороны общест­ва обусловлено биологическими фактами. Одна­ко. помимо этого, существует огромное социаль­но-историческое многообразие в определении стадий последовательности обучения. То. что счи­тается детством в одном обществе, может с та­ким же успехом считаться зрелостью в другом. И социальное значение детства может быть со­вершенно различным в разных обществах - на­пример, в терминах эмоциональных качеств, мо­ральной ответственности или интеллектуальных способностей. Современная западная цивилиза­ция (по крайней мере до появления фрейдизма) была склонна считать детей от природы "невин-

ными" и "неиспорченными"; в других обществах они считаются "по природе грешными и нечис-. тыми", отличающимися от взрослых лишь силой и пониманием. Аналогичные различия наблюда­лись и по части уголовной ответственности, на­личия у детей сексуальной активности, божест­венного вдохновения и т.д. Очевидно, что такие различия в социальном определении детства и его стадий должны были оказывать влияние на про­грамму обучения^.

На характер первичной социализации оказы-вют свое воздействие и требования, связанные с передачей запаса знания. Для понимания одних легитимаций может потребоваться более высо­кая степень лингвистической сложности, чем для понимания других. К примеру, можно догадаться, что ребенку понадобится меньше слов для пони­мания того, что он не должен мастурбировать, так как это не нравится его ангелу-хранителю, чем для того, чтобы он понял доводы, связанные с тем, что мастурбация будет мешать его сексу­альной адаптации впоследствии. Требования все­стороннего институционального порядка и даль­ше будут влиять на первичную социализацию. Различные умения требуются в разном возрасте в том или ином обществе и даже в разных секто­рах одного и того же общества. Возраст в одном обществе, считающийся подходящим, для того чтобы ребенок умел водить машину, в другом мо­жет быть возрастом, когда ему полагается убить своего первого врага. Ребенок из высшего класса может познакомиться с "правдой жизни" в том возрасте, когда ребенок из низшего класса уже в некоторой степени овладел техникой аборта.

Или ребенок из высшего класса может пережить первые волнения патриотических чувств к тому времени, когда его современник из низших клас­сов впервые почувствует ненависть к полиции и ко всему, на страже чего она стоит.

Первичная социализация завершается, когда в сознании индивида укоренено понятие обоб­щенного другого и все, что его сопровождает. С этого момента он становится действительным членом общества и субъективно обладает своим Я и миром. Но эта интернализация общества, идентичность и реальность не являются раз и на­всегда решенным делом. Социализация никогда не бывает полной и никогда не завершается, что ставит перед нами следующие проблемы. Во-пер­вых, как реальность, интернализируемая в ходе первичной социализации, поддерживается в со­знании. А во-вторых, как происходят дальнейшие интернализации или вторичные социализации в последующей биографии индивида. Мы будем обсуждать эти проблемы в обратном порядке.

б) Вторичная социализация

Можно представить себе общество, где по окончании первичной социализации больше не будет никакой социализации. Конечно, такое об­щество должно было бы иметь очень простой за­пас знания. Все знание было бы общепризнанным и релевантным для всех с несколько различными перспективами на него у разных индивидов. Хотя такая конструкция полезна для определения крайнего случая, нет ни одного общества, изве­стного нам, где бы не было хотя бы какого-то разделения труда и соответственно хотя бы не-

значительного социального распределения зна­ния, а в таком случае вторичная социализация становится необходимой.

Вторичная социализация представляет собой интернализацию институциональных или инсти­туционально обоснованных "подмиров". Поэто­му ее степень и характер определяются сложнос­тью разделения труда и соответствующего ему социального распределения знания. Конечно, об­щепризнанное и релевантное для всех знание так­же может быть социально распределено - напри­мер, в форме классовых "версий". Но особо нам здесь хотелось бы указать на социальное распре­деление "специального знания", которое возни­кает в результате разделения труда и "носители" которого институционально определены. Если за­быть на время о других ее измерениях, можно сказать, что вторичная социализация есть приоб­ретение специфическо-ролевого знания, когда роли прямо или косвенно связаны с разделением труда. Хотя для такого узкого определения и есть некоторые оправдания, оно никоим образом не является исчерпывающим. Вторичная социализа­ция требует приобретения специфическо-ролево­го словаря, что означает прежде всего интернали­зацию семантических полей, структурирующих обыденные интерпретации и поведение в рамках институциональной сферы. Кроме того, требуют­ся "невыразимое словами понимание", оценки, эмоциональная окраска этих семантических по­лей. "Подмиры", интернализируемые в процессе вторичной социализации, в основном представля­ют собой частичные реальности, в отличие от "базисного мира", приобретенного в процессе

& Зак. 112

225

первичной социализации. Однако они тоже пред­ставляют собой более или менее целостные ре­альности, характеризующиеся нормативными, эмоциональными и когнитивными компонентами. Более того, они также требуют хотя бы в зача­точной форме аппарата легитимации, зачастую сопровождающегося ритуальными или матери­альными символами. Например, может возник­нуть дифференциация между пехотой и кавале­рией. Кавалерия должна будет пройти специаль­ную подготовку, включающую, скорее всего, ис­ключительно физические умения, необходимые для того, чтобы управляться с военными лошадь­ми. Язык кавалерии будет совершенно иным, чем язык пехоты. Его терминология будет создавать­ся на основе его связи с лошадьми, их свойствами, назначением и превратностями кавалерийской жизни - всего того, что не имеет никакого отно­шения к пехотинцу. Язык кавалерии будет иным не только в инструментальном отношении. Раз­гневанный пехотинец клянется своими больными ногами, тогда как кавалерист вспоминает спину своей лошади. Иначе говоря, совокупность обра­зов и аллегорий создается на основе кавалерий­ского языка. Этот специфическо-ролевой язык интернализируется индивидом in toto в процессе его подготовки к кощюму бою. Он становится ка­валеристом, не только приобретая необходимые умения, но и благодаря пониманию и использова­нию кавалерийского языка. Значит, он может об­щаться с друзьями-кавалеристами при помощи иносказаний, полных значения для них, но совер­шенно непонятных пехоте. Само собой разумеет­ся, что этот процесс интернализации включает

субъективную идентификацию с ролью и соот­ветствующими ей нормами типа: "Я - кавале­рист", "Кавалерист никогда не позволит врагу увидеть хвост своей лошади", "Никогда не давай­те женщине забыть ощущение шпор", "Быстрый всадник на войне быстр и в игре" и т.п. По мере возникновения надобности эта совокупность зна­чений будет поддерживаться легитимациями са­мого разного уровня, от простых афоризмов, по­добных вышеупомянутым, до сложных мифоло­гических конструкций. И наконец, могут возни­кать самые разные репрезентативные церемонии и физические объекты, скажем, ежегодный пра­здник божества лошади, когда весь провиант кла­дется на спину лошади, и новички, которых по­свящают в кавалеристы, получают в качестве фе­тишей конские хвосты, которые с этой поры они должны носить на шее.

Характер вторичной социализации зависит от статуса связанной с ней системы знания, в рамках символического универсума в целом. Необходима тренировка, чтобы научиться управлять лошадью, запряженной в телегу с навозом, или чтобы вер­хом сражаться в бою. Однако общество, которое сводит использование лошадей только к перевоз­ке телег с навозом, вряд ли будет заниматья при­украшиванием этой деятельности сложными ри­туалами или фетишизмом; персонал, на который возложена эта задача, вряд ли будет глубоко иден­тифицировать себя с этой ролью: а легитимации как таковые будут, вероятно, компенсаторного ха­рактера. Таким образом, существует огромное со­циально-историческое многообразие представле­ний, содержащихся во вторичной социализации'^.

Формальные процессы вторичной социализа­ции детерминированы ее фундаментальной про­блемой, состоящей в том, что вторичная социа­лизация всегда предполагает предшествующий ей процесс первичной социализации. Это значит, что приходится иметь дело с уже сформировавшимся Я и уже интернализированным миром. Нельзя сконструировать субъективную рельность ex nihi-1о. Проблема в том и заключается, что уже ин-тернализированная реальность имеет тенденцию продолжать свое существование. Любое новое со­держание, которое теперь нужно интернализиро-вать каким-то образом, должно накладываться на уже существующую реальность. Поэтому возни­кает проблема согласованности между первона­чальной и новой интернализациями. В разных случаях эта проблема может иметь более или ме­нее трудные решения. Однако, после того как я узнал, что те или иные непристойности предосу­дительны для пешего, могут понадобиться кое-какие объяснения, чтобы считать их обязатель­ными для кавалериста. Для установления и под­держания логичности (последовательности и со­гласованности) вторичной социализации предпо­лагается использование концептуальных проце­дур, интегрирующих различные системы знания.

В процессе вторичной социализации биологи­ческие ограничения становятся менее важными для последовательности процесса обучения, кото­рая теперь устанавливается в терминах внутрен­них свойств приобретаемого знания, то есть в тер­минах основополагающей структуры этого зна­ния. Например, для того чтобы научиться опреде­ленной технике охоты, сначала нужно научиться

228

горному восхождению; или для того, чтобы изу­чить дифференциальное исчисление, сначала нуж­но выучить алгебру. Последовательностью про­цесса обучения можно манипулировать, исходя из законных интересов персонала, в ведении которо­го находится данная система знания. Например, может быть общепринято, что прежде, чем учить­ся предсказывать будущее по полету птиц, следует научиться гадать по внутренностям животного, что следует иметь диплом об окончании высшей школы, чтобы можно было поступить в школу бальзамировщиков, или что нужно сдать экзамен по гэльскому языку, чтобы занять пост на граж­данской службе в Ирландии. Эти условия оказы­ваются внешними по отношению к знанию, требу­ющемуся для исполнения ролей предсказателя, бальзамировщика или ирландского гражданского служащего. Они институционально установлены, чтобы повысить престиж этих ролей или чтобы отвечать другим идеологическим интересам. На­чальной школы может быть вполне достаточно для понимания учебного курса бальзамировщи­ков, а ирландские гражданские служащие продол­жают свои обычные дела на английском языке. Может даже статься, что последовательность обу­чения, которой манипулируют таким образом, дисфункциональна в практическом отношении. Например, может быть оговорено, что подготов­ка, которую дает колледж в "общей культуре", должна предшествовать профессиональной под­готовке социологов-исследователей, хотя факти­чески они могли бы эффективнее заниматься сво­ей текущей деятельностью, если бы не были об­ременены "культурой" такого рода.

В то время как первичная социализация не мо­жет происходить без эмоционально заряженной идентификации ребенка с его значимыми други­ми, вторичная социализация по большей части может обойтись без таковой и эффективно про­текать лишь на фоне взаимной идентификации, которая является составной частью любой ком­муникации между людьми. Грубо говоря, неохо-димо любить свою мать, но не учителя. Социали­зация в более взрослой жизни обычно начинается для того, чтобы справиться с эмоциональными воспоминаниями детства, с целью радикальной трансформации субъективной реальности инди­вида. С этим связаны особые проблемы, которые мы будем анализировать немного позднее.

В процессе первичной социализации ребенок воспринимает своих значимых других не как ин­ституциональных функционеров, но как посред­ников между ним и реальностью tout court. Ребе­нок интернализирует мир своих родителей как мир, а не как мир, соответствующий определен­ному социальному контексту. Некоторые из кри­зисов, переживаемых индивидом по окончании первичной социализации, бывают вызваны осо­знанием того, что мир родителей - не единствен­ный из существующих и имеет весьма специфиче­ское социальное размещение, возможно даже имеющее уничижительное значение. Например, взрослый ребенок начинает понимать, что мир, который представляют его родители, - тот самый мир, который раньше считался им само собой ра­зумеющимся в качестве неизбежной реальнос­ти, - оказывается, в сущности, миром низшего класса, необразованных крестьян, южан. В про-

цессе вторичной социализации, как правило, усва­ивается институциональный контекст. Нет нуж­ды говорить, что это необязательно означает глу­бокое понимание всех проявлений институцио­нального контекста. Однако, если использовать тот же пример, ребенок-южанин воспринимает своего школьного учителя в качестве институци­онального функционера таким образом, каким никогда не воспринимает своих родителей, и по­нимает роль учителя как репрезентацию специ­фических институциональных значений, прису­щих нации, а не региону, миру национального среднего, а не низшего - как у него самого - клас­са, городу, а не деревне. Следовательно, социаль­ное взаимодействие между учителями и ученика­ми может быть формализовано. Учителям не на­до быть значимыми другими в любом смысле слова. Они - институциональные функционеры, формальным предназначением которых являет­ся передача социального знания. При вторичной социализации роли характеризуются высокой степенью анонимности, то есть они весьма удале­ны от их индивидуальных исполнителей. То же самое знание, которое даст учитель, может быть передано и другим. Любой функционер подобно­го типа сможет передавать такого рода знание. Конечно, можно тем или иным способом субъек­тивно различать индивидуальных функционеров (как более или менее конгениальных, как лучших или худших учителей арифметики и т.д.), но в принципе они - взаимозаменяемы. Конечно, формальность и анонимность связаны с эмоцио­нальным характером социальных отношений во вторичной социализации. Однако наиболее важ-

231

ным их последствием является то, что содержа-.ние, которое усваивается в процессе вторичной социализации, наделяется качеством гораздо меньшей субъективной неизбежности, чем содер­жание первичной социализации. Поэтому акцент реальности знания, которое интернализируется в процессе вторичной социализации, гораздо лег­че не принимать в расчет (то есть субъективное ощущение того, что эти интернализации реаль­ны, менее устойчиво). Можно вызвать сильный шок, если разрушить массивную реальность, ин-тернализируемую в раннем детстве; гораздо лег­че разрушать реальности, интернализируемые позднее. Кроме того, сравнительно легко отка­заться от реальностей вторичных интернализа­ции. Волей-неволей ребенок живет в мире, опре­деляемом его родителями, но он может с радос­тью покинуть мир арифметики, как только вый­дет из класса. Это дает возможность для обособ­ления части Я - и сопутствующей ей реальнос­ти - как соответствующей лишь рассматриваемой специфическо-ролевой ситуации. И тогда инди­вид устанавливает дистанцию между целостным Я и его реальностью, с одной стороны, и специ­фическо-ролевым частичным Я и его реальнос­тью - с другой'^ Это очень важно и становится возможным лишь по завершении первичной со­циализации. Короче говоря, ребенку легче "спря­таться" от учителя, чем от своей матери. И на­оборот, можно сказать, что развитие этой спо­собности "прятаться" само по себе есть важный аспект взросления.

Акцент реальности знания, интернализируемо-го в процессе первичной социализации, дан квази-

232

автоматически. В процессе вторичной социализа­ции он должен быть усилен с помощью особых педагогических техник "возвращения индивида домой". Эта фраза наводит на размышления. Первоначальная реальность детства - это "дом". Он утверждается в качестве такового неизбежно и, так сказать, "естественно". По сравнению с ним все более поздние реальности являются "ис­кусственными". Так, школьный учитель старается придать "домашний характер" содержанию, ко­торое он передает ученикам, делая его живым (то есть делая его таким же живым, как "домашний мир" ребенка), релевантным (то есть связывая его с уже присутствующими в "домашнем мире" релевантными структурами) и интересным (то есть побуждая ребенка быть внимательным и пе­реключаться с "естественных" объектов на более "искусственные"). Такие маневры необходимы, поскольку интернализированная реальность прочно находится "в процессе" новых интернали­зации. Степень и определенный характер этих пе­дагогических техник будут различными, как и мо­тивации индивида, необходимые для приобрете­ния нового знания. Чем в большей степени эти техники делают субъективно вероятной последо­вательность между первоначальными и новыми элементами знания, тем с большей легкостью они приобретают акцент реальности. Кто-то учит второй язык, основываясь на само собой разуме­ющейся реальности его "материнского языка". Кто-то в течение длительного времени постоянно переводит на свой родной язык, прибретая какие-то элементы нового языка. Только таким обра­зом новый язык начинает приобретать какую бы

то ни было реальность. Когда эта реальность ут­верждается в своих правах, потихоньку становит­ся возможным отказ от обратного перевода. Те­перь этот кто-то может "думать" на новом языке. Тем не менее это редкость, когда язык, выучен­ный позднее, приобретает статус столь же неиз­бежной, самоочевидной реальности, что и первый язык, выученный в детстве. Отсюда происходит эмоциональное свойство "материнского языка". Mutatis mutandis, те же самые характеристики, ко­торые возникают в "домашней" реальности и ко­торые связаны с ней, пока происходит обучение, но постепенно разрывающие эту связь, соответ­ствуют другим последовательностям обучения в процессе вторичной социализации.

Факты, свидетельствующие о том, что процес­сы вторичной социализации не предполагают вы­сокой степени идентификации, а содержание этих процессов не обладает качеством неизбежности, могут иметь практическую пользу, поскольку до­пускают такую последовательность обучения, ко­торая будет рациональной и эмоционально кон­тролируемой. Но так как субъективная реаль­ность содержания такого типа интернализации будет хрупкой и ненадежной в сравнении с интер-нализациями первичной социализации, в некото­рых случаях считается необходимой разработка особой техники, для того чтобы существовала хоть какая-то идентификация и неизбежность. Потребность в такой технике может быть либо внутренней, возникающей в процессе обучения и относящейся к содержанию интернализации. либо она может возникать ради удовлетворения законных интересов, имеющихся у персонала.

под руководством которого осуществляется дан­ный процесс социализации. Например, индивид, который хочет стать искусным музыкантом, дол­жен довольно глубоко погрузиться в свой пред­мет, что совершенно не обязательно для индиви­да, который учится на инженера. Инженерное об­разование можно получить в процессе формаль­ного, весьма рационального, эмоционально нейт­рального обучения. Музыкальное же образова­ние обычно включает более высокую степень идентификации с маэстро и гораздо более глубо­кое погружение в реальность музыки. Это разли­чие - результат внутренних различий между ин­женерным и музыкальным знанием, а также между образами жизни, соответствующими этим двум системам знания. Профессиональный рево­люционер тоже нуждается в неизмеримо боль­шей степени идентификации и неизбежности, чем инженер. Однако здесь необходимость является следствием не внутренних свойств самого знания, которое может быть достаточно простым и не­богатым по содержанию, но личных обязательств революционера в контексте обширных интересов революционного движения. Иногда необходи­мость в усилении такой техники может быть следствием внутренних и внешних факторов, при­мером чего является социализация религиозного персонала.

Применяющиеся в таких случаях техники пред­назначены для увеличения эмоциональной на­грузки, сопутствующей процессу социализации. Обычно они включают институционализацию тщательно разработанного процесса инициации, в ходе которого индивид должен полностью по-

святить себя интернализируемой реальности. Когда этот процесс требует подлинной трансфор­мации "домашней" реальности индивида, начина­ют копировать, насколько это возможно, харак­тер первичной социализации, что будет показано далее. Но даже в случае неполной трансформа­ции вторичная социализация сопровождается эмоциональной нагрузкой в той степени, в какой погружение в новую реальность и преданность ей институционально определены как необходимые. Отношение индивида к социализирующему пер­соналу соответственно становится "значимым", то есть этот персонал приобретает характер зна­чимых других по отношению к социализируемо­му индивиду. Теперь индивид полностью вверяет­ся новой реальности. Он "отдается"музыке. рево­люции, вере не только отчасти, но всей своей жизнью. Понятно, что готовность жертвовать со­бой - последний штрих такого рода социализа­ции.

