Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






предыдущая главасодержаниеследующая глава

Глава 2. Трансформация понятия субстанции в немецкой классической философии.

2.1. Трансцендентальная философия Канта и Фихте.

2.1.1. Категория субстанции в «критической философии» Канта.

Проблемное поле исследования представляется возможным достаточно определенно очертить постановкой двух проблем.

1. Какие особенности философской концепции Канта высвечиваются в перспективе исследования противопоставления «субстанция - функция»? И более узко: как изменяется проблемное поле в учении немецкого мыслителя и какие тенденции в связи с этим изменением наиболее очевидны, если одной из сторон антитезы отдается предпочтение? Такой аспект присутствует в истории философии, начиная с неокантианской традиции, во многих философских направлениях 20 века. Правда, возникает опасение, что подобный анализ может быть охарактеризован как исследование учения Канта не в его собственном культурологическом и категориальном контексте, а в терминах последующих интеллектуальных систем. Ведь трудно назвать функциональный анализ сущего непосредственно вытекающим из предшествующей Канту новоевропейской философской традиции. Однако можно воспользоваться кантовской самооценкой собственной философии как «коперниканского переворота», разделяемой современными исследователями, которая в значительной мере допускает наложение категориального аппарата, используемого в 20 веке, на понятийный аппарат критической философии Канта. Суть этого функционального подхода в отношении философии Канта вполне характерно обоснован в концепциях Э.Кассирера и других неокантианцев. В самом общем виде функциональный подход определяется как принципиальное своеобразие метода Канта, который эвристически продуктивно предпочел рассматривать познавательные функции без необходимости обращения к субстанции как их субстрату. Такой анализ строится на вполне очевидных, подтвержденных текстами первоисточника основаниях. Это преимущественно гносеологическая интерпретация критической концепции Канта наиболее распространена и встретила самого яркого оппонента в лице М.Хайдеггера, рассматривающего философию Канта с позиции «фундаментальной онтологии». Многие положения М.Хайдеггера из этой полемики с неокантианцами будут использованы для анализа, хотя и со смещением акцентов, учитывая, что основные выводы неокантианской традиции (марбургской школы А.Когена и Б.Наторпа, баденской - лице В.Виндельбанда и Риккерта) все же представляются наиболее соответствующими тексту и смыслу первоисточников. Если ориентироваться преимущественно на функциональную интерпретацию критического наследия Канта и признать отход мыслителя от «субстанцализма» нового времени (но не от категории субстанции), то исследование вполне логично проводить в соответствии с хронологической последовательностью написания «Критик» и опираться преимущественно на «Критику чистого разума».

2. Однако, не отрицая преимуществ первого способа рассмотрения, представляется вполне продуктивным и не лишенным оснований другой путь, на котором предполагается возможным несколько сгладить черты «революционности» в кантовской концепции исключительно только в отношении новоевропейского понятия субстанции и вполне возможно увидеть и более эволюционный характер кантовского отношения к «субстанциализму» 17 века. Такая возможность вытекает из того, что определение понятия субстанции как некоторого субстрата, вещи, носителя свойств, который бы оставался даже после отвлечения от этих свойств, хотя и имело место, но было не самым характерным для мыслителей нового времени.

Если исходить из того, что Кант использует категорию субстанции совершенно однозначно как априорное понятие рассудка, имеющее смысл только в отношении опыта, то в рамках предпринятого исследования может показаться, что, собственно, отсутствует проблема. Поэтому нужно сначала обозначить ту особенность, которая была свойственна понятию субстанции в докантовской период. Мыслителями 17 века исследуемое понятие использовалось не только с предикатами неизменности, устойчивости и самотождественности, не только в качестве принципа единства, но и как предельное самодостаточное основание, как ”causa sui”, действующая причина себя самого, как самополагающее свое содержание основание, на основе чего это понятие и могли связывать с мышлением. Причем те и другие предикаты возникали по разным основаниям и имели разную интерпретацию в зависимости от того, рассматривалось ли понятие субстанции как первоначально гносеологическое основание или как реально существующее онтологическое. Поэтому предполагается уделить внимание второй проблеме: какую роль в кантовской концепции играют предикаты, относимые в 17 веке к понятию субстанции, как выстраивается его система в связи с использованием этих предикатов, какие тенденции возникают и переходят в дальнейшую философскую традицию, что конечно не исключает анализа собственной позиции Канта в отношении понятия субстанции. Рассмотрение понятия субстанции с точки зрения обозначенной новоевропейской интерпретации, а не только в традиции «Трансцендентальной аналитики», представляется даст дополнительные возможности видеть в концепции Канта онтологию не только на том простом основании, что используемые автором «Критик» категории принадлежали раньше онтологии.

С точки зрения такого анализа может оказаться более продуктивным исходить из результата, который достигается Кантом в третьей «Критике», рассматривая две предшествующие, как моменты и ступени становления целостной системы. Такое рассмотрение, исходящее из целого, для объяснения своих «органических» элементов Кант вполне допускал, по крайней мере, в регулятивном смысле. Хотя такое рассмотрение немецкий мыслитель не называл познанием, а важнейшей задачей считал исследование познавательных способностей и их границ, но ведь он не говорил, что решение этой задачи самоценно, что познание вообще самоценно («…всякий интерес в конце концов есть практический и даже интерес спекулятивного разума обусловлен и приобретает полный смысл только в практическом применении»), более того, критическая философия является только пропедевтикой философии, «в том значении, в каком это слово понимали древние: для них она была указанием на понятие, в котором следует усмотреть высшее благо, и на поведение, которым следует достигнуть этого блага» Есть вполне достаточные основания применить к самому Канту некоторые положения им же самим и открытой, по выражению М.Хадеггера, «метафизики ценностей». «…из того, что мир познается, существование не приобретает никакой ценности».

Философию Канта традиционно принято рассматривать преимущественно как гносеологию, учитывая обстоятельно обоснованные выводы Н.Гартмана о том, что в принципе не может быть философии и даже теории познания вовсе лишенной онтологического содержания. И это действительно бесспорно, если считать в качестве критерия развития в истории философии те идеи мыслителя, которые были наиболее обоснованы и достоверны по сравнению с предшественниками. Теоретическая философия Канта столь подробно анализировалась исследователями, что, кажется, уже невозможно найти какие-то еще аспекты, не подвергнутые осмыслению. Но появляются новые монографии и всегда находится еще один ракурс, на горизонте которого проявляются ранее не выделенные детали или смещаются акценты в оценке всей концепции. Если учитывать только результаты аналитического «анатомирования» всей кантовской критичеческой философии и пристальное исследование структуры и связей каждого ее элемента, то, скорее всего, результатом такого рассмотрения будет вполне обоснованный вывод о том, что 3 «Критики» представляют собой в значительной степени самостоятельные произведения со своим категориальным аппаратом, который часто имеет сходство только по названию. Хотя этот вывод представляется вполне прозрачным, в исследовании будут приведены аргументы в пользу такой позиции. Однако, если попытаться построить исследование, исходя из тех целей, результатов и их оценки, которые представлялись значимыми для самого Канта периода «Критики способности суждения»; если предположить, что результат, целое впервые только и обнаруживает назначение, функцию своих моментов, действительные цели и задачи; если совсем уж «вольно» заподозрить, что Кант достигает не совсем тех результатов, которые планировались в начале работы, то в системе кантовской мысли (если за ее основу брать 3 «Критики») достигнутые мыслителем результаты, которые самому Канту представлялись наиболее значимыми (хотя и менее всего подпадающие под понятие знания) позволяют сделать пока гипотетический вывод: кантовская философия в своей целостности есть онтология, (не в строго кантовском, а в современном смысле), в которой гносеология играет подчиненную роль, или является одной из функций онтологии.

Собственно, такая тенденция была свойственна и мыслителям 17 века. Гносеологический акцент во всей философской теории и в отношении понятия субстанции хотя и был наиболее характерным явлением этого периода, однако, он не был самоценным. Проблемы же возникали при переносе характеристик гносеологического основания на онтологическое. В этом плане в значительной мере избежать логических противоречий удалось Канту, хотя и не решить всей проблемы. Если не исходить из декартовской логики, что начинать систему нужно с предельно достоверного и обоснованного и при этом все же считать учение немецкого мыслителя удавшейся системой, по крайней мере по его собственному мнению, то представляется возможным и эвристически оправданным в рамках рассматриваемой проблемы (а не ради оригинальности) исходить из целого, которого Кант достиг, как он считал, благодаря третьей «Критике» и начать исследование с «Критики способности суждения» (хотя при этом не избежать ссылок на материал предшествующих «Критик») и в обратной хронологической последовательности продвигаться к «Критике чистого разума».

Поскольку предполагается в качестве задачи, в первую очередь, не критика кантовской концепции, а рассмотрение ее тенденций, направленности, то представляется допустимым начать с выводов, к которым пришел немецкий мыслитель, оставив в стороне вопрос о их правомерности. Начать можно даже не с собственно содержания «Критики способности суждения», а с некоторого общего представления об онтологической «картине мира», которая складывается из материала всех трех критик и зафиксирована преимущественно в последней «Критике». В этой «картине» неминуемо пересекаются как чисто онтологические, так и методологические положения.

В строгом смысле слова, согласно Канту, предположение о системе природы (во всех значениях этого понятия) является необходимым, обязательным и общезначимым априорным требованием. Систематический фактор является, по выражению В.Виндельбанда, «фундаментальной основой определяющего и решающего принципа кантовской философии». « Хотя такое предположение о системе природы, согласно Канту, является чисто регулятивным и подведением под единый принцип «природе не предписывают закона…это принцип не определяющей, а только рефлектирующей способности суждения», однако безусловно необходимо, «чтобы эмпирические законы природы, как бы природа ни была устроена по своим всеобщим законам, неприменно исследовались по этому принципу,…так как с применением нашего рассудка в опыте мы можем преуспевать и приобретать познания только в той мере, в какой имееет силу этот принцип». «…единство сверхчувственного принципа надо таким же образом рассматривать как значимое…для всей природы как системы». «…хотя мы необходимо должны допустить, что такое единство существует, мы тем не менее не в состоянии усмотреть и доказать его». Видимо, есть смысл уточнить вообще все аспекты употребления слова «природа» в разных «Критиках». 1. «Природа, понимаемая adjective (formaliter), означает связь определений вещи согласно некоторому внутреннему принципу причинности…говорим о природе жидкой материи, огня и т.п.». 2. «Природа же, понимаемая substantive (materialiter), означает совокупность явлений, поскольку они находятся во всепроникающей связи друг с другом благодаря некоторому внутреннему принципу причинности…существующее целое». (В отличии от понятия «мир» природу здесь рассматривает Кант как динамическое целое в пространстве и времени).3. Природа как упорядоченный космос встречается во всех трех «Критиках», как «природа создала, решила, направила, дала …», т.е. природа ноуменальная. О такой природе, особенно в третьей «Критике», Кант упоминает постоянно. (Вызывает некоторое непонимание устойчивая традиция у историков философии говорить о природе в философии Канта только как совокупности явлений. Причем исследования, которые специально выделяют раздел «Кант о природе», (П.П.Гайденко и др., совешенно аналогично и западные исследователи - Р.Хильтшер, Й.Хессен и др.) даже не упоминают о других значениях этого слова в концепции Канта. Вполне понятно, что природа в аристотелевском смысле не очень согласуется с «гимном» позитивному рассудочному познанию, но нельзя же представить, что исследователи не встречали «нетрадиционное» употребление слова «природа» у Канта.( Такой выборочный анализ не способствует представлению о системе кантовской философии, и тогда общим местом выступают представления о «Критике практического раума» как исключительно этическом произведении, «Критике способности суждения» - эстетическом и аксиологическом. Представления о системе в таком анализе не выходит за рамки внешней классификации способностей, что не вполне соответствует мысли Канта.

Такая система не может быть построена на исследовании явлений природы (природы в узком смысле). Представление о системе природы необходимо опирается на наличие единого онтологического основания такой системы, единого принципа построения такой системы и единой способности, которой доступно такое построение. Согласно «Критике способности суждения» прототипом такого единства выступают организмы, принципом - телеология, способностью - рефлектирующая способность суждения. С онтологическим основанием ситуация сложнее: «…организмы единственные (предметы) в природе, которые…надо мыслить возможными только как цели ее и единственно которые, следовательно, дают понятие цели - не практической цели, а цели природы - объективную реальность и тем самым естествознанию - основу для телеологии,… органический продукт - это такой, в котором все есть цель и в то же время средство. Ничего в нем не бывает напрасно, бесцельно и ничего нельзя приписать слепому механизму природы».

Далее, согласно Канту, принцип рассмотрения согласно цели предполагает принципиально иной способ понимания и представления предмета. Понять предмет на основе представления о системе, потроенной на принципе цели, означает теперь не описание его свойств и внешних отношений, а обнаружение его необходимой организации в рамках целого. Понять предмет означает (так и напрашивается «запрещенное» Кантом для данного применения слово «познать») помыслить его как необходимый момент и функцию в системе, не задавая, правда, вопроса о том, почему именно такова его функция и место. «В самом деле, каждое звено в таком целом должно, конечно, быть не только средством, но в то же время и целью и, содействуя возможности целого, в свою очередь должно быть определено идеей целого в соответствии со своим местом и своей функцией». При этом Кант предупреждает о том, чтобы отдельные естественные науки судили только о своих предметах и искали «каузальность их по правилу целей в самой природе», разумеется, только как регулятивный принцип, не выходя за пределы данного в опыте, по крайней мере, до завершения всего естествознания, «не делая этим из природы разумного существа».

Таким образом, предполагая природу систематически связанной по принципам цели, Кант, практически не употребляя понятие субстанции, воспроизводит проблему единого основания. Это даже не проблема, а необходимая посылка, которая подразумевается всегда, когда Кант говорит о возможности только одной философии, только одного принципа, хотя и в автономных способностях. При этом регулятивный принцип выступает в качестве системообразующего, хотя и сам по себе является только предпосылкой. Цель всегда оказывается только ради другой цели, а такой прогресс ведет к бесконечному повторению и никакой системы не получится, если не будет найдено то основание, ради которого эти особенные цели существуют. Этим основанием должна выступить конечная цель, последняя цель природы, «которая все же нужна для возможности такой системы и которую мы можем усматривать только в человеке…Если мы обозрим всю природу (В.Б.: здесь, разумееется, как совокупность явлений), мы не найдем в ней как природе никакого существа, которое могло бы притязать на преимущество быть конечной целью творения…для чего существуют эти животные со всеми предыдущими царствами природы? - Для человека, которого рассудок учит различным образом использовать все эти создания. Здесь, на земле, человек - последняя цель творения». Собственно, самодостаточное основание, лежащее в основе возможности построения системы Кантом обозначено совершенно прозрачно, хотя речь конечно не о человеке во всем богатстве его содержания, а скорее о собирательном понятии разума вообще. «А так как мы целью творения признаем человека только как моральное существо, то у нас есть, во-первых, основание рассматривать по крайней мере главное условие - мир - как связное целое согласно целям и как систему конечных целей». Но Кант не называет его субстанцией (разум не имеет субстрата). К вопросу «почему» еще предстоит неоднократно вернуться, в разных «критиках» эти аргументы не только повторяются, но часто возникают предпосылки для разных, хотя и не противоречащих друг другу обоснований. Пока достаточно сказать, что вся эта «картина мира» - плод рефлектирующей способности суждения, каковой, впрочем, она и должна быть, так как сама эта система является необходимым результатом проявления свойств, действий одной из человеческих способностей. Судить о мире как устроенном систематично согласно конечной цели «заложено» в человеке благодаря тому, что он наделен такой способностью. Вся концепция Канта опирается на основной принцип, названный им «коперниканским переворотом»: соотносить наши представления не с предметом, а с нашими способностями. При этом, согласно Канту, поскольку о самих способностях мы заключаем по их явлениям в действии, постольку эти действия должны в основе своей совпадать.

Таким образом, помимо предполагаемой системы природы существует система способностей, которая и является основанием для системы представлений, и все это: и гипотетическая система, и сами способности это только наши представления. Поэтому в дальнейшем представляется малопродуктивным каждый раз ссылаться на то, что это только представления , только продукты мысли - другого у Канта все равно нет. Даже чувственность это такая же способность, о наличии которой мы заключаем по ее явлению для субъекта (субъект, кстати, тоже всего лишь логический. ). Разница только в статусе способностей: есть высшие и низшие и т.д., т.е. предпосылкой выступило оценочное суждение: для познания важна одна способность, для деятельности - другая, связать их призвана третья. Поэтому не будет отклонением от способа мышления Канта, если мы сначала выясним, результаты деятельности какой способности для немецкого мыслителя представляют наибольший интерес, а в связи с этим возможно и некое подобие иерархии (конечно, домысливая за Канта). Поскольку же оценочные суждения очевидно принадлежат способности суждения, то представляется достаточно оправданным начинать анализ с «Критики способности суждения». При этом также представляется вполне допустимым вообще не применять слово «только» (речь очевидно о конституитивном и «только» регулятивном) в отношении деятельности и ее результатов, чтобы не вознакала иллюзия некоторой «неважности» регулятивных принципов, по отношению к познавательному рассудку. От этого «только» вполне можно избавиться, если рассматривать регулятивные и познавательные принципы как разные «проекции зрения».

Кант, конечно, всегда оговаривает, что смысл целей исключительно гипотетический: «как если бы по целям», но ведь поступает-то субъект, практически относится к миру в соответствии с целями и ценностью. Представление о целях, проистекающее от субъекта, имеет отношение к сущему. Оценка объектов, конечно, ничего им не добавляет, это особая точка зрения. Но если учесть, что познание в строго кантовском смысле находит свое завершение только в практическом, то акцент смещается, и уже не так и важно, есть ли в действительности цели в природе, в соответствии с которыми оцениваются объекты. Очевидно, что ни цели, ни ценности не существут так, как существуют предметы природы, но столь же очевидно, что оценка значимости этих объектов направляет деятельность субъекта, включая его познание. Формируемые субъектом цели, хоть и имеют только мыслимую реальность, но выступают определяющим основанием для практической деятельности в объективной реальности и для изменения этой реальности. В такой ситуации важным становится не то, есть ли цели помимо субъекта. Для нашей способности суждения они есть и проблема только в том, насколько эти цели, в соответствии с которыми оцениватся объекты, являются объективными ценностями в смысле общезначимости, а не случайными субъективными оценками. Таким образом, в данный момент не предпринимается оценка истинности или ложности, обоснованности или необоснованности выводов Канта.

Из предшествующего важными представляются только два вывода: Канту важна система, которая бы строилась на едином принципе; и второе, возможности для такой системы лежат не в познавательно значимых категориях и основоположениях рассудка, а в регулятивных идеях разума. Поэтому и основания для такой системы будем искать в идеях. И хотя принципы каждой способности в концепции Канта автономны, по крайней мере, один из принципов (предположительно, т.к. сам Кант такого априорного положения не выделял, способности имеют свои автономные априорные основания) все же обладает универсальным статусом и от первой к третьей «Критике» становится все более ярко выраженным: находить основание в независимой самодостаточности, в имманентном самоопределении. Именно этот предикат, связываемый новоевропейской метафизикой с понятием субстанции, мог бы связывать Канта с предшествующей традицией. (Разумееется, в дальнейшем в этот тезис будет внесена ясность, так как предикат самодостаточности многозначен). Само по себе положение, разумеется, субстанцией быть не может. Речь лишь о том, что логические основания в рационализме выступили как аналог для рассмотрения онтологии и такую же аналогию можно найти и у Канта.