Важным обстоятельством, которое может спо­собствовать подобной интенсификации, представ­ляется конкуренция между персоналом различ­ных институтов, ответственных за определение реальности. В случае революционного воспита­ния проблема заключается в социализации инди­вида в терминах контр-определения реальности, то есть определения реальности, которое проти­востоит определениям реальности "официаль­ных" легитиматоров общества. Точно так же бу­дет иметь место интенсификация социализации музыканта в обществе, в котором сильна конку­ренция эстетических ценностей музыкального со­общества. Например, можно предположить, что

236

музыкант, получающий свою специальность в со­временной Америке, должен посвятить себя му­зыке с такой эмоциональной силой, которая была бы необязательна в Вене прошлого века именно потому, что в американской ситуации сильна кон­куренция в том, что кажется субъекту "материа­листическим" миром или миром "массовой куль­туры". Подобно этому религиозное образование в плюралистической ситуации нуждается в "ис­кусственной" технике подчеркивания реальности. что совсем не обязательно в ситуации религиоз­ной монополии. В известном смысле еще "естест­венно" стать католическим священником в Риме. но не в Америке. Следовательно, американские теологические семинарии должны решать про­блему "ускользания реальности" и разрабатывать технику "подкрепления" этой самой реальности. Неудивительно, что они добиваются успеха, по­сылая на время в Рим своих наиболее обещаю­щих студентов.

Подобные вариации могут существовать в од­ном и том же институциональном контексте, в за­висимости от задач, которые должны решать раз­личные категории персонала. Например, обяза­тельства перед войсками, которые есть у кадро­вых офицеров, сильно отличаются от тех, кото­рые есть у призывников. И этот факт принимают во внимание в процессе соответствующей подго­товки. Точно так же требуются различные обя­зательства по отношению к институциональной реальности от руководящего персонала и от низ­шего эшелона "белых воротничков", от психо­аналитика и от социального работника-психиатра и т.д. Представитель исполнительной власти дол-

жен быть "политически благоразумным", что со­вершенно не обязательно для начальника маши­нописного бюро, "дидактический анализ" необхо­дим для психоаналитика и лишь желателен для социального работника и т.д. Так что существуют крайне различные системы вторичной социали­зации в сложных институтах, иногда очень чутко приспосабливающиеся к различным требованиям разных категорий институционального персона­ла^.

Институциональное распределение знания между первичной и вторичной социализациями зависит от сложности социального распределения знания. До тех пор, пока оно является относи­тельно простым, можно использовать одни и те же институциональные средства как в первичной, так и во вторичной социализации и в значитель­ной степени продолжать их использование впос­ледствии. Если распределение знания является весьма сложным, могут разрабатываться специ­альные механизмы вторичной социализации со своим специально подготовленным для данных воспитательных задач персоналом. Если специа­лизация знания достаточна, но не слишком вели­ка, можно использовать различные сочетания средств и последовательностей процесса социали­зации. В последнем случае, к примеру, может быть установлено, что определенного возраста мальчик должен перебираться из жилища своей матери в жилище воинов, где он должен будет пройти подготовку, чтобы стать всадником. В этом случае нет нужды в наставниках, целый день занимающихся его воспитанием. Более опытный всадник может научить более молодых.

Конечно, самая лучшая иллюстрация вторичной социализации, происходящей при содействии вспомогательных специализированных средств, -это развитие современного образования. Падение роли и места семьи в процессе вторичной социа­лизации слишком хорошо известно, чтобы зани­маться здесь рассмотрением этого вопроса.

в. Поддержание и трансформация субъективной реальности

Так как социализация никогда не бывает полной, а интернализированное в ней содержание сталки­вается с постоянной угрозой по отношению к его субъективной реальности, то всякое жизнеспособ­ное общество должно разрабатывать процедуры поддержки для сохранения известной симметрии между объективной и субъективной реальностями. Мы уже обсуждали эту проблему в связи с легити­мацией. Здесь мы обращаем внимание более на субъективную, чем на объективную реальность: на реальность, уловленную индивидуальным созна­нием. чем на институционально определенную ре­альность.

В первичной социализации реальность интерна-лизируется как нечто неизбежное. Интернализация может считаться успешной, когда большую часть времени присутствует чувство неизбежности - по меньшей мере в индивидуальной деятельности в мире повседневной жизни. Но даже там. где этот мир повседневной жизни сохраняет свою массив­ность и характер само собой разумеющейся реаль­ности in actu, ему угрожают маргинальные ситуа­ции человеческого опыта. Их невозможно целиком взять в скобки в повседневной активности. Всегда

ощутимо присутствие метаморфоз: и тех, о кото­рых мы помним, и тех, что предчувствуются как зловещие возможности. Имеются также и прямо угрожающие конкурирующие определения реаль­ности, с которыми можно встретиться в социаль­ном мире. Одно дело, если добродетельному отцу семейства ночью снятся неслыханные оргии. Сов­сем другое, если он видит, как эти сновидения эмпи­рически реализуются в близлежащей колонии ли-бертинов. Сравнительно легко устроить карантин для сновидений в рамках своего сознания, отбрасы­вая их как "бессмыслицу" или сокрушаясь в тишине по поводу такой "аберрации ума". Тут они еще со­храняют характер фантазий vis-a-vis реальности по­вседневной жизни. Их претворение в действи­тельность куда более настойчиво воздействует на сознание. Иной раз их приходится уничтожать еще до того, как с ними начнет считаться сознание. Во всяком случае, их трудно отвергать - в отличие от метаморфоз маргинальных ситуаций, которые можно по крайней мере попытаться отрицать.

Более "искусственный" характер вторичной со­циализации делает субъективную реальность с ее интернализациями еще более уязвимой для бросаю­щих ей вызов определений реальности. Не потому. что они не считаются само собой разумеющимися, и не потому, что воспринимаются как менее реаль­ные в повседневной жизни, но по той причине, что их реальность не так глубоко укоренена в сознании, а потому в большей степени поддается смещению. Например, и запрет на хождение обнаженным, свя­занный с интернализированным в первичной социа­лизации чувством стыда, и каноны того, как следу­ет одеваться в различных социальных ситуациях,

являются само собой разумеющимися в повседнев­ной жизни. Пока им не брошен социальный вызов, ни то, ни другое не представляют для индивида про­блемы. Однако, чтобы этот вызов выкристаллизо­вался в качестве угрозы само собой разумеющейся реальности рутинных действий, в первом случае он должен быть много сильнее, чем во втором. Срав­нительно небольшого смещения в субъективном определении реальности достаточно для того, что­бы индивид перестал считать само собой разумею­щимся, что в контору он может ходить и без галсту­ка. Куда большее смещение потребовалось бы для того, чтобы он решил, что туда можно ходить наги­шом. В первом случае смещение может быть опо­средовано простой сменой работы - скажем, пере­ходом из колледжа в сельской местности в кампус крупного города. Во втором случае предполагается целая революция в окружающей индивида среде; субъективно она будет восприниматься как глубо­кое обращение, вероятно, после первоначально ин­тенсивного сопротивления^.

Реальности вторичных интернализаций менее грозят маргинальные ситуации, поскольку они обычно к ним не имеют отношения. Может слу­читься, что подобная реальность воспринимается как тривиальная именно потому, что обнаружива­ется ее безотносительность к маргинальным ситуа­циям. Так, неизбежность смерти глубоко угрожает реальности прежних идентичностей - как человека, морального существа или христианина. Идентично­сти помощника управляющего в отделе дамского трикотажа та же ситуация не столько угрожает, сколько делает эту идентичность тривиальной. И наоборот, можно сказать, что поддержание пер-

вичных интернализаций перед лицом маргиналь­ных ситуаций является хорошим средством измере­ния их субъективной реальности. Тот же тест со­вершенно не годится применительно к большей ча­сти вторичных социализаций. Есть смысл умирать человеком, вряд ли есть смысл умирать помощни­ком управляющего в отделе женского трикотажа. Там, где от вторичных интернализаций социально ожидается высокий уровень реальности перед ли­цом маргинальных ситуаций, там потребуются до­полнительные процедуры социализации с целью их укрепления и интенсификации. В качестве примера можно было бы вновь указать на процессы вторич­ной социализации в церкви и армии.

Удобным является разграничение двух общих типов поддержания реальности - рутинной и кри­зисной. Первая призвана поддерживать интернали-зованную реальность в повседневной жизни, вто­рая - в ситуациях кризиса. Обе они, по существу, предполагают один и тот же социальный процесс. но следует отметить некоторые различия.

Как мы видели, реальность повседневной жиз­ни поддерживает себя путем воплощения в рути­ны, что и составляет суть институционализации. Однако, помимо этого, реальность повседневной жизни постоянно подтверждается во взаимодейст­вии индивида с другими. Подобно тому как реаль­ность изначально интернализирована с помощью социального процесса, точно так же она поддер­живается в сознании социальными процессами. Эти последние не так уж сильно отличаются от процессов ранней интернализаций. В них отража­ется тот же базисный факт. что субъективная ре­альность должна находиться во взаимосвязи с со-

циально определенной объективной реальностью.

В социальном процессе поддержания реальности можно провести различие между значимыми дру­гими и менее важными другими^. Все или почти все другие, встреченные индивидом в повседневной жизни, служат ему для подтверждения его субъек­тивной реальности. Это происходит даже в такой "незначимой" ситуации, как поездка в пригородном поезде. Индивид может никого в этом поезде не знать и ни с кем не разговаривать. И все же толпа пассажиров подтверждает базисную структуру по­вседневной жизни. Всем своим поведением его со­товарищи-пассажиры выведут индивида из разре­женной реальности утренней неустойчивости и са­мым определенным образом заявят ему, что мир состоит из серьезных людей, спешащих на работу, людей ответственности и графика, Нью-Хейвен-ской железной дороги и "Нью-Йорк Тайме". По­следняя, конечно, подтверждает широчайшие ко­ординаты индивидуальной реальности. От прогноза погоды до рекламных объявлений в газете будет уверять его в том, что он находится, конечно же. в самом реальном из миров. Заодно она утверждает меньший, нежели реальный, статус тех зловещих экстазов, которые имели место до завтрака. - чуж­дый облик знакомых предметов после пробужде­ния от беспокойного сна, шок от неузнавания са­мого себя в зеркале ванной, невысказанное подо­зрение чуть позже, что жена и дети в действитель­ности являются таинственными чужаками. Боль­шей части тех индивидов, которые подвержены по­добным метафизическим ужасам, удается изгонять злых духов посредством строго соблюдаемых ут­ренних ритуалов до такой степени, что реальность

повседневной жизни обретает некую устойчивость к тому времени, как они выходят из дома. Но ре­альность становится вполне заслуживающей дове­рия только в анонимном сообществе пригородной электрички. Она обретает массивный характер, когда поезд подъезжает к центральному вокзалу. Ergo sum может пробормотать про себя индивид и уверенно двинуться к своему офису.

Поэтому было бы ошибкой предположение, буд­то только значимые другие служат поддержанию субъективной реальности. Но они занимают цент­ральное положение в экономике такого поддержа­ния реальности. Они особенно важны для постоян­ного подтверждения того решающего элемента ре­альности, который называется нами идентичнос­тью. Чтобы он мог сохранять доверие к тому, что он думает о самом себе, каков он есть, индивиду требуется не только имплицитное подтверждение этой идентичности, приносимое даже случайными ежедневными контактами, но эксплицитным и эмо­ционально заряженным подтверждением от значи­мых других, В нашем примере этот житель приго­рода будет искать такое подтверждение у своей се­мьи и других близких к семейному окружению лиц (соседи, церковь, клуб и т.д.), хотя эту функцию мо­гут выполнять и близкие сотрудники в его деловом окружении. Если же он к тому же спит со своей се­кретаршей, то его идентичность и подтверждается, и расширяется. Это предполагает, что индивиду нравится подтверждаемая идентичность. Тот же са­мый процесс происходит и при подтверждении идентичностей, которые могут не нравиться инди­виду. Даже случайные знакомства могут подтверж­дать его идентичность неудачника, а жена. дети

и секретарша .уже с не вызывающей сомнений окончательно^ гью это подтвердят. В обоих случаях одинаковым будет движение от объективного оп­ределения реальности к субъективному поддержа­нию реальности.

Значимые другие являются главными агентами поддержания субъективной реальности в индивиду­альной жизни. Менее значимые другие функциони­руют как своего рода хор. Жена, дети и секретарша торжественно подтверждают каждый день, что это важный человек или безнадежный неудачник: раз­личную степень поддержки дают незамужние те­тушки, повара и лифтеры. Конечно, вполне воз­можно, что между этими людьми имеются разно­гласия. Тогда перед индивидом стоит проблема увя­зывания всего этого, которую он типически может решать видоизменением либо реальности, либо поддерживающих реальность отношений. Перед ним может возникнуть альтернатива: либо принять идентичность неудачника, или прогнать секретар­шу и развестись с женой. Он может также пони­зить ранг некоторых из этих людей, отобрав у них статус значимых других, и обратиться вместо них за подтверждением значимости своей реальности к иным лицам - скажем, к своему психоаналитику или старым приятелям по клубу Организация этих поддерживающих реальность отношений сложна и запутанна, в особенности в высокомобильном об­ществе со значительной дифференциацией ролей^.

В поддержании реальности отношение между значимыми другими и "хором" является диалекти­ческим: они взаимодействуют и друг с другом, и с той субъективной реальностью, подтверждению которой они служат. Прочно негативная идентифи-

кация со стороны более широкой среды может иной раз воздействовать на идентификацию, пред­лагаемую значимыми другими. Если даже лифтер забывает сказать вам "сэр", то и жена может пере­стать идентифицировать своего мужа как важную персону, И наоборот, значимые другие способны иногда воздействовать на более широкое окруже­ние - "преданная" жена может быть опорой инди­виду, стремящемуся обрести некую идентичность среди деловых партнеров. Поддержание и подкреп­ление реальности включают в себя тем самым то­тальность социальной ситуации индивида, хотя зна­чимые другие занимают в этом процессе привиле­гированное положение.

Относительная важность значимых других и "хо­ра" лучше всего видна, если бросить взгляд на ин­станции неподкрепления, подрыва субъективной реальности. Подрывающее реальность действие, совершенное женой, само по себе обладает куда большим потенциалом, чем то же действие, совер­шенное случайным знакомым. Действия последне­го должны обрести определенную плотность, что­бы сравняться по своему потенциалу с действиями первой. Несколько раз повторенное суждение луч­шего друга, полагающего, что газеты замалчива­ют важные события, лежащие за поверхностью ве­щей, окажется более весомым, нежели то же самое суждение в устах вашего парикмахера. Тем не ме­нее, если подряд с десяток случайных знакомых начнут выражать одно и то же мнение, то оно начи­нает перевешивать противоположное ему мнение лучшего друга. Полученная в результате всех этих различных дефиниций реальности кристаллизация будет в свою очередь определять более вероятную

реакцию индивида, например, на появление перед его глазами в одно прекрасное утро плотной фа­ланги мрачных, молчаливых китайцев с сумками почтальонов в пригородном поезде; иначе говоря, кристаллизация будет определять тот вес, который придается феномену в рамках собственного опреде­ления реальности. Возьмем другой пример: для ве­рующего католика реальности его веры совсем не обязательно будут угрожать его неверующие со­служивцы, зато неверующая жена, скорее всего, будет представлять такую угрозу. Поэтому для ка­толической церкви вполне логична широкая тер­пимость к межконфессиональным ассоциациям в экономической и политической жизни, но столь же логично и ее неодобрение межконфессиональ­ных браков. Вообще говоря, в ситуациях конкурен­ции между различными определителями реальнос­ти терпимость по отношению к разнообразным от­ношениям с конкурирующими вторичными группа­ми сохраняется до тех пор, пока прочно держатся установившиеся связи в первичной группе, в рам­ках которой одна реальность постоянно утвержда­ется вопреки конкурентам^. То, как католическая церковь приспосабливается к плюралистической ситуации в Америке, может служить превосходным тому примером.

Важнейшим средством поддержания реальности является общение. Можно рассматривать повсед­невную жизнь индивида в терминах выработки им речевого аппарата, который постоянно поддержи­вает. видоизменяет и реконструирует его субъек­тивную реальность^. Конечно, общение означает прежде всего то, что люди друг с другом разговари­вают. Этим не отрицается вся та богатая оттенками

аура невербальной коммуникации, которая окру­жает речь. Тем не менее речь занимает привилеги­рованное положение в целостном аппарате обще­ния. Важно подчеркнуть, однако, что большая часть речевого поддержания реальности является не эксплицитной, а имплицитной. Большая часть общения не дает многословного определения при­роды мира. Скорее, это происходит на фоне того мира, который молчаливо принимается за само со­бой разумеющийся. Такой обмен репликами, как: "Ну, мне пора на станцию" - "Хорошо, дорогой, ус­пешного тебе дня в конторе", - предполагает це­лый мир, в рамках которого имеют смысл эти внешне банальные предложения. В силу этого им­плицитного содержания обмен репликами подкреп­ляет субъективную реальность мира.

Если это понятно, то мы сразу видим, что боль­шая часть, если не все повседневное, общение под­держивает субъективную реальность. Ее массив­ность достигается путем аккумуляции и уплотнения случайного общения - общения, которое может себе позволить быть случайным как раз потому, что оно относится к рутинам само собой разумею­щегося мира. Утрата такой непреднамеренности сигнализирует о разрыве в рутинах и - по крайней мере потенциально - об угрозе для само собой ра­зумеющейся реальности. Представим себе, как по­влияет на непреднамеренность такой обмен репли­ками. где на "Ну, мне пора на станцию" последует ответ: "Хорошо, дорогой, не забудь захватить свое ружье".

Постоянно поддерживая реальность, речевой ап­парат все время ее модифицирует. Одни предметы выпадают, другие добавляются, одни сектора само

собой разумеющегося ослабевают за счет усиления других. Поэтому субъективная реальность того, что никогда не проговаривалось, оказывается шат­кой. Одно дело - участвовать в приводящем в заме­шательство сексуальном акте, совсем другое - об­суждать его до или после. Разговор дает четкие контуры ранее расплывчато и неясно понимаемым предметам. Можно иметь сомнения относительно своей религии, но эти сомнения обретают совсем иную реальность по ходу их обсуждения. Тогда ин­дивид "вговаривает" себя в эти сомнения, они объ­ективируются как реальность в рамках собствен­ного сознания. Вообще говоря, речевой аппарат поддерживает реальность, "проговаривая" различ­ные элементы опыта и помещая их в определен­ные места в реальном мире.

Этот порождающий реальность потенциал об­щения уже задан фактом лингвистической объек­тивации. Мы видели, как язык объективирует мир, преображая panta rhei опыта в связный порядок. Ус­танавливая этот порядок, язык реализует мир в двояком смысле слова: он его постигает и он его производит. Общение представляет собой актуали­зацию этой эффективности языка в ситуациях ли-цом-к-лицу индивидуального существования. В об­щении объективации языка становятся объектами индивидуального сознания. Так, фундаментальным фактом поддержания реальности является посто­янное употребление одного и того же языка для объективации разворачивающегося биографичес­кого опыта. В самом широком смысле поддержива­ющими реальность другими будут все те, кто ис­пользует тот же самый язык. Значимость этого можно проследить по тому, что подразумевается

под "общим языком" - от групповых предпочтений в первичных группах к региональным или классо­вым диалектам и к национальному сообществу, ко­торое определяет себя посредством языка. Суще­ствуют соответствующие "возвращения к реально­сти" для индивидов, которые приходят обратно к тем немногим индивидам, которые понимают его внутригрупповые намеки, либо к кварталу с его специфическим акцентом, либо к большому кол­лективу, который отождествляется с особой линг­вистической традицией, В обратном порядке это будет, скажем, возврат к Соединенным Штатам, Бруклину или к тем людям, которые посещали ту же школу.

Для эффективного поддержания субъективной реальности требуется последовательный и согласо­ванный аппарат общения. Разрывы в последова­тельности и согласованности ipso facto представля­ют угрозу для рассматриваемой субъективной ре­альности. Мы уже обсуждали те средства, к кото­рым обращается индивид для предупреждения уг­розы рассогласованности. Имеются также различ­ные техники для предотвращения разрыва после­довательности. Примером может служить исполь­зование переписки для продолжения значимого об­щения, прерванного физической удаленностью друг от друга^. Различные способы общения мо­гут сопоставляться по плотности производимой или поддерживаемой ими реальности. В целом частота общения усиливает его порождающий реальность потенциал, но редкость его иногда компенсируется интенсивностью общения. С любовником можно встречаться и раз в месяц, но общение в таком слу­чае должно быть достаточно интенсивным, чтобы

восполнить его относительную редкость. Некото­рые виды общения могут эксплицитно определять­ся и легитимироваться как имеющие привилегиро­ванный статус - например, общение со своим испо­ведником, психоаналитиком или иной "авторитет­ной" фигурой такого типа. "Авторитет" здесь опре­деляется высшим когнитивным и нормативным статусом, приписываемым этому общению.

Субъективная реальность всегда зависит от спе­цифических вероятностных структур, то есть от специфического социального базиса и требуемых для ее поддержания социальных процессов. Дер­жаться идентичности важной персоны можно толь­ко в среде, которая подтверждает такую идентич­ность: католическую веру можно сохранить только в значимых отношениях в католической общине и т.д. Разрыв значимого общения с посредниками соответствующей вероятностной структуры угро­жает субъективной реальности. Пример с перепис­кой указывает на то. что индивид способен прибег­нуть к различным техникам поддержания реальнос­ти даже в отсутствие актуального общения, но по­рождающий реальность потенциал этих техник много ниже того общения лицом-к-лицу. которое они должны копировать. Чем больше изоляция этих техник от подтверждений лицом-к-лицу, тем меньше вероятность того, что они сохранят акцент реальности. Индивид, который долгие годы живет среди иноверцев в удалении от своей общины, мо­жет по-прежнему идентифицировать себя как. ска­жем, католика. Посредством молитвы, религиоз­ных упражнений и тому подобных техник католи­ческая реальность может остаться для него субъек­тивно релевантной. Эти техники могут по меньшей

мере поддерживать его идентичность католика. Од­нако они будут делаться все более пустыми субъек­тивно, лишенными "живой" реальности, пока не бу­дут ''возрождены" социальным контактом с други­ми католиками. Конечно, индивид обычно хранит в памяти реальности своего прошлого. Но "осве­жить" эту память можно только в общении с теми, кто разделяет соответствующие воспоминания^.

Вероятностная структура представляет собой также социальное основание для избежания сомне­ний, без которого данное определение реальности не может удерживаться в сознании. Против таких разрушающих реальность сомнений интернализи-руются и постоянно подкрепляются специфические социальные санкции. Одной из таких санкций яв­ляется выставление на смех. Пока индивид остается в пределах вероятностной структуры, он чувствует собственную смехотворность при возникновении каких бы то ни было сомнений по поводу реальнос­ти. Он знает, что станет предметом насмешек, как только выразит эти сомнения. Он может усмех­нуться про себя, пожать плечами- и продолжать свое существование в том мире, который был санк­ционирован. Разумеется, процедура такой самоте­рапии станет куда более затруднительной, если бо­лее нет вероятностной структуры как социальной матрицы для такой процедуры. Улыбка сделается натянутой, скорее, ее сменит хмурая задумчивость.

В кризисных ситуациях процедуры остаются, по существу, теми же, что процедуры рутинного поддержания, с тем отличием, что подтверждения реальности должны быть эксплицитными и интен­сивными. В игру здесь часто вступают техники ри­туала. Перед лицом кризиса индивид может импро-

визировать с процедурами поддержания реальнос­ти, но общество со своей стороны выдвигает осо­бые процедуры для ситуаций, которые признаются несущими риск крушения реальности. К ним могут относиться некоторые пограничные ситуации, важ­нейшей среди которых будет ситуация смерти. Од­нако число кризисов реальности значительно шире. чем то количество случаев, которые предполага­ются пограничными ситуациями. Подобные кризи­сы бывают коллективными или индивидуальными, в зависимости от характера того вызова, который был брошен социально определенной реальности. Например, коллективные ритуалы поддержания реальности могут институционализироваться для времен природных катастроф, тогда как индивиду­альные ритуалы институционализированы для вре­мен личных неудач. Или возьмем другой пример: специфические процедуры поддержания реальнос­ти могут устанавливаться для тех иноземцев, кото­рые обладают угрожающим потенциалом для "официальной" реальности. После контакта с ино­странцем индивид может быть обязан проходить через разработанную процедуру ритуального очи­щения. Омовение интернализируется как субъек­тивное уничтожение представляемой чужеземцем альтернативной реальности. Табу, экзорцизм и про­клятия по адресу чужаков, еретиков или безумцев равным образом служат цели "ментальной гигие­ны" индивида. Насильственность этих защитных процедур пропорциональна серьезности угрозы. Если контакты с альтернативной реальностью и ее представителями делаются частыми, то защитные процедуры могут, конечно, утратить свой кризис­ный характер и стать рутинными. Всякий раз при

встрече с иностранцем потребуется, скажем, триж­ды плевать через плечо, уже не слишком задумыва­ясь. по какой причине.

Все сказанное выше о социализации предпола­гает возможность того, что субъективная реаль­ность может трансформироваться. Существование в обществе уже включает в себя непрестанный процесс изменения субъективной реальности. Вся­кий разговор о трансформации в таком случае предполагает обсуждение различных уровней из­менения. Мы коснемся здесь крайнего случая, чуть ли не тотальной трансформации, когда индивид "переключается" с одного мира на другой. Вместе с прояснением этого крайнего случая легче будет понять случаи более умеренные.

Обычно трансформация субъективно восприни­мается как тотальная. Конечно, это происходит от недопонимания. Субъективная реальность никогда не бывает тотально социализированной, а потому она и не может претерпеть тотальной трансформа­ции от социальных процессов. Преображенный ин­дивид будет по меньшей мере обладать тем же са­мым телом и жить в той же физической вселенной. Тем не менее существуют инстанции преображе­ния. которые кажутся тотальными в сравнении с меньшими изменениями. Такие трансформации мы будем называть альтернациями^.

Альтернация требует процесса ресоциализации. Такие процессы напоминают первичную социализа­цию. поскольку они должны радикально по-новому расставить акценты реальности, а потому должны в значительной степени воспроизвести сильную эмоциональную идентификацию с персоналом со­циализации, которая характерна для раннего дет-

ства. Они отличаются от первичной социализации. так как не начинаются ex nihilo, и в результате это­го должны считаться с проблемой демонтажа, раз­рушения предшествующей номической структуры субъективной реальности. Как это осуществимо?

"Рецепт" успешной альтернации должен вклю­чать в себя как социальные, так и концептуальные условия, где социальные служат матрицей для кон­цептуальных. Важнейшим социальным условием является наличие эффективной вероятностной структуры, то есть социального базиса, служащего "лабораторией" для трансформации. Эта вероят­ностная структура опосредуется для индивида зна­чимыми другими, с которыми он должен устано­вить сильные аффективные идентификации. Без такой идентификации невозможна какая бы то ни было радикальная трансформация субъек-тивноой реальности (включая, конечно, идентич­ность). Она неизбежно копирует детский опыт эмоциональной зависимости от значимых других-". Эти значимые другие являются вожатыми по но­вой реальности. Теми ролями, которые ими игра­ются vis-a-vis к индивиду (ролями, которые экс­плицитно определяются в терминах своей функ­ции ресоциализации). они представляют вероятно­стную структуру и опосредуют для индивида но­вый мир. В данной вероятностной структуре те­перь содержится когнитивный и аффективный фо­кус индивидуального мира. В социальном отноше­нии это означает интенсивную концентрацию всех значимых взаимодействий в группе, которая во­площает вероятностную структуру, в первую оче­редь взаимодействий с персоналом ресоциализа­ции.

Историческим прототипом альтернации являет­ся религиозное обращение. Сказанное выше при­менимо к данному случаю вместе со словами: extra ecclesiam nulla salus. Под salus нами здесь подразуме­вается эмпирически успешное завершение обраще­ния (с соответствующими извинениями по адресу теологов, которые имели в виду нечто совсем иное). Только в рамках ecclesia, религиозной общи­ны, обращение будет эффективно поддерживаться как достоверное. Неоспоримо то, что обращение может предшествовать присоединению к общине -Савл из Тарса разыскал христианскую общину по­сле своего "опыта Дамаска", но речь идет о другом, Мало иметь опыт обращения. Главное в том, что­бы быть в силах продолжать его всерьез держать­ся, сохранять чувство его достоверности. Именно здесь вступает в дело религиозная община. Она за­дает необходимую вероятностную структуру для новой реальности. Иными словами, Савл мог сде­латься Павлом в своем одиноком религиозном экс­тазе. но он мог остаться Павлом только в контек­сте христианской общины, которая признала его таковым и подтвердила его "новое бытие", в коем теперь была укоренена эта идентичность. Такое со­отношение обращения и общины не является спе­цифическим христианским феноменом (несмотря на исторические особенности христианской eccle­sia). Нельзя остаться мусульманином вне 'urnma ис­лама, буддистом вне sangha, индуистом, наверное, вообще за пределами Индии. Религия требует рели­гиозной общины, и жизнь в религиозном мире тре­бует включения в такую общину^. Вероятностные структуры религиозного обращения могут имити­роваться светскими агентами альтернации. Лучши-

ми примерами тому могут служить политическая индоктринация и психотерапия^.

Вероятностная структура должна стать миром индивида, отодвигающим все остальные миры, прежде всего тот из них, в котором индивид "оби­тал" до альтернации. Это предполагает сегрегацию, то есть отделение индивида от "обитателей" иных миров, прежде всего от "сожителей" по только что оставленному им миру. Идеальным тут было бы физическое отделение. Если это по каким-то при­чинам невозможно, то отделение устанавливается по определению, то есть по определению тех дру­гих, которые уничтожают эти миры. Подвергаю­щийся альтернации индивид разъединяется с преж­ним миром и поддерживавшей его вероятностной структурой по возможности телесно, а если это не­возможно, то ментально. Во всяком случае, он бо­лее не должен "быть под игом неверующих", он за­щищается от их потенциального влияния, способ­ного подорвать реальность. Такая сегрегация осо­бенно важна на ранних ступенях альтернации (фазе "послушничества"). Как только новая реальность обрела твердость, вновь могут начаться осмотри­тельные взаимоотношения с посторонними, хотя те из них, кто имел для индивида биографическую значимость, по-прежнему остаются опасными. Это те, кто скажет: "Брось ты все это, Савл", и бывают времена, когда старая реальность, ими вызванная, обретает форму искушения.

Альтернация включает в себя реорганизацию аппарата общения. Меняются партнеры значимого общения, и в общении с немногими новыми значи­мыми другими трансформируется субъективная ре­альность. Она поддерживается постоянным с ними

9 Зак. 112 257

общением или в рамках представляемой ими общи­ны. Попросту говоря, это означает, что нужно быть очень разборчивым в собеседниках. Следует систематически избегать тех лиц и идей, которые расходятся с новыми дефинициями реальности^. Так как с полным успехом это не всегда достижимо (уже в силу сохранения памяти о прошлой реаль­ности), новая вероятностная структура обычно рас­полагает различными терапевтическими процеду­рами, которые берут на себя заботы о подобных тенденциях "вероотступничества". Эти процедуры следуют тому общему терапевтическому образцу, который обсуждался выше.

Наиболее важным концептуальным условием альтернации является наличие аппарата легитима­ции для всего хода трансформации. Легитимиро­ваться должна не только новая реальность, но и те стадии, с помощью которых она достигается и под­держивается, равно как и стадии покидания или от-вержения всех альтернативных реальностей. Отри­цающая сторона концептуальных механизмов осо­бенно важна с точки зрения расщепления той про­блемы, которая требует решения. Старая реаль­ность, а также коллективы и значимые другие, ко­торые ранее были ее посредниками для индивида, должна быть заново истолкована в рамках аппара­та легитимации новой реальности. Эта реинтерпре-тация приносит с собой разрывы в индивидуальную биографию типа: "до Христа" и "после Христа", "до Дамаска" и "после Дамаска". Все, что предше­ствовало альтернации, теперь видится как ее при-уготовление (наподобие "Ветхого завета" или praeparatio evangelii), а все, что за ней следует, про­истекает из этой новой реальности. Это включает

в себя перетолкование всей биографии in toto, со­гласно формуле: "Тогда я дума^г.., теперь я знаю". Часто это включает в себя перенесение на про­шлое нынешних схем интерпретации (по формуле: "Я знал уже тогда, но не вполне отчетливо...") и тех мотивов, которые отсутствовали в прошлом, но ко­торые теперь необходимы для перетолкования то­го, что имело тогда место (согласно формуле: "Во­истину, я сделал это потому, что..."). Биография до альтернации обычно отрицается in toto, она под­водится под категорию того негативного, которое занимает стратегическую позицию в новом аппа­рате легитимации: "Когда я жил еще во грехе", "Когда мною еще владело буржуазное сознание", "Когда мной двигали эти бессознательные невро­тические потребности". Биографический разрыв тем самым отождествляется с когнитивным отде­лением тьмы от света.

В дополнение к этой реинтерпретации in toto должно иметься особое перетолкование прошлых событий и лиц, которые обладали в прошлом зна­чимостью. Для альтернации индивида было бы луч­ше всего, если бы он мог целиком забыть многих из них. Но полное забвение затруднительно. По­этому необходимой является радикальная реинтер-претация значения прошлых событий или лиц в собственной биографии. Поскольку гораздо легче выдумать то, что никогда не происходило, нежели забыть то, что действительно произошло, индивиду может понадобиться фабрикация и вставка в био­графию событий - повсюду, где есть нужда в гар­монизации воспоминаний с перетолкованием про­шлого. Так как отныне господствующей и более достоверной выступает не старая, а новая реаль-

ность, то он может быть совершенно "честен", осу­ществляя эту процедуру - субъективно он не лжет . о прошлом, приспосабливая его к единственной ис­тине, которая, разумеется, объемлет и настоящее. и прошлое. Этот момент, кстати, очень важен для адекватного понимания мотивов исторически не раз повторявшихся фальсификаций и подделок ре­лигиозных документов. Точно так же реинтерпре-тируются лица, в особенности значимые другие. Последние делаются теперь невольными актерами в драме, смысл которой был для них темен; неуди­вительно, что они обычно отрицают эту свою роль. По этой причине пророков обычно не жалуют в их отечествах, и в этом контексте понятно речение Иисуса о том, что его последователи должны оста­вить своих отцов и матерей.

Теперь несложно выдвинуть специфические "предписания" для альтернации: реальность может быть какой угодно, пусть даже совершенно неве­роятной с точки зрения постороннего наблюдателя. Можно предписать, скажем, особые процедуры для коммуникации с существами из иных миров, вклю­чающие в себя диетические процедуры, например, есть сырую рыбу. Мы оставляем воображению чи­тателей разработку деталей по поводу такой сек­ты ихтиософистов. В любом случае "предписание" будет включать в себя конструирование вероятно­стной структуры ихтиософизма, которая будет чет­ко отделяться от внешнего мира и будет экипиро­вана необходимым персоналом социализации и те­рапии. Потребуется и разработка достаточно утон­ченной системы знания, которая могла бы объяс­нить самоочевидную связь между сырой рыбой и межгалактической телепатией, которая ранее не

обнаруживалась. Необходимыми будут и легитима­ции с отрицаниями, которые должны придать смысл путешествию индивида в поисках великой истины. Если эти процедуры будут тщательно ис­полнены, то велика вероятность успеха в вовлече­нии соблазненного или похищенного индивида в их-тиософистский институт по промыванию мозгов.

Конечно, «а практике имеется множество про­межуточных типов между рассмотренной выше ре-социализацией и вторичной социализацией, кото­рая вырастает из первичных интернализаций. В по­следней имеют место частичные трансформации субъективной реальности или каких-то ее секто­ров. Подобные частичные трансформации обычны для современного общества в связи с индивидуаль­ной социальной мобильностью и профессиональ­ной переподготовкой^. Трансформация субъектив­ной реальности может здесь быть значительной, когда индивид, например, делается приемлемым членом высшего среднего класса или становится частнопрактикующим врачом - он интернализиру-ет соответствующие реальности-привески. Но та­кие трансформации обычно не доходят до уровня ресоциализации. Они строятся на базисе первичных интернализаций и, как правило, избегают резких разрывов последовательности в субъективной био­графии индивида. В результате они сталкиваются с проблемой поддержания согласованности между ранними и поздними элементами субъективной ре­альности. Эта проблема, отсутствующая в той фор­ме ресоциализации, которая разрывает субъектив­ную биографию и, скорее, реинтерпретирует про­шлое, чем соотносит его с настоящим, становится более острой во вторичной социализации: она тем

острее, чем ближе вторичная социализация прибли­жается к ресоциализации, не становясь ею. Ресоци-ализация представляет собой разрубание гордиева узла проблемы согласованности - тут поиск согла­сованности оставлен, реальность реконструирует­ся de novo.

Процедуры поддержания согласованности так­же включают в себя попытки залатать прошлое, но не столь радикальные - это продиктовано тем фактом, что в подобных случаях обычно сохраня­ется ассоциация с лицами и группами, которые вы­ступали ранее как значимые. Они остаются вокруг и, скорее всего, воспротивятся слишком вольным реинтерпретациям; они сами должны быть убеж­дены в том, что имевшие место трансформации до­стоверны. Например, в случаях трансформаций, происходящих в связи с социальной мобильностью, имеются заранее заготовленные схемы интерпре­тации, которые объясняют происшедшее любому и без всякого предположения о тотальной метамор­фозе данного индивида. Так, родители такого под­нимающегося вверх по лестнице социальной мо­бильности примут определенные перемены в мане­рах и установках как нечто необходимое, быть мо­жет, даже желательное обстоятельство в новой станции на жизненном пути. "Конечно", согласятся они, Ирвину теперь придется не так уж выставлять напоказ свое еврейское происхождение, коли он стал успешно практикующим доктором в пригоро­де; "конечно", он теперь одевается иначе и, "конеч­но", голосует за республиканцев; "конечно", он же­нился не на еврейке, и, вероятно, будет в порядке вещей, что он станет лишь изредка навещать своих родителей. Такие заготовленные схемы интерпре-

тации в обществе с высокой вертикальной мобиль­ностью уже интернализированы индивидом еще до того, как он сам включился в эту мобильность, -они гарантируют биографическую непрерывность и сглаживают возникающие несогласованности^.

Сходные процедуры имеют место в ситуациях, где трансформации радикальны, но длительны по времени - например, в случае кратковременного военного сбора или кратковременной госпитализа­ции^. Отличие от полной ресоциализации тут легко заметить, достаточно сравнить их с длительной под­готовкой для военной карьеры или со случаем хро­нического заболевания. Согласованность с прежней реальностью и идентичностью (гражданского или здорового' лица) предполагается тут уже тем, что к ним хотят вернуться.

В более широком смысле можно сказать, что в данном случае процедуры имеют противополож­ный ресоциализации характер. В ресоциализации прошлое перетолковывается для того, чтобы оно соответствовало нынешней реальности, в прошлое переносятся разные элементы, которые субъектив­но в нем отсутствовали. Во вторичной социализа­ции настоящее интерпретируется так, чтобы оно находилось в последовательном взаимоотношении с прошлым. Здесь присутствует тенденция пре­уменьшать действительно имевшие место транс­формации. Иными словами, реальным основанием ресоциализации является настоящее, а для вторич­ной социализации - прошлое.

2. Интернализация и социальная структура

Социализация всегда происходит в контексте специфической социальной структуры. Не только

ее содержание, но также мера ее "успеха" имеет со­циально-структурные условия и последствия. Ины­ми словами, микросоциологический и социально-психологический анализ феномена интернализации всегда должны иметь своим основанием макросо-циологическое понимание их структурных аспек­тов-^.