Нет необходимости рассматривать дискуссии по поводу значимости «Критики способности суждения» во всей системе кантовской мысли. Интересно другое, что даже противники субстанциалистской трактовки мышления, выделяющие значимость функциональной его интепретации, не только расходятся в оценке третьей «Критики», но сходятся в том, что эта работа имеет более последовательное отношение к предшествуюшей Канту субстанциальной традиции. Если считать крайними полюсами в отношении оценки третьей «Критики» В.Виндельбанда, считавшего, что «Критика способности суждения» является основной в системе кантовской мысли, и имеющего противоположное мнение Г.Зиммеля, отмечавшего что «Своеобразное сочетание его свойств, позволявшее замыкать уверенный полет его совершенно суверенного мышления в филистерскую систематику, нашло свое выражение в том, что его самое пространное и искусственное по своему построению произведение, которое бесконечными повторениями одних и тех же фраз и насильственностью своих конструкций может довесто читателя до отчаяния, “Критика способности суждения”…», то следует отметить, что в интересах темы исследования вполне оправданным было начинать анализ именно с третьей «Критики». Так негативно оценивая «Критику спообности суждения», Г.Зиммель считает, «…что эти противоречия в основном проистекают из того же источника, что и противоречия понятия вещи самой по себе; из того, что простая функция превращается в субстанцию… Говоря о свободе как о позитивной, продуктивной способности, находящейся в нашей сверхчувственной реальности, Кант опровергает собственное утверждение, что мы нуждаемся в свободе только , “в практическом отношении, т.е. что она - лишь абстрактное выражение нашего способа жить и судить о жизни, субстанциальное воззрение, что свобода есть как бы нечто для себя…».К такому выводу приходили и ближайшие последователи Канта.

Однако, и эта гипотетическая «картина мира» еще не полностью прояснена. ( Здесь можно было бы оговорить, что гипотетической эта система выступает только в отношении к познанию. Так уж строго определил Кант сам термин «познание» в «Критике чистого разума» и теперь просто последовательно его соблюдает. Хотя познавательный статус идеи системы не высок, т.е. идеи вообще не дают познания, не конституируют объект, однако, в статусе регулятивной идеи едва ли можно заподозрить меньшую значимость).

Представления о мире субъект получает на основании наблюдения за собственными действиями. Есть действия, значит есть способности в субъекте. Вопрос о происхождении способностей Кант не задает. Способности относятся к человеческой природе, «…мы находим у себя такую способность». Субъект способностей как некоторое реальное подлежащее отсутствует, он - система трансцендентальных способностей, но ничего помимо способностей в субъекте нет. Субъект как система функций, деятельностей есть обощающая логическая абстракция. Способности - формы деятельности, но не причины деятельности, не элементы души. Самосознание, Я представляет чисто логическое, а не онтологическое единство. Сверхчувственный субстрат способностей предполагается, но не известен. Однако трансцендентальная идея об умопостигаемой субстанции, о которой мы не имеем никакого знания, которое было бы возможно только при наличии созерцания, не такова, что мы могли бы и вовсе обойтись без нее. Даже просто мыслимость такой причины является основанием для некоторых свойств самих этих способностей. Так, например, трудно говорить об активности способностей, хотя бы и логически объединенных в субъекте (функция сама по себе ни активна, ни пассивна), или что сами способности исследуют свои собственные формы и границы. (Об этом еще будет речь по поводу первой «Критики»). (Ж.Делез по этому поводу считает, что Юм тем только и избегает говорить о реальном субъекте , что всячески исключает из души активность).

Совсем избежать хотя бы гипотетического предположения о генезисе в концепции Канта представляется сложным, иначе разнообразие в интерпретации кантовской концепции будет заведомо упражнением в подведении оснований под взаимоисключающие принципы, а Кант, по крайней мере, несмотря на автономию способностей настаивал на их непротиворечивом сосуществовании и даже связи. Поэтому, нужно определиться с рядом высказываний. «Способности даны» означает, что их нельзя изменить. Одинаковые действия предполагают и одинаковые способности. Что бы ни было их причиной, выйти за рамки способностей нельзя, у них есть границы, всякий действующий согласно им связан ими как своей природой. «…природа… наделила нас способностью…» (с.483); «природа предписывает через гения правило …оно каждому непосредственно дается из рук природы» (с.324-325).

Пока еще не прояснено общее представление, кантовская «картина мира» в «Критике способности суждения», но акценты все же мы попытаемся сместить с проблемы «субстанциальное-функциональное» на проблему «субстанциальности-свободного самоопределения». Кант отстаивает оба момента: единой человеческой природы пусть даже как совокупности способностей и свободы. Главное здесь, что эти способности даны нам, неважно кем. В этом есть и независимость от природы как совокупности явлений, все что необходимо для функционирования способностей уже есть в них самих. Хотя сами способности явлены для нас, но и как явления они действуют из себя самих (они активны). Способности как деятельности и самостоятельны в отношении друг друга и согласованы, опять же неважно как (Кант сразу закрывает этот вопрос). Максимальной самостоятельностью обладает только способность суждения. Но, с другой стороны, можно говорить и о жесткой детерминированности этих деятельностей и соответствующих способностей. У них есть свой закон и свои границы, за которые они не могут выходить. В такой ситуации можно говорить только о заданности человеческого действия и об относительной самостоятельности в рамках «поводка» (границ способностей). Приходится постоянно обращаться к понятию природы как определяющего основания деятельности. Здесь совершенно неважно, что мы не знаем этой природы, важно что она есть и задает пределы деятельности, детерминирует деятельность. Едва ли можно серьезно принимать во внимание постоянные прибавления Кантом, что может и нет этой природы (мы же знать не можем). Кант столь же регулярно добавляет, что «природа установила», «природа направляет». А выходить из этого фатализма нужно.

Без единой природы, без общезначимости не было бы вообще никакой теории. А признание неизвестной природы ставит под вопрос свободное самоопределение. Остается, видимо, только один выход - сама пред-данная способность и состоит в том, что сама себе создает закон, сама определяет свою собственную деятельность, свой объект и свои пределы. Способность которая имеет дело только с самой собой эту форму самотождественности и всеобщности переносит на все свои объекты. Будучи данной как природа такая способность является содержанием любого мыслящего существа. В этом смысле способность необходима и общезначима, в этом смысле мыслящее существо детерминировано, а способности имеют определеные пределы. Но суть, форма этой способности состоит в свободном самоопределении и потому это «свободная причинность». Т.е. это почти «causa sui», но только по своей форме. Такое самоопределение в абсолютном смысле нельзя отнести ни к какой из выделяемых Кантом способностей, но высшие способности (в которых субъект активен) в разных отношениях реализуют принцип самоопределения каждая в своей сфере. Переход от области понятия природы к области понятия свободы в концепции Канта делает возможной способность суждения.

Представляется, что таким образом представленная логика кантовской мысли в отношении способностей, которая, конечно, далеко не самоочевидна, может теперь найти подтверждение в материале первоисточников. Если Кант и не излагает целостностной «картины мира», то все же трудно представить, что хотя бы гипотетически он ее не предполагает. Он ведь тоже обладал способностью суждения, которая его к этому просто должна была «направить». А то, что это картина только возможная, с определенной долей вероятности, то в 20 веке уже нельзя сказать, что это только «модальность».

Кант начинает рассмотрение способности суждения как особой, «вовсе не самостоятельной познавательной способности», которая не дает понятий (в отличии от рассудка), не дает идей (в отличии от разума), она только подводит под понятия, данные не ею. Эта способность необходима для того, чтобы придать связность опыту, облечь его в систематическую форму, независимо от того, есть ли эта связность в реальной природе в отсутствии такого рассмотрения, т.е. для чисто технического (логического) применения, ни сколько не обогащая знания природы. Исходя из такого эвристического субъективного назначения, Кант рассматривает способности человеческой души как некоторую систему. Способностей души три: познавательная способность, чувство удовольствия и неудовольствия и способность желания. Свести их к одной никому не удавалось - «способности души образуют агрегат, а не систему». Чтобы объединить их в систему, нужны априорные принципы. Высших познавательных способностей тоже три, среди которых способность суждения является промежуточной. Кант исходит из предположения, что именно она и связана с чувством удовольствия и неудовольствия и тоже может содержать априорные принципы.

«Рассудок и разум соотносят свои представления с объектами, чтобы получить понятие о них, то способность суждения соотносится исключительно с субъектом и сама по себе не порождает никаких понятий о предметах». Это совершенно не самостоятельное положение способности суждения, рассматриваемое Кантом с другой точки зрения, оказывается ее высшим достоинством. «Если способность суждения вообще и должна определять нечто сама по себе, то этим нечто могло бы быть, пожалуй, только чувство удовольствия». Кант делает два «хода» к одной цели: с одной стороны, он как бы указывает на несамостоятельный момент рассудка - «…опыт должен составлять (в идее) систему…если только он, рассматриваемый объективно, вообще возможен. В самом деле, этого требует единство природы, согласно принципу всеобщей связи…Поскольку опыт вообще следует рассматривать согласно трансцендентальным законам рассудка как систему, а не как агрегат». (Кант, конечно, и в «Критике чистого разума» утверждает регулятивную определяемость рассудка разумом, однако, там пафос все же направлен на реальную познавательную ценность разума. В третьей «Критике» этот пафос сглаживается). Но, с другой стороны, только способность суждения имеет дело только с самой собой и не зависит от объекта.

Способность суждения есть оценочная, сопоставляющая адекватные средства для достижения поставленной цели и она истолковывает правила в их конкретном применении. Эстетическая и телеологическая способности обе рефлектирующие. Рефлексия в отличии от определяющей опирается на правила не данные извне, а на собственные выработанные ею априорные правила. У рефлексии нет своих объектов. Способность суждения «предписывает не природе (как автономия), а себе самой (как геавтономия) закон».

«Разум, устанавливая связь между частными законами природы, требует тем не менее единства, стало быть закономерности (а закономерность случайного называется целесообразностью),…следовательно, оно будет субъективным принципом разума для способности суждения, который как регулятивный (не конститутивный) принцип для нашей человеческой способности суждения имеет такую же необходимую значимость, как если бы он был объективным принципом». Эстетическая способность суждения судит о формальной целесообразности (она называется также субъективной) на основании чувства удовольствия или неудовольствия, опирается на правила и вкус и потому еще зависит от внешнего, чувственного. Телеологическая рефлективная способность «судит о реальной целесообразности (объективной) природы на основании рассудка и разума…по своему применению принадлежит к теоретической части философии…по принципам лишь рефлектирующей, а не определяющей объекты способности суждения». «Одно из велений способности суждения - насколько возможно действовать по принципу соответствия природы с нашей познавательной способностью, не решая вопроса…имеет ли этот принцип свои границы или нет». Целесообразность, которая предшествует познанию объекта, приписывается природе (для рассудка это случайность), но «не предполагая этого соответствия, мы не имели бы порядка природы…путеводной нити для опыта». Таким образом, способность суждения имеет в себе априорный принцип исключительно в субъективном отношении, она не познает его в природе, а предписывает себе самой. Этот субъективный характер целеполагания не недостаток, а, согласно Канту, имеет то достоинство, благодаря которому человек «по своему назначению есть последняя цель природы, но всегда только обусловленно, а именно только при условии, что он понимает это и обладает волей, чтобы дать ей и себе самому такое отношение к цели, которое могло бы быть самодостаточным независимо от природы, стало быть, могло бы быть конечной целью». Имея способность ставить цели (по природе самой способности), в этом смысле его действие детерминировано и необходимо «как средство для сохранения целесообразности в механизме остальных звеньев», человек «сам себя делает таковым», сам определяет отношение к цели и себя и всей природы. Эта способность является утверждением самодостаточного статуса человека в смысле мыслящего существа, «его цель не такова, чтобы где-либо остановиться и удовлетвориться достигнутым в обладании и в наслаждении»(там же). Из всех целей мыслящего существа «остается только формальное, субъективное условие, а именно способность вообще ставить себе цели и (независимо от природы в своем определении цели) пользоваться природой как средством в соответствии с максимами своих свободных целей…Приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит в его свободе) - это культура. Следовательно, только культура может быть последней целью…. «Только в человеке, да и в нем только как субъекте моральности, встречается необусловленное законодательство в отношении целей». Это уже основание перейти к «Критике практического разума». «В мире явлений нет места субстанциям в их традиционном понимании, когда субстанция мыслится как то, что существует само через себя, как нечто самосущее, как некоторая цель сама по себе».

Давая невысокую в познавательном плане оценку третьей «Критике», Г.Зиммель, тем не менее, характеризует ее как определяющую тенденцию (хотя и опирающуюся только на гипотетические основания), свойственную сознанию кантовской и последующей эпохи, т.е. именно в том ракурсе, что и проводимое исследование. По сути, ограничившись оценкой эстетической способности, Зиммель пришел к выводу, что Кант в полном соответствии с проблематикой нового времени направил свой интерес на самодостаточную индивидуальность. «Кант видит основополагающее отличие прекрасного от всего просто чувственно приятного; ибо последнее связано с ощутимостью вещей, они должны непосредственно воздействовать на нас,… если наслаждение зависит не от существования предмета, а от его свойств или форм, которые мы считаем ценными, независимо от того, связаны ли они с ощущением существования или нет, ибо оно ничего бы им качественно не добавило». Так музыка, согласно Канту - наиболее совершенное зстетическое творение, так как в ней свобода от интереса в существовании предмета наслаждения доведена до невозможности самого вопроса такого рода. Такие фрагменты подчеркивают стремление немецкого мылителя к тому, что ни определено ни через что другое, не зависит ни от чего внешнего, значимо только через само себя, а в нашем определении субстанциально.

Дальнейшие выводы Г.Зиммеля, несмотря на спорность его комментариев, привлечены для демонстрации схожести выводов, к которым предполагается подвести анализ. «Безразличие наших эстетических суждений к эмпирически ощутимому бытию или небытию их предмета - прежде всего лишь негативное определение. Кант придает ему позитивность, делая из него вывод, что красота вещей пребывает только в их форме. Привлекательность красок или отдельных звуков связана с содержаниями ощущения, следовательно, зависит от реального существования предметов и может быть поэтому приятной, дарующей чувственное наслаждение, но в суждение вкуса она не должна входить, так как это замутило бы его чистоту. Вполне правильно утверждение Канта, что художественное произведение есть единство многообразного и его сущность заключается поэтому во взаимодействии его частей. Вследствие того что каждая отдельная часть указывает на другую, каждый элемент определяется и поясняется целым, а целое - каждым элементом, возникает то внутреннее единство и самодостаточность художественного произведения, которые делают его миром для себя. Как ни умаляет Кант этими ограничениями значение своего принципа, он все-таки предвосхитил основное чувство современного чисто художественного понимания, а именно, что художественное произведение как таковое никогда и ни в коей мере не должно заимствовать свое значение из того, что не есть искусство. Как ни важно и волнующе его содержание с этической или исторической, религиозной или чувственной, патриотической или личной стороны».

«Таков подлинный смысл …в эстетике Шиллера: человек полностью человек лишь там, где… наши действия вращаются только в самих себе и удовлетворяются только самими собой, - мы абсолютно мы сами, мы - полностью “человек”, т.е. душевная функция, не овладевающая в каком-либо смысле конкретным содержанием. Это и есть кантовская целесообразность без цели… Сознание того, что здесь основополагающие функции духа действуют сами по себе, будучи при этом общими для всех душ, позволяет нам верить, что мы можем не быть одиноки в эстетических суждениях, что такое же суждение вынесет каждый, если только удастся заставить его видеть объект таким же образом».«Можно считать эту кантовскую гипотезу убедительной или неубедительной, но очевидно одно: она является первой и одной из самых глубоких попыток примирить в области эстетики индивидуальную субъективность современного человека, отказаться от которой он не может, с надиндивидуальной общностью всех, в которой он не меньше нуждается».

Кант, по мнению Зиммеля, решает проблему: как самостоятельность индивида может быть гарантирована по отношению к силе или праву природы и общества или как ей надлежит подчиниться им. Если в 17 веке принцип свободы нашел в гносеологической интерпретации понятия субстанции сдерживающий принцип, с помощью которого только и возможна общезначимая теория, то уже в 18 веке идеал свободы и равенства противопоставлен не субъективному произволу антропоцентризма определять все согласно собственному представлению, а реально противостоящему и господствующему общественному устройству. Сложилась тенденция видеть в общественных образованиях, истории тормоз для человеческой свободы, что предполагало стремление освободиться от внешнего для человека гнета. В такой ситуации, и до тех пор пока так оценивается историческая ситуация естественно было сделать ставку на самодостаточную человеческую природу, не как отдельного человека, а человека вообще. Тогда основной мотив состоит в освобождении единой пред-данной человеческой сущности от искажения историческими связями и условиями. Эта данная нам в своей чистоте «природа» у всех одинакова, что вполне согласуется с лозунгами 18 века о свободе и равенстве. Человек должен полностью зависеть от себя в противоположность нормам, навязанным извне. (Здесь, правда, два мотива, которые могут привести к различным тенденциям: независимость от внешнего в силу определяемости внутренней, но данной нам «природой» как неизменной сущностью, и гегелевский мотив, называемый им моральностью человека в отличии от нравственности, суть которого состоит в активной самоопределяемости внутреннего закона, которому человек сам себя направляет следовать. Оба момента, видимо, в критической философии имеют место, хотя наиболее последовательным, представляется первый. Именно этот мотив позволяет говорить о достаточно прочной укорененности Канта в новоевропейской традиции.)

«Кантовское Я, выступившее как единство нашего мышления и его объекта, является философским сублимированием этого представления об индивидуальности. Оно прежде всего - высшая точка, до которой может возвыситься независимость личности от всего исторического, от всех определений и связей вне ее. Я, формирующее все сознательные содержания бытия не может быть само сформировано каким-либо из них. Освободившись от всех сплетений с природой, с Ты, с обществом, Я обрело здесь свою абсолютную суверенность, оно настолько основано только на самом себе, что на нем может быть основан весь его мир». Субстанциальная (разумеется, не в кантовском смысле) самодостаточность Я порождает массу логических неувязок, однако, наличие указанной тенденции, по меньшей мере, в третьей «Критике» позволяет согласиться с приведенным выводом Г. Зиммеля, хотя и не в такой прямой связи с принципами философии жизни.

Интерпретация Я как совокупности качеств-сил, независимо от того, признается ли их носитель, является констатацией единой неизменной всеобщей природы, устранением всего субъективно преходящего и случайного. «Это Я - гениальный выход, благодаря которому всеобщее, которое как будто полностью улетучилось, все таки получает значение, даже необходимость существования, единственную действительную необходимость, так как все единичное и определенное предстает по отношению к нему как нечто случайное и от этой необходимости зависящее». Я и Бог в концепции Канта - для себя существующие миры, в случайной точке пересечения которых находится человек. Независимое Я превращает объект в продукт субъекта, сущностное равенство всех субъектов гарантирует, что произодимый из него объект, действительно объективен, т.е. необходим для всех и общезначим, как и весь мир. Отсюда, с той же необходимостью, с которой человечество свободно от внешнего, а свобода одного совместима со свободой другого, в вопросах познания не может быть “свободы” даже в том смысле, что «особенность индивидуальности продолжается в особенности теоретического бытия». Понятие объективного познания, по Зиммелю, исключает всякую попытку субъекта насиловать свободу других, ибо оно непосредственно призывает его реализовать притязание на общезначимость, которое связано с происхождением этого познания в нас из надиндивидуального.

Люди, ценностью для которых являлось человечество, человек вообще, могло существовать в лучшем случае различие воли. Отсюда, делает вывод Зиммель, кто верит в одинаковую природу людей, всегда склоняются к морализму, ибо в этом тождестве бытия они обретают подходящую предпосылку для общезначимого и поэтому радикального императива. И хотя посредством понятия надэмпирического Я Кант совершил одно из великих освобождений личности, составляющих жизненную проблему Нового времени, одновременно это ведет к созданию организации многообразных односторонностей, которая, указывая отдельному человеку его место, дает целому господство над ним, и в таком идеализме легко возникают антилиберальные склонности. «Я оставалось подчиненным обществу - следствие, оставшееся у Канта идеальным и отчасти наивнонеосознанным, было затем подхвачено историзмом и социализмом и привело индивида в безнадежную материальную и нравственную зависимость от социальных сил». Заслугой Канта Зиммель считал только освобождения человека от природы, освободиться от общества предложил только Ницше. Последние выводы хотя и представляются спорными и прямо не вытекающими из кантовской концепции, но особый субстанциальный статус Я как самосозидающей свои основания природы (не как совокупности явлений), природы безсубстратной, сверхчувственной и деятельной в концепции Канта представляется необходимым признать. Собственно слово «субстанция» в третьей «Критике» Кант почти не употребляет, кроме как в отношении философии Спинозы и один раз в качестве вещи, но это не помешало видеть в первую очередь ближайшим последователям немецкого мыслителя субстанциальный аспект в последней «Критике».