На уровне предпринимаемого нами теоретичес­кого анализа мы не можем входить в детальное об­суждение различных эмпирических взаимосвязей между содержанием социализации и социально-структурными конфигурациями". Однако можно привести некоторые общие наблюдения по поводу социально-структурных аспектов "успеха" социали­зации. Под "успешной социализацией" нами подра­зумевается установление высокого уровня симмет­рии между объективной и субъективной реальнос­тями (а равно и идентичности). И наоборот, "неус­пешную социализацию" следует понимать в терми­нах асимметрии между объективной и субъектив­ной реальностями. Как мы видели, абсолютно ус­пешная социализация антропологически невозмож­на. Совершенно неуспешная социализация является по меньшей мере крайне редкой, ограничиваясь случаями тех индивидов, у коих даже минимальная социализация безуспешна в силу крайней органи­ческой патологии. Наш анализ тем самым относит­ся к градациям того континуума, крайние полюса которого эмпирически недоступны. Такой анализ полезен уже потому, что он позволяет сделать не­сколько общих утверждений об условиях и послед­ствиях успешной социализации.

Максимального успеха социализация достигнет. скорее всего, в обществах с очень простым разде-

лением труда и минимальным распределением зна­ния. В таких условиях социализация производит со­циально предопределенные и в высокой степени профилированные идентичности. Так как каждый индивид сталкивается, по существу, с той же самой институциональной программой для своей жизни в обществе, то на каждого индивида ложится при­мерно один и тот же вес всей силы институциональ­ного порядка, что придает интернализируемой объ­ективной реальности принудительную массивность. В этом случае идентичность оказывается в высо­кой степени профилированной - в том смысле, что она целиком представляет ту объективную реаль­ность, в которую она помещена. Проще говоря, каждый чуть ли не является тем, за кого его при­нимают. В таком обществе идентичности легко уз­наваемы, как объективно, так и субъективно. Вся­кий знает про всякого, кем является другой и он сам. Рыцарь является рыцарем, а крестьянин -крестьянином, как для других, так и для себя само­го. Поэтому тут нет проблемы идентичности. Во­прос: "Кто я такой?" - вряд ли возникнет в созна­нии, поскольку социально предопределенный ответ массивно реален субъективно и постоянно под­тверждается всей социально значимой интеракци­ей. Это никоим образом не означает, что индивид рад такой идентичности. Быть крестьянином вряд ли очень приятно, это включает в себя всякого ро­да субъективно реальные и настоятельные пробле­мы, совсем не радостные. Но в эти проблемы не входит проблема идентичности. Можно быть ни­щим или даже бунтующим крестьянином. Но он был именно крестьянином. Личности, сформиро­ванные такими условиями, вряд ли понимают себя

психологически в терминах "скрытых глубин". "Поверхностное" и "лежащее за поверхностью" Я дифференцируется лишь в терминах степеней субъективной реальности, которая в каждый дан­ный момент представлена в сознании, но не в тер­минах перманентной дифференциации "слоев" Я. Например, крестьянини воспринимает себя в од­ной роли как бьющий свою жену, а в другой роли -как сгибающийся перед своим помещиком. В каж­дом случае другая роль находится "под поверхнос­тью", она не достигает сознания крестьянина. Но ни одна из этих ролей не может быть поставле­на в качестве "глубинного" или "более реального" Я. Иначе говоря, индивид в таком обществе не только тот, кем ему полагается быть, но еще и яв­ляется таковым унифицированным, "нестратифи­цированным" образом^.

В этих условиях неуспешная социализация име­ет место только в результате биографических слу­чайностей, будь они биологическими или социаль­ными. Например, первичная социализация ребенка может быть нарушена в силу его физического не­дуга, который социально стигматизируется (либо стигматизация основывается на социальных дефи­нициях)^. Калека и бастард - прототипы этих двух случаев. Биологические помехи вообще могут ис­ключить возможность социализации, как это слу­чается при крайних умственных нарушениях. Все эти случаи имеют характер индивидуальной несча­стливой судьбы'. Они не предоставляют основания для институционализации контр-идентичности или контр-реальности. Конечно, такие биографии да­ют нам своего рода меру несчастья. В обществе подобного рода калека или бастард практически

266

не обладает субъективными средствами защиты от приписанной ему стигматической идентичнос­ти. Он является тем, кем ему полагается быть, как для себя самого, так и для значимых других и сообщества в целом. Конечно, он может реаги­ровать на свою судьбу возмущением или гневом, но это возмущение и гнев низшего существа, и в качестве таковых они даже не могут служить решающим подтверждением его социально опре­деленной идентичности как низшего существа, по­скольку те, что выше и лучше, по определению, стоят выше таких животных чувств. Он заключен в объективную реальность своего общества, хотя субъективно эта реальность предстает для него отчуждением и увечным образом. Такой индивид будет неуспешно' социализирован, то есть будет иметься высокая степень асимметрии между соци­ально определенной реальностью, в которую он de facto заключен как в чуждый ему мир, и собст­венной субъективной реальностью, которая лишь самым бедным образом отражает этот мир. Одна­ко такая асимметрия не вызывает кумулятивных структурных последствий, поскольку она лишена социального базиса, в рамках которого она могла бы выкристаллизоваться в контр-мир с собствен­ным институционализированным набором контр­идентичностей. Неуспешно социализированный индивид сам по себе социально предопределен как профилирующий тип - калека, бастард, идиот и т.д. Следовательно, какие бы противоположные самоидентичности временами ни возникали в его сознании, они лишены всякой вероятностной структуры, которая могла бы их сделать чем-то большим, нежели эфемерные фантазии.

267

Начальные контр-дефиниции реальности и иден­тичности возникают, как только любые подобные индивиды соединяются в длительно существующие социальные группы. Это служит толчком для про­цесса изменений, который привносит более слож­ное распределение знаний. Контр-реальность те­перь начинает объективироваться в маргинальной группе неупешно социализированных. С этого мо­мента такая группа, конечно, начинает собствен­ный процесс социализации. Например, прокажен­ные и их потомки могут быть стигматизированы в обществе. Подобная стигматизация может затра­гивать только физически больных, или она может распространяться на других посредством социаль­ного определения - скажем, на рожденных во вре­мя землетрясения. Индивидов могут определять как прокаженных с момента их рождения, и такая дефиниция может самым суровым образом касать­ся их первичной социализации - они растут, ска­жем, под опекой сумасшедшей старухи, которая да­ет им возможность выжить за пределами общины и передает им самый минимум институциональных традиций сообщества. Пока такие индивиды исчис­ляются какой-нибудь дюжиной и не образуют соб­ственной общины, их объективная и субъективная идентичности будут предопределены предназначен­ной для них институциональной программой данно­го сообщества. Они будут прокаженными, и ничем иным.

Ситуация начинает меняться, когда колония про­каженных достаточно велика и существует доста­точно долго, чтобы стать вероятностной структу­рой для контр-определений реальности - и для судьбы прокаженного. Быть прокаженным в тер-

минах как биологического, так и социального пред­назначения может теперь сделаться особым при­знаком богоизбранности. Индивиды, которым не давали полностью интернализировать реальность сообщества, могут теперь социализироваться в контр-реальности колонии прокаженных. Иначе говоря, неуспешная социализация в одном социаль­ном мире может сопровождаться успешной социа­лизацией в другом. Всякий раз на ранней стадии та­кого процесса изменения кристаллизация контр-ре­альности и контр-идентичности может проходить скрыто от знания большого сообщества, которое по-прежнему предопределяет и постоянно иденти­фицирует этих индивидов не иначе, как прокажен­ных. Ему неизвестно, что "в действительности" они являются особыми сынами Божьими. В этот мо­мент, относимый к категории прокаженных, инди­вид может открыть у себя "тайные глубины". Во­прос "Кто я такой?" делается возможным просто потому, что социально доступными являются два находящихся в конфликте ответа: ответ сумасшед­шей старухи ("Ты прокаженный") и ответ персона­ла социализации самой колонии ("Ты сын Божий"). Как только индивид признает в своем сознании привилегированный статус данных колонией дефи­ниций реальности и себя самого, тут же происхо­дит разрыв между его "видимым" поведением в большом сообществе и его "невидимой" само­идентификацией как кого-то совсем иного. Други­ми словами, происходит раскол между "видимос­тью" и "действительностью" в самопонимании ин­дивида. Он уже более не является тем, за кого его принимают. Он действует как прокаженный, он есть сын божий. Стоит нам продлить этот пример

еще на один шаг, когда этот раскол становится из­вестным сообществу непрокаженных, то нетрудно заметить, что это изменение повлияет и на реаль­ность сообщества. По меньшей мере теперь уже не так легко будет опознавать идентичность тех, кто был определен как прокаженный, - теперь не бу­дет уверенности в том, что определенный таким об­разом индивид идентифицирует себя точно так же. При максимальном влиянии будет вообще трудно установить чью бы то ни было идентичность: если прокаженные могут отказаться от того, кем их счи­тают, то это способны сделать и другие: так может сделать всякий. Этот процесс поначалу может по­казаться причудой, как это было, например, с Ган-ди, назвавшим "хариджанами", то есть "сынами Бо­га", неприкасаемых в Индии.

Стоит возникнуть более сложному комплексу распределения знания в обществе, и неуспешная со­циализация может оказаться для индивида резуль­татом опосредования различными значимыми дру­гими разных объективных реальностей. Иначе го­воря, неуспешная социализация может быть ре­зультатом гетерогенности социализирующего пер­сонала. Это может происходить различным обра­зом. Могут быть ситуации, когда все значимые дру­гие первичной социализации являются посредника­ми общей реальности, но с существенно расходя­щимися перспективами. В известной степени каж­дый значимый другой, конечно, имеет особую пер­спективу по отношению к общей реальности уже потому, что он является особым индивидом со сво­ей биографией. Но последствия, которые мы име­ем здесь в виду, происходят лишь там, где различия между значимыми другими связаны, скорее, с их со-

циальными типами, а не с индивидуальными идио­синкразиями. Например, мужчины и женщины мо­гут "населять" довольно различные социальные миры в рамках общества. Если и мужчины, и жен­щины выполняют функцию значимых других в процессе первичной социализации, они передают эти различающиеся реальности ребенку. Само по себе это не создает угрозы неуспешной социализа­ции. Мужская и женская версии реальности явля­ются социально признанными, и это признание так­же передается в первичной социализации. Для мальчика предопределенным является господ­ство мужской версии, для девочки - женской. Ребе­нок узнает о версии, принадлежащей другому полу, насколько она была опосредована для него значи­мыми другими противоположного пола, но он не станет отождествлять ее со своей версией. Даже минимальное распределение знания предполагает специфическую юрисдикцию для различных вер­сий общей реальности. В приведенном выше слу­чае женская версия социально определена так, что она не имеет юрисдикции для ребенка мужского пола. В нормальном случае такое определение "со­ответствующего места" реальности другого пола интернализируется ребенком, который "соответст­венно" идентифицирует себя с предписанной ему реальностью.

Однако "анормальность" становится биографи­ческой возможностью, если между дефинициями реальности существует некая конкуренция, делаю­щая возможным выбор между ними. По разнооб­разным биографическим причинам ребенок может сделать "ложный выбор". Например, ребенок муж­ского пола может интернализировать "не соответ-

ствующие" элементы женского мира. поскольку его отец отсутствовал в решающий период первич­ной социализации, и он направлялся исключитель­но своей матерью и тремя старшими сестрами. Они могли опосредовать "соответствующие" определе­ния-юрисдикции. так что маленький мальчик знает, что ему не положено жить в женском мире. Но он тем не менее может с ним идентифицироваться. Его возникшая в результате этого "женственность" может быть как "видимой", так и "невидимой". В любом случае между его социально предписан­ной идентичностью и его субъективно реальной идентичностью будет иметься асимметрия^

Разумеется, общество располагает терапевтиче­скими механизмами для заботы о таких "анормаль­ных" случаях. Нет нужды повторять здесь сказан­ное выше о терапии, подчеркнем лишь то, что нуж­да в терапевтических механизмах увеличивается пропорционально структурно заданному потенциалу неуспешной социализации. В обсуждавшемся выше примере наименее успешно социализированные де­ти будут оказывать давление на тех, кто "неправи­лен". Пока нет фундаментального конфликта меж­ду опосредованными дефинициями реальности, пока есть лишь различия между версиями той же самой реальности, высоки шансы для успешной терапии.

Неуспешная социализация может происходить также из опосредования значимыми другими раз­личающихся миров в процессе первичной социали­зации. По мере усложнения распределения знания доступными становятся расходящиеся миры, и они могут быть переданы в первичной социализации значимыми другими. Это случается реже, чем толь­ко что описанная ситуация, в которой среди персо-

272

нала, ответственного за социализацию, были рас­пределены различные версии того же самого об­щего мира. У составляющих группу индивидов (ска­жем, супружеской пары) имелась скрепляющая связь, так что при решении задачи первичной со­циализации они, скорее всего, создавали некий об­щий для них мир. Однако случается и обратное, что не лишено теоретического интереса.

Например, ребенок может воспитываться не только родителями, но также нянькой, воспитан­ной в ином этническом или классовом подобщест-ве. Родители передают ребенку мир, скажем, арис­тократов-завоевателей, принадлежащих к одной расе; нянька опосредует мир покоренного кресть­янства другой расы. Возможно даже, что два таких посредника пользуются совершенно различными языками, которые одновременно усваиваются ре­бенком, но которые родители и служанка находят совершенно непонятными. В таком случае, конеч­но, мир родителей, по определению, будет господ­ствующим. Ребенок будет признан всеми принадле­жащими к группе своих родителей, а не няньки. Но в то же время предопределенность соответст­вующих юрисдикций может быть нарушена раз­личными биографическими случайностями, как то могло произойти и в приведенной выше ситуации. Но с той разницей, что теперь неуспешная социали­зация включает в себя возможность интернализи-рованного перехода в иное как постоянной черты индивидуального субъективноео самопонимания. Потенциально доступный ребенку выбор теперь становится более четким, он включает в себя уже различные миры, а не просто различные версии то­го же самого мира. Разумеется, на практике между

10 Зак. 112 273

первой и второй ситуациями будет иметься множе­ство промежуточных ступеней.

Когда резко различающиеся друг от друга миры опосредуются в первичной социализации, то инди­вид стоит перед выбором между четко очерченны­ми идентичностями, осознаваемыми им как подлин­ные биографические возможности. Он может стать человеком в соответствии с тем, как это понимает­ся расой А или расой Б. Тогда возникает возмож­ность скрытой истинной идентичности, которая не­легко распознается в соответствии с объективно наличными типизациями. Другими словами, может существовать социально умалчиваемая асимметрия между "публичной" и "приватной" биографиями. Пока это касается родителей, ребенок готов к на­чалу подготовки к рыцарскому званию. Им неиз­вестно, что переданная через его няньку вероятно­стная структура покоренного подобщества способ­ствует тому, что в подготовку к рыцарству он "про­сто играет", тогда как "в действительности" он под­готавливается к посвящению в высшие религиоз­ные таинства покоренной группы. Сходные проти­воречия возникают в современном обществе между процессом социализации в семье и среди группы сверстников. Пока речь идет о семье, ребенок гото­вится к окончанию средней школы. Что касается связи с группой сверстников, то он готовится к сво­ей первой проверке на храбрость при краже авто­мобиля. Само собой, такие ситуации полны воз­можностями внутреннего конфликта и чувства стыда.

Вероятно, все люди, будучи однажды социали­зированными, являются потенциальными "преда­телями самих себя". Внутренняя проблема такого

774

"предательства", однако, становится куда более сложной, если она содержит в себе дальнейшую проблему: какое именно "Я" было передано в тот или иной момент времени - проблема, которая вы­двигается там, где идентификация с различными значимыми другими включает различных обоб­щенных других. Ребенок предает своих родителей, готовясь к таинствам, и свою няньку, готовясь к рыцарству, равно как он предает своих сверстни­ков, будучи "отличником", а своих родителей - во­ровством автомобиля. Здесь каждое предательство сочетается с "предательством самого себя", пока он идентифицируется с двумя расходящимися мирами. Мы обсуждали различные открывающиеся для не­го возможности выбора в нашем предыдущем ана­лизе альтернации, хотя понятно, что эти возмож­ности выбора имеют иную субъективную реаль­ность, когда они уже были интернализированны в первичной социализиции. Можно предположить, что альтернация остается пожизненной угрозой для любой субъективной реальности, возникшей в ре­зультате такого конфликта, каким бы ни был ре­зультат самых разных актов выбора. Эта угроза раз и навсегда задана введением альтернативной возможности в саму первичную социализацию.

Возможность "индивидуализма" (то есть индиви­дуального выбора между различающимися реаль­ностями и идентичностями) прямо связана с воз­можностью неуспешной социализации. Мы указы­вали, что неуспешная социализация ставит вопрос: "Кто Я такой?" В социально-структурном контекс­те, в котором неуспешная социализация признается как таковая, тот же вопрос встает и для успешно социализированного индивида в силу его рефлек-

сии по поводу неуспешно социализированных. Он раньше или позже столкнется с теми, у кого "скры­тое Я", с "предателями", с теми, кто колебался или колеблется между двумя различными мирами. Бла­годаря своего рода зеркальному эффекту этот во­прос он может задать и себе. Сначала согласно формуле: "Таков, милостью Божьей, мой путь", но затем, возможно, согласно формуле: "Если они, то почему не я?" Это открывает ящик Пандоры с "индивидуалистическими" выборами, который де­лается общей ситуацией, независимо от того, была ли биография индивида детерминирована "правиль­ными" или "ложными" выборами, "Индивидуа­лист" возникает как специфический социальный тип, у которого есть по крайней мере потенциал для миграции по множеству доступных миров и ко­торый добровольно и сознательно конструирует "Я" из "материала" различных доступных ему иден­тичностей.

Третья важная ситуация, ведущая к неуспешной социализации, возникает в случае противоречий между первичной и вторичной социализациями. Единство первичной социализации тут сохраняет­ся, но во вторичной социализации в качестве субъ­ективной возможности выбора появляются альтер­нативные реальности и идентичности. Конечно, возможности выбора ограничиваются социально-структурным контекстом индивида. Он может, на­пример, желать сделаться рыцарем, но его социаль­ное положение говорит, что это дурацкое притяза­ние. Когда дифференцированность вторичной со­циализации достигает момента, когда становится возможным субъективный отрыв идентичности от "собственного места" в обществе, а социальная

структура в то же самое время не позволяет реа­лизовывать субъективно избраннуЬ) идентичность, имеет место любопытное развитие. Субъективно избранная идентичность становится фантастичес­кой, она объективируется в сознании индивида как его "действительное Я". Можно предположить, что у людей всегда имелись мечты с неисполнимыми желаниями и т.п. Особенность данной фантазии лежит в ее объективированности на уровне вообра­жения: речь идет об иной идентичности, чем та, что была предписана объективно и прежде была ин-тернализирована в первичной социализации. Оче­видно, что широкое распространение подобного феномена привносит в социальную структуру бес­покойство, угрожает институциональным програм­мам с их само собой разумеющейся реальностью.

Другим очень важным последствием противоре­чия между первичной и вторичной социализациями является возможность того, что индивид может оказаться соотнесенным с расходящимися мирами, которая качественно отлична от его взаимоотно­шений с прежде рассматривавшимися ситуациями. Если расходящиеся миры появляются в первичной социализации, индивид имеет возможность иденти­фикации с одним из них в противопоставлении дру­гим. Этот процесс будет в высшей степени эмоцио­нально нагруженным, поскольку он совершается во время первичной социализации. Идентификация, отход от нее и альтернация будут сопровождаться эмоциональными кризисами, так как они неизмен­но зависимы от опосредования значимыми други­ми. Представленность расходящихся миров во вто­ричной социализации вызывает совсем иную кон­фигурацию. Во вторичной социализации интерна-

лизация необязательно сопровождается эмоцио­нально заряженной идентификацией со значимы­ми другими; индвивид может интернализировать различные реальности без идентификации с ними. Поэтому при появлении альтернативного мира во вторичной социализации индивид может осущест­вить выбор в его пользу манипулятивным образом. Здесь сложно говорить о "холодной" альтернации. Индивид интернализирует новую реальность, но вместо того, чтобы сделать ее своей реальнос­тью, он пользуется ею для специфических целей. Так как это включает исполнение определенных ролей, он сохраняет по отношению к ним субъек­тивную дистанцию - он целенаправленно и произ­вольно "надевает" их на себя. При широкой рас­пространенности этого феномена институциональ­ный порядок в целом принимает характер сети вза­имных манипуляций^.

Общество, в котором расходящиеся миры стано­вятся общедоступны как на рынке, содержит в себе особые сочетания субъективной реальности и иден­тичности. Растет общее сознание релятивности всех миров, включая и свой собственный, который те­перь осознается, скорее, как один из миров, а не как Мир. Вследствие этого собственное институци­ональное поведение понимается как "роль", от ко­торой можно отдалиться в своем сознании и кото­рую можно "разыгрывать" под манипулятивным контролем. Например, аристократ теперь уже не просто является аристократом, но играет в аристо­крата и т.д. Эта ситуация имеет куда дальше иду­щие последствия, чем возможность для индивидов играть роль того, кем его не считают другие. Игра теперь идет с ролью того, кем его считают,

но только совершенно иным образом. Подобная си­туация все в большей мере типична для современ­ного индустриального общества, но она далеко вы­ходит за пределы нынешних рассуждений и требует дальнейшего анализа этой констелляции посредст­вом социологии знания и социальной психологии-^. Следует подчеркнуть лишь то, что подобная ситуа­ция останется непонятной вне соотнесения с соци­ально-структурным контекстом, который логичес­ки проистекает из закономерного отношения меж­ду социальным разделением труда (с его последст­виями для социальной объективации реальности). В современной ситуации это предполагает анализ плюрализма как реальностей, так и идентичностей в их соотнесенности со структурной динамикой произведенных индустриализмом образцов соци­альной стратификации^.

3. Теории идентичности

Идентичность, безусловно, является ключевым элементом субъективной реальности. Подобно вся­кой субъективной реальности, она находится в диа­лектической взаимосвязи с обществом. Идентич­ность формируется социальными процессами. Од­нажды выкристаллизовавшись, она поддерживает­ся, видоизменяется или даже переформируется со­циальными отношениями. Социальные процессы, связанные с формированием и поддержанием иден­тичности, детерминируются социальной структу­рой. И наоборот, идентичности, созданные благода­ря взаимодействию организма, индивидуального со­знания и социальной структуры, реагируют на дан­ную социальную структуру, поддерживая, модифи­цируя или даже ее переформируя. Общества обла-

дают историями, в процессе которых возникают специфические идентичности; но эти истории, од­нако, творятся людьми, наделенными специфичес­кими идентичностями.

Памятуя об этой диалектике, можно избежать обманчивого понятия "коллективной идентичнос­ти", не прибегая при этом к уникальности индиви­дуальной экзистенции как некоему sub specie aeter-nitatis^. Особые исторические социальные струк­туры порождают типы идентичности, которые опознаются в индивидуальных случаях. В этом смысле можно утверждать, что у американца иная идентичность, чем у француза, у нью-йоркца - чем у жителя Среднего Запада, у служащего другая, чем у бродяги, и т.д. Как мы уже видели, ориента­ция и поведение в повседневной жизни зависят от таких типизаций. Это означает, что типы идентич­ности могут наблюдаться в повседневной жизни, а утверждения о них, вроде приведенных выше, мо­гут верифицироваться - или опровергаться - обыч­ными людьми, наделенными здравым смыслом. Американец, который сомневается в том, что французы от него отличаются, может отправиться во Францию и посмотреть собственными глазами. Понятно, что статус таких типизаций несравним с конструкциями социальных наук, а верификация и опровержение не следуют здесь канонам научно­го метода. Мы должны оставить пока методологи­ческую проблему точного соотношения между по­вседневными типизациями и социальными конст­руктами. Пуританин знал, что он пуританин, и без особого труда признавался таковым, скажем, анг-ликанами; но социолог, который хотел бы прове­рить тезис Макса Вебера о пуританской этике, дол-

жен следовать несколько иным и более сложным процедурам, чтобы "опознать" эмпирические рефе­ренты веберовского идеального типа. В настоящем контексте нас интересует лишь то, что типы иден­тичности доступны "наблюдению" и "верифика­ции" в дотеоретическом, а тем самым - донаучном опыте.

Идентичность представляет собой феномен, ко­торый возникает из диалектической взаимосвязи индивида и общества. Типы идентичности, с другой стороны, суть tout court социальные продукты, от­носительно стабильные элементы объективной ре­альности (конечно, степень стабильности в свою очередь социально детерминирована). Как тако­вые, они представляют собой тему некой формы теоретизирования во всяком обществе, даже там, где они стабильны, а формирование индивидуаль­ной идентичности проходит без особых проблем. Теории идентичности всегда включены в более об­щую интерпретацию реальности: они "встроены" в символический универсум с его теоретическими легитимациями и видоизменяются вместе с харак­тером последних. Идентичность остается непонят­ной. пока она не имеет места в мире. Всякое теоре­тизирование по поводу идентичности - и об особых типах идентичности - должно поэтому осуществ­ляться в рамках теоретических интерпретации. в которые они помещены. К этому пункт)' мы те­перь и обратимся.

Следует вновь подчеркнуть, что здесь мы имеем в виду теории идентичности как социального фе­номена. то есть независимо от того. принимает их или нет современная наука. Подобного рода тео­рии именуются нами "психологиями", они включа-

ют в себя любую теорию идентичности, которая претендует на всеобъемлющее объяснение эмпи­рического феномена, притом вне зависимости от того, настолько такое объяснение "значимо" для современной научной дисциплины, именуемой пси­хологией.

Если теории идентичности всегда включаются в более широкие теории реальности, то понимать это следует в терминах логики последних теорий. Например, психология, интерпретирующая некий эмпирический феномен как одержимость демони­ческими существами, имеет в качестве своей матри­цы мифологическую теорию космоса, а потому она не вмещается в интерпретацию, имеющую не ми­фологическую точку отсчета. Сходным образом психология, трактующая тот же самый феномен в терминах электрических нарушений головного мозга, имеет своим основанием всепроникающую научную теорию реальности, как человеческой, так и не человеческой, и вся ее связность проистекает из той логики, которая лежит в основе такой тео­рии. Проще говоря, психология всегда предполага­ет космологию.

Это можно проиллюстрировать на примере час­то используемого психиатрического термина "ори­ентированности на реальность'"*'. Психиатр, кото­рый пытается поставить диагноз индивиду с сомни­тельным психологическим статусом, задает послед­нему вопросы, чтобы определить степень его "ори­ентированности на реальность". Это вполне логич­но; с психиатрической точки зрения индивид, кото­рый не знает, какой сегодня день недели, или тот, который признается в своих беседах с отдаленными духами, явно проблематичен. В таком контексте

термин "ориентированности на реальность , конеч­но, вполне приемлем. Социолог, однако, должен за­дать дополнительный вопрос: "Какую реальность?" Кстати, такое дополнение имеет и психиатричес­кий смысл. Психиатр, без сомнения, принимает это во внимание в случае индивида, не знающего дня недели, если он только что прибыл на самолете с другого континента. Он может не знать дня неде­ли и просто потому, что он по-прежнему находится "в ином времени" - Калькутты, а не стандартного времени восточного побережья США. Если у пси­хиатра есть хоть какая-то чувствительность к со­циально-культурному контексту психологии, он даст различные диагнозы в том случае, когда ин­дивид говорит о своем общении с умершими, в за­висимости от того, прибыл этот индивид из Нью-Йорка или из сельской местности на Гаити. Инди­вид может быть "в иной реальности" в том же со­циально объективном смысле, в каком он находит­ся "в ином времени". Другими словами, вопросы о психологическом статусе не решаются без осо­знания принятых в социальной ситуации индивида дефиниций реальности. Если сказать это еще оп­ределеннее, психологический статус зависит от со­циальных определений реальности в целом и сам по себе является социально определенным^.

С появлением психологий возникает еще одна диалектическая взаимосвязь между идентичностью и обществом - взаимосвязь между психологической теорией и теми элементами субъективной реально­сти, которую она пытается определять и объяснять. Уровни подобного теоретизирования могут быть, конечно, весьма различными, как и в случае всех теоретических легитимаций. Сказанное выше об

истоках и фазах легитимирующих теорий в равной степени применимо и в данном случае, но с одним немаловажным отличием. Психологии относятся к тому измерению реальности, которое обладает наиболее сильной и наиболее продолжительной субъективной релевантностью для всех индивидов. Поэтому диалектика теории и реальности воздейст­вует на индивида непосредственно и интенсивно.

Когда психологические теории достигают высо­кой степени интеллектуальной сложности, скорее всего, это происходит под руководством специально подготовленного для данной системы знания пер­соналом. Какой бы ни была социальная организа­ция этих специалистов, психологические теории пронизывают повседневную жизнь, предлагая схе­мы интерпретации для устранения проблематичных случаев. Проблемы, возникающие из диалектичес­кой взаимосвязи субъективной идентичности и со­циально предписываемой идентичности или иден­тичности и биологического субстрата (об этом речь пойдет ниже), могут классифицироваться в соответ­ствии с теоретическими категориями - они являют­ся безусловной предпосылкой всякой терапии. Пси­хологические теории служат к тому же для легити­мации поддерживаемой идентичности или для про­цедур "починки" установленной в данном обществе идентичности. Они обеспечивают теоретическую взаимосвязь идентичности и мира, пока те социаль­но определяются и субъективно усваиваются.

Психологические теории могут быть эмпириче­ски адекватными или неадекватными, но речь тут идет, скорее, не об адекватности в терминах про­цедурных канонов эмпирической науки, а о схемах интерпретации, применяемых экспертом или не-

специалистом к эмпирическим феноменам повсед­невной жизни. Например, психологическая теория, предполагающая существование одержимости де­монами, вряд ли адекватна при интерпретации проблем относящихся к среднему классу еврейских интеллектуалов Нью-Йорка. У последних просто нет идентичности, способной создавать феномены, которые можно было бы интерпретировать по­добным образом. Демоны, даже если таковые су­ществуют, кажется, их избегают. С другой сторо­ны, психоанализ вряд ли пригоден для адекватной интерпретации проблем идентичности в деревнях Гаити, тогда как некая вудуистская психология мо­жет предоставлять здесь схемы интерпретации большой эмпирической точности. Эти две психо­логии демонстрируют свою эмпирическую адек­ватность благодаря их применимости в терапии, но ни одна из них тем самым не доказывает онто­логического статуса собственных категорий. Ни боги Буду, ни либидонозная энергия не могут существовать за пределами мира, определяемого соответствующим социальным контекстом. Но в таком контексте они существуют благодаря социальному определению и интернализируются как реальности по ходу социализации. Сельские жители Гаити одержимы, интеллектуалы Нью-Йорка невротичны. Одержимость и невроз явля­ются составляющими элементами как объектив­ной, так и субъективной реальности в таких кон­текстах. Эта реальность эмпирически доступна в повседневной жизни. Соответствующие психоло­гические теории эмпирически адекватны в том же самом смысле. Здесь нас мало интересует пробле­ма возможного развития психологических теорий,

которое выходило бы за рамки подобной социаль­но исторической релятивности.

Пока психологические теории в этом смысле адекватны, они доступны для опытной верифика­ции. Но и здесь речь идет не о верификации в науч­ном смысле, но о проверке в опыте повседневной жизни. Например, могут высказываться суждения о том, что индивиды, рожденные в определенные дни месяца, с большей вероятностью будут одер­жимыми либо что индивиды с доминирующими ма­терями скорее сделаются невротиками. Подобные утверждения эмпирически верифицируемы, пока они принадлежат адекватным теориям - адекват­ным в вышеуказанном смысле. Такая верификация может быть предпринята как участниками, так и внешними наблюдателями данных социальных ситуаций. Гаитянский этнолог может эмпирически обнаружить нью-йоркский невроз, равно как аме­риканский этнолог может эмпирически открыть вудуистскую одержимость. Предпосылкой таких открытий будет лишь то, что внешний наблюда­тель желает использовать концептуальные меха­низмы местной психологии для наличного предмета исследования. Придает ли он этой психологии бо­лее общую эпистемологическую значимость - этот вопрос прямо не касается его эмпирического иссле­дования.

Об адекватности психологических теорий можно сказать и иначе: они адекватны настолько, насколь­ко они отражают ту психологическую реальность, которую намерены объяснять. Но если бы все сво­дилось только к этому, то взаимосвязь между тео­рией и реальностью не была бы диалектической. Истинная диалектика" связана с потенциалом реа-

лизации психологических теорий. Насколько пси­хологические теории являются элементами соци­ального определения реальности, они разделяют с другими легитимирующими теориями характер­ную способность порождения реальности; однако этот потенциал превращения в реальность у них особенно велик, поскольку он актуализируется по­средством эмоционально заряженного процесса формирования идентичности. Если психология де­лается социальным установлением (то есть стано­вится общепризнанной как адекватная интерпрета­ция объективной реальности), она склонна насиль­ственно реализовываться в тех феноменах, кото­рые она собирается 'интерпретировать. Ее интер-нализация продвигается ускоренно уже потому, что она свойственна внутренней реальности, так что индивид реализует ее самим актом интернализации. Так как психология, по определению, имеет отно­шение к идентичности, ее интернализация будет, скорее всего, сопровождаться идентификацией, а потому ipso facto будет формировать идентич­ность. Этой тесной связью интернализации и иден­тификации психологическая теория существенно отличается от других типов теории. Поскольку проблемы неуспешной социализации в наибольшей мере способствуют возникновению такого типа те-оретизированя, неудивительно, что психологичес­кие теории могут оказывать влияние на социализа­цию. Это не значит, что психологии являются сами себя верифицирующими. Как мы указывали, вери­фикация осуществляется через сопоставление пси­хологических теорий и эмпирически наличной пси­хологической реальности. Психологии создают ре­альность, которая в свою очередь служит основой

для их верификации. Иными словами, мы имеем тут дело с диалектикой, а не с тавтологией.

Деревенский житель с Гаити, который интер-нализирует вудуистскую психологию, становится одержимым, как только обнаруживаются некото­рые хорошо известные признаки. Точно так же нью-йоркский интеллектуал, интернализировав-ший фрейдистскую психологию, становится не­вротиком, как только диагносцируются некие хо­рошо известные симптомы. Конечно, вполне воз­можно. что в данном биографическом контексте такие признаки и симптомы создаются самим ин­дивидом. Но гаитянин в таком случае будет созда­вать не симптомы невроза, но признаки одержи­мости, тогда как нью-йоркский житель станет конструировать свой невроз в соответствии с при­знанной симптоматологией. Это не имеет ничего общего с "массовой истерией" и еще меньше -с симуляцией: это отпечаток типа социетальной идентичности на индивидуальной субъективной реальности обычных людей, наделенных обыч­ным здравым смыслом. Степень идентификации будет меняться в зависимости от условий интерна-лизации, например, от того, имела ли она место в первичной или вторичной социализации. Соци­альная упроченность психологии, включающая в себя также определенные роли персонала, осу­ществляющего руководство теорией и ее терапев­тическим применением, естественно, зависит от многообразных социально-исторических обстоя­тельств*'. Но чем более социально упроченной она становится, тем большим оказывается число феноменов, интерпретации которых она должна служить.

Если мы предположим, что некоторые психоло­гии сделались адекватными по ходу самореализа­ции, то тем самым встает вопрос о том, почему во­обще возникли эти еще неадекватные теории (ка­ковыми они должны были бы быть на ранних сту­пенях этого процесса). Проще говоря: почему одна психология сменяет другую исторически? Общим ответом на него будет следующий: такая смена происходит, когда по каким бы то ни было причи­нам идентичность оказывается проблемой. Эта проблема может быть следствием диалектической связи психологической реальности и социальной структуры. Радикальные изменения в социальной структуре (например, перемены, вызванные про­мышленной революцией) могут иметь своим ре­зультатом сопутствующие изменения психологиче­ской реальности. В этом случае могут возникнуть новые психологические теории, поскольку старые уже давно не дают адекватного объяснения налич­ным эмпирическим феноменам. Теоретизирование по поводу идентичности будет тогда стремиться к опознанию тех трансформаций идентичности, ко­торые действительно произошли, и само оно транс­формируется в этом процессе. С другой стороны. идентичность может стать проблематичной на уровне самой теории, то есть в результате внутрен­него теоретического развития. В этом случае пси­хологические теории будут придумываться, так сказать, "прежде фактов". Их последующее соци­альное упрочение и сопутствующий потенциал п>> рождения реальности могут быть вызваны mhdiu-образными сближениями теоретизирующего пер­сонала с различными социальными интересами. Одной из исторических возможностей является си-

знательная идеологическая манипуляция политиче­ски заинтересованными группами.

4. Организм и идентичность

Много ранее мы обсуждали организмические предпосылки и границы социального конструиро­вания реальности. Теперь важно отметить, что ор­ганизм продолжает воздействовать на каждую фазу человеческой деятельносги по конструированию реальности и что сам организм в свою очередь на­ходится под воздействием этой деятельности. Грубо говоря, человеческая животность трансформирует­ся в процессе социализации, цо не отменяется по­следним. Так, желудок продолжает ворчать, даже если вы заняты миропостроением. Со своей сторо­ны, события в этом его построении могут так воз­действовать на желудок, что он станет ворчать больше или меньше. Человек способен даже есть и теоретизировать одновременно. Сосуществова­ние животности и социальности человека можно небезуспешно наблюдать за каждым обедом.

Можно говорить о диалектике природы и обще­ства^. Эта диалектика задана условиями человече­ского существования и вновь проявляется в каждом человеческом индивиде. Он развивается, конечно, в уже структурированной социально-исторической ситуации. Это диалектика, которая приходит вмес­те с самыми первыми фазами социализации и про­должает развиваться на протяжении всего сущест­вования индивида в обществе, диалектика всякого человеческого животного и его социально-истори­ческой ситуации. Внешне она предстает как отно­шение между индивидуальным животным и соци­альным миром. Внутренне это диалектика индиви-

дуального биологического субстрата и социально произведенной идентичности.

С внешней стороны по-прежнему можно гово­рить, что организм устанавливает пределы соци­ально возможному. Как говорили английские пра­воведы, парламент может все, кроме одного: он не может заставить мужчин вынашивать детей. Если парламент попробует это сделать, сие начинание столкнется с неизменными фактами человеческой биологии. Биологические факторы ограничивают набор открытых индивиду социальных возможнос­тей, но социальный мир, предшествующий каждо­му индивиду, в свою очередь налагает ограничения на то, что биологически возможно для организма. Диалектика проявляется во взаимном ограничении организма и общества.

Примером общественного ограничения биоло­гических возможностей организма является дол­голетие. В зависимости от социального места ме­няется ожидаемая длительность жизни. Даже в со­временном американском обществе существует значительное различие в ожидаемой длительности жизни между низшими и высшими классами. Бо­лее того, как наличие, так и характер патологии меняются вместе с социальным положением. Ин­дивиды низшего класса болеют чаще. чем индиви­ды высшего класса: вдобавок и болезни у них иные. Другими словами, общество детерминирует длительность и способ жизни индивидуального ор­ганизма. Эта детерминация может быть институ­ционально запрограммированной посредством операций социального контроля, например, с по­мощью законов. Общество может калечить и мо­жет убивать. Своей властью над жизнью и смер-

тью оно заявляет о своем высшем контроле над индивидом.