Способность суждения, благодаря которой человек свободен в определении целей, посредством постановки целей сам определяет себя к деятельности, т.е выступает деятельной причиной себя самого тем не менее является ограниченной и обусловленной. Способность свободно определять цели еще не приближает человека к свободе, если он не понимает этого или не обладает волей, «чтобы дать ей и себе самому такое отношение к цели, которое могло бы быть самодостаточным независимо от природы, стало быть, могло бы быть конечной целью». В способности суждения принцип самодостаточности выступает только как формальный момент, который если и способен быть реализован то только в системе с другими способностями, ближайшей из которых является практический разум. «Моральные же законы имеют то отличительное свойство, что они предписывают разуму нечто в качестве цели без всякого условия, стало быть, именно так, как это нужно для понятия о конечной цели; …разума который в самом отношении целей может быть высшим законом для самого себя».

Выявляя роль самодостаточного основания в философии Канта уже отмечалось, что его значимость непосредственно связана с понятием свободы. «Понятие свободы, поскольку его реальность доказана некоторыми аподиктическими законами практического разума, составляет опору всего здания системы чистого, даже спекулятивного разума…Свобода действительна, т.к. эта идея проявляется через моральный закон…единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой хотя мы и не постигаем, но знаем a priori, т.к. она есть условие морального закона». И наоборот «моральный закон есть условие, лишь при котором мы можем осознать свободу», но условия в разных смыслах. «Существует только одно, причем субъективное основание убеждения, которое впрочем, для столь же чистого, но практического разума объективно значимо…и таким образом практическое применение разума связывается с элементами его теоретического применения». Если в «Критике чистого разума» отрицается объективная реальность сверхчувственного применения категорий в спекуляции, то в «Критике практического разума» признается за категориями объективная реальность по отношению к объектам чистого практического разума. Моральное применение, само действие является таким основанием, т.к. мыслимая здесь реальность вовсе не сводится к теоретическому определению категорий и расширению познания до сверхчувственного. «Практический разум теперь сам по себе и без соглашения со спекулятивным разумом дает сверхчувственному предмету категории причинности, а именно свободе, реальность (хотя только как практическому понятию и только для практического применения), следовательно на деле подтверждает то, что там можно было только мыслить».

Вторым проблемным пунктом Кант считает «парадоксальное требование считать себя как субъекта свободы ноуменом и вместе с тем - в своем собственном эмпирическом сознании - феноменом по отношению к природе». «Постичь правильно идею целого…все части в их отношении друг к другу, выводя их из понятия целого»

Этому могла бы способствовать критика познавательной способности, но «…она легко теряется за своими пределами среди недостижимых предметов или же противоречащих друг другу понятий». Иначе обстоит дело с практическим применением разума. «Здесь разум занимается определяющим основанием воли, а воля это способность или создавать предметы, соответствующие представлению, или определять самое себя для произведения их…, т.е. свою причинность». Вряд ли эти характеристики спобности отличаются от действующей причины себя самого. Разница только в том, что онтологического существования способности, по Канту, мы, как раз, и не можем доказать, способности трансцендентальны и судить о них мы можем только по их действиям и представлениям, но уже обращалось внимание на то, что познание (в строгом смысле) для Канта не самоценно. По крайней мере, можно сказать, что практический разум (хотя и дан нам) является нам в практическом применении как свободная деятельность самопределения, активно из себя самой эту деятельность возобнавляющая, т.е. как действующая причина себя самого. Это совершенно в рамках новоевропейской традиции. Отсутствует только подпорка , который бы оставалась при отвлечении от этого его свойства.

Свобода здесь как свойство человеческой воли и всех разумных существ. с В критике практического разума мы имеем дело с волей, и согласно Канту, должны рассматривать разум не в отношеннии к предметам, а в отношении к воле и ее причинности, так как основоположения об эмпирически не обусловленной причинности должны составлять начало. Закон причинности из свободы, согласно автору «Критики», чистое практическое основоположение здесь неизбежно составляет начало и определяет предметы, к которым оно только и может иметь отношение.

Даже субъективные правила, согласно Канту, могут быть объективными или практическими законами, если они признаются объективными, то есть имеющими силу для воли каждого разумного существа. А в такой ситуации уже нельзя снисходительно сказать «только субъективные». И действуют такие субъективные максимы с той же неотвратимостью, что и данные способности. Практическое применение определяется самим разумом. Если бы человек, по Канту, имел только разум в качестве единственного определения воли поступки всегда совершались бы по этим правилам. Но человек имеет и другие основания воли, поэтому Кант различает «только субъективные» максимы и правила, которые впрочем выражаются объективным принуждением к поступку, и «объективные». Первые императивы определяют условия причинности разумного существа как действующей причины только в отношении результата и достаточности для него, вторые - определяют только волю, (безразлично), будет ли она достаточной для результата или нет, т.е. безусловно. Это категорический или исключительно практический, объективный закон. (Критерием отличия чисто субъективной необходимости от объективной необходимости является, по Канту, априорное познание закона разумом, а не на опыте). Закон, будучи объективным во всех случаях и для всех разумных существ должен содержать в себе одно и то же определяющее основание воли. Закон как данный, а значит детерминирующий волю, тем не менее является определяющим основанием воли «не по материи, а только по форме…всеобщего законодательства». Это тот важный момент, который позволяет говорить о субстанциальных предикатах в нескольких смыслах. Закон пред-дан как подлежащее, но только для человека, потому что он не только моральное, но и чувственно-телесное существо и по этой причине свободно устанавливаемый его же практическим разумом закон обретает для него форму долга. Кант даже говорит, о большей строгости морального закона, чем рассудочные законы, т.к. он «не взирает на условия и субъективные осбенности». В «Критике чистого разума» Кант чаще отождествлял: «мы или рассудок»). Закон повелевает как природа, как устойчивое и неизменное основание. Такая зависимость, принуждение называется долгом - «принуждение одним лишь разумом и его объективным законом». Но при этом человек не является механизмом, слепо подчиняющимся этому закону, предписания долга могут нарушаться и нарушаются повсеместно, в то время как необходимые законы природы нарушить нельзя. Устойчива только форма закона: «волю надо мыслить совершенно независимой от естественного закона явлений…от закона причинности. Такая независимость называется свободой в самом строгом, т.е. трансцендентальном, смысле». Практический разум сам определяет себя - «исполнять категорическое веление нравственности во власти каждого». «Воля разумного существа…в сфере практического сознает себя…как существо само по себе…свобода, если она за нами признается, переносит нас в умопостигаемый порядок вещей». А тем самым практический разум в качестве самодостаточного основания, из себя самого полагающего свой закон и свои действия обнаруживает себя в своей деятельности как причина этой деятельности, т.е. самого себя. Таким образом есть все предикаты новоевропейского понятия субстанции, кроме одного - субстрата, который впрочем как умозрительный, периодически тоже будет предполагаться.

Для законодательства разума требуется, «чтобы оно нуждалось лишь в одном: чтобы оно имело своей предпосылкой только себя самого… Чистое воление есть то, что должно быть определено посредством указанного правила совершенно a priori». Различие между высшими и низшими способностями, согласно Канту, не в том, откуда происходят представления, а в том, что является определяющим основанием. «И лишь тогда разум, поскольку он определяет волю сам для себя (не служит склонностям), есть истинная высшая способность, которой подчиняется патологически определяемая способность желания». Поскольку вся критическая философия исследует, в первую очередь, высшие способности, то есть те, которые определяются из самих себя, постольку интерес Канта к самодостаточным, имманентным основаниям вполне соответствует направленности философии нового времени на единые основания, которые в первой части исследования мы называли стремлением к субстанциальности.

«Это есть правильная субординация наших понятий, где нравственность сначала раскрывает нам понятие свободы и, стало быть, практический разум сначала ставит спекулятивному разуму самую неразрешимую проблему, связанную с этим понятием». Отсюда, обратный (написанию «Критик») ход исследования представляется вполне непротиворечащим кантовской позиции. «Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (людям) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом…разум, неподкупный и принуждаемый самим собой, всегда при совершении поступка сравнивает максимы воли с чистой волей, т.е. с самим собой». При этом принцип нравственности не ограничивается только людьми, а простирается на все конечные существа, наделенные разумом и волей, включая даже бесконечное существо как высшее мыслящее существо. Здесь же Кант говорит о субстанции- боге. Это едва ли не единственное нетрадиционное для Канта употребление понятия субстанции в «Критике практического разума». Моральный закон положительно определяет умопостигаемый мир и «позволяет нам нечто познать о нем, а именно некий закон…Этот закон должен дать чувственному миру форму умопостигаемого мира, т.е. сверхчувственной природы, не нанося ущерба чувственно воспринимаемому миру».

Определения практического разума имеют место хотя и сообразно с категориями рассудка, но не ради его теоретического применения, не ради того, чтобы подводить многобразное содержание чувственных созерцаний a priori под сознание, а для того, «чтобы многообразное (содержание) желаний a priori подчинять единству практического разума, повелевающего в моральном законе, или единству сознания чистой воли». Кант называет их категориями свободы. Основа этих категорий лежит не вне их, а в форме чистой воли как данной в разуме, стало быть в самой способности мышления. Поэтому априорные практические понятия по отношению к высшему принципу свободы, не нуждаясь в чувственных созерцаниях, «тотчас же становятся познаниями», т.к. они сами порождают действительность того, к чему они относятся (намерения воли), что вовсе не дело теоретических понятий». Но воля, согласно Канту, никогда не определяется непосредственно объектом и представлением о нем, а есть способность делать для себя правило разума практической побудительной причиной поступка, в силу чего объект и может стать действительным.

В «Критике чистого разума» категории ограничены в применении, но только для теоретического познания. Рассудок, кроме отношения с предметами в теоретическом познании, имеет отношение и к способности желания, которая называется волей. «Чистый рассудок в этом случае называется разумом». Моральный закон дан как факт чистого разума, который мы осознаем a priori. Понятие же существа, обладающего свободной волей, есть согласно Канту, понятие о «causa noumenon», являющееся пустым в отношении теоретического применения, но не практического, в котором достаточно того, что оно обладает чистой волей и моральным законом ее определяющим. Понятие «свободной причинности» имеет действительную практическую реальность. «Эта однажды допущенная в сфере сверхчувственного объективная реальность чистого рассудочного понятия дает теперь всем остальным категориям,…поскольку они находятся в необходимой связи с определяющими основаниями чистой воли (с моральным законом), так же и объективную, только лишь практически применимую реальность…категории всегда имеют отношение только к существам как мыслящим существам и в них - только к связи между разумом и волей».

И еще один признак морального закона, который соответствует гносеологической интерпретации понятия субстанции в новое время. Моральный закон дан как факт чистого разума, который мы осознаем a priori. «Объективная реальность морального закона не может быть доказана никакой дедукцией, не может быть подтверждена опытом, но достоверна сама по себе» . Это абсолютное предельное гносеологически самодостаточное основание, по статусу достоверности соответствующее декартовскому «cogito». Кант едва ли не большую часть усилий потратил на дедукцию в теоретическом разуме, постоянно ее трансформируя, так и не достигнув удовлетворяющего его варианта субъективной дедукции, чтобы ставить в зависимость от нее еще и моральный закон. Дело даже не в том, действительно ли моральный закон самоочевиден, а скорее в том, что Кант прочно стоит на плечах своих предшественников, для которых первое основание не может от чего-то зависеть и должно быть аксиоматически достоверным само по себе. Правда, первым это основание является уже не по расположению в концепции, из которого как надеялся Декарт и другие рационалисты можно вывести всю систему, а по значимости, на что как на конечную цель ориентируются все элементы философии. «Моральный закон, сам не нуждается ни в каком оправдании, и ни в каких основаниях, доказывает на примере существ, которые познают этот закон как обязательный для себя». Закон сам является принципом дедукции свободы как причинности чистого разума. Закон способен дать объективную, хотя и только практическую реальность и «превращает его трансцендентальное применение в имманентное (быть действительными причинами в сфере опыта посредством самих идей)…ко всякому роду условий необходимо придать нечто необусловленное, стало быть, и причинность, полностью определяющую себя сама собою».

Согласно Канту, мы являемся высшими существами, только обладая способностью сами по себе мыслить законосообразность. Закон, который дается нашим собственным разумом, становится основанием для разума. Это не произвол разума, т.к.давать себе закон находится уже в природе разума как практического. Действовать согласно природе нашей способности вполне соответствует духу нового времени. Согласно Спинозе, свобода человека состоит в том, чтобы на основе знания субстанциальной природы уметь действовать в согласии с ней. По Канту, зло человека в том, что он не умеет пользоваться собственной природой. Природа хоть и дана, но дана в виде такой способности, которая зависит только от формы законосообразности, но свободна в установлении самого закона и подчинении. Закон- возводить в форму закона субъективную максиму, делать ее всеобщим и неизменным основанием, свой принцип делать самодостаточным субстанциальным основанием для самого себя. Предикаты субстанции нового времени здесь сохранены в понятии свободной причинности и реализованы в действии способностей. Возвышение человека над собой, как частью чувственного мира, связывает его с миром ноуменальным, которому подчинен весь чувственно воспринимаемый мир. Тем самым весь мир является как средство, и только разумное существо как цель сама по себе.

Дуализм Канта не недостаток, а скорее форма обнаружения явления, которую немецкий мыслитель и зафиксировал. Особенный интерес представляет вывод Канта о том, что если бы человек был только вещью в себе и не был явлением (что имеет место в боге как «сущности всех сущностей»), то «свободу нельзя было бы спасти. Человек был бы марионеткой…, мыслящим автоматом». Это, пожалуй, один из важных выводов Канта, который можно интерпретировать в отношении проблемы субстанции, одновременно направленный против предшествующего догматизма, признающего объективность пространства и времени. От неизменной природы разума или природы способностей Кант отказаться не может. Субстрат способностей или деятельностей Канту особенно не нужен. А вот без свободного, имманентного самоопределения из себя самого не обходится ни одна деятельность. Условием этой свободной деятельности является двойственная природа мыслящего существа. Если бы Я, разум было субстанцией и только субстанцией, то деятельность такой субстанции была бы полностью пред-определена. Не много чести богу, который делает только так как полагается по его природе только потому, что не может действовать иначе, он связан своей природой. А если нет такой природы, которой он связан, то нет и необходимости. Здесь, возможно, реализуется такая логика: человек смел не тогда, когда ничего не боится (это состояние непосредственности, к которому нельзя применять такие категории). Человек смел только тогда, когда столкнулся с осознанной им опасностью и страх перед опасностью преодолел. То же самое со свободой. Человек свободен не тогда, когда его вообще ничего не связывает и не противостоит: это ни свобода, ни несвобода. Человек свободен, когда преодолевает в себе свою конечную природу или, хотя бы может преодолеть, хотя бы потенциально свободен. Такая логика, конечно, только предположение о том, что Кант близок к этой тенденции, для которой двойственная природа человека вполне последовательна, хотя решение этой проблемы для самого мыслителя закрыто.

Чистый разум (теоретический и практический) требует, согласно Канту, целокупности условий для данного обусловленного, а ее можно найти только в вещах в себе, хотя при этом разум впадает в заблуждения, которые впрочем весьма плодотворны. «Он открывает нам то, чего мы не искали, но что нам нужно, а именно дает нам возможность усмотреть высший неизменный порядок вещей; при этом порядке вещей мы находимся уже теперь, а определенные предписания могут нам указать, как продолжить при нем наше существование сообразно с высшим назначением». Согласно Канту, философия для древних «была указанием на понятие, в котором следует усмотреть высшее благо, и на поведение, в котором следует достигнуть этого блага». Разум стремится создать из него науку. Кант пытается сохранить оба этих смысла, чтобы не упускать из виду «главную цель, только ради которой философия и называется учением о мудрости…Притязать на обладание этим идеалом под претенциозным именем философа вправе только тот, кто мог бы указать непременное влияние мудрости ( в самообуздании и в ясном интересе главным образом к общему благу) на себе как на примере, чего древние и требовали, чтобы можно было заслужить это почетное звание». Интерес философии есть интерес практический. И только моральный закон как единственное основание чистой воли можно рассматривать как основание к тому, чтобы сделать объектом высшее благо и его осуществление. Каждой способности души, по Канту, можно приписать интерес, т.е. принцип, содержащий в себе условие, при котором только и может быть успешным применение этой способности. Интерес практического применения - в определении воли в отношении конечной и полной цели. Всякий интерес спекулятивного разума обусловлен и приобретает полный смысл только в практическом применении. «В ряду целей человек (а с ним и всякое разумное существо) есть цель сама по себе…Человек есть субъект морального закона, …того, что само по себе свято».

Разум теоретический впадает в паралогизмы, если пытается познать психологическую идею, «т.к. у него не было признака постоянности, чтобы психологическое понятие о субъекте в последней инстанции, которое необходимо приписывается душе в самосознании, довести до реального представления о субстанции, что практический разум делает через постулат длительности (существования), необходимой для соразмерности с моральным законом в высшем благе как всей цели практического разума». Субстанция мыслимая теоретическим разумом как проблематическая, получает объективную реальность и достоверность в разуме практическом. Таким образом познание чистого практического разума расширяется, хотя и только в практическом отношении. Через моральный закон понятие субстанции не только мыслится, но и познается как устойчивое самодостаточное основание (в практическом отношении, т.е. как условие возможности объекта воли, определяемой указанным законом). Кант вполне последовательно приходит к идее субстанции уже на том основании, что формализм морального закона стремится к содержанию, к конечной цели - к высшему благу (наверное, к самому «темному» во всей «Критике» понятию). Но искуственность самого определения блага не отрицает необходимости того, что без идеи блага вся концепция Канта была бы не завершена. Применяя категории к идеям разума, мы хотя и не имеем объект в созерцании, но знаем, «что объект действительно есть, что, стало быть, категория как одна лишь форма мысли здесь не пуста, а имеет значение,- это в достаточной мере подтверждается объектом, который практический разум несомненно дает в понятии высшего блага,- реальностью понятий, нужных для возможности высшего блага». Категории относятся «к предметам вообще независимо от созерцаний этих предметов, но лишь в применении к эмпирическим предметам - осуществляют теоретическое познание, в практическом применении они могут иметь сверхчувственный объект».

На вопрос: «расширяется ли таким образом наше познание?» Кант отвечает утвердительно, хотя и в практическом отношении (теперь мы намеренно не используем слово «только», т.к. Кант уже обосновал, каков интерес философии), хотя при этом мы не познаем «ни природы нашей душы, ни умопостигаемой сущности по тому, что она сама по себе, мы имеем лишь понятие о них, объединенные в практическом понятии высшего блага как объекта нашей воли, и совершенно a priori через чистый разум, но только посредством морального закона, и то лишь по отношении к нему, т.е. объекту, которому он повелевает». Тем самым представляется, что слово «только» в контексте кантовской мысли скорее применимо к разуму теоретическому. В практическом разуме понятие субстанции является, реальным понятием, имеющим свои (возможные) объекты, хотя и не созерцания. (Мы не в состоянии показать как понятие относится к объекту). «…идеи разума, которые не могут быть даны в опыте, должны мыслиться посредством категорий, что…вполне возможно (и Кант считает, что он это доказал) и без созерцания… Категории обозначают лишь объект вообще, каким бы способом он ни был нам дан». Практическим разумом расширено познание не сверхчувственных объектов, а разума вообще.