Общество также прямо проникает в функциони­рование организма, в особенности в областях сексу­альности и питания. Поскольку сексуальность и пи­тание имеют основанием биологические влечения, эти последние обретают у человеческого животно­го крайнюю пластичность. Биологическая консти­туция влечет человека к сексуальной разрядке и к еде. Но биологическая конституция не говорит ему, где он должен искать сексуальную разрядку, что он должен есть. Предоставленный самому се­бе, человек может сексуально привязываться чуть ли не к любому объекту, и он вполне способен есть то, что его попросту убьет. Сексуальность и пита­ние канализируются по особым направлениям ско­рее социально, чем биологически; такая канализа­ция не только ограничивает его деятельность, но прямо воздействует на организмические функ­ции. Так, успешно социализированный индивид не способен к сексуальному функционированию с "ложным" сексуальным объектом, и его может стошнить при встрече с "ложной" пищей. Как мы уже видели, социальная канализация деятельности представляет собой сущность институционализа-ции, которая является фундаментом для социаль­ного конструирования реальности. Можно сказать поэтому, что социальная реальность детерминиру­ет не только деятельность и сознание, но в значи­тельной мере и функционирование организма. Да­же такие глубоко биологические функции, как ор­газм и пищеварение, являются социально структу­рированными. Общество детерминирует также способ, которым организм используется в деятель-

ности; экспрессивность, походка, жесты социально структурированы. Мы не касаемся здесь возмож­ной в связи с этим социологии тела^: главное - об­щество задает границы организму, а организм ста­вит пределы обществу.

С внутренней стороны диалектика проявляется как сопротивление биологического субстрата соци­альному формированию^. Это, конечно, яснее все­го в процессе первичной социализации. Трудности начальной социализации ребенка не сводятся к про­блемам обучения. Маленькое животное, так ска­зать, дает отпор. То, что оно обречено проиграть свои сражения, не отменяет его животного сопро­тивления все более проникающему влиянию соци­ального мира. Например, ребенок сопротивляется наложению временной структуры общества на естественную темпоральность его организма^. Он оказывает сопротивление питанию и сну по часам, а не по биологически данным требованиям его ор­ганизма. Это сопротивление все более ломается в процессе социализации, но оно сохраняется как фрустрация во всех тех случаях, когда общество за­прещает голодному есть, а сонному отправляться в постель. Социализация неизбежно включает в се­бя такого рода биологическую фрустрацию. Соци­альное существование зависит от продолжающего­ся господства над биологически заданным сопро­тивлением индивида. Это господство включает в се­бя легитимацию и институционализацию. Общест­во предлагает индивиду различные объяснения то­го, почему он должен есть три раза в день, а нс тог­да, когда он голоден, и еще более сильные аргумен­ты по поводу того, что он не должен спать с собст­венной сестрой. Сходные проблемы приспособления организма к социально сконструированному ми­ру существуют и во вторичной социализации, хотя уровень биологической фрустрации тут обычно ни­же.

У полностью социализированного индивида су­ществует непрерывная внутренняя диалектическая связь идентичности с ее биологическим субстра­том^. Индивид продолжает воспринимать себя как организм, обособленный, а иногда и противостоя­щий социально выводимым объективациям себя са­мого. Часто эта диалектика понимается как борьба "высшего" и "низшего" Я, каковые приравнивают­ся соответственно к его социальной идентичности и дообщественной, возможно антиобщественной, животности. "Высшее" Я должно постоянно ут­верждать себя в борьбе с "низшим", иногда насту­пает время критической проверки его сил. Напри­мер, человек должен мужественно преодолевать свой инстинктивный страх смерти в битве. "Низ­шее" Я здесь насильственно подчиняется "высше­му", утверждение господства над биологическим субстратом тут необходимо для поддержания объ­ективной и субъективной социальной идентичности воина. Сходным образом мужчина может вопреки инертному сопротивлению своей физиологической удовлетворенности совершать половой акт, чтобы поддержать свою идентичность как образцового мужчины, 3десь"низшее" Я вновь подавляется во имя "высшего". Как победа над страхом, так и по­беда над сексуальным изнеможением иллюстриру­ют и способы сопротивления биологического суб­страта, и преодоление этого сопротивления соци­альным Я внутри человека. Разумеется, существует множество других побед, которые рутинно достигаются по ходу повседневной жизни, есть большие и малые победы и поражения.

Человек биологически предопределен к конст­руированию мира, в котором он живет с другими. Этот мир становится для него доминирующей и оп­ределяющей реальностью. Ее границы установле­ны природой, но стоит этому миру возникнуть, и он оказывает на природу обратное влияние. В диалек­тике природы и социально сконструированного ми­ра трансформируется сам человеческий организм. В той же диалектике человек творит реальность и тем самым творит самого себя.

Заключение

Социология знания и социологическая теория

Мы попытались дать общий и систематический обзор роли знания в обществе. Очевидно, наш ана­лиз не был исчерпывающим, но мы надеемся, что наша попытка развития систематической теории социологии знания будет способствовать как кри­тической дискуссии, так и эмпирическим исследова­ниям. В одном мы совершенно уверены: новое оп­ределение проблем и задач социологии знания уже давно ждет своего часа. Мы надеемся, что наш ана­лиз указывает путь дальнейшей плодотворной ра­боты.

Однако наша концепция социологии знания со­держит также некоторые общие выводы в связи с социологической теорией и практикой социоло­гии в целом, дает иную перспективу на ряд специ­фических областей социологического интереса.

Анализ объективации, институционализации и легитимации непосредственно применим к про­блемам социологии языка, к теории социального действия и социальных институтов, к социологии религии. Наше понимание социологии знания при­водит к заключению, что социологии языка и рели­гии не могут более считаться периферийными спе­циальностями. представляющими незначительный

интерес для социологической теории как таковой, -напротив, они имеют к ней самое существенное от­ношение. Это воззрение не ново. Дюрктейм и его школа это уже видели, но такое видение было уте­ряно по ряду внетеоретических причин. Мы наде­емся, что со всею ясностью показали, что социоло­гия знания предполагает социологию языка, что без социологии религии социология знания невоз­можна (и наоборот). Более того, мы думаем, что нам удалось показать совместимость теоретичес­ких позиций Бебера и Дюрктейма в общей теории социального действия, которая не утрачивает при этом внутренней логики каждого из них. Наконец, устанавливаемая нами связь между социологией знания и теоретическим ядром учения Мида и его школы дает интересную возможность того, что можно было бы назвать социологической психоло­гией, то есть психологией, фундаментальные воз­зрения которой проистекают из социологического понимания условий человеческого существования. Сделанные нами наблюдения указывают на про­грамму, которая кажется теоретически многообе­щающей.

Анализ роли знания в диалектике индивида и об­щества, личной идентичности и социальной струк­туры, по нашему мнению, дает важнейшую допол­нительную перспективу для всех областей социо­логии. Невозможно отрицать то, что чисто струк­турный анализ социальных феноменов целиком и полностью адекватен для широких областей со­циологического исследования - от малых групп до таких больших институциональных комплексов, как экономика или политика. В наши намерения совсем не входит навязывание "угла зрения" социо-

логии знания всем таким исследователям. Во мно­гих случаях в том и нет нужды для познавательных целей проводимого исследования. Тем не менее мы полагаем, что для включения в систему социологи­ческой теории подобного анализа будет мало слу­чайных реверансов по адресу "человеческого фак­тора", лежащего за нераскрытыми структурными данными. Подобная интеграция требует системати­ческого учета диалектического отношения между структурными реальностями и человеческим делом конструирования реальности в истории.

При написании этой книги нас не слишком инте­ресовала полемика. Но было бы глупо отрицать, что нынешнее состояние социологической теории не вызывает какого-либо энтузиазма. Своим ана­лизом взаимосвязей между институциональным процессом и легитимирующим символическим уни­версумом мы попытались, в частности, показать, почему стандартные версии функционалистского объяснения в социальных науках должны считаться теоретическим трюком. Более того, мы надеемся, что нам удалось показать, что чисто структурная социология постоянно пребывает в опасности -овеществления социальных феноменов. Даже там, где она начинает со скромного приписывания толь­ко эвристического статуса своим конструкциям, она слишком часто приходит в конце концов к при­нятию своих концептуализаций за законы вселен­ной,

В противоположность некоторым господствую­щим в современной социологической теории мо­дам, мы не предполагали существования ни аисто-ричной "социальной системы", ни аисторичной "че­ловеческой природы". Развиваемый нами подход не

является ни социологистским, ни психологистским. Мы не может согласиться с тем, что объектом со­циологии является так называемая "динамика" со­циальных и психологических "систем", которые post hoc ставятся в сомнительное взаимоотношение (кстати, интеллектуальные странствия двух этих понятий заслуживали бы специального исследова­ния в рамках эмпирической социологии знания).

Учение о диалектике между социальной реаль­ностью и историчной человеческой экзистенцией никак не назовешь новым. В современную социаль­ную мысль оно было привнесено прежде всего Марксом. Требуется, однако, ввести диалектичес­кую перспективу в теоретическую ориентацию со­циальных наук. Мы имеем в виду, конечно, не ка­кое-то доктринерское введение идей Маркса в со­циологическую теорию. Речь идет, разумеется, и не о простом подчеркивании наличия такой диалекти­ки. От такого утверждения нужно перейти к раз­новидностям диалектического процесса в понятий­ных рамках, соответствующих великим традициям социологической мысли. Просто риторика по по­воду диалектики, которой обычно занимаются док­тринеры-марксисты, покажется социологу лишь новой формой обскурантизма. И все же мы счита­ем, что только понимание того, что Марсель Мосс называл "целостным социальным фактом", может предохранить социолога от искажающих овеществ­лений как социологизма, так и психологизма. Наш трактат следует понимать на фоне той интеллек­туальной ситуации, когда эта двойная угроза ока­зывается более чем реальной.

Прежде всего нас интересовала здесь теория. Но во всякой эмпирической дисциплине теория

двояким образом должна соответствовать "дан­ным", определяемым как относящиеся к этой дис­циплине. Теория должна им отвечать, и она должна вести к новым эмпирическим исследованиям. Для социологии знания открывается широкое поле эмпирических проблем. Здесь не место для катало­га всего того, что мы считаем наиболее интерес­ным, а особенно для перечисления специфических гипотез. Некоторые указания были нами даны в иллюстрациях, сопровождавших теоретические аргументы. Можно добавить лишь то, что, по на­шему мнению, эмпиринеское исследование взаимо­связей между институтами и легитимирующим сим­волическим универсумом будет в огромной мере содействовать социологическому пониманию со­временного общества. Эти проблемы многочислен­ны. Они, скорее, затемняются, чем проясняются, когда о современном обществе говорится в таких терминах, как "секуляризация", "век науки", "мас­совое общество", либо таких, как "автономный ин­дивид", "открытие бессознательного" и т.д. Все эти термины указывают лишь на безмерность проблем, требующих научного прояснения. Легко согласить­ся с тем, что современный человек на Западе в це­лом живет в мире, который существенно отлича­ется от любого ему предшествующего. Но совсем не так уж ясно, что это означает в терминах объек­тивной и субъективной реальностей, в коих этот человек ведет свою повседневную жизнь и в кото­рых он переживает кризис. Эмпирическое изуче­ние этих проблем - в отличие от более или менее интеллигентных спекуляций - едва началось. Мы надеемся, что предпринятая нами попытка прояс­нения теоретической перспективы социологии зна-

ния указывает на проблемы, стоящие перед таким исследованием, - проблемы, которые игнорируют­ся с иных точек зрения. Достаточно привести один пример: нынешний интерес части социологов к пси­хоанализу имел бы совершенно иную окраску, если бы выводимые из психоанализа теории не рассмат­ривались - позитивно или негативно - как "науч­ные" суждения, но анализировались как легитима­ции в высшей степени своеобразного и значимого способа конструирования реальности в современ­ном обществе. Такой анализ, конечно, брал бы "в скобки" вопрос о "научной ценности" этих тео­рий и просто рассматривал бы их как данные для понимания той субъективной и объективной реаль­ности, в которой эти теории возникли и на кото­рую в свою очередь они оказывают воздействие.

Мы воздерживались здесь от выведения методо-логичеких следствий нашей концепции социологии знания. Тем не менее должно быть совершенно яс­но, что наш подход является непозитивистским, ес­ли под позитивизмом понимать философскую пози­цию, определяющую объект социальных наук та­ким образом, что оправдывается выбрасывание из них самых важных проблем. В то же самое время мы не игнорируем заслуг "позитивизма" (в широ­ком смысле слова) в разработке канонов эмпириче­ского исследования в социальных науках.

Социология знания понимает человеческую ре­альность как реальность социально сконструиро­ванную. Так как конституирование реальности тра­диционно было центральной проблемой филосо­фии, то у данного понимания имеются философ­ские предпосылки. Поскольку в современной фи­лософии имеется тенденция к тривиализации этой

проблемы со всеми ее вопросами, социолог, к соб­ственному удивлению, обнаруживает, что он явля­ется наследником философских вопросов, которы­ми уже не интересуются сами профессиональные философы. В различных разделах этого трактата, в особенности при анализе оснований знания в по­вседневной жизни и при обсуждении объективации и институционализации в их отношении к биологи­ческим предпосылкам человеческого существова­ния, мы указывали на те заимствования, которые может сделать социологически ориентированная мысль у философской антропологии.

Подводя итог, заметим, что наша концепция со­циологии знания предполагает специфическую концепцию социологии в целом. Ею не подразуме­вается, будто социология не является наукой, а ее методы не должны быть эмпирическими, что она не может быть "свободной от оценок". Предпола­гается, что социология есть одна из наук, которые имеют дело с человеком как человеком.', иначе го­воря, в этом особом смысле социология является гуманистической дисциплиной. Важным последст­вием этой концепции будет то, что социология должна либо находиться в постоянном диалоге с ис­торией и с философией, либо утратить собствен­ный объект исследования. Этим объектом является общество, как часть человеческого мира, как со­зданное людьми, ими населяемое и в свою очередь создающее людей в непрестанном историческом процессе. Не последней заслугой гуманистической социологии можно считать то, что она пробуждает наше чувство изумления перед лицом этого порази­тельного феномена.

Примечания

Введение: Проблема социологии знания

' См.: Мах Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft (Bern, Francke, 1960). Этот сборник эссе. впервые опубликованный в 1925 году, содержит основные формулировки социологии знания в очерке под названием "РгоЫете einer Soziologie des Wissens", который был впервые опубликован годом ранее.

^ cm.: W И helm Windelband, Hein: Heimsoeth. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie (Tuebingen, Mohr, 1950), pp.605 ff.

-^ cm. Albert Salomon. In Praise of Enlightenment (New York. Merid­ian Books. 1963); Hans Barth. Wahrheit und Ideologic (Zurich, Manesse. 1945); Weiiier Stork. The Sociology of Knowledge (Chicago. Free Press ofGlencoe, 1958), рр.4б ff.: Кип Lenk (ed.), Ideologic (Neuwied/Rhein. Luchterfiand. 1961), pp. 13 ff.

* Pensees.V.294.

-" cm. Karl Marx, Die Fruehschriflen (SMttgart, Kroener, 1953). Эко­номико-философские рукописи 1844 г. начинаются здесь с 225 с.

^ О Марксовой схеме Unterbau/Ueberbau см. Kurl Kautsky "Ver-haeitnis von Unterbau und Ueberbau", in Iring Fetschrer (ed.), Der Marxismus (Munich, Piper. 1962). pp. 160 ff.; Antonio Labriolu. "Die Vermittiung zwischen Basis und Ueberfaau" ibid., pp. 167 ff.; Jean-Yres Calve:. La pensee de Karl Marx (Paris. Editions du Seuil. 1956), pp.424 ff. Наиболее важную переформулировку про­блемы в двадцатом веке дал Дьердь Лукач в Geschichle und Klassenbewusstsein (Berlin, 1923); сегодня эта работа наиболее достунна во французском переводе: Histoire et conscience de classe (Paris, Editions de Minuit. 1960). Понимание Лукачем Марксова понятия диалектики тем более примечательно, что оно появилось десятилетием раньше обнаружения "Эконо­мико-философских рукописей 1844 г.".

" Наиболее важными для социологии знания работами Нищие являются "Генеалогия морали" и "Воля к власти". Относи­тельно дискуссии по их поводу см. Waller A.Kaufmunn, Niet­zsche (New York. Meridian Books. 1956); Karl Loewith. From Hegel to Nietzsche (английский перевод - New York. Holt. Rine-hartandWinston, 1964).

^ Одним из самых ранних и наиболее интересных приложений мысли Нищие к социологии знания является работа Альфре­да Зейделя (Alfred Seidel, Bewusstsein als Verhaengnis. Bonn, Cohen. 1927). Зейдель, в прошлом ученик Макса Вебера. ста­рался соединить одновременно Нищие и Фрейда с радикаль­ной социологичекой критикой сознания. ^ Из дискуссий о соотношении между историцизмом и социоло­гией наибольший интерес представляют: Саг/о Аточю Dallo storicismo alla sociologis (Florence. 1940); H. Stuart Hughes, Con­sciousness and Society (New York. Knopf, 1958), pp. 183 ff. Самой важной работой Вильгельма Дильтея в данном контексте яв­ляется Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswis-senschaften (Tuebingen. 1958).

^ Превосходное обсуждение шелеровской концепции социоло­гии знания можно найти в Huns-loachim Lieber. Wissen und Gesellschaft (Tuebingen. Niemeyer. 1952). pp,55 ff. cm. также Stark, op.cit.. passim.

^ ^ Относительно общего развития немецкой социологии в этот период см. Raymond Aroll, La sociologie allemande contempo-raine (Paris, Presse Universitaire de France. 1950). По поводу важ­ных нововведений в социологоии знания в этот период см. Siegfried Lcindshut, Kritik der Soziologie (Munich.1929); Hems Freyer, Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft (Leipzig, 1930); Eiiis: Grueimold, Das Problem der Soziologie des Wissens (Vien­na. 1934); Alexander Von Schelting, Max Webers Wissenschafis-lehre (Tuebingen,1934). Последняя работа - по-прежнему наи­более важный труд по методологии Вебера, должна рассмат­риваться на фоне дебатов о социологии знания, концентриру­ющихся вокруг формулировок Шелера и Мангейма. ^ Karl Munnheim, Ideology and Utopia (London, Rouledge & Kegan Paul, 1936); Essays on the Sociology of Knowledge (New York. Oxford University Press. 1952): Essays on Sociology and Social Phychology (New York, Oxford University Press, 1953); Essays on Sociology of Culture (New York, Oxford University Press,1956). Наиболее важные работы Мангейма по социологии знания собраны и изданы с полезным предисловием Курта Вольфа, см. Kai-l Mannheim Wissenssoziologie (Neuwied/Rhein. Luchter-land. 1964). К важным второисточникам по мангеймовской концепции социологии знания можно отнести: Jucqes JMaquet, Sociologie de la connaissance (Louvain, Nauwelaerts, 1949): Arm. op.cit.: Robert KMerton Social Theory and Social Structure (Chicago, Free Press ofGlencoe,1957), pp.489 ff.; Stark. op.cit.; Lieber. op.cit.

^ Эта характеристика двух первоначальных формулировок дис­циплины была дана Либером; см. Lieber. op.cit. ^ cm. Merlon, op.cit., pp.439 ff.

^ cm. Talcoll Pcirsons, "An Approach lo the Sociology of Know­ledge". Transactions of the Fourth World Congress of Sociology (Louvain, International Sociological Association, 1959), Vol. IV. pp.25 ff.;"Culture and the Social System" in Parsons et al.(eds.), Theories of Society (New York. Free Press. 1961). Vol. II, pp.963 ff. ^ cm. Talcott Parsons, The Social System (Glencoe. III., Free Press.

1951). PP.326 ff. ^ cm. C.Wright Mills. Power, Politics and People (New York. Ballan-

tine Books. 1963), pp.453 ff.

^ cm. Theodor Geiger. Ideologie und Wahrheit (Stuttgart, Humboldt. 1953); Arbeiten zur Soziologie (Neuwied/Rhein. Luchterhand, 1962), pp.412 ff.

^ cm. Ernst Topitsch, Vom Ursprung und Ende der Metaphysik (Vien­na. Springer. 1958); Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wis-senschaft (Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1961). Важным было влияние на Топича школы легального позитивизма Кельзена. О значимости последней для социологии знания см. Hans Kelseii Aufsaetze zur Ideologiekritik (Neuwied/Rhein, Luchlerhand, 1964).

20 cm. Daniel Bell, The End of Ideology (New York, Free Press of Glencoe.l960); Kurt Lenk (ed.). Ideologie; Norman Bimbaum(ed.). The Sociological Study of Ideology (Oxford. Blackwell. 1962).

21 cm. SKirk. op.cit.

22 Alfred Schut:. Collected Papers, Vol. I (The Hague. Nijhoff, 1962),

p. 149. Курсив наш. " [bid.. Vol. II (1964), P.121.

^ Обсуждение применимости социологии Дюркгейма в социо­логии знания содержится в: Gerard LDeGre. Society and Ideo­logy (New York. Columbia University Bookstore. 1943) pp.54 ff.; Merlon, op.cil.; George Gun-itch, "Problemes de la sociologie de la connaissance", Traite de sociologie (Presses Universitaires de France, 1960) Vol. II, pp. 103 ff. ^ Насколько нам известно, ближе других к применению симво­лического интеракционизма к проблемам социологии знания подошел Т.Шибутани - см. Tumotsu Shibutani. "Reference Groups and Social Control", in: Amold Rose (ed.). Human Behavior and Social Processes (Boston, Houghton Mifflin. 1962). pp. 128 ff. Неспособность представителей символического интеракцио­низма установить связи между социальной психологией Мида и социологией знания, конечно, обусловлена ограниченной распространенностью социологии знания в Америке, но бо­лее важной теоретической причиной здесь следует считать то, что как сам Мид, так и его последователи не развили адекватного понятия социальной структуры. Именно поэто­му нам кажется столь важной интеграция подходов Мида и Дюркгейма. В связи с этим стоит заметить, что как равно-

душие к социологии знания со стороны американских соци­альных психологов препятствовало им связать собственную точку зрения с макросоциологической теорией, так и совер­шенное незнание Мвда являлось серьезным дефектом совре­менной неомарксистской социальной мысли в Европе. Не­малая ирония заключается в том факте, что поздние нео­марксистские теоретики занялись поисками связей с фрей­довской психологией (фундаментально несовместимой с ант­ропологическими предпосылками марксизма), пребывая в полнейшем неведении относительно мидовской теории диа­лектики общества и индивида, которая куда более соответст­вует их собственному подходу. Последним примером такого полного иронии явления можно считать работу George Lupas-sade, L'entree dans la vie (Paris, Editions de Minuit, 1963), во всех прочих отношениях в высшей степени интересную книгу, ко­торая, однако, чуть не на каждой странице вопиет о Миде. Ту же иронию, хотя в ином интеллектуальном контексте, можно обнаружить в последних попытках сближения марксизма и фрейдизма в Америке. Одним из европейских социологов, которому с успехом удалось использовать Мида и мидовскую традицию при построении социологической теории, является Фридрих Тенбрук. cm. Fi'iedrich Tenbruck, Geschichle und Gesellschaft (Habilitationsschrift, Фрейбургский университет. вскоре будет опубликована). В особенности это относится к разделу, озаглавленному "Реальность". В ином, чем наш собственный, систематическом контексте, но при конгени­альном нашему подходе к мидовской проблематике. Тенбрук обсуждает социальное происхождение реальности и социаль­но-структурные основы поддержания реальности.

^ Talcott Pill-sons. The Structure of Social Action (Chicago. Free Press. 1949). p.V.

^ Emile Durk/ieim, The Rules ofSociological method (Chicago. Free Press, 1950). p. 14.

^ Max Weber, The Theory of Social and Economic Organization (New York. Oxford University Press. 1947). p. 101.

1. Основы знания повседневной жизни

' Весь этот раздел нашего трактата опирается на подготов­ленную к публикации работу Альфреда Шюца и Томаса Лук-мана (Alfred Schul: and Thomas Luckmann, Die Strukturen der Lebenswelt). Поэтому мы избегали многочисленных ссылок на уже опубликованные труды Шюца. в которых обсуждают­ся те же проблемы. Наша аргументация базируется здесь на идеях Шюца in toto, с развитием их Лукманом в указанном выше труде. Читатель, который сам хотел бы познакомиться с опубликованными на сегодняшний день работами Шюца.

может обратиться к Alfred Schut:. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (Vienna. Springer, 1960); Collected Papers. Vols. 1-11. Интересующимся тем, как Шюц приспособил феноменологи­ческий метод к анализу социального мира, мы рекомендуем ознакомиться с его Collected Papers, Vol. 1. pp.99 ff.. а также с Maurice Nathanson (ed.). Philosophy of the Social Sciences (New York, Random House, 1963). pp. 183 ff.

II. Общество как объективная реальность

' Относительно особого положения человека в царстве жи­вотных см. последние биологические работы: Jakob von Uexkuell, Bedeutungsiehre (Hamburg, Rowohit, 1958); JJ.Buv-tendijk, Mensch und Tier (Hamburg. Rowohit, 1958); AdolfPort-mann. Zoologie und das neue Bild vom Menschen (Hamburg. Rowohll, 1956). Наиболее важные оценки этих биологичес­ких перспектив в терминах философской антропологии при­надлежат Гельмуту Плесснеру и Арнольду Гелену (Helmuth Plessner. Die Slufen des Organischen und der Mensch, 1928, 1965; Arnold Gehlen, Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt. 1940, 1950). Гелен развил эти воззрения далее в терми­нах социологической теории институтов (особенно в работе Unnensch und Spaetkultur, 1956). В качестве введения к по­следней см. Peter L.Berger, Hansfried Kelliier. "Amold Gehlen and the theory of Institutions". Social Research 32:1, 110ff.(1965).

^ Термин "специфическая для вида среда" взят у Икскюлля.

^ Антропологические импликации термина "открытость миру" были развиты как Плесснером, так и Геленом.

* Особенности онтогенетического фундамента человеческого организма были показаны, в частности, в исследованих Портманна.

^ Предположение о том. что эмбриональный период у челове­ка продолжается на протяжении первого года жизни было сделано Портманном, который назвал этот год "extrauterine Fruhjahr".

^ Термин "значимый другой" взят у Мида. По поводу мидов­ской теории онтогенезиса "Я" см. его Mind. Self and Society (Chicago, University of Chicago Press. 1934). Полезным резюме произведений Мида является Anselm Strauss (ed.), George Her­bert Mead on Social Phychology (Chicafo, University of Chicago Press. 1964). В качестве важного второисточника см. Maurice Nalhaiisoii. The Social Dynamics of George H.Mead (Washington. Public Affairs Press. 1956).

" Существует фундаментальная дихотомия между концепцией человека как создающего себя самого существа и концепци­ей "человеческой природы". В этом заключается решающее антропологическое различие, с одной стороны, между Марк-

сом и любой другой собственно социологической перспекти­вой. и Фрейдом, равно как и большинством не-фрейдистских психологических точек зрения, с другой стороны. Проясне­ние этого различия чрезвычайно важно для того. чтобы во­обще имелась возможность сколь бы то ни было осмыслен­ного диалога между современными социологией и психологи­ей. В рамках самой социологической теории можно разли­чать позиции в терминах их близости к "социологическому" и "психологическому" полюсам в пределах самой социоло­гии. Вероятно, Вильфредо Парето является выразителем на­иболее разработанного подхода к "психологическому" полю­су. Кстати, принятие или отрицание "человеческой приро­ды" в качестве предпосылки имеет и достаточно любопыт­ные последствия в терминах политических идеологий, но на этом моменте мы здесь не будем останавливаться. ^ В связи с этим можно сослаться на работы Бронислава Мали­новского, Рут Бенедикт. Маргарет Мид, Клайда Клакхона и Джорджа Мердока.

^ Представленный здесь взгляд о сексуальной пластичности человека имеет точки соприкосновения с фрейдовской кон­цепцией изначально не оформленного характера либидо. ^ Этот момент разъясняется в мидовской теории социального

генезиса "Я".

* ' Термин "эксцентричность" заимствован у Плесснера. Сход­ные воззрения можно найти в поздних работах Шелера по философской антропологии. См. Мах Scheler. Dei Stellung des Menschen im Kosmos (Munich. Nymphenburger Verlagshandlug. 1947).

^ Социальный характер человеческого производства себя са­мого был самым резким образом сформулирован Марксом в его критике Штирнера в "Немецкой идеологии". Развитие воззрений Жан-Поля Сартра от раннего экзистенциализма к позднейшей его марксистской модификации, то есть от L'etre et ie neant к Critique de la raison dialectique, может слу­жить самым впечатляющим примером достижения социоло­гического видения в современной философской антрополо­гии. Интерес Сартра к "опосредованиям" между макроскопи­ческим социально-историческим процессом и индивидуаль­ной биографией мог бы опять-таки получить удовлетворе­ние посредством обращения к социальной психологии Мида. ^ Неразъединимость человечности и социальности человека наиболее отчетливо сформулировал Дюркгейм, прежде все­го в заключительном разделе Formes elementaires de la vie religieuse.

^ Настаивая на том, что социальный порядок не базируется на "законах природы", мы ipso facto не занимаем какой-либо по-

зиции относительно метафизической концепции "естествен­ного закона". Наши утверждения ограничиваются здесь эм­пирически доступными фактами природы. ^ Как раз Дюркгейм самым решительным образом настаивал на характере sui generis социального порядка, особенно в сво­их Regles de la methode sociologique. Тезис об антропологичес­кой необходимости опредмечивания развивался и Гегелем. и Марксом. '^ Биологические основания опредмечивания и его взаимосвязь

с появлением институтов рассматривается Геленом. ^ Термин "запас знания" мы берем у Шюца. ^ Гелен трактует этот момент посредством своих понятий

Triebueberschuss и Entlastung.

^ Этому соответствует понятие Гелена Hintergrundserfluellung. 20 Определение ситуации как понятие было сформировано

и развивалось в социологических работах У.И.Томаса. ^ Мы вполне сознаем, что такое понятие института шире того понятия, которое преобладает в современной социологии. Нам кажется, что такое более широкое понятие подходит для всеобъемлющего анализа базисных социальных процес­сов. О социальном контроле см. Friedrich Tenbruck, "Soziale Kontrolle", Staatslexikon der Goeires-Gesellschaft (1962); Hein-i'ich Popit:, "Soziale Normen", European Journal of Sociology. ^ Термин "принятие роли другого" взят у Мида. Мы принимаем здесь мидовскую парадигму социализации и применяем ее к более широкой проблеме институционализации. Аргумен­ты совмещают в себе ключевые характеристики подходов как Мида. так и Гелена.

^ В этом отношении важен анализ экспансии диады в триаду у Зиммеля. Данная аргументация совмещает концепции объ­ективности социальной реальности Дюркгейма и Зиммеля. ^ В терминах Дюркгейма это означает, что вместе с экспанси­ей диады в триаду и далее первоначальные формации стано­вятся истинными "социальными фактами", то есть они обре­тают choseite.

^ Здесь можно для сравнения привести концепцию инфантиль­ного "реализма" Жана Пиаже.

^ Анализ данного процесса в рамках современной семьи дан в Peter L.Bergei- and Hansfried Kellner, "Marriage and the Con­struction of Reality", Diogenes 46 (1964). Iff. ^ Предшествующее описание близко дюркгеймовскому анали­зу социальной реальности. Оно не противоречит веберов-ской концепции смыслового характера общества. Так как со­циальная реальность всегда порождается в осмысленных че­ловеческих действиях, она продолжает нести значения даже в том случае, если они в данный момент затемнены для инди-

вида. Первоначальное можно реконструировать как раз по­средством того, что Вебер называл Verstehen. ^ Термин "объективация" является дериватом гегельяно-марк-

систского Versachlichung.

^" Современная американская социология нередко упускает первый момент. Свойственное ей видение общества поэтому склоняется к тому. что Маркс называл овеществлением (Verdinglichung). то есть недиалектическим искажением со­циальной реальности, которое скрывает характер последней как непрерывного человеческого произведения. Вместо это­го она смотрит на общество в вещных категориях, пригод­ных только для мира природы. То. что подобная имплицит­ная дегуманизация восполняется ценностями, выводимыми из более широкой общественной традиции, имеет более мо­ральное, нежели теоретическое, значение. ^ К этому относится проведенный Парето анализ "логики" ин­ститутов. Сходная с нашей точка зрения разрабатывается Фридрихом Тенбруком (Friedrich Tenbruck, op.cit.). Он также настаивает на том, что "стремление к консистентности" ко­ренится в осмысленном характере человеческого действия. ^ В этом. безусловно, заключается слабость всякой функциона-листски ориентированной социологии. Прекрасную критику последней можно найти в разборе общества Бороро у Клода Леви-Строса (Claude Leri-Sn-auss. Trisles tropoques. New York. Alheneum, 1964,pp 183 ff.) ^ Термин "знание рецептов" взят у Шюца. ^ Термин "объективация" происходит из гегелевского Verge-

genstaendlichung.

^ Термин "седиментация" берется у Гуссерля. В социологичес­ком контексте его впервые использовал Шюц. ^ Это подразумевается термином "монотетическое обретение"

Гуссерля. Им также широко пользовался Шюц. ^ Относительно "социального Я" в противостоянии с "Я" в его тотальности ср. мидовское понятие "те" с дюркгеймовским понятием homo duplex.

-^ Хотя мы используем чуждые Миду термины, наша концепция роли близка его ролевой теории и направлена на то. чтобы включить ее в более широкую систему отсчета, а именно включающую теорию институтов.

^ Термин "репрезентация" здесь сопоставим с тем. как он ис­пользуется Дюркгеймом. но шире по объему. ^ Этот процесс "взаимоувязывания" является одной из цент­ральных тем дюркгеймовской социологии - интеграции об­щества посредством поощряемой солидарности. ^ Символические представления интеграции суть то, что Дюрк-гейм называл "религией".

"^ Понятие социального распределения знания берется у Шюца. ^ Термин "опосредование" использовался Сартром, но без при­дачи ему того конкретного смысла, который способна дать ему ролевая теория, этот термин хорошо показывает общую связь между ролевой теорией и социологией знания. ^ Этот вопрос можно обозначить как вопрос о "плотности" ин­ституционального порядка. Однако, мы старались избегать введения новых терминов, а потому решили не пользоваться и этим, несмотря на всю его наглядность. ^ Дюркгейм ссылался на это как на "органическую солидар­ность". Люсьен Леви-Брюль придал этому дюркгеймовскому понятию широкое психологическое содержание, говоря о "мистическом соучастии" в первобытных обществах. ^ С этим сопоставимы понятия "компактности" и "дифферен­циации" у Eric Voegeliii, Order and History. Vol.l (Baton Rouge. La.. Louisiana Stale University Press, 1956). Толкотт Парсонс во многих своих произведениях говорил об институциональной дифференциации.

^ Отношение между разделением труда и институциоанльной дифференциацией анализировалось Марксом. Дюркгеймом, Вебером, Фердинандом Теннисом и Толкоттом Парсонсом. *" Можно сказать, что вопреки различным интерпретациям в деталях по данному поводу имеется достаточно высокая степень согласия на протяжении всей истории социологичес­кой теории.

^ На связь между "чистой теорией" и наличием экономическо­го достатка впервые указал Маркс.

^ Стремление институтов к самосохранению было проанализи­ровано Георгом Зиммелем в терминах его концепции "верно­сти" cm. Georg Simmel. Soziologie (Berlin, Duncker und Hum-blot. 1958). pp.438 ff.

''" Понятие деинсгитуционализации выводится из теории Гелена. -''' Анализ деинституционализации в частной сфере представля­ет центральную проблему социальной психологии современ­ного общества у Гелена. См. его Die Seele irn technischen Zeitalter (Hamburg, Rowohit. 1957).

^ Если прибегнуть к дальнейшим неологизмам, то этот вопрос можно было бы обозначить как вопрос о степени "сплавлен-ности" или "сегментации" институционального порядка. Внешне этот вопрос кажется идентичным структурно-функ­циональному подходу к "функциональной интеграции" об­ществ. Последний термин, однако, предполагает, что "интег­рация" общества может определяться внешним наблюдате­лем, исследующим извне функционирование институтов об­щества, Мы бы возразили на это, что "функции" и "дисфунк­ции" доступны для анализа только на уровне смысла. Тем са-

мым "функциональная интеграция", если вообще использо­вать этот термин, означает интеграцию институционального порядка посредством различных процедур легитимации. Иными словами, интеграция заключается не в институтах, но в их легитимации. А это предполагает, вопреки структур­ному функционализму, что институциональный порядок не­возможно адекватно понять как "систему".

^ Эта проблема соотносима с проблемой "идеологии", которая обсуждается нами далее в более узком контексте.

^ Вебер постоянно обращается к различным коллективам как "носителям" (Traeger) того. что мы называем здесь подуни-версумами смысла (особенно в своей социологии религии). Анализ этого феномена, конечно, соотносится с Марксовой схемой Unterbau/Ueberbau.

^ Плюралистическая конкуренция между подуниверсумами смысла является одной из важнейших проблем эмпиричес­кой социологии знания современного общества. Мы рассмат­ривали эту проблему в нашей работе по социологии рели­гии, но не видим возможности развивать этот анализ в дан­ном трактате.

^ Это суждение можно изложить в терминах Маркса, говоря. что здесь имеется диалектическая взаимосвязь базиса (Unler-bau) и надстройки (Ueberbau) - идея Маркса, которая была быстро утрачена в доминирующей версии марксизма. Про­блема возможности независимого от социального влияния знания была, конечно, центральной проблемой социологии знания в том виде, как она определялась Шелером и Мангей-мом. У нас она не занимает такого центрального положе­ния - по внутренним для нашего общетеоретического подхо­да причинам. Важным моментом теоретической социологии знания является диалектика между знанием и его социаль­ным базисом. Вопросы вроде мангеймовской "свободно паря­щей интеллигенции" суть применения социологии знания к конкретным историческим и эмпирическим феноменам. Суждения такого рода должны высказываться на уровне зна­чительно меньшей теоретической обобщенности, чем тот. что нас здесь интересует. С другой стороны, вопросы, касаю­щиеся автономии социально-научного знания, должны при­вноситься в контекст методологии социальных наук. Эта об­ласть была исключена нами из социологии знания уже на­шим определением последней в силу тех теоретических осно­ваний, которые приводятся во введении.

^ Этот феномен в американской социологии со времени Ог-борна обычно называется "культурное отставание". Мы из­бегали этого термина, поскольку он является эволюционист­ским и имеет оценочный характер.

^ Овеществление (Verdinglichung) является важным понятием Маркса, особенно в антропологических рассуждениях в Frueschriften. которые затем получили развитие в терминах "товарного фетишизма" в "Капитале". Относительно позд­нейшего развития этого понятия в марксистской теории см. Gyoi-gyLukacs, Histoire et conscience de classe, pp. 109 ff.; Lucien Goidmann. Recherches dialectiques (Paris. Gallimard, 1959); Joseph Gabel, La fausse conscience (Paris, Editions de Minuit) и Fonnen der Entfreindung (Frankfurt, Fischer, 1964). Широкое обсуждение применимости этого понятия в недоктринарной социологии знания можно найти в Peter L erger and Slanlev Pullberg, "Reification and the Sociological Critique of Conscious­ness". History and Theory IV:2, 198 ff.(1965). В марксистской системе координат понятие овеществление тесно связано с понятием отчуждения (Entrfremdung). Последнее понятие часто смешивалось в недавней социологической литературе с феноменами, простирающимися от аномиц до невроза, вплоть до безвозвратной утраты терминологической точнос­ти. Во всяком случае, мы посчитали, что здесь не место по-. пыткам исправления этой неточности, а потому мы избегали пользоваться этим понятием.