Переходя к рассмотрению кантовского отношения к понятию субстанции в «Критике чистого разума», представляется необходимым ввести некоторые терминологические различия, хотя бы даже в интересах логической корректности. (Кант не проводил принципиальной границы между терминами «категория» и «понятие». У Канта есть различие категорий (предикаментов)- априорных понятий рассудка и предикабилий - их конкретизаций. Однако, есть надежда, что не будет допущено серьезного «насилия над Кантом», если в анализе особенно его работ (учитывая ювелирную работу кантоведов с понятиями) будут применяться несвойственные Канту различия только для того, чтобы выявить особенности кантовской мысли по поводу темы исследования. Проблема субстанции, если ее рассматривать в контексе всей новоевропейской метафизики, более очевидно присутствует там, где немецкий мыслитель вообще не употребляет этот термин. В данном случае исследование, правда, приобретает смысл не «истории понятия», а «истории проблем», что возможно поможет прояснению основной задачи. При этом, разумеется, не будет опущена и авторская (кантовская) интерпретация роли понятия субстанции в контексте критической философии.

Термин «субстанция» как было рассмотрено ранее в метафизике нового времени употреблялся с различными предикатами. Большая часть предикатов характеризовала соотносимую категориальную пару - субстанция-акциденция.(Категории отношения у Канта). Предикатами категории субстанции по давней традиции считали постоянство, неизменность, устойчивость, простота и независимость в отношении тех или иных конкретных свойств. В противоположном отношении употреблялось понятие акциденции как присущности, преходящего, изменчивого, несамостоятельного. Таким образом понимаемая субстанция соответственно и определялась через свои свойства-носитель акциденций. Категория субстанции выражала, во-первых, чисто логический аспект высказывания - логический субъект, логическое подлежащее, во-вторых, гносеологический аспект - познать можно только то, что устойчиво, постоянно, сохраняется; в-третьих, онтологический- вещь, которая существует относительно свойств независимо и соответственно может мыслиться. В таком контексте предикаты категории субстанции логически не обращаются, а значит не являются ее существенными определениями. Всякая субстанция - постоянна, неизменна,устойчива. Но нельзя сказать, что всякое постоянное, неизменное и устойчивое есть субстанция.

Метафизика нового времени, преимущественно реагируя на принцип антропоцентрической свободы, акцентирует внимание на понятии субстанции как предельном самодостаточном основании сначала познания, а затем и бытия. Субстанция как самодостаточное основание, «причина себя самого» не является сотносимой категорией, такое определение полностью обращается («Все что является причиной себя самого есть субстанция»). Такое новоевропейское определение представляется необходимым выделить в качестве «понятия субстанции». Интерпретация гносеологического и онтологического аспектов понятия субстанции в метафизике нового времени была связана с серьзными логическими проблемами, что имело достаточное основание для трансформации этого понятия в немецкой классической философии и изменения контекста его употребления. Однако, это не вызвало сколько-нибудь меньшего интереса к той проблематике, которая была «высвечена» в результате анализа этого понятия в 17 веке. Скорее наоборот, интерес к самодостаточному основанию и его претензиям на значимость только увеличивался независимо от того, связывали ли его с понятием субстанции или предпочитали вовсе не употреблять это понятие. Исходя из этих предпосылок и имея ввиду, что собственно даже само понятие субстанции не самоцель, а средство более глубокого проникновения в тенденции, которые задает такой способ мышления, его необходимые предпосылки и становление, представляется возможным говорить о роли того смыслового поля, которое новое время связывало с понятием субстанции, даже там где рассматриваемый мыслителем материал им самим отнесен к другой проблематике.

Первым характерным моментом, который представляется необходимым отметить при анализе категории субстанции в теоретической философии Канта, а затем в концепциях Фихте и Гегеля, является предпринятая ими логическая дедукция категории субстанции и интерпретация ее как актуальности. Конструированию системы понятий названные мыслители уделили особенное внимание.

Если в докритический период своего становления Кант придерживался рационально-догматического учения о субстанции («Новое освещение первых принципов метафизического познания» 1755г.), то с 1764г. («Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали») он выступил против дедуктивно-математического метода в философии. Математика, по Канту, ко всем своим дефинициям приходит синтетически, а философия - аналитически. В математике дефиниция - первая мысль, с которой только и можно начинать науку, в философии дефиницию можно получить лишь в результате всего процесса определения понятия. Метафизика это философия первых оснований нашего познания.

Специфика кантовского отношения к понятию субстанции определяется основной проблематикой всей его философии и в особенности способом разрешения этих вопросов в трансцендентальной философии, но в еще большей степени это отношение диктуется необходимостью, вытекающей из исторической ступени развития самой философии. Кант считал основной своей заслугой преобразование предмета философии. Предметом критической философии стало исследование возможностей и границ трансцендентальных познавательных способностей субъекта. Проблема субстанции как элемент трансцендентальной аналитики уже по внешнему признаку проблема гносеологическая. Картезианская концепция субъекта получает свое развитие как развитие характеристик сознания и прежде всего его активности. В концепции Канта активность субъекта представлена в преобразовании всего сущего в объекты познания. Этот момент свидетельствует о том, что Кант полностью не порывает с онтологической интерпретацией некогда только логического субъекта. Попутно нужно обратить внимание на то, что немецкий мыслитель часто возвращается к традиции отождествления субстанции и познавательного субъекта. (Только в «Критике чистого разума» такое отождествление на сс. 227, 271, 375, 412). По замыслу же Канта, поскольку категорию субстанции он находит производной от познавательных способностей субъекта, постольку полагает, что этим он порывает с предшествующей рационалистической и в особенности вольфовско-лейбницевской традицией.

Хотя чаще всего концепция «Критики чистого разума» интерпретируется исследователями как в первую очередь гносеологическая (позиция, которую неокантианцы в известной мере абсолютизировали), представляется необходимым в ряде случаев опираться на прямо противоположную трактовку его критической философии- именно как онтологии, наиболее ярким (но не единственным в ХХ в.) выразителем которой стал М.Хайдеггер.

Представляется необходимым в первую исследование того где, почему и в каком контексте возникает проблематика субстанции в критической философии. Помимо «Критики чистого разума» использованы «примыкающие» к ним тексты «Пролегомен…», «Метафизических начал естествознания» и трактата об успехах метафизики в Германии в контексте проблематики. Можно выделить четыре главные проблемные направления у Канта в отношении субстанции. Начать уместно с отношения Канта к тому, как понятие субстанции использовалось в предшествующей философии, в первую очередь, в рациональной метафизике. Второе связано с «вещью в себе». Хотя сам Кант явно не принял бы использования категории субстанции применительно к вещам самим по себе, некоторые вопросы остаются. Хотя вещи сами по себе и объявлены принципиально непознаваемыми, как разъяснял он в трактате об успехах метафизики, мы можем все же, хотя и не познавать, но мыслить о них «по аналогии». «Вещь в себе» предстала как «некий сверхчувственный субстрат», и возможны ли в отношении неё некоторые аналогии с традиционным пониманием субстанции, - обсуждать этот вопрос можно с учетом того, что вещь в себе оказывается самодостаточной, лишенной количественных, пространственных и временных определенностей, т.е. постоянства или изменчивости, множественности и пр. Третье - это единственно признаваемое Кантом реальное значение категории субстанции в строгом смысле - в опыте, в природе, за пределами которого она «утрачивает реальность». Четвертое - вопрос о трансцендентальном и ноуменальном Я. Он связан как с первым, так отчасти и со вторым, но обладает и собственной спецификой именно в силу непосредственной данности трансцендентальных способностей субъекту, анализа Кантом «психологической идеи разума». Выделенные в качестве направлений исследования вопросы перекрещиваются и самим Кантом разделены не везде, что предполагает необходимость отойти от последовательности развития содержания немецким мыслителем. Кроме того, учитывая, что поставленные мыслителем задачи и тот результат, которого ему действительно удалось достичь в итоге, могут существенно различаться, - представляется допустимым иногда делать выводы (в качестве логически вытекающих следствий), в подтверждение которым нельзя указать прямых цитат самого философа, по крайней мере, в работах одного периода.

Начать уместно с отношения Канта к предшествующей традиции понимания субстанции. Спинозизм, согласно Канту, все вещи и определения, включая людей, считал акциденциями и действиями субстанции. «Поэтому спинозизм, несмотря на нелепость его основной идеи, делает гораздо более последовательный вывод, чем тот, который можно сделать согласно теории о сотворении мира, если существа, принимаемые за субстанции и существующие во времени сами по себе, рассматривать как действия высшей причины и не как нечто принадлежащее этой причине и ее деятельности, а как субстанции сами по себе». «Метод рациональной психологии основывается на паралогизме... То, что нельзя мыслить как субъект, не существует иначе как субъект и есть, следовательно, субстанция. Мыслящее же существо, рассматриваемое только как таковое, нельзя мыслить иначе как субъект. Следовательно, оно и существует только как субъект, т.е как субстанция. Понятие вещи, которая сама по себе может существовать как субъект, а не только как предикат, вовсе еще не заключает в себе объективной реальности, иными словами мы не можем еще знать, соответствует ли ему вообще какой-нибудь предмет».

Лейбниц, согласно Канту, принимал явления за вещи в себе, а значит за умопостигаемое, за предметы чистого рассудка, хотя и называл их феноменами. «Лейбниц признавал сначала вещи (монады) и внутри их способность представления, чтобы затем на этом основать внешнее отношение между вещами и взаимодействие между их состояниями (а именно представлениями)… Философ-интеллектуалист не мог допустить, чтобы форма предшествовала самим вещам и определяла их возможность, и со своей точки зрения он был прав, поскольку считал, что мы созерцаем вещи так, как они существуют (хотя и посредством неясного представления)». Лейбниц, согласно Канту, «интеллектуализировал явления», подобно тому как Локк «сенсифицировал все рассудочные понятия». Кант здесь, очевидно, имеет ввиду не неправомерность самой «интеллектуализации», а ее односторонность в ущерб чувственности. У Локка другая односторонность. Хотя, по Канту, «явления суть только предметы чувственности» (с.316), саму возможность предметов в опыте дают априорные формы, которые лежат в основе всякого восприятия (с.319). «Вместо того чтобы видеть в рассудке и чувственности два совершенно разных источника представлений, которые, однако, только в сочетании друг с другом могут давать объективно значимые суждения о вещах, каждый из этих философов ратовал лишь за один из источников познания». Характерно в этой критике Кантом концепции Лейбница и то, что для автора «Монадологии» «чувственность была…лишь способом неясного представления, а не особым источником представлений» (с.321), т.е. методом действия, а не субъектом. Кант здесь говорит только о логическом субъекте: «это мыслящее Я (душу) можно, пожалуй, называть субстанцией как субъект мышления в последней инстанции, который уже не может быть представлен как предикат другой вещи, но понятие это остается совершенно пустым...». Отношение Канта к предмету рациональной психологии еще предстоит рассмотреть. Целью докантовского рационализма все же была онтология, хотя и большая часть решаемых проблем оказывалось гносеологической.

Непосредственными предшественниками «критической» философии Кант называл Вольфа - «величайшего из всех догматических философов» и Юма как представителя систематического скептицизма. Того и другого Кант в первую очередь выделяет за их строгую основательность необходимую для будущей системы. Философия Лейбница и Вольфа опиралась на ошибочную точку зрения относительно природы и происхождения знаний. И главная ошибка состояла в том, что «представляемый объект с качествами, приписываемыми ему…нигде не встречается, …так как именно наши субъективные свойства определяют форму его как явления». Кант преодолевает противоположность эмпиризма (сенсуализма) и рационализма. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. «Мысли без созерцаний пусты, созерцания без понятий слепы». Кант подчеркнул несводимость одного ствола познания к другому. Противоречие между сенсуализмом и эмпиризмом обусловленно иллюзией, что «явления суть вещи сами по себе». Научное знание представляет собой синтез чувственности и рассудка. Философия Лейбница и Вольфа, согласно Канту, указала всем исследованиям о природе и происхождении наших знаний совершенно неправильную точку зрения, признавая различие между чувственностью и интеллектуальным только логическим различием, то есть различием в степени отчетливости и достоверности знаний, но они не сомневались, что обе познавательные способности в состоянии каждая доставлять нам знания. На самом деле это различие трансцендентально и касается не просто формы отчетливости или неотчетливости, а происхождения и содержания знаний, так что с помощью чувственности мы не то что неясно познаем свойства вещей самих по себе, а вообще не познаем их. Догматизм, согласно Канту, является первым шагом на пути проверки «фактов разума». Вторым шагом является сомнение по поводу трансцендентального применения основоположений в скептицизме. Задача скептиков - привести догматиков к самопознанию своих принципов. Определение границ разума является третьим, собственным шагом Канта.

Юм исходил из положения о том, что способность рассудка не может вести нас «от понятия чего-то одного к существованию чего-то другого». Ошибка Юма была в том, что он «заключал от случайности нашего определения согласно закону к случайности самого закона» и переход от понятия вещи к возможному опыту (т.е. исключительно мыслительные операции) «он смешивал с синтезом предметов действительного опыта, который, конечно, всегда эмпиричен». Одной из предпосылок такого заблуждения у Юма Кант называл отсутствие «основоположения о постоянности как такое, которое… антиципирует опыт». Юм не знал, как вывести априорные понятия и потому выводил их из привычки, которая возникает в опыте вследствие частой ассоциации. Однако, Юм был последователен в том, что не распространял эти понятия и основоположения за пределы опыта, что приводило к заблуждениям догматизм.

«Основной вопрос состоит в том, что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всякого опыта». Границы и метод познания Кант обозначает сразу. Знание состоит в соотнесении представления с предметом. Отсюда, либо понятия сообразуются с предметом, либо предметы - с понятиями. Первое допущение исключает априорность, а с ней и всякую метафизику. А вот второе допущение предполагает, что предметы, а точнее - опыт, в котором они только и выступают, сообразуется с понятиями. Что, очевидно, предполагает априорное существование понятий. Опыт сам является видом познания, требующим участия рассудка, а следовательно - априорных правил рассудка. Априорные правила рассудка должны быть выражены в априорных понятиях. «Мы a priori познаем в вещах лишь то, что вложено в них нами самими». Далее, «то,что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо и вполне справедливо ищет в вещах в себе в дополнение ко всему обусловленному…и…оказывается, что безусловное вообще нельзя мыслить без противоречия, и, наоборот, при предположении, …что предметы как явления сообразуются с тем, как мы их представляем, данное противоречие отпадает и, следовательно, безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем,…а в вещах, поскольку мы их не знаем, т.е. как в вещах в себе…».

Когда мы приписываем признаки определенному предмету, мы применяем категорию субстанции, относя тем самым многообразие ощущений не просто к определенной точке пространства, а к некоторому объекту, существующему независимо от нас. Однако, согласно Канту, этот объект обладает независимостью только от эмпирического, индивидуального, но не трансцендентального субъекта; и лишь потому, что мы не сознаем той деятельности рассудка, с помощью которой этот объект созидается, мы можем считать его вещью самой по себе. В действительности в мире опыта мы всегда имеем дело лишь с явлениями, которые представляют собой продукт априорного синтеза, осуществляемого нами бессознательно. Именно то обстоятельство, что рассудок сам конструирует предмет сообразно априорным формам мышления - категориям - снимает, по Канту, вопрос о том, почему предметы согласуются с нашим знанием о них. Мы можем познать только то, что сами создали - эта формула лежит в основе теории познания Канта, поставившего деятельность трансцендентального субъекта на место субстанции прежнего рационализма.

Представляется необходимым кратко воспроизвести некоторые ключевые положения «Критики чистого разума», которые не являются проблематичными, но необходимы для последующих выводов. Возможность и реальность мышления, согласно Канту, оспорена быть не может и принимается как факт. Приоритет выводного, дискурсивного знания также не обсуждается. К форме нашего рассудка самым существенным образом принадлежит эта самая опосредованность познания, так как наши понятия относятся не непосредственно к предметам, а к другим представлениям. Более того, Кант увлечен оптимизмом Лейбница и верит, что «метафизика, выраженная в понятиях,…единственная из всех наук, имеющая право рассчитывать за короткое время…достигнуть такого успеха, что потомству останется только все согласовать со своими целями…Ведь это есть не что иное, как систематизированный инвентарь всего, чем мы располагаем благодаря чистому разуму. Здесь ничто не может ускользнуть от нас, т.к. то, что разум всецело создает из самого себя, не может быть скрыто, а обнаруживается самим разумом, как только найден общий принцип того, что им создано. Полное единство…знаний исключительно из чистых понятий, делает эту безусловную полноту не только возможной, но и необходимой, при этом опыт…не в состоянии на их расширение и умножение. Разум, рассматриваемый в универсальном, собирательном смысле является единственным реальным основанием системы человеческого знания. И если возможно создание такой системы способностей, то это основание для того, чтобы и мир рассматривать как систему, т.к. он есть продукт в качестве системы представлений самих этих спобностей.

В гносеологической концепции Канта плодотворнее не знания пытаться сообразовывать с предметом, а наоборот, чтобы предметы сообразовывались с нашим познанием, «установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны». Это же требование касается созерцания. Чтобы непосредственные созерцания становились знаниями, «я должен их как представления отнести к чему-нибудь как к предмету, который я должен определить посредством этих созерцаний…предметы, или, что то же самое, опыт,…в котором их…и можно познать, сообразуются с этими понятиями…мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими», подобно тому как Коперник отнес наблюдаемые движения не к небесным телам, а к их наблюдателю. Эти a priori допущенные понятия, исследуемые первой частью метафизики, впервые только и могут дать предметы в опыте.

Однако, с помощью способности априорного познания еще не выйти за пределы возможного опыта, а именно в этом основная задача метафизики в широком смысле, по Канту. Познавать - значит доказывать его возможность в опыте или a priori с помощью разума. Согласно философу, всегда остается возможность, если не познавать, то, по крайней мере, мыслить эти предметы так же как вещи в себе, т.к. бессмысленно утверждать, что явления существуют без того, что является. Кант называет «Критику чистого разума» трактатом о методе, касающемся вопросов о внутреннем строении и границах метафизики (в широком смысле), а еще не системой всей метафизики.

Разум, согласно Канту, стремится осуществить «систематичность познания, т.е. связь знаний согласно одному принципу. Это единство разума всегда предполагает идею…о форме знания как целого, которое предшествует определенному знанию частей и содержит в себе условия для априорного определения места всякой части и отношения ее к другим частям…эта идея постулирует полное единство рассудочных знаний, благодаря которому эти знания составляют…связную по необходимым законам систему» (В673, ср. В860). Однако, понятия чистого разума выходят за пределы всякого опыта, «в котором, следовательно, никогда не бывает предмета, адекватного трансцендентальной идее…абсолютное целое всех явлений есть только идея, так как мы никогда не можем образно представить это целое" (В383-384). Идеи, по Канту, трансцендентны, хотя и не бесполезны. Интерес теоретического разума как познающего связан в первую очередь с рассудком и чувственностью.

Таким образом, критика чистого разума, по замыслу Канта, должна была являться пропедевтикой трансцендентальной философии, как системы всех принципов чистого разума, и по мере осуществления обстоятельного анализа всего априорного человеческого познания становиться полной системой трансцендентальной философии. Элементами такой системы являются, по Канту, учение о началах и учение о методе. Этапами исследования учения о началах выступают чувственность, как способность обладающая априорными формами, и рассудок. Посредством чувственности предметы даются, рассудком же они мыслятся. В том и новизна учения Канта, что он отказался от традиционного признания двух родов познания: чувственного и рационального. (За это его критиковал и Шопенгауэр, сам в этом пункте остававшийся на докантовских позициях). Знания, по Канту, возникают из двух способностей: способности получать представления - чувственности, которая дает предмет, и способности мыслить предмет - рассудка. Отсюда, созерцания и понятия - начала всякого познания и друг без друга знания не дают. Оба начала бывают чистыми, лишенными всякого ощущения, и заключают в себе тольку форму созерцания или мышления о предмете. Способность мыслить предмет чувственного созерцания - рассудок. Соединение чувственности и рассудка дает знание. Однако, участие рассудка отличается от функции чувственности. Наука, изучающая происхождение, объем и объективную значимость априорного знания, называется в основной работе Канта трансцендентальной логикой. Каноном оценки эмпирического применения рассудка является трансцендентальная аналитика.

Трансцендентальная аналитика является расчленением априорного знания на начала чистого рассудочного знания. Чистый рассудок, по Канту, «составляет самосоятельное, самодовлеющее единство, которое нельзя увеличить никаким добавлением извне. Совокупность его знаний должна поэтому составлять охватываемую и определяемую одной идеей систему, полнота и расчленение которой может служить также критерием правильности и подлинности всех входящих в нее элементов». Трансцендентальная аналитика состоит из понятий и основоположений, однако, собственно анализу, расчленению, по замыслу Канта подвергаются не понятия, а сама способность рассудка с целью отыскать возможность происхождения понятий в рассудке, где они свободны от всякой связи с эмпирическими условиями. Это основное преимущество рассудка: рассудок вообще в отличие от аффицируемой извне чувственности (как многократно подчеркивал Кант) есть спонтанная (самопроизвольная) способность, не нуждающаяся в побуждениях извне. Третья, исследуемая нами способность - рассудок, представляет интерес именно с этой стороны - имманентной самодостотаточности.

Способ нахождения этих понятий, по Канту, должен быть системой, т.е. подчинен определенному принципу, идее или понятию. Отсюда строгая структура и полнота. Поскольку каждое понятие рассудка является лишь собственным моментом рассудка, его функцией, постольку и определенность понятия зависит от его места в определении целого, рассудка. Исходя из того, что рассудок является дискурсивным познанием через понятия, возможно, по Канту, лишь одно применение этих понятий рассудком: посредством них он судит. Суждение есть опосредованное знание, в котором понятие относится не к предмету непосредственно, а к какому-то другому представлению о нем, т.е. суждение это представление об имеющемся у нас представлении о предмете. Рассудок, по Канту, можно вообще представить как способ составлять суждения. Отсюда, все функции рассудка можно найти, если полностью показать функции единства в суждениях. Рассудочная форма суждения представлена четырьмя известными из формальной логики видами суждений.

Рассмотрение аналитики рассудка позволит решить две задачи: с одной стороны определить роль категорий, а значит и категории субстанции в концепции Канта, а с другой стороны, подчеркнуть гносеологический аспект в интерпретации понятия субстанции в «Критике чистого разума». В исследовании используется понятие «гносеологический субстанциализм», которое не является общепринятым, поэтому требуется некоторое пояснение. Гносеологическая интерпретация понятия субстанции предполагает наличие или возможность онтологической субстанции, которая интерпретируется в теории познания как необходимое связующее звено и занимает определенное место в логике концепции. Тем самым предполагается, что оно одно из многих понятий, через которые наиболее адекватно передается мысль автора, хотя это понятие и не занимает особенного приоритетного положения. Вводя понятие «гносеологический субстанциализм», предполагается в первую очередь подчеркнуть приоритетное значение в теории познания понятия субстанции. Такое введение представляется наиболее характерным для традиции 17 века, начатой Декартом. Суть такой позиции состоит в том, что характеристики онтологической субстанция строятся по аналогии от логического основания, но не по своему бытию, а по необходимой познаваемости. То есть сначала предполагается, что достоверно можно знать некоторое первое логически безупречное положение, а дальше (признавая единство логики общезначимым) пытаются вывести систему логических понятий, а в идеале и все онтологические понятия - весь мир как выраженный в понятиях. Такая традиция предполагает, разумеется, онтогносеологическое соответствие, признавая которое нет необходимости исследовать материально-предметный мир, т.к. он имеет свой денотат в понятийной системе, с которой и следует работать. Такая проблема называется проблемой предельного основания, обладающего перформативной непротиворечивостью. Перформативная непротиворечивость приписывается таким положениям, противоположные которым являются самопротиворечивыми.(«Истина существует», «cogito ergo sum» и др.). Вера в то, что из таких положений, можно построить, а фактически «исчислить» всю «формализованную»систему человеческого знания культивировалась не только в 17 веке. Все попытки построения «глобальных» метафизических систем в той или иной степени опиралиь на проблему предельного (гносеологического) основания. Такое стремление фактически сохранялось и в начале 20 века, чему способствовали успехи в развитии логики. У этой проблемы много аспектов, характерных для разных периодов. Нельзя сказать, что проблема предельного основания закрыта и в наше время. (Теорема Геделя о неполноте повлияла лишь на один аспект - возможности формализации). Но обсуждение проблемы периодически возобновляется даже несмотря на существенную внутреннюю противоречивость.

В рамках гносеологического субстанциализма, выведения системы знания из единого гносеологического основания необходимым следствием являлось перенесение по аналогии характеристик гносеологического основания в онтологическую субстанцию. Отсюда постоянное воспроизведение антропоморфизма - перенос характеристик мышления на бытие. Мир, рассматриваемый как будто устроенный согласно цели, как имеющий конечную цель в моральном законе, как представленный в человеческих способностях, опирающихся на собственные априорные принципы, как продукт представляющего рассудка, свободного от чувственности, а в общем, мир как представленный в системе самодостаточных способностей не нуждается во внешней субстанции, как впрочем и субстрате способностей. Единственным основанием выступает самодостаточная деятельность, функция, которая сама из себя полагает ту реальность, которая согласуется с природой способностей. Независимо от того, будет ли такое самодостаточное мышление в качестве системы способностей называться субстанцией или нет, интерес Канта представляется направленным именно на такое явление, которое само является причиной своей собственной деятельности и своих продуктов, явление, функция которая сама себя воспроизводит, является единственным основанием собственной активности не многим отличается от новоевропейского понятия субстанции. Это скорее не собственно отказ от от новоевропейской традиции понятия субстанции, а трансформация этого понятия в понятие деятельной субстанции. Хайдеггер дает еще одну правомерную интерпретацию смысла “коперниканского поворота”: «Ибо этим поворотом Кант поставил в центр проблему онтологии. Проблематика возможности изначальной онтологической истины не допускает никаких предпосылок, менее же всего - такую предпосылку, как “факт” истины позитивных наук. Напротив, истолкование должно отслеживать априорный синтез исключительно в себе самом, по направлению к лежащему в его основании ядру, которое из себя дает подняться этому синтезу как таковому (в сущности делает возможным), дает ему стать тем, чтo он есть… Делать проблемой возможность онтологии - это значит: вопрошать о возможности, т. е. о сущности, этой трансценденции разумения бытия, и тем самым - философствовать трансцендентально…Эта работа трудна и требует решительного читателя, вновь и вновь вдумывающегося в систему, которая еще ничего, кроме самого разума, не имеет в основании как данное, т. е. пытающегося развивать познание из его собственного ядра без опоры на какие-либо факты». Другое дело, что Кант не отказывается по сути и от возможности внешней субстанции. Природа способностей «дана», сами способности не могут изменить пред-данные им границы, а потому действия способностей имеют и «общеобязательную» основу, ноуменальная природа столь же существенна для концепции Канта, иначе о каких границах можно говорить. Способности функционируют в заданных пределах, а потому зависят хотя и не друг от друга, но от своей устойчивой и неизменной природы. Особенная самодостаточная деятельность, в которой уже присутствуют предикаты понятия субстанции, все же предполагает и непознаваемую, но неизменную и постоянную природу скорее в аристотелевском смысле «формы»-подлежащего.

О гносеологическом субстанциализме в концепции Канта поэтому можно говорить со многими оговорками, что и представляется необходимым рассмотреть в дальнейшем, т.к. уже Кант смещает акценты в новоевропейском истолковании предельного основания (согласно Канту, наши представления должны быть даны раньше всякого анализа их, и ни одно понятие не может по содержанию возникнуть аналитически.), но говорить о полном отказе Канта от онтологического понятия субстанции представляется преждевременным. Такой тенденции скорее ближе его последователи, которые попытались ликвидировать зависимость спобностей от своей природы тем, что сами само сознание представили уже как абсолютную деятельность самосозидающую собственную природу, деятельность самой себе ставящую предел и одновременно его снимающую.

Э.Кассирер, отмечает, что основополагающий вопрос познания: вопрос, что убеждает познание в его объективной значимости, в его отношении к предмету, должен быть решен на почве самого познания, получить ответ надо в "ясном свете разума при признании его условий и границ». Исследование уже не начинается с предмета как известного и данного, оно, напротив, ставит вопрос о смысле и содержании самого понятия предмета, о том, что вообще означает притязание на объективность. Итак, если вся предшествующая метафизика начинала с «что такое» предмет, то Кант начинает с того, «как» происходит наше суждение о предмете.

Прояснить сформулированную проблему поможет в первую очередь трансцендентальная аналитика. Рассмотрим так называемые метафизическую и трансцендентальную дедукцию категорий Кантом. Метафизическая дедукция категорий (чистых рассудочных понятий) - это, собственно говоря, их обнаружение и систематическое перечисление. Согласно отечественному исследователю В.В.Васильеву, метафизическая дедукция обозначает такое исследование, благодаря которому «понятие показывается как данное a priori». Априорное происхождение категорий доказывается «их полным совпадением со всеобщими логическими функциями мышления». Поскольку же логические функции априорны - ведь они составляют форму и заведомо априорных аналитических суждений - то категории также априорны. Э. Кассирер, а всед за ним отечественный исследователь К.Михайлов отмечает, что уже в знаменитом письме М.Герцу Кант намечает план всей системы трансцендентальной философии, подводя все понятия чистого разума под определенное число категорий, но не так, как это сделал Аристотель, поставивший свои категории рядом друг с другом «чисто случайно», а так, как они сами распределяются по классам в соответствии с несколькими немногими основными законами рассудка. Кант ищет критерий, который гарантировал бы ему замкнутость и полноту системы. У Аристотеля не было принципа, который позволил бы полностью измерить рассудок и с полнотой и точностью определить все его функции, из которых возникают все его чистые понятия. Чтобы найти такой принцип, Кант стал искать такое действие рассудка, которое содержит все прочие и различается лишь модификациями или моментами в подведении многообразного под единство мышления вообще. Кант находит такое действие разума в вынесении суждений. Это трансцендентальная способность рассудка (в широком смысле слова). Если Аристотель определил «элементы» познания, то Кант хотел открыть принцип этих элементов, если Аристотель исходил из исконных свойств бытия, то Кант возвращается к суждению как единству логического действия, в котором содержание представления только и получает для нас постоянство и необходимость (см. «Пролегомены», §39). Уже в диссертации Кант связывает априорность с законосообразными действиями мышления: «В основных категориях рассудка речь идет не о врожденных понятиях, а об исконных законах духа, осознать которые мы, правда, можем только наблюдая за его действиями, следовательно, в опыте». Следовательно, «все функции рассудка можно найти, если полностью показать функции единства в суждениях» (В94). Уже в 1770 году Кант проводил различие между (служебным) логическим и реальным применением рассудка: «Что же касается рассудочного познания, то прежде всего нужно заметить, что применение рассудка, т.е. высшей способности души, бывает двоякое: во-первых, реальное, когда даются сами понятия либо вещей, либо отношений; во-вторых, логическое, когда понятия - откуда бы они ни были даны - только подчиняются друг другу, а именно, низшие высшим (по общим признакам) и сравниваются между собой по закону противоречия» (2:286). Канту, по существу, удалось показать, что если у нас имеется логическая функция рассудка, то мы обладаем и реальными понятиями о вещах. Собственно, замечает В.В. Васильев, принципиальное отождествление Кантом категорий и логических функций как форм мышления видно из многих фрагментов, например В146-147, 165-166, 288-294, 298-305, А238-248.

Отсюда исследователь делает вывод, что категория у Канта суть определяющее основание для соответствующей формы суждения, объективный аспект единства представлений в суждении, и обратно, всякая форма суждения необходимо предполагает общий принцип единства - категорию, определенную интерпретацию объективной природы объектов, чтобы можно было выражать о них суждения данной формы, претендующие на объективный характер. Э.В.Ильенков по этому поводу замечает, что «Первоначальными, фундаментальными логическими формами оказываются не принципы общей логики…а только всеобщие формы, схемы и способы соединения различных представлений в составе некоторого нового представления…несмотря на формальный порядок своего изложения и вопреки ему, Кант, по существу, утверждает, что подлинно всеобщими - изначальными и фундаментальными - логическими формами являются вовсе не те формы, которые считались таковыми традиционной формальной логикой. Скорее они - «второй этаж» логической науки и, стало быть, производны, вторичны и верны лишь постольку, поскольку согласуются с более всеобщими и важными. С положениями, касающимися синтеза определений в составе понятия и суждения…Кант впервые начинает видеть главные логические формы мышления в категориях, включая тем самым в состав предмета логики то, что вся предшествующая традиция относила к компетенции онтологии…и ни в коем случае не логики».

Общая логика пользуется методом анализа, она превращает в понятия представления, не задаваясь вопросом, откуда они ею получены. Метод логики трансцендентальной - синтез как «присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания». Согласно Канту, наши представления должны быть даны раньше всякого анализа их, и ни одно понятие не может по содержанию возникнуть аналитически. Чтобы познать предмет, необходимо достигнуть синтетического единства представлений в его созерцании, а это и есть, согласно Канту, суждение. Объяснение того, как понятия могут a priori относиться к предметам, Кант и называет трансцендентальной дедукцией понятий. Она отличается от эмпирической дедукции, которая касается не правомерности, а факта приобретения понятия.

Трансцендентальная эстетика, согласно первой «Критике…» поставляет материал для чистых рассудочных понятий, многообразное содержание. Это содержание представлений связывается в единый акт познания. Такой синтез представлений является чистым, если представления даны a priori. Синтез - первое, что можно сказать о происхождении знаний. Функцией рассудка является сведение синтеза к понятиям. Чистый синтез осуществляется по общему основанию единства. Это единство и его основание Кант называет чистым рассудочным понятием. Оснований же единства ровно столько, сколько логических функций суждений. Таким образом, явление познанается, если есть три условия: «во-первых, многообразное в чистом созерцании; во-вторых, синтез этого многобразного…Понятия, сообщающие единство этому чистому синтезу и состоящие исключительно в представлении об этом необходимом синтетическом единстве, составляют третье условие для познания являющегося предмета и основываются на рассудке». Рассудок полностью исчерпывается логическими функциями в суждениях и соответствующими им чистыми рассудочными понятиями. Кант назвал эти понятия категориями.

Логическим функциям суждений соответствуют основные категории-понятия чистого рассудка, хотя они, по Канту, имеют столь же чистые производные от них понятия - предикабилии. В полной системе трансцендентальной философии, которую Кант завещал потомкам (и что важно, верил в возможность полноты этой системы), должны быть, по его замыслу, и те и другие. В осуществленной же мыслителем работе «важна здесь не полнота системы, а полнота принципов для системы». Здесь представляется пока существенным обратить внимание на то, что Кант считает вполне уместным подчерпнуть производные категории, «если взять какой-нибудь учебник онтологии..» (Там же). «Гордое имя онтологии… должно быть заменено скромным именем…аналитики чистого рассудка».

Кант называет трансцендентальным всякое познание, которое занято не столько объектами, сколько нашим способом познания их, поскольку заранее допускается, что это познание должно быть возможным a priori. Далее, Кант называет онтологией часть метафизики, которая составляет систему рассудочных понятий и основоположений в их отношении к предметам чувств. Отсюда онтология содержит условия и первые начала априорного познания. Кант, таким образом, делает онтологию ключевым звеном трансцендентальной философии, а, следовательно, и теории познания. Однако, онтология, в понимании Канта, это не общее учение о бытии, а исследование являющегося бытия, воспринимаемого и познаваемого субъектом, бытия как объекта познания или бытия сущего и условий его возможности. Имея ввиду такое, свойственное Канту, разделение бытия на феноменальное и ноуменальное, представляется неправомерным безоговорочное отождествление Кантом онтологии и гносеологии в современном их понимании. (Такая тенденция в интерпретациях философии Канта современными исследователями часто прослеживается. Материалы 3 Философского конгресса тому яркое свидетельство). Кант хотя и не допускает познаваемость бытия самого по себе, однако утверждает его необходимое существование. К тому же некоторыми, хотя и отрицательными определениями, обладает и вещь в себе.

Трансцендентальный объект как предельное основание познания, лежащий в основе явлений, остается недоступным нашему исследованию, хотя самый факт его существования несомненен, но только не постигнут (см. В642). К. Михайлов на основе аргументации Витгенштейна попытался представить проблему «вещи в себе» в философии Канта как необходимый момент представляющего мышления. Согласно Витгенштейну, «имея дело только с тем, что лежит в поле зрения глаза, мы не можем знать, что это поле зрения нашего глаза. Чтобы сделать такое заключение, мы должны выйти вовне, за границы этого поля зрения, - только тогда мы могли бы установить, что имеем дело с картиной, видимой, охватываемой именно глазом». Задание логического пространства посредством логических «строительных лесов» не входит в «поле зрения» логики, как глаз не входит в поле зрения глаза. Выйти за границы логики, то есть за границы «сетки», способов репрезентации, диктуемых логикой, значило бы, по Витгенштейну, извне рассматривать отношения логики и мира, а это так же невозможно, как видеть сам глаз. «Мы не можем в языке изображать то, что само отображено в нем, - мы не можем репрезентировать в нем саму форму отображения». «Сама логическая сетка не принадлежит миру, не входит в картину мира». Поэтому Витгенштейн и вынужден был закончить свой «Логико-философский трактат» саморазоблачением и призывом отбросить его собственные предложения, после того как понята их суть. Сам вывод «логика может быть только показана» нельзя было формулировать в рамках самого исследования. Он сам должен был быть только «показан». К.Михайлов, однако, показывает что полного тождества с мыслью Канта Витгенштейн не достигает. «Кант согласился бы с Витгенштейном, что глаз не может увидеть сам себя (мы не можем обосновать, почему у нас такой рассудок и такая чувственность, а, например, схематизм рассудка есть, по Канту, скрытое в глубине нашей души искусство, приемы которого нам вряд ли когда-нибудь удастся раскрыть - см. В180), что доступная нам логика единственна. Но Кант не согласился бы с тем, что ничто в поле зрения не позволяет заключить, что оно видимо глазом. Кант различил проблему видения нами самого глаза и проблему определения существования (гипотетического, «по ту сторону») этого глаза. То есть, по Канту, нет противоречия в том, что мы излагаем устройство и организацию нашей собственной логики, что мы описываем ее в нашем собственном языке, который сам возможен посредством логики и выражает структуру этой логики. Знание о категориях становится возможным только посредством категорий»(там же).

Вещи сами по себе - не объекты вообще. Значит, они (с нашей точки зрения) и не объекты, и не являются «непознаваемыми». «Допустить, что такие предметы могут быть даны (и тогда характеризовать их как «непознаваемые»), можно не иначе, как предположив возможность созерцания, отличного от чувственного, но на это мы не имеем никакого права» (В309).«Понятие ноумена есть только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение… Поэтому деление предметов на феномены и ноумены (то есть на познаваемое и непознаваемое - К.М.), а мира - на чувственно воспринимаемый и умопостигаемый недопустимо в положительном смысле» (В311)».

Следующей ступенью рассмотрения в трансцендентальной аналитике выступает трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий, объясняющая каким образом эти понятия могут a priori относится к предметам. Гносеология Локка, прослеживающая восхождение от единичных восприятий к общим понятиям, не объясняет, по Канту, чистые апрорные понятия. Локк, по мысли немецкого мыслителя, был непоследователен уже в том, что, выводя понятия из опыта, пытался перенести их на сферу далекую от опыта. Давид Юм признал, что для осуществления этого необходимо, чтобы понятия имели доопытное происхождение, но не знал как объяснить возможность того, что рассудок связывает в предмете понятия, не связанные в самом рассудке. Юм предложил объяснение происхождения понятий из субъективной привычки вследствие частой ассоциации, которая ошибочно принимается за объективную необходимость. Но тогда последовательно было бы не применять субъективные понятия за пределами субъективного опыта - итогом мог быть только скептицизм. Кант видит выход из этого гносеологического затруднения в том, что рассудок впервые и творит опыт с помощью своих доопытных понятий-категорий.

Трансцендентальная дедукция всех априорных понятий содержит принцип, на который, согласно Канту, должно быть направлено все исследование: необходимость априорных понятий состоит в том, что они являются обязательным условием возможного опыта. Категориями Кант называет «понятия о предмете вообще, благодаря которым созерцание его рассматривается как определенное с точки зрения одной из логических функций суждения». В созерцании есть многообразное содержание представлений, но нет связи. Без связи нет опыта. Связь или синтез представлений не дается объектом и есть действие рассудка. Рассудок не может представить связанным что-либо, если не имеет собственной связи. Категория, в качестве функции суждения, уже предполагает наличие связи. Таким первоначальным единством, постоянно сохраняющим себя, выступающим как основание единства понятий в суждениях, а, значит, основанием возможности рассудка является, согласно Канту, «я мыслю».

Субъект представления «я мыслю» не принадлежит чувственности, поэтому Кант называет его «чистой апперцепцией», самосознанием. Самосознание порождает представление «я мыслю», «которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании». Априорное познание возможно только на основе этого единства, которому подчинено многообразие представлений: «сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить многообразное (содержание) данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании» (там же).

Самосознание уже не вещь, как это было у Декарта. Объектом Кант называет синтез в одном понятии многообразных представлений. Сами представления определенным образом относятся к этому синтетическому единству и называются, по Канту, знанием. Таким образом, сознание создает синтетическое единство как объективное знание или знание в качестве объекта. «…Единство сознания есть то, что составляет одно лишь отношение представлений к предмету, стало быть, их объективную значимость, следовательно, превращение их в знание; на этом единстве основывается сама возможность рассудка». Точнее было бы сказать, что у Канта есть обе тенденции: первоначальное синтетическое единство апперцепции и знание о нем выступают и как как гносеологическое, и как онтологическое основание, на котором основывается все дальнейшее применение рассудка. Но, с другой стороны, это единство само по себе не содержит ничего многообразного (если это не эмпирически-субъективное, а объективное единство) и само нуждается в деятельности синтеза многообразного для единства сознания. Категория единства не мыслима без соотнесения с многим.

Кант тем не менее концентрирует внимание на гносеологической роли предельного основания. Он определяет суждение как способ приводить «данные знания к объективному единству апперцепции». Действие рассудка подводит многообразие представлений под апперцепцию и выступает как логическая функция суждения. Категории и являются этими функциями суждений, многообразие a priori подчинено категориям. Различие состоит только в том единстве, которое посредством категории привносится рассудком в представление. Неразрешимой проблемой в дедукции категорий остается только одно необходимое условие: многообразное до синтеза уже должно быть дано. Так что гносеологических оснований у Канта, как минимум два: единство апперцепции и многообразие созерцаний. Рассудок в мышлении только связывает то и другое. Поскольку же для особенностей рассудка и созерцаний «нельзя указать никаких других оснований, так же как нельзя обосновать, почему мы имеем именно такие-то, а не иные функции суждения», постольку названные основания являются, по Канту, предельными. Из названных оснований вытекают гносеологические границы применения категорий только в пределах возможного опыта, имеющего дело только с представлениями. Категории являются условиями возможности опыта и применимы только к опыту.

Категории - «суть лишь формы мысли, посредством которых еще не познается никакой определенный предмет. Синтез или связывание, многообразного в них относится, как сказано, только к единству апперцепции и тем самым составляет основание возможности априорного знания». В синтетическом первоначальном единстве апперцепции еще нет познания самого себя, есть только факт существования в качестве умопостигающего субъекта, осознание способности связывать многообразное. Хотя мое собственное существование не есть явление, но определение моего существования, по Канту, дается в некоторой форме чувства, которую я применяю a priori и «поэтому я познаю себя только как я себе являюсь, а не как существую…я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а представляю себе только только спонтанность моего мышления, т.е. (акта) определения, и мое существование всегда остается лишь чувственно определимым, т.е как существование явления. Тем не менее, благодаря этой спонтанности мышления я называю себя умопостигающим субъектом».

Явления же, согласно Канту, суть лишь представления о вещах, относительно которых остается неизвестным, какими они могут быть сами по себе. Рассудок связывает собственные априорные формы с собственными представлениями. Поэтому, по Канту, никаких противоречий в теории познания не возникает, когда требуется сообразовывать законы явлений в природе с рассудком и его формой. Это абсолютный гносеологический субстанциализм самодостаточного рассудка, который выступает и как субъект, и как объект и как акт связи своих способностей со своими продуктами.

Однако, этот познавательный монизм только постулируется Кантом, причем не всегда последовательно. Кант постоянно переходит границы гносеологической теории. Упрекая скептицизм, автор «Критики…» часто расширяет объем понятий (что, впрочем, было свойственно и всем остальным классикам немецкой философии), и понятие объективного часто не ограничивается всеобщим или необходимым представлением субъекта, а вполне определенно указывает на онтологическое существование, часто заменяемое Кантом понятием необходимого.

Собственно трансцендентальную аналитику Кант называет логикой истины, в отличии от логики видимости, как сферы деятельности разума. Логика истины является каноном объективно значимого для рассудка и способности суждения. Кроме понятий, категорий рассудка, такой канон содержит основоположения рассудка. Аналитику основоположений, которая применяет рассудочные понятия к явлениям, Кант относит к способности суждения. Способность суждения подводит под правила, установленные рассудком, подведение под правила само требует правил. В канон способности суждения Кант включает схематизм чистого рассудка и основоположения.

В трансцендентальном учении Канту важнее было доказать применимость этих понятий к явлениям. Посредствующим представлением между категориями и явлениями, согласно Канту, должны быть трансцендентальные схемы, являющиеся, с одной стороны, интеллектуальными, с другой - чувственными. Таким посредником, схемой являются, согласно трансцендентальному учению временные определения. Схема является неким способом, методом получения образа понятия. Таким образом, схема субстанции, согласно Канту, есть «постоянность реального во времени, т.е. представление о нем как субстрате,…который, следовательно, сохраняется, тогда как все остальное меняется. (Проходит не время, а существование изменчивого во времени. Следовательно, времени, которое само остается неизменным и сохраняющимся, соответствует в явлении неизменное в существовании, т.е. субстанция, и только на основе субстанции можно определить последовательность явлений по времени и их одновременное существование.)».

Схемы представляют вещи так, как они являются, категории же без схем, по Канту, есть лишь функции рассудка, необходимые для чисто логических целей образования понятий. «Так, например, субстанция, если устранить чувственное определение постоянности, означает лишь нечто такое, что можно мыслить как субъект (но не может быть ни для чего предикатом)». Таким образом, категория субстанции, область применения которой ограниченна сферой явлений, является производной от познавательных способностей субъекта, имеет смысл только в теории познания и не может быть перенесена на сферу бытия, как это необоснованно, по мнению Канта, делалось в предшествующей метафизике. Предикат постоянства, неизменности, относимый Кантом к категории субстанции, сужает определенность и функцию понятия субстанции, в которых оно использовалось в рационализме 17 века. При этом исключение предиката самодостаточности (в смысле необоснованности через другое) в отношении категории субстанции не только из онтологии, но и из теории познания, тем не менее, не свидетельствует об отказе Канта в гносеологии от предельных самодостаточных оснований. Такие основания Кант постулирует как уже само собой разумеющиеся.

Ограничение предикатов категории субстанции представляется некоторой отрицательной ответной реакцией Канта на неправомерное «возвеличивание» этой категории в отношении других в рационализме нового времени. Однако, семантическая «перегруженность» категории субстанции в 17 веке вовсе не означает, что проблематика, которую относили современники Декарта и Лейбница к понятию субстанции, потеряла свою значимость для представителей трансцендентальной философии.(о новациях, внесенных Кантом в трактовку традиционного понятия "априорного знания", в частности о сдвиге акцентов с генезиса на значение, писалось многократно исследователями и комментаторами). В системе основоположений чистого рассудка Кант исследует трансцендентальные предельные основания для всех суждений, которые сами «не имеют своего основания в высших и более общих знаниях». Хотя методологическая значимость таких основоположений для Канта высока, они далеко не исключают и не превосходят по своей познавательной функции знания доказательного.

Кант выделяет основоположения аналитических и синтетических суждений. Их противоположение должно гарантировать, по мысли автора «Критики..», безупречность познания. Абсолютным принципом аналитических суждений должен быть закон противоречия, правда, выраженный Кантом как перформативно непротиворечивое суждение, т.е. такое суждение, противоположное которому уже содержит в себе противоречие или самопротиворечиво. Это собственно одно из основных требований, которые выдвигал Декарт к принципу «Cogito…», и оно уже не столь формально, как традиционный закон противоречия. Все же, согласно Канту, это основоположение только логики формальной, в трансцендентальной логике, имеющей целью «определить объем и границы чистого рассудка», предметом являются суждения синтетические.

Знание, согласно Канту, должно иметь объективную реальность, т.е. в данном случае, имеется ввиду, что оно должно быть опредмечено, относиться к предмету опыта и в нем иметь смысл. Возможность опыта есть то, что дает, по Канту, объективную реальность всем нашим априорным знаниям. Но опыт основывается на синтетическом единстве явлений, т.е. на синтезе согласно понятиям о предмете явлений. Поэтому в основе опыта лежат априорные принципы, правила единства в синтезе явлений. Сам же опыт свидетельствует об объективности правил. Отсюда «высший принцип всех синтетических суждений таков: всякий предмет подчинен необходимым условиям синтетического единства многобразного (содержания) созерцания в возможном опыте…условия возможности опыта вообще суть вместе с тем условия возможности предметов опыта…». Более того, «даже законы природы…имеют вместе с тем отпечаток необходимости, стало быть, заставляют по крайней мере предполагать определение из оснований, значимых a priori и до всякого опыта». Первым субъектом и основанием выступает «я мыслю».

Высший принцип указывает только на наличие основоположений как условий синтеза и их источник в рассудке, сами же основоположения, являясь правилами объективного применения категорий, соответствуют таблице категорий. Кант дополнительно поделил основоположения на математические и динамические. Двойственное определение природных тел как явлений, т.е. определение их согласно математическим и динамическим принципам, хотя и без внутреннего единства, отечественный исследователь Сергеев К.А. относит еще к концепции Лейбница. Последние основоположения содержат «синтез многообразного, поскольку части его необходимо принадлежат друг другу, как, например, акциденция к субстанции». Классу категорий отношения соответствуют правила их обективного применения - аналогии опыта. Принцип их, согласно Канту, таков: опыт возможен только посредством представления о необходимой связи восприятий. Это следует из того, что опыт является эмпирическим знанием, т.е. знанием, определяющем объект через восприятия, посредством синтеза восприятий, связывания их во времени, т.е. с помощью априорных понятий, которые уже заключают в себе необходимость. Почему Кант указывает именно на время следует уже из того, что пространство является формой восприятия только внешних явлений, тогда как время есть также форма внутренних явлений, последовательность нашего отношения к сущему.

Основоположения имеют целью только условия единства эмпирического знания в синтезе явлений, однако соединять явления, по Канту, можно только «по аналогии с логическим и всеобщим единством понятий». Отсюда, вместе с категорией требуется применять ограничивающее ее условие, схему или формулу основоположения. Первым таким основоположением, применяемым только к опыту является: «При всякой смене явлений субстанция постоянна, и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается». Устойчивость восприятия явления возможна только потому, что изменяющееся явление мыслится во времени, которое и является устойчивым и неизменным. Однако, «время в себе» или «само по себе» для нас не доступно, как и любая другая «вещь в себе», поэтому в явлениях, по Канту, должен быть субстрат, который выступает представителем времени, и к которому относятся другие явления. Таким представителем времени и выступает субстанция, «то постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные отношения явлений…, реальное (содержание) явления, всегда остающееся одним и тем же…всякая смена…суть не что иное, как способы (модусы времени) существования этого постоянного». Так что всякая смена касается не самого времени, а только явлений, и мыслимо любое изменение, последовательность только, если предполагается нечто постоянное. Этим постоянным, субстанцией и является собственно представление, предмет, а изменяются только его определения. Еще более очевидно эту мысль Кант сформулировал в первой редакции «Критики…»: «Все явления содержат в себе постоянное (субстанцию) как самый предмет и изменчивое в качестве лишь определения предмета…». Категория субстанции таким образом является, согласно Канту, строго определенным рамками опытного познания априорным понятием, выполняющим исключительно гносеологическую функцию и именно потому, что «вещи в себе» нам не доступны.

М. Хайдеггер из анализа схемы субстанции делает несколько иной вывод. Субстанция - это категория «отношения» (между самостоятельностью (Subsistenz) и принадлежностью (Inharenz)). Она имеет в виду лежащее в основании «присущего» («Anhangendes»). «Однако время как последовательность «теперь» именно потому, что оно, будучи текучим в каждый момент «теперь», и есть «теперь», всякий раз есть также и некое другое «теперь». Как вид пребывания оно одновременно предлагает образ чистого изменения в пребывании. Поэтому уже эта приблизительная интерпретация трансцендентальной схемы субстанции, еще весьма отдаленная от проникновения в изначальные структуры, должна показать: то, что полагается ноцией субстанции, может a priori получить во времени чистый образ. Тем самым, предметность в пред-оставлении, поскольку субстанция как конституирующий элемент является таковой присущей, становится a priori наглядной и воспринимаемой. Благодаря этому схематизму мы можем заранее наблюдать ноцию как схематизированную, так что в этом предшествующем взгляде на чистый образ устойчивости для опыта может показаться неизменяющееся в изменении сущее как таковое. Значит, времени, которое само является неизменяемым и пребывающим, в явлении соответствует неизменяемое в существовании (т.е. в наличном сущем). В соответствии с этим, трансцендентальный схематизм является основой внутренней возможности онтологического познания». Вывод Хайдеггера вполне правомерен, если подходить к Канту с позиции фундаментальной онтологии. С его позицией можно согласиться, если каждый раз оговаривать, что речь идет не об однозначном разделении на онтологию и гносеологию, а о бытии как объекте познания или бытии сущего и условий его возможности для нашей познавательной способности.

Кроме того, согласно немецкому мыслителю, категория субстанции - это первая и основная категория познания, позволяющая удержаться от абсолютного релятивизма и агностицизма. Пытаться доказать необходимость категории субстанции или требовать этого доказательства от других, в смысле постоянства, нет смысла, так как при этом уже заранее предполагается, что постоянное существует, хотя бы в качестве оснований, которые еще только собираются привести. Кант однозначно указывает на предельный, перформативный характер категории субстанции. Однако, при этом столь же последовательна мысль Канта о том, что категория субстанции не может быть отнесена к абсолютному или «вещи в себе», так как постоянное, субстанция, в определении Канта категория соотносимая с изменением, и только в изменчивом себя обнаруживающая. Изменчивы же в рассматриваемой концепции не вещи в себе, а явления и наши определения представлений. Отсюда и постоянное может относится только к нашим представлениям. Постулируемая «вещь в себе» однозначно ограничивает категорию субстанции сферой гносеологической, что позволяет избежать многих противоречий, возникших в 17 веке в связи с неправомерным перенесением субстанции в онтологию.

Категория субстанции с предикатом постоянства и неизменности хотя и является соотносимой с изменениями и без них не может быть применена, однако она не равноценна в теории познания с понятием изменения и определения. Именно понятие постоянности является основанием, согласно Канту, для правильного толкования понятия изменения. «Так как смена касается только определений, которые могут исчезать или возникать, то мы можем высказать следующее положение, кажущееся несколько парадоксальным: только постоянное (субстанция) изменяется…Постоянность есть необходимое условие, при котором только и можно определить явления как вещи или явления в возможном опыте». Более того «субстанция, по-видимому, обнаруживается легче и лучше посредством действий, чем посредством постоянности явления. Где есть действие, стало быть, деятельность и сила, там также есть и субстанция». Кант делает вывод, что чистые рассудочные понятия могут иметь только эмпирическое, а не трансцендентальное применение (трансцендентальное значение они иметь могут, если берутся без формальных условий чувственности) и за пределами возможного опыта не может быть никаких априорных синтетических основоположений. Поэтому основоположения рассудка есть только принципы описания явлений и «гордое имя онтологии…должно быть заменено скромным именем простой аналитики чистого рассудка». Ошибкой предшествующих учений Кант считает неправомерное расширение: хотя по происхождению категории априорны и не зависят от чувственности, однако это не значит, что допустимо применять категории за пределами чувственности. Либо необходимо предположить существование не чувственного, а иного, интеллектуального созерцания, но такое созерцание, согласно Канту, лежит вне познавательной способности и на него у нас нет никакого права. Наличие интеллектуальной интуиции противоречит всей концепции познавательной способности.

Лейбниц же, согласно Канту, принимал явления за вещи в себе, за умопостигаемое, а когда существовала неясность в их представлении, называл их феноменами. Понятие ноумена, «вещи в себе» как умопостигаемое, согласно Канту, не заключает в себе никакого противоречия, т.к. у нас нет оснований считать чувственность единственным способом созерцания, как и не можем этого исключить. Поэтому понятие ноумена, как отрицательное, негативное понятие, несет в себе скорее методологическую функцию в качестве предела, границы, за которую нельзя распространять объективную значимость чувственных созерцаний. Можно выводить любые понятия в рассудке, но не любые можно применять с необходимостью, а потому не любые мысли являются и знаниями. Так Лейбниц «ителлектуализировал явления», подобно тому как Локк «сенсифицировал все рассудочные понятия». Оба взгляда односторонни, так как чувственность и рассудок, по Канту, это два совершенно разных источника представлений, которые лишь в сочетании друг с другом могут давать объективно значимые суждения о вещах. Лейбница это приводило к принципам, которые хотя и применимы в качестве логических правил, но совершенно безразличным к содержанию. Познание даже самого себя осуществляется посредством внутреннего чувства, а значит, только как явление. Здесь же Кант делает методологические выводы: чувства не ошибаются, т.к. вообще не судят. Знание законов рассудка тоже не относится к сфере истины. Ни рассудок, ни чувства сами по себе не заблуждаются. Понятие истины применимо только к суждению, т.е. отношению представления к рассудку.

Понятие истины в новое время все более утверждалось как гносеологическое понятие, как процесс и результат постижения с помощью строго определенного метода. Не изменила это положение и эмпирическая традиция, т.к. опыт сам оказывался звеном познавательного процесса. Вся последующая метафизика вплоть до Гегеля познавательную достоверность возводила в ранг абсолютно необходимого элемента, формы субстанциального сознания. Материей, содержанием такого сознания выступали идеальные, умопостигаемые объекты. Возможность научного знания во всей новоевропейской классической традиции не может быть объяснена без осознания своих оснований и границ. Кант в «Критике чистого разума» мыслит в рамках этой традиции, однако, видит своей целью ограничить ничем не обоснованный беспредельный оптимизм теоретичекого разума.

Оптимизм Канта в отношении к убеждению Лейбница в безграничной познавательной способности разума, не имеющего никаких границ ни в познании, ни в преобразовании мира разделяется им (что указано уже во введении к первой «Критике…», если вместо разума выступает рассудок, знающий свои возможности и не претендующий на возможности бога. Неправомерное расширение границ разума Кант видит в том, что разум был лишен связи с чувственностью, а значит и рассудка. Самодостаточность как необходимый атрибут субстанций в концепции Лейбница отвергается Кантом во второй аналогии «Все субстанции …находятся в полном взаимодействии». Однако, представляется, что Кант и Лейбниц говорят о разных понятиях субстанций и потому собственно не противоречат друг другу. Кант постулирует положения познавательной теории, Лейбниц, говоря о замкнутых, самодовлеющих монадах, имел ввиду определения бытия, и если понимал под монадами представления, то все же не наши представления, а бога. Другой односторонностью было углубление в чувственность с полной потерей интеллекта. Кант оценивал эмпиризм 17 века как радикальный вариант скептицизма.

Принцип «Cogito…» Декарта принимается Кантом в качестве основания познания. Одновременнно самосознание является определяющей на этом основании инстанцией. Но дальнейшая рационалистическая традиция на этом не останавливается, и самосознание не просто определяет, но и впервые самополагает из самого себя все определяемое содержание. Принцип Декарта является сначала как предельное логическое основание, затем как подлежащее, затем как деятельное начало, как абсолютный, имманентный источник всякого содержания, как формообразующий принцип для всякого содержания, устанавливающий место и роль в рамках целого для всего сущего и, наконец, как конечная цель для вского существования. Это понятие субстанциальной природы в древнегреческой философии. И Кант в двух других «Критиках» очень близок этой традиции. Понятие природы используется им в нескольких смыслах, включая последний, о чем уже отмечалось . На середине этого пути стояла рациональная метафизика Вольфа - Баумгартена, которая сущность познания усматривала в чистом разуме. Это необоснованное расширение разума и должна, по мысли Канта, ограничить «Критика чистого разума», в каком-то смысле остановить абсолютно неограниченную онтологизацию гносеологического субстанциального основания. И первым аргументом, ограничивающим абсолютное притязание разума, является необходимость строго зафиксировать мысль, что само мышление никогда не является непосредственно. Мышление всегда есть опосредованное представление, неотделимое от чувственного созерцания, а созерцание имеет место только там, где уже есть предмет. Кант сначала лишает мышление априорного превосходства над всем остальным сущим, а затем определяет его конкретно обоснованные границы. Но уже в рамках этих границ Кант возвращает разуму частично утерянные позиции и в «Аналитике основоположений» разум (в широком смысле) выступает как «законодательный разум», который подходит к природе со своими принципами, по которым согласуются явления. Кант возвращает закон в самосознание. Понятия в рассудке свободны от всякой связи с эмпирическими условиями. Это основное преимущество рассудка: рассудок вообще в отличие от аффицируемой извне чувственности (как многократно подчеркивал Кант) есть спонтанная (самопроизвольная) способность, не нуждающаяся в побуждениях извне. В этом смысле теоретический рассудок не отличается от других способностей (кроме чувственности) с точки зрения имманентой самодостаточности как самоопределения. В этом смысле субстанциальны высшие познавательные способности. В отношении трактовки понятия субстанции применительно к опыту (как необходимой и самотождественной) Кант также вписывается в предшествующую новоевропейскую традицию.

Можно сказать, что если в «Критике чистого разума», категория субстанции выполняет преимущественно гносеологическую функцию (хотя активную деятельность преобразования бытия в сущее, в представления трансцендентального субъекта строго гносеологической назвать трудно), то во второй критике Кант делает следующий шаг к онтологической субстанциальности мышления, не забывая, правда, каждый раз оговариваться, что Я, мышление - не субстанция (в смысле не субстрат деятельности). Или иначе, категория субстанции в теоретическом разуме служит условием познаваемости явлений, и в основном используется Кантом с предикатом неизменности и устойчивости. В практическом разуме и способности суждения Кант почти не использует категорию субстанции, но те предикаты, которые рационализм нового времени относил к понятию субстанции - самодостаточность, самоопределяемость - немецкий мыслитель сохранил в качестве основных характеристик высших познавательных способностей. При этом свободное мышление, по Канту, пока только должно быть определяющим себя, а значит, в определениях рационализма,- субстанциальным. «Ведь именно сам наш разум познает себя через высший и безусловный практический закон и познает существо, которое сознает этот закон (нашу собственную личность) как принадлежащее к чистому умопостигаемому миру, и притом даже с определением того способа, каким оно как такое существо может быть деятельным».

Кант пытается с помощью своего рассуждения показать мышление внутри себя самого не как случайное, а как абсолютное и необходимое, как такое мышление, для убеждения которого не требуется ничего внешнего, никакого авторитета, а всякий авторитет может получить признание лишь через само мышление. Познание, согласно Гегелю, у Канта «не может прийти к себе, потому что оно у себя. С ним, таким образом, происходит то, что произошло с идеями, среди которых ходил Дух, а они его не заметили». Философия Канта, как отмечал Гегель, не отказалась от рассудочной метафизики 17 века, а лишь переделала последнюю в «субъективный догматизм, т.е. в сознание, в котором остаются существовать те же самые конечные рассудочные определения». Кант стремился осуществить критику способности познания. Познание при этом представляется как некоторое орудие, как тот способ, которым мы намерены овладеть истиной. В практической философии Кант пытается отказаться от внешней определяемости. Это выражается уже в отказе от учения о счастье как цели. Практический разум должен быть свободен от внешних определений, а значит определяться только из самого себя. Трансцендентальная философия, по Канту, рассматривает мышление лишь в его собственных пределах, т.е. собственно по своему замыслу уже субстанциально (в субстанциальной традиции 17 века). Уже рассудочная способность в этом смысле самодостаточна.

Попытка представить эволюцию основных философских мотивов от нового времени к Канту через призму понятия субстанции дает то преимущество, что сглаживаются многие противоречия между различными интерпретациями актуальности кантовской теории и ее эвристической ценности. Оппозиция «субстанциализм - функциональность» вовсе не была основным мотивом философии нового времени. Суть этой опозиции в неокантианских интерпретациях обычно представляется в том, что философская спекуляция нового времени всегда полагала, что открыла основную субстанцию или основную способность, в которой все многообразие вещей находит свое единство, все различные понятия находят свое высшее, объединяющее понятие. Недостатком такого подхода признают поиск недостижимой предлежащей основы вещей, которая в сущности закрыта для нас, возвеличивание одной способности за счет других, в то время, как наше познание, состоит в объединении, «истинная картина мира складывается посредством общей деятельности всех духовных энергий». При этом, правда, признается, что «оценка духовной энергии вообще как источника мира, о котором можно говорить, сохраняется», а объективность познания состоит в том, чтобы уравновешивать субъективные притязания и переводить их в более высокое единство по ту сторону их односторонности. Такая традиция видит свое преимущество в том, что Я на самом деле оказывается функцией для создания всего этого. «У функции, которая несет на себе наш познаваемый мир, нет своего носителя, Я растворяется в своем действии, оно не более чем деятельность; оно и мир, в котором оно живет, так же, как мир в нем, не имеет бытия в смысле стабильной субстанции, а есть лишь становление, беспрерывное образование, преобразование, развитие. Как мир нашего познания открылся нам в качестве процесса, в котором чувственная данность входит в форму как объект, как связь, как суждение, так Я, предоставляющее ей эту форму, растворяется в ней; Я - не сторона по отношению к этой данности, а лишь ее формирование; вне ее оно может иметь лишь идеальную значимость».

Такая позиция вполне понятна и содержит в себе вполне рациональное притязание на всестороннее рассмотрение в первую очередь человека. Такая позиция вполне адекватно отражает реакцию на абсолютизацию духа в ущерб его чувственности (особенно после Гегеля), вполне соответствует антропологической направленности философии, вполне своевременна периоду позитивизма, утилитаризма и модернизма, вполне отвечает стремлениям переводить проблему бытия в сферу субъективного человеческого существования, сводя проблемы метафизики преимущественно к проблемам индивидуальной экзистенции. (При этом система теряет свою универсальность, становится внешней классификацией). Позиция функционализма вполне соответствует мировоззрению 20 века, но едва ли непосредственно выводима из системы критической философии Канта. Такой вывод имеет основанием следующие тезисы. Субстанция понималась как носитель акциденций преимущественно в схоластической традиции. Эта традиция хотя и сохраняется в новое время, но не является определяющей. Для нового времени важно основание, которое из себя самого с необходимостью порождает свое содержание, самодостаточное основание. Если при этом Декарт понимает мыслящую субстанцию как вещь, то это отголосок предшествующей традиции. «Вещность» субстанции никак не определяет картезианскую концепцию. В этом смысле можно сказать, что Кант ликвидировал «вещность» как ненужный «довесок». (Хотя и здесь Кант иногда возвращается к «вещи»). Далее, субстанция как устойчивое и неизменное основание, хотя и под именем необходимой природы способностей (а не природы как совокупности явлений), присутствует у Канта во всех трех «Критиках». Именно этой природой заданы границы способностей, деятельностей. Иначе Кант не исследовал бы границы способностей, а создавал бы их сам. Если бы не обязательная связь категорий с созерцанием, он уже саму деятельность способностей мог бы назвать субстанциальной, в том числе и согласно собственному определению «субстанция, по-видимому, обнаруживается легче и лучше посредством действий», «только субстанция и изменяется». А если под субстанцией понимать как в 17 веке самодостаточное имманентное, исходящее из себя основание, то такие основания есть уже не только у Канта, а у большинства неокантианцев. А поскольку такая деятельность предполагается самосозидающей, творческой, не нуждающейся в особой сущности, постольку единственным объединяющим признаком для такой самоуполномачивающей деятельности является единство метода. Вопрос возникает только по поводу того, что и на каком основании является гарантом столь важной для Канта общезначимости. Кант же хоть и не познает сущности, но без нее не обходится.

Такая позиция соответствует и воспитанному в традициях марбургского неокантианства Э.Кассиреру, который, начав с задачи вскрыть логическое единство всех наук, переходит к задаче обоснования единства всей духовной деятельности человека, феноменологии культуры, понимая под философией метод познания феноменов культуры, рассматривает мир символических форм как выражение единой символической функции сознания, благодаря которой любые чувственные данные получают интеллектуальное содержание, результатом такого процесса становится, культурная антропология. Кассирер, также как и его культурология, исходит из постулата единства функциональной деятельности субъекта, наделяет эту деятельность чертами субстанциализма, привязывая ее к конкретному сознанию, и дает определение человеку как homo symbolicus.

Г.Зиммель видел заслугу Канта в том, что Кант предоставил объективному миру величайшую действительность, которой располагает в определенный момент мышление. Однако то, что Я растворяется в содержаниях мира, что оно есть просто форма и функция, благодаря которой эти содержания связываются в познаваемый, единственно реальный космос, означает, что леса снимают, когда строение эакончено. Решающая мысль, что объективность существует в единстве, которое представления получают от структуры их арены, Я, - устраняет сомнение Декарта в объективно-действительном; но вследствие этого Я теряет свое особое положение, свою выходящую за пределы мира единичных познаваемостей значимость; оно - в гносеологическом понимании - теперь не выше мира. «Таким образом, в этом духовно-историческом развитии мир должен был сначала утратить всю свою реальность, передав ее Я, чтобы оно принесло себя ему в жертву и тем самым вернуло ему его реальность на более высокой ступени. Тем самым у Канта более чем у любого другого философа интеллект стал господином в собственном доме». Трудно сказать, какую реальность миру вернуло Я тем, что оно само перестало считать себя вещью, субстратом, субстанцией, но само же оно стало считать себя функцией, которая тем не менее не признает в качестве реальности ничего, кроме собственных действий и собственных представлений. Я в таком понимании не выше мира, потому что мир, собственно, только название для продуцируемых, культивируемых способностями продуктов, т.е. я действительно не выше себя. Но что можно точно сказать, для такого функционального истолкования большие проблемы доставляет уже вторая «Критика», которая опирается на «субстанциальное воззрение, что свобода есть как бы нечто для себя, что сверхчувственная неподвластность закону причинности …». Третья «Критика» представляется в такой интерпретации верхом непоследовательности. Вполне продуктивный пафос взаимодополняющего участия в познании всех способностей чаще все же направлен на приоритет становящегося знания, в котором сам собой отпадает вопрос о раз и навсегда установленной неизменной истине. И хотя носитель такой истины в обычном смысле отпадает, его место занимают столь же самодостаточные способности. Хотя и в этом плане все же «просвечивается» некоторая первенствующая функция - способность (от которой так стремились уйти, отказавшись от понятия субстанции), которой нужно доверять больше - «исправленный рассудок». Представляется, что замена субстанции на функцию едва ли породила меньше теоретических проблем у ее представителей в 20 веке, а в отношении концепции Канта просто неточна, т.к. у него есть и то и другое. Поскольку считается вполне «нормальным» говорить (видимо, по примеру математиков) о функции без его носителя, то представляется допустимым говорить о субстанциальности этих самых функций, т.к. деятельность способностей ассимилировала в себе все предикаты понятия субстанции.

Интерес представляет и довольно распространенная особенно в последнее время в среде кантоведов интерпретация «вещи в себе», которая напрямую указывает на приоритет в кантовской концепции именно регулятивных идей, что отчасти оправдывает наше первоначальное предположение. Наряду с гносеологической ролью «вещи в себе», о которой уже упоминалось, Т.Б.Длугач связывает это понятие с реальным субстанциальным бытием. Исследователь указывает на прямое влияние естественнонаучной концепции Ньютона на позицию Канта. Длугач обращает внимание «на разительное сходство с ньютоновскими раздумьями о силе. У Ньютона сила (тяготения, инерции и т.д. как прирожденная материи сущность) остается за “бортом” физического знания, но она - объективна; мы узнаем о ней только по ее проявлениям, хотя сама-то по себе она существует объективно и обусловливает все взаимодействия и движения тел». «Эксперимент “чистого разума” ориентируется именно на нее: “Идея первоначальной силы, о cyществовании которой логика, однако, не дает никаких сведений, есть по крайней мере проблема систематического представления о многообразии сил…”. Эта сила может по отношению ко всем другим явлениям называться первоначальной силой. Вслед за Ньютоном, который убежден в том, что о самой силе мы не знаем ничего, постигая ее только по ее проявлениям, Кант также в возможности познания вещи самой по себе сомневается. Хотя убежден в ее реальном существовании: “…идея первоначальной силы вообще не только предназначается для гипотетического применения как проблема, но и претендует на объективную реальность…”. Вот оно - слово сказано!» Для Канта, согласно автору, чрезвычайно важное указание, потому что без объективности самой по себе нет сравнения известного с неизвестным, обусловленного с безусловным и т.д., нет вообще знания. И хотя Кант все время повторяет, что разум действует здесь исключительно в регулятивном смысле, но подлинная объективность тем не менее ему необходима насущно. Мы видим, что неожиданно логические основания превращаются в реальные. И это для Канта чрезвычайно важное указание, потому что без объективности самой по себе нет сравнения известного с неизвестным, обусловленного с безусловным и т.д., нет вообще знания. И хотя Кант все время повторяет, что разум действует здесь исключительно в регулятивном смысле, но подлинная объективность тем не менее ему необходима насущно. Мы видим, что неожиданно логические основания превращаются в реальные. «К ним он приходит дважды в ходе “Критики”; во-первых, начиная движение от некоторого воздействия, приписываемого предполагаемой объективной вещи самой по себе. Это одно из значений бытия: абсолютная вне-находимость, объективность и автономность. Во-вторых, завершая познавательное движение и устремляясь к идее и идеалу разума. Для этой цели разум требует от рассудка совершить обратное, так сказать “попятное” движение и вернуться от итога знания к его началу (от обусловленного к безусловному). В этом случае логическое движение как бы “сворачивается” как пружина” причем оба понятия - конечное (идеи-идеала) и начальное (вещи самой по себе)».

Для основателя немецкой классики идея, или идеал, разума принципиально важны. «Парадоксально,-считает Длугач,- но без этой, только лишь регулятивной, идеи невозможно никакое знание вообще; только отрицательные определения ведут к положительным; парадоксально, но только сжавшись в точку своего начала, понятие-идея (понятие-идеал) показывает свою обратную сторону, а именно понятие бытия». «Категории вещи самой по себе в этом случае, безусловно, присущ такой предикат, который и предикатом-то в собственном смысле слова не назовешь, потому что он характеризует не что иное, как бытие: “... идеал есть для разума прообраз (prototypon) всех вещей, которые как несовершенные копии (ectypa) заимствуют из него материал для своей возможности и, более или менее, приближаясь к нему, все же всегда бесконечно далеки от того, чтобы сравняться с ним». Так, вряд ли экспериментатор может найти в реальности “чистую землю, чистую воду, чистый воздух и т.п.”, но “тем не менее их понятия необходимы (и, следовательно, эти понятия, что касается полной чистоты, имеют своим источником только разум), чтобы надлежащим образом определить участие этих естественных причин (даже естественных причин! - Т.Д.) в явлении». «Собственно говоря, на одном конце знания - логического, последовательного, непротиворечивого движения - стоит странное понятие “вещи самой по себе”», а на другом его конце - понятие-идея. Одно из них указывает на вне-понятийную реальность в ее чувственной форме, другое - на вне-понятийную реальность в ее чисто умозрительной форме. Первое содержит материальный момент, второе - лишь указывает на трансцендентальный, умозрительный предмет как на неизвестное. Оба понятия отрицательны, т.к. указывают на бытие, не входящее в начале и вытолкнутое в конце из сферы познания. «И все же Кант утверждает это как бы даже вопреки своему желанию, т.к. без таких допущений в его философию нельзя ни войти, ни выйти из нее. Именно философ синтезирует явление, как ни странно, с... абсолютно неконструируемой вещью самой по себе. Опять - парадокс, и опять - без него невозможно было бы само знание. Только философ ставит вопрос о бытии, но не как о действительно существующей реальности, а о том как оно возможно в качестве этой реальности, каким образом оно может существовать и какими логическими средствами возможно обосновать его. Поэтому лишь философ задается проблемой бытия самого по себе, а именно - синтезируя знание (явление) с неконструируемой (несинтезируемой, находящейся всегда во-вне) вещью самой по себе».

Пытаясь охарактеризовать вещь саму по себе посредством двух взаимодополнительных определений, согласно Длугачу, Кант то настаивает на том, что она - только идея, только понятие разума, то выносит ее за границы знания в область независимой предметности. И это полностью соответствует двойственным устремлениям экспериментального научного знания Нового времени (экспериментировать, т.е. «ставить объекты в такие искусственные условия, в каких они никогда не бывают в действительности. Но делается это для того, чтобы познать их такими, какими они существуют на самом деле, сами по себе, вне и до каких бы то ни было экспериментов. “Изменить предмет для того, чтобы понять его в виде объекта, независимого от изменений”, - таков принцип науки, над которым, ученый не задумывается (оставляя подобные раздумья на долю философа)». Эксперимент дает ученому понятие о вещах, какими они никогда небывают для нашего созерцания). Таким образом, понятие вещи в себе, является, согласно автору, конституитивным. За этим понятием, в том числе перенесенным на наши способности, стоит неизменная, самосоятельная реальность, вещь, подлежащее. Несмотря на преимущественно гносеологическую интерпретацию исследователем понятия вещи в себе, которое он отождествляет с понятием субстанциального бытия, представляется вполне очевидным, что Кант, при всей тенденции к анализу действования, не отказывается и от субстанции как вещи, подлежащего.

Далее необходимо рассмотреть и еще один аспект в учении Канта и всей предшествующей новоевропейской традиции, который непосредственно связан с проблемой субстанции - психологическую проблему. Довольно прозрачно отношение Канта к предшествующей философии по проблеме эмпирической и рациональной психологии. Душа, согласно Декарту, мыслящая субстанция как «res cogitans», обладающая самостоятельным существованием по отношению, в первую очередь, к телу. Субстанция обладает большей реальностью, нежели акциденции -свойства. Мышление же атрибут, а не акциденция. Само понятие мышления имеет у Декарта и более узкий (intelectus) смысл, т.е.деятельность оперирования понятиями, и широкий (cogitatio), включающий наряду с понятиями, воображение, память, ощущение. Общим для всех модусов мышления является сознание (conscientia). Отсюда не бывает бессознательных идей. Врожденные идеи, согласно Декарту, это способности мыслить то или иное содержание. (В этом плане, признание возможности бессознательных перцепций Лейбницем и Вольфом можно интерпретировать как малую степень осознанности, а не полное отсутствие. Иначе трудно объяснить термин «малые восприятия»). Таким образом, даже во сне, согласно Декарту, душа не перестает мыслить, ибо это ее сущность (или, по крайней мере, неотъемлемое качество), без которой ее бы не было. (отсюда, вполне логично, что раз животные не мыслят, значит души не имеют. А отсутствие интеллекта Декарт связывал с отсутствием языка). Этому положению оппонирует Локк. Для него тоже не бывает неосознанного мышления, но само мышление - акцидентальное свойство, причем человека, а не души. Человек, по Локку, может и не мыслить.

Вопрос об источнике идей также является аспектом учения о душе. Согласно Декарту, идеи ощущения возникают от внешнего воздействи, идеи воображения- результат самопорождения души, идеи врожденные - самоочевидные положения и законы логики. Предметом обсуждения являлась и причина множественности способностей в душе. Декарт ссылается на «затуманивающее» воздействие тела, вызывающее низшие (чувство, память) способности. Отношение души и тела Декарт почти не рассматривает.

Классификация идей Локком по сути очень сходна с декартовой. Те идеи, которые Декарт относил к врожденным, Локк трактовал как идеи, возникающие внутри познавательных способностей при их правильном применении, а не данными в готовом виде, т.е. как и Декарт. Неприятие касается скорее только термина «врожденные». (Кант тоже не называет априорные формы чувственности и чистые понтия рассудка врожденными). Интерес представляет высказывание Локка относительно тождества личности, которое он связывает с самосознанием, а не с мыслящей субстанцией. Он полагал, что, с одной стороны, духовная субстанция может быть носителем нескольких личностей, с другой - что одна личность может реализоваться во многих духовных субстанциях.

Учение о душе рассматривается Лейбницем в контексте общего учения о монадах. Душа - одна из разновидностей монад и есть простая субстанция, «не имеющая окон», и все свои определения черпает из себя. А это означает, что все представления души уже сразу заключены в ней, но лишь не осознаются до поры до времени. Лейбниц допускает в отличии от Декарта и Локка бессознательные «малые» перцепции. Перцепции смешиваются, имея внутреннюю причину изменения состяний субстанции - стремление. Душа- зеркало Универсума и представляет все другие монады. Условием этого, правда, является предустановленная гармония между перцепциями монад. Чем менее развита монада, тем более она погружена в бессознательное. Апперцепцией обладает только человеческая душа. Чувственность- область смутных представлений, ее предмет - материя, феномен. Только для ясной и отчетливой перцепции Бога не существует чувственности и материи. Интерпретация Лейбницем проблемы врожденного знания мало отличается от концепций Декарта и Локка. Душа, по Локку, - субстанция, а потому весь мир одушевлен, хотя и на различном уровне.

Систематическую форму идеям Декарта, Локка, Лейбница придал Х.Вольф, ставивший своей задачей синтез предшествующих концепций. Уже полное название его основной работы - «Разумные мысли о Боге, мире, душе человека и обо всех вещах вообще» (позже названной «Метафизикой»), свидетельствует о его приоритете уже не гносеологии, а онтологии, космологии, психологии и теологии. В работе очевидно присутствие как учения Лейбница о монадах, так и декартовский тезис о достоверности собственного существования. Вслед за Локком Вольф начинает процесс образования понятий с ощущений. Учение о душе Вольф рассматривал как частный случай общего учения о мире. Традиционно исследователями метафизики Вольфа отмечается, что онтологической моделью учения Вольфа о «вещах вообще» оказывается человеческая душа (Это же уже упоминалось в отношении Лейбница).

Вольф выделял две науки о душе: эмпирическую и рациональную психологию (В первую очередь такое деление, очевидно, связано с двумя видами познания). Душа как явление, согласно Вольфу, познается во внутреннем опыте. Проникновение в сущность души обеспечивает разум. Подлинно философской дисциплиной Вольф считал рациональную психологию. Она , согласно мыслителю, отвечает на главный вопрос: «как возможно?», являющийся главным делом метафизики. (Вопрос вполне «в духе» критической философии, даже скорее наоборот). В «Метафизике» Вольф определяет душу как «такую вещь, которая сознает сама себя и другие вещи вне ее, подобно тому, как мы осознаем нас самих и вещи вне нас». Способность отделять внешнее выступила как характерная особенность души. Здесь же Вольф дает определение основным человеческим способностям. Определение рассудка в отличии от чувственности и других способностей стало предметом резкой критики Кантом за его «количественное различие»: «в том-то и состоит отличие рассудка от чувств и воображения, что там, где имеются только последние представления в лучшем случае могут быть ясными, но не отчетливыми, тогда как добавление рассудка делает их отчетливыми». Душа же является, согласно Вольфу, духом, если наделена разумом и волей, употребляет слова и имеет общие понятия. Соответственно, животные обладают душой, но не духом. Баумгартен дополнил эти определения тем, что человеческаую душу назвал субстанцией.

В «Критике чистого разума» Кант так же скептичен, как и Локк, в отношении души как мыслящей субстанции. Однако, на основе кантовских идей возникла новая субстанциалистская традиция, к которой принадлежал Фихте. Кант не разделял убеждения Вольфа относительно возможности сведения всех душевных сил к какому-то первому основанию. В первой «Критике» принципы рациональной психологии опираются на таблицу категорий. Четыре рубрики категорий задают четыре основоположения рациональной психологии. Объединение положений о субстанциальности души как предмета внутреннего чувства, ее простоты как неразрушимости и единства в качестве личности дает понятие духовности, затем бессмертия. В «Аналитике» Кант начинает таблицу категорий с качества. В разделе о паралогизмах чистого разума, где представлена критика рациональной психологии, на первый план выходит чистое понятие субстанции, являющееся наиболее фундаментальной категорией отношения.

Первый паралогизм рациональной психологии: «душа есть субстанция» основан (как и все остальные) на том, что единство апперцепции смешивается с субъектом как вещью в себе. Единство апперцепции (Я), по Канту, это просто форма мышления, отличающаяся от «абсолютного субъекта» так же, как любая мысль отличается от вещи. Поэтому душу можно назвать субстанцией только в логическом смысле, извлекая это аналитическое положение из понятия единства апперцепции, подразумевающего, что представления собраны в Я подобно акциденциям в субстанции. Кант добавляет, что для того, чтобы корректно применять категорию субстанции, мы должны обнаружить в опыте (внутреннем) какой-то постоянный субъект. Но во внутреннем опыте, согласно Канту, нет ничего постоянного - это поток перцепций, поэтому и говорить о душе как субстанции мы не можем. Кант даже рассматривает такое умозаключение как обычную логическую ошибку- паралогизм. Большая посылка - «то представление, о чем есть абсолютный субъект наших суждений…есть субстанция». Меньшая посылка - «Я как мыслящее существо составляю абсолютный субъект всех возможных суждений…». Следовательно, «Я как мыслящее существо (душа) есть субстанция. Ошибка эта в логике называется «четыре термина», т.е. входящие в посылки понятия употребляются в разных смыслах (в большей посылке - объективный смысл, в меньшей - субъективный). «Понятие вещи, которая сама по себе может существовать как субъект, а не только как предикат, вовсе еще не заключает в себе объективной реальности, иными словами мы не можем еще знать, соответствует ли ему вообще какой-нибудь предмет». Из мыслей, которыми наделен субъект, включая декартовское «я мыслю», нельзя выводить бытие самого субъекта, ибо всякое содержание мышления характеризует не субъекта, а объект, к которому оно отнесено. Никакое содержание мышления не указывает на то, что есть сам мыслящий, - оно указывает только на то, что есть мыслимое. Кант не отрицал полностью субстанциальности души, а полагал этот вопрос неразрешимым для спекулятивного разума. В ряде случаев он прямо писал и о «неведомом субстрате» души и трансцендентальных способностей, тем самым не исключая его существования в качестве вещи в себе.

Рациональная психология в теоретическом разуме отвергалась как "псевдонаука" на том основании, что она это недоказуемое и непознаваемое выдавала за доказанное и познанное ею. Спинозизм, согласно Канту, все вещи и определения, включая людей, считал акциденциями и действиями субстанции. «Поэтому спинозизм, несмотря на нелепость его основной идеи, делает гораздо более последовательный вывод, чем тот, который можно сделать согласно теории о сотворении мира, если существа, принимаемые за субстанции и существующие во времени сами по себе, рассматривать как действия высшей причины и не как нечто принадлежащее этой причине и ее деятельности, а как субстанции сами по себе» . Приоритет в этом вопросе принадлежит, очевидно, не «субстратной», а «функциональной» трактовке души.

Основная проблема в учении Канта о душе периода «Лекций по рациональной психологии» состояла в том, что он фактически допускал возможность интеллектуального созерцания, а тем самым и познания вещи в себе. Кант буквально перед выходом «Критики чистого разума» изменил свою позицию по вопросу о субстанциальности души. Вплоть до конца семидесятых годов Кант был уверен, что мы можем непосредственно созерцать Я как вещь саму по себе.(Хотя основные идеи критичечской философии были сформулированы им уже в середине 70-х годов). Интеллектуальное созерцание души называлось им “апперцепцией”. Вероятно под влиянием юмовских доводов в изложении Тетенса Кант решил, что у человека действительно нет отдельного “впечатления” Я как единой вещи, как говорил Юм. Соответственно, единство души Кант стал толковать не в предметном смысле, а исключительно как единство сознания, или мышления, сближаясь тем самым с локковской позицией.

Психология вообще к моменту возникновения критической философии укрепляла свои позиции, чему способствовали Юм и Тетенс. Юм очертил проблемное поле и новые перспективы философского учения о душе. Тетенс на основе плодотворного объединения идей рациональной и эмпирической психологии предложил неожиданный “исторический” подход к анализу психической деятельности, нарисовав цельный и динамичный образ душевной жизни человека. Складывалась тенденция возвышения субъекта до творца сущего. Пусть даже не сущего самого по себе (на бога еще «не покушаются»), но хотя бы сущего как мира явлений или же морального мира. Этоту шагу значительно способствовала позиция Канта, который вполне перспективно относился к синтезу идей рациональной и эмпирической психологии. Но это уже предмет анализа трансцендентальной антропологии, которую мы здесь не рассматриваем, т.к. для «критического» Канта вопрос о субстанциальности души закрыт. Тезис рациональной психологии о субстанциальности души оказался для него своеобразным фундаментальным моментом, который вызвал появление идеи “бессознательности” способностей души, эксплицируемых в эмпирической психологии. Именно обнаруженные Кантом бессознательные психические способности выполняют в его системе креативные функции относительно формальных законов мира явлений (критическая позиция Канта отвергает возможность прямого проникновения в сущность души). Ученики Канта пытались еще более возвысить творческую роль субъекта. Ведь Кант все же настаивает на ограниченности человеческого Я. Он прямо называет свою философию “дуализмом”, признавая онтологическое равноправие субъекта и объекта как вещи в себе. И тем не менее тенденция очевидна. И. Г. Фихте, построивший новый вариант рациональной психологии, т. е. учения о сущности души. Фихте еще глубже проникает в приоткрытый Кантом мир бессознательного.

Вся немецкая классическая философия неоднозначно интерпретировала понятие субстанции. Отсюда и в критической историко-философской литературе присутствует богатый спектр интерпретаций понятия субстанции. Широко понимаемый субстанциализм в метафизике до Канта интерпретируется как наличие готового, заранее данного миропорядка, универсума. Все многообразие нашего мира и человеческих отношений заложено потенциально в самом бытии, коренится в нем и разворачивается согласно его закономерностям. Деятельность человека представлялась в таких субстанциально ориентированных теориях как осуществление требований универсального космоса. Оппозиционными для подобных теорий являлись в различные эпохи концепции, которые усматривают в сознательной деятельности людей назначение привносить в мир новое, самостоятельно сформированное, что само по себе в самом мире онтологических корней не имеет. Эта условно «антисубстанциальная» традиция имеет столь же древнюю историю, начиная с «человека как меры..», через «человека-творца» Пико делла Мирандола до нового времени. Такое мировоззрение привержено самодеятельности, самотворчеству и другим силам, качествам, стремлениям, возводимым в самоцель, в нечто самодовлеющее, онтологически самодостаточное. Эта позиция является, по сути, иной формой субстанциализма, предоставляет возможность и оправдание человеку опираться на самого себя, быть самому для себя субстанцией. Однако, предикаты понятия субстанции в подобном «противостоянии» классическому субстанциализму полностью или частично ассимилируются трансцендентальным субъектом, хотя и рассматриваются уже не в абсолютном смысле. В этом плане абсолютной самодостаточности субстанции больше нет места в метафизических концепциях уже потому, что само абсолютное, истинное, объективное начинают пониматься не столь однозначно. И все же, если учесть такое принципиальное изменение сферы применения понятия субстанции, то использование классических предикатов, (а не самого этого понятия к мыслящему субъекту), за исключением субстратной трактовки не только не ослабевает, но и становится едва ли не определяющим все западноевропейское мышление.

Центральный метафизический вопрос Канта во второй «Критике» касается свободы. Становление понятия свободы характеризуется в работе как основное необходимое основание для возникновения проблемы субстанции уже в 17 веке. Свобода, по мысли Канта, противоречит природе, поэтому имеет свое основание в ноуменальном мире. (На некоторую несогласованность с этим принципиальным положением в параграфе 91 третьей «Критики», где Кант говорит о возможности опытного обнаружения нечувственного понятия свободы, указывают исследователи. Кант смягчает это положение указанием на феноменальный характер такого «факта». Свободное самоопределение одновременно выступает критерием и границей того, где заканчивается феноменальный мир, и начинается мир вещей в себе. Свобода начинается там, где заканчивается время, а значит последовательность и причинность. Отсюда и практический разум не может быть связан последовательностью, связью с предшествующими состояниями и всегда является процессом нового самопорождения (Так постепенно можно получить довольно непустое содержание бытия самого по себе и онтологию в философии Канта в обычном смысле этого слова. Ведь только необходимая посылка о действительном существовании свободы в ноуменальном мире позволяет конструировать Канту представляемый феноменальный мир сущего и представляемый в качестве цели мир должного.). Так что попытки онтологизации понятия субстанции до Канта трансцендентальная философия не прекращает. Они продолжатся и последователями автора «Критик».

Кант находится в рамках философской традиции, начатой Декартом. Очевидно, что только в новоевропейской философии произошло такое переосмысление понятия субъекта, благодаря которому оно стало означать только человека и терминологически завершил этот процесс Кант. Становление субъектом означало перенесение акцента в определении человека на мыслящую сущность, субстанцию. Становление субъектом, вместе с потерей некоторых аспектов человеческой многомерности, позволило соотнести человека с всеобщностью. Понятия трансцендентального субъекта и человека в дальнейшем все же не совпадающие, а пересекающиеся, т.е. каждое из них включает только часть объема другого. Новоевропейская традиция, опирающаяся на познающего субъекта, не считала необходимым решение вопроса о существовании других субъектов. Отношение между субъектами не влияли на познание. В «Критиках» исследование субъекта только как системы трансцендентальных способностей, но пока еще как совокупности способностей.

Мышление субъекта для Декарта было еще внутренне неразличено. Локк уже рассматривал разум как некоторую форму, способность, саму по себе лишенную содержания и наполняемую чувственным опытом. Рассмотрение мышления, как состоящего из различных способностей, становится традиционным для 17-18 вв.. Не выходит из этой традиции и Кант, рассматривающий трансцендентального субъекта как систему способностей. Тенденция к системности, подтверждение которой можно найти уже в «Монадологии» Лейбница, нашла свое дальнейшее воплощение в критической философии Канта. Попытка представить совокупность способностей субъекта в форме целостной системы в максимальной степени реализовано им в «Критике способностей суждения», само создание которой было инициировано стремлением к системности, что в свою очередь предполагает проблему единого самодостаточного основания.

Проблема дуализма, сопутствующая предшественникам Канта, предполагалась преодолимой в силу того, что субъект не только представляет, но и конструирует мир объектов. Совпадают и онтологические и гносеологические предпосылки в рамках представлений. Сущее не только познается не иначе как в представлениях, но и существует только как представление. Если учесть, что существование относится к миру феноменов, то онтогносеологическое соответствие достигается за счет ограничения сферы онтологии. Напрашивается тезис, что Кант удваивает учение о бытии, вводя учение о сущем, но, как раз, теории о бытии как таковом Кант и не допускает. Если же такое онтогносеологическое соответствие признать свойственным философии Канта, то в «Критике чистого разума» понятие субстанции нового времени имеется не менее значимый гносеологический акцент (как проблема предельного самодостаточного основания), чем в философии 17 века.

Абсолютная несовместимость субстанциализма как устойчивости и изменчивости преодолевается стиранием абсолютного различия между гносеологией и онтологией. Кроме того уместно учесть, что понятие субстанции в его гносеологической интерпретации получило в 17 веке и другие предикаты, кроме устойчивости и неизменности, позаимствовав их у понятия бога: самодостаточность, самотождественность, универсальность. Рассматриваемые как предикаты онтологической субстанции они позже явились основанием для противопоставления субстанциализма и индивидуализма, универсализма и уникальности и т.д. Таким образом, современные особенности сознания, хотя и обязаны своим происхождением оппозиции предикатам понятия субстанции, однако, перенесенные с гносеологической почвы на онтологию, неправомерно абсолютизировали эти оппозиции. И представляется, что вопреки известным утверждениям, индивидуализм вполне уживается с унивесализмом, историчность с неизменностью. Происходит это по той причине, что онтология сейчас привычно рассматривается как гносеология или через призму гносеологии.

Поскольку в работе рассматривается влияние субстанциальной установки в классической западноевропейской философии на современное мышление, постольку представляется необходимым отметить, что тенденция современного исторического сознания, стремящаяся к отказу от субстанциализма (в смысле опоры на неизменный субстрат) не является абсолютным логическим требованием. История как философская проблема принципиально невозможна для субстанциальной установки, господствовавшей в 17 веке. Однако, экстраполируя это дилемму на современное сознание представляется, что из этого еще не следует необходимости в обратном отношении. (Даже несмотря на то, что в формальной логике modus tollens это предполагает). Если в сознании современной эпохи преобладает принцип исторического становления, то отсюда еше не следует автоматический отказ от субстанциального мышления. Во-первых, исторически трансформируется в том числе и само понятие субстанции. Во-вторых, как показывает уже Кант, противоположность неизменного и изменения не носит абсолютный характер. Согласно Канту, говорить об устойчивом можно только в отношении изменения. А значит можно говорить только об исторически преходящей альтернативе субстанциализма и историцизма в философии 17 века, но не об абсолютном их взаимоисключении.

Необходимость такой альтернативы в философии нового времени связана преимущественно с гносеологической функцией понятия субстанции. Предельное основание призвано абсолютным образом противостоять случайным, преходящим, изменяющимся основаниям, на которых может возникнуть такая же преходящая теория. (Этого требует дедуктивный вывод: истинный (абсолютный) вывод может быть гарантирован только истинными (абсолютными) посылками). Кроме того, трансцендентальной философией, выясняющей условия возможности для всего сущего быть в статусе объектов для познающего субъекта. «Критика чистого разума», как метафизика объектов и самого по себе объективирующего мышления, включая метафизику воли.

Учение о цели и смысле природы является препятствием для утилитарно-прагматической установки в отношении к природе и такая тенденция, по мнению Хайдеггера к началу 20в. вылилась в «метафизику ценностей». Но для Канта такой ценностно-целевой подход является продуктом самого субъекта и ничего нового для познания объектов не дает. Это еще один способ отношения к сущему, наряду с познанием и практической деятельностью. Для Канта не может быть исторической науки, как целого. Это ведет к цели, а цель не дана в опыте. Только культура, как способность ставить цели человеком как свободным существом, по Канту, могла бы быть последней целью природы. Для Канта есть культура чего-то, но не самостоятельная реальность. Это инструментальное понимание, средство, а не цель.

Таким образом, Кант реализовал, по сути только в системе трех «Критик» все предикаты понятия субстанции, которые были свойственны философии нового времени. Исключением, да и то с большими оговорками, является только интерпретация понятия субстанции как некоторого субстрата, который бы оставался по отвлечении от всех его свойств. Вместо этого предпринятая им функциональная трактовка способностей способствовала возникновению новой тенденции - творческой, самосозидающей роли самих способностей.

Исследователи обращают внимание на то, что основоположения отношения особенно характерно свидетельствуют о том, что объективная реальность конституирована в концепции Канта, чувственностью и рассудком человека в их отношении ко всему сущему. Это значит, что наше «мышление осуществляется всегда в сфере «между» человеком и вещами как таковыми…Сфера «между» означает, что ни человек как таковой не есть центр всего сущего; ни природа и общество, включая человеческую историю, не есть сами по себе самодовлеющие реалии в смысле субстанциальных монад Лейбница…сфера «между» была устранена в метафизике абсолютного Я Фихте и в метафизике свободы Шеллинга…». Как осуществлялся этот процесс возведения мышления в статус абсолютной субстанции и является целью дальнейшего исследования. Происходит это только тогда, когда понятие субстанции, во-первых, само принимает