^ Французские критики социологии Дюркгейма, такие, как Jules Momerot (Les fails sociaux ne sont pas choses, 1946) и Armand Curillier ("Durkheim et Marx". Cahiers inlemationaux de sociolo-gie,1948) обвиняли последнюю в овеществленном видении со­циальной реальности. Другими словами, они полагали, что choseite Дюркгейма уже ipso facio представляет собой овеществление. Что бы ни говорилось по этому поводу в терминах экзегезы Дюркгейма, в принципе, вполне можно утверждать, что "социальные факты - это вещи", подразуме­вая тем амым только объективность социальных фактов как человеческих творений. Теоретическим ключем к данному вопросу является различение объективации и овеществления.

^ Ср. введенное Сартром в "Критике диалектического разума" понятие "практикоэнертного".

^ По этой причине Маркс называл овеществляющее сознание ложным сознанием. Это понятие можно соотнести с сартровским понятием "дурная вера" (maurnisefoi).

^ Труды Люсьена Леви-Брюля и Жана Пиаже могут служить основанием для понимания прото-овеществления. как фило-. так и онотогенетически. См. также Claude Levi-Sirauss. La pensee sauvage (Paris. Plon. 1962).

^ По поводу параллелей между "здесь внизу" и "там неверху" см. Mircea Eliade. Cosmos and History (New York, Harper. 1959). Сходные замечания можно найти у Фегелина, op.cit.. при обсуждении "космологической цивилизации".

^ В связи с овеществлением идентичности ср. проведенный Сартром анализ антисемитизма.

^ Об условиях развеществления см. Berger andPullberg, loc.cit.

^ Термин "легитимизация" взят у Вебера. который разраба­тывал это понятие прежде всего в контексте собственной политической социологии. Здесь ему придается значительно более широкое значение.

^Относительно легитимизадий как "объяснений" ср. проведен­ный Парето анализ "дериваций".

^ И Маркс, и Парето осознавали возможность автономного су­ществования того. что мы называем здесь легитимациями ("идеология" у Маркса, "деривации" у Парето).

^ Наше понятие "символического универсума" очень близко "религии" Дюркгейма. Для нашей аргументации в данном пункте имели значение также анализ "конечных областей значения" Шюца и сартровское понятие "тотализации".

™ Термин "пограничная ситуация" (Grenzsituation) выдвинул Карл Ясперс. Он используется нами совершенно иным обра­зом.

^ Здесь на нашу точку зрения оказал влияние дюркгеймовский анализ аномии. Нас куда более интересуют, однако, номичес-кие. а не анемические общественные процессы.

"^ Первостепенный статус повседневной реальности был про­анализирован Шюцем. См. в особенности его статью "On Multiple Relities", Collected Papers, Vol.l, pp.207 {{.

"^ Случайный характер субъективной идентичности уже пред­полагается в мидовском анализе генезиса "Я". Развитие этого анализа в: Aiiselm Strauss, Mirrors and Masks (New York, Free Press ofGlencoe,1959); En-ing Gogmun, The Presentation of Self in Everyday Life (Garden City, N.Y., Doudleday-Anchor. 1959).

'• В философии последнего времени наиболее глубокий анализ смерти как пограничной ситуации был дан Хайдеггером. По­нятие "фундаментальной тревоги" Щюца относится к тому же феномену. Здесь следовало бы упомянуть также прове­денный Малиновским анализ социальной функции похорон­ных церемониалов.

^ Использование некоторых воззрений на тревогу (Angst). раз­витых в экзистенциальной философии, дает возможность по­местить дюркгеймовский анализ anomie в более широкую ан­тропологическую систему координат.

^ cm. Levi-Strauss. op.cil.

'" О коллективной памяти см. Maurice Hitibwachs. Les cadres soci-aux de la memoire (Paris, Presses Universitaires de France, 1952). Хальбвакс развивал свою социологическую теорию памяти в La memoire collective (1950) и La topographie legendaire des Evangiles en Terre Sainte ( 1941 ).

^ Понятие "предшественники" и "последователи" берутся у Шюца.

^ Понятие трансценденирующего характера общества разви­валось прежде всего Дюркгеймом.

^ Понятие "проекция" впервые было развито Фейербахом, а затем, несмотря на значительное расхождение в направле­нии развития, Марксом, Ницше и Фрейдом.

^1 Ср. с веберовским понятием "носитель" (Traeger).

^ Здесь уместен анализ "культурного контакта" в современной американской антропологии.

^ Ср. с понятием "культурного шока" в современной амери­канской культурной антропологии.

^ Маркс детально рассматривал взаимоотношение между мате­риальной властью и "последовательностью понятий". См. хо­рошо известную формулировку из "Немецкой идеологии": "Die Gedanken der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden Gedanken" (Frueschriften, Kroener ed.. p.373).

^ Парето ближе других подошел к написанию истории мысли в социологических терминах, что делает его важным для со­циологии знания при всех оговорках по поводу теоретичес­ких основоположений Парето. См. Brigifte Berger, Vilfredo Pareto and the Sociology of Knowledge (неопубликованная док­торская диссертация. New School for Social Research, 1964).

^ Это напоминает "закон трех стадий" Опоста Конта. Для нас это, конечно, неприемлемо, но как предположение о разви­тии сознания через исторически опознаваемые стадии это может быть небесполезно, хотя понимать эти стадии следует не в духе Конта. Наше собственное понимание в данном слу­чае ближе к гегельяно-марксовскому подходу к историчнос­ти человеческой мысли.

*" Леви-Брюль и Пиаже предполагают, что мифология состав­ляет необходимую стадию в развитии мышления. Интерес­ный разбор биологических корней мифологически-магичес-кого мышления дан в Arnold Gehien. Studien zur Anthropologie und Soziologie ((Neuwied/Rhein, Luchlerhand, 1963). pp.79 ff.

^ Наша концепция мифологии в данном случае развивается под влиянием работ Герардуса ван дер Леува.' Мирчи Элиаде и Ру­дольфа Бильтмана.

^ О последовательной связи социального и космического по­рядков см. работы Элиаде и Фегелина.

^ Уже по нашим теоретическим предпосылкам можно заме­тить. что здесь мы не можем обратиться к детальному разбо­ру вопросов "социологии интеллектуалов". Помимо важных работ Маннгейма в этой области (особенно в Ideology and Utopia и в Essays on the Sociology of Culture) см. Florinii Znaniecki. The Social Role of the Man of Knowledge (New York.

Columbia University Press. 1940); Theodor Geiger. Aufgaben and Stellung der Intelligenz in der Gesellschaft (Stuttgart. 1949); Ray­mond Aroii, L'optiumdes intellectuels (Paris, 1955); George B. de Hliszar (ed.). The Intellectuals (New York, Free Press of Glen-coe.l960).

^^ В связи с последними легитимациями, укрепляющими инсти­туциональную "инерцию" ("верность" Зиммеля). см. работы как Дюркгейма, так и Парето.

^ Именно в этом состоит главная слабость функционалистской интерпретации институтов: она ищет практического приме­нения тому. чего на деле не существует. ^ О конфликте брахманов и кшатриев ср. работу Вебера по

социологии индийской религии.

^ О социальной обоснованности сужденй, которые трудно обосновать эмпирически, см. Lean Festiiiger, A Theory of Cog­nitive Disssonance (Evanston, III., Row. Peterson and Co., 1957). ^ Термин "близость" (Wahiverwandschaft) взят у Шелера и Ве­бера.

96 О монополистических определениях реальности в первобыт­ных и архаичных обществах ср. у Дюркгейма и у Фегелина. ^ Работа Пауля Радина предполагает, что такой скептицизм

возможен даже в подобных монополистических ситуациях. ^ Термин "народы-гости" (Gastvoelker) берется у Вебера. ^ О близости политически консервативных сил и религиозных

монополий ("церквей") ср. анализ иерократии у Вебера. ^ Термин "идеология" употребляется в настолько различных значениях, что можно вообще отчаяться по поводу какого бы то ни было строгого его употребления. Мы решили со­хранить его в узком смысле, поскольку при таком определе­нии он полезен и предпочтителен в сравнении с неологизма­ми. Здесь не место для обсуждения всех превращений этого термина в истории как марксизма, так и социологии знания. Полезный обзор был дан в: Kurt Lenk (ed.). Ideologic. ^ Об отношении христианства к буржуазной идеологии см. ра­боты Маркса и Веблена. Обзор трудов первого о религии можно получить в антологии Marx and Engels on Religion (Moscow. Foreign Languages Publishing House, 1957). ^ cm. Thomas Luckmumi, Das Problem der Religion in der modemen

Gesellschaft (Freiburg, Rombach, 196^).

^ Наша концепция интеллектуала как "нежелательного экс­перта" немногим отличается от концепции Мангейма, наста­ивавшего на маргинальности интеллектуала. В социологиче­ски приемлемом определении интеллектуала важно, по на­шему мнению, четко отличать этот тип от "человека зна­ния" вообще. '^* В связи с маргинальностью интеллектуалов ср. проводимый

Зиммелем анализ "объективности" чужака и трактовку Веб-леном интеллектуальной роли евреев.

'^ cm. Peter L.Berger "The Sociological Study of Setarianism". Social Research, Winter. 1954, 467 ff.

^ Ср. с мангеймовским анализом революционных интеллекту­алов. Относительно русского прототипа последнего см. E.Lumpert. Studies in Rebellion (New York: Praeger, 1957).

^ Трансформацию революционных интеллектуалов в оправда-телей slams quo можно исследовать в практически "чистой" форме на примере русского коммунизма. Резкая критика этого процесса с марксистской точки зрения дана в : Les:ek Kolakou-ski. Der Mensch ohne Alternative (Munich, 1960).

III. Общество как субъективная реальность

^ Наша концепция "понимания другого" восходит к Веберу

и Шюцу.

^ Наши определения социализации и двух ее подтипов соответ­ствуют современному их употреблению в социальных на­уках. Мы лишь приспособили словесное их выражение к це­лям нашего общетеоретического подхода. ^ Наше описание здесь, конечно, многим обязано мидовской

теории социализации.

^ Понятие "опосредования" берется у Сартра. который не рас­полагает. однако, адекватной теорией социализации. -^ Аффективное измерение раннего обучения подчеркивалось прежде всего во фрейдовской детской психологии, хотя под­тверждение этому можно найти и в различных открытиях бихевиористской теории обучения. Наша аргументация не предполагает принятия теоретических предпосылок какой бы то ни было психологической школы.

^ Наша концепция рефлективного характера "Я" выводится как из Кули, так и из Мида. Ее корни можно найти в анализе "социального Я" Уильяма Джемса ("Принципы психологии") " Хотя у нас нет возможности развивать это положение, многое говорит о возможности действительно диалектической соци­альной психологии. Последняя имела бы равно важное значе­ние для философской анчропологии и социологии. Пока речь идет о социологии, такая социальная психология (в основном мидовская по своей ориентации, но с добавлением важных элементов других течений социально-научной мысли) сдела­ла бы ненужными поиски теоретически неприемлемого аль­янса с фрейдистским или бихевиористским психологизмом. ^ О номенклатуре см. Claude L^'\•i-Sll•aus.•i. La pensee sauvage,

PP.253 ff.

' Понятие "обобщенного другого" используется здесь целиком в мидовском смысле.

'^ Ср. воззрения Г.Зиммеля на самопостижение человека как внутри, так и вне общества. Здесь уместно и учение Плессне-ра об "эксцентричности".

^ ' Ср. с размышлениями Пиаже о массивной реальности мира ребенка.

^ Ср. филогенетический аналог инфантильному "реализму" Пиаже у Леви-Брюля.

13 cm. Philippe Aries, Centuries of Childhood (New York, Knopf, 1962).

1^ Ср. с культурно-антропологическим анализом "ритуалов пе­рехода". связанных с наступлением половой зрелости.

^ Понятие "ролевой дистанции" было развито Эрвином Гоф­маном, особенно в его работе: En-ing Gofman, Asylums (Garden City. N.Y. DoubIday-Anchor, 1961). Наш анализ предполагает. что такая дистанция возможна только по отношению к ре­альностям, интернализированным в процессе вторичной со­циализации. Если она распространяется на реальности, ин-тернализированные в первичной социализации, то мы вступа­ем в область, которую американская психиатрия именует "психопатией", предполагающей недостаточно оформленную идентичность. Наш анализ предполагает и следущий весьма интересный пункт относительно структурных пределов, в ко­торых может работать "гофмановская модель" социальной интеракции: если сказать это в шуточной форме, то она го­дится для обществ, где решающие элементы объективиро­ванной реальности интериализируются в процессе вторичной социализации. Это соображение, кстати, предостерегает от отождествления "модели" Гофмана (стоит сказать, весьма плодотворной при анализе важных черт современного индус­триального общества) с "драматической моделью" lout court. Имеются драмы, отличные от той. которая предлагается "ме­неджментом впечатлений" в современных организациях.

'^Исследования в области социологии занятости дают по этому поводу интересный материал ( в особенности разработки Эверетта Хьюза).

^ cm. Tdkott Parsons. Essays in Sociological Theory, Pure and Applied (Chicago, Free Press, 1949), pp.233 ff.

^ Термин "интимные другие" предлагается для значимых дру­гих, вовлеченных в поддержание реальности в зрелости, в ра­боте Haiis H.Gerth und C.Wright Mills. Character and Social Stnic-ture (New York. Harcouit, Brace and Co, 1953). Мы избегаем ис­пользования этого термина в силу его сходства с Inlimspaere, понятием, которое часто употреблялось в немецкой социоло­гии последних лет с совершенно иным значением.

"^ Здесь можно вновь сослаться на Гофмана, а также на Дэвида Рисмена.

^ Понятия "первичной группы" и "вторичной группы" заимст­вуются у Кули. Здесь мы следум обычному для американ­ской социологии употреблению этих терминов. ^ По поводу понятия "разговорного аппарата" см. Peter L.Bei'g-er und Hansfried Kellner. "Marriage and the Construction of Reali­ty", Diogenes 46 (1964). Iff. Фридрих Тенбрук (op.cit.) доста­точно детально разбирает функцию коммуникативной сети в поддержании повседневных реальностей. ^ Об этом соответствии см. Georg Simmel, Soziologie, pp.287 tf. ^ В этой связи подходит понятие "референтной группы". Ср. анализ Мертона в его "Социальной теории и социальной структуре". ^ cm. Peter L.Berger, Invitation to Sociology (Garden City,

N.Y. Doubleday-Amlior. 1963). pp.54 ff.

^'' Психоаналитическое понятие "перенос" связано как раз с этим феноменом. То чего, конечно, не понимают пользую­щиеся им психоаналитики, заключается в том, что этот фе­номен обнаруживается в любом процессе ресоциализации, результатом коего является идентификация с отвечающими за это значимыми другими, так что из этого невозможно сде­лать какие-либо выводы относительно когнитивной обосно­ванности "инсайта". полученного в психоаналитической ситу­ации.

^ К этому обращался Дюркгейм в своем анализе неизбежно социального характера религии. Тем не менее мы воздержи­ваемся от употребления термина "церковь" для "морального сообщества" религии, поскольку он пригоден лишь для исто-рико-специфического случая институционализации религии. ^ Иследования по применявшейся китайскими коммунистами технике "промывания мозгов" дают в высшей степени по­учительный материал о базисных образцах такого измене­ния. См., например. Edward Hunter, Brainwashing in Red China (New York. Vanguard Press, 1951). Гофман в своей книге о су­масшедших домах находит близкие параллели в американ­ской групповой психотерапии.

^ Ср. с Фестинжером по поводу избегания расходящихся опре­делений реальности. ^ cm. Thomas Luckmunn und Peter L.Berger. "Social Mobility and

Personal Identity", European Journal of Sociology V.331 ff. (1964). ^ К этому подходят понятия "ориентапии-на-другого" Рисмена

и "антиципативной социализации" Мертона. 3' См. Очерки по медицинской социологии: Eliot Freicison, Theodor J.Litmun cindJu4usA.Roth in: Arnold Rose (ed.). Human Behavior and Social Processes.

-^ Наша аргументация предполагает необходимость макросо-циологичсского основания для анализа интернализации.

то есть понимания социальной структуры, в рамках которой протекает социализация. Американскую социальную психо­логию сегодня в значительной мере ослабляет тот факт, что в ней почти отсутствует такое основание.

^ cm. Gei-rh and Mills, op.cit., а также Tenbruck, op.ciL. у которого значительное место уделяется структурным основаниям лич­ности в его типологии первобытных, традиционных и совре­менных обществ.

-^ Важным следствием этого является ограниченная социаль­но-историческая применимость большинства психологичес­ких моделей, включая модели современной научной психоло­гии. Это предполагает тем самым, что социальная психоло­гия должна быть в то же самое время исторической психоло­гией.

^ cm. En'ing Gofmon, Stigma (Englewood Cliffs, N.Y.Prentice Hall. 1963). cm. также A.Kurdiiier and L.Ovesev, The Mark of Oppres­sion (New York. Norton, 1951).

^ cm. Donald W.Coi'v, The Homosexual in America (New York. Greenberg, 1951).

^ Мы хотели бы здесь вновь подчеркнуть социально-структур­ные условия применимости "гофмановской модели" анализа.

-^ Гельмут Шельски создал многообещающий термин "длитель­ной рефлексии" (Dauerreflektion) как психологический ана­лог современному "рынку миров" ("1st die Dauerreflektion in.sti-tutionalisierbar?", Zeitschrift fuer evangeUsche Ethik 1957). Теоре­тическим фундаментом аргументации Шельски является об­щая теория "субъективизации" в современном обществе Ге­лена. Дальнейшее развитие она получила в терминах социо­логии современной религии Лукмана (Luckmann, op.cit.).

-^ cm. Luckmaiiii andBerger, op.cit.

^ Мы не советуем говорить здесь о "коллективной идентичнос­ти" в силу опасности ложного (и овеществляющего) гипоста-зирования. Exemplum horribile такого гипостазирования явля­ется немецкая "гегельянская" социология 1920-30-х гг. (на­пример, труды Отмара Шпанна). Такого рода опасность в большей или меньшей мере сохраняется в различных рабо­тах дюркгеймовской школы и школы "культуры и личности" в американской культурной антропологии.

^ Здесь имеется в виду, конечно, социологическая критика "принципа реальности" Фрейда.

^ cm. Peter L erger, "Towards a Sociological Understanding of Psy-choanalysis". Social Research, Spring 1965.26 ff.

-" Ibid.

^ Обсуждаемая здесь диалектика между природой и общест­вом никоим образом не равнозначна "диалектике природы" в том виде, как она была развита Энгельсом и позднейшим

марксизмом. Первая подчеркивает специфически человечес­кий характер отношения человека к собственному телу. Вто­рая, напротив, проецирует специфически человеческие фе­номены на нечеловеческую природу, а затем стремится дегу-манизировать человека, глядя на него лишь как на объект естественных сил или законов природы.

^ Относительно возможности "социо-соматики" см. Geoi'g Sim-met, op.cit., РР.483 ff. (очерк "социологии чувств"); Marcel Mauss. Sociologie et anthropologie (Paris, Presses Universitaires de France. 1950). pp.365 ff. (очерк о "техниках тела"): Edward Т.На11, The Silent Language (Garden City. N.Y. Doubleday, 1959). Социологический анализ сексуальности, вероятно, даст та­кой эмпирической дисциплине самый богатый материал.

^ Это прекрасно учитывалось фрейдовской концепцией социа­лизации. Недооценка этого характерна для функционалист-ской адаптации Фрейда. начиная с Малиновского.

*" Ср. с учениями Анри Бергсона (в особенности его теорию duree), Мориса Мерло-Понти, Альфреда Шюца. Жана Пиаже.

•^ Ср. с учениями Дюркгейма, Плесснера и Фрейда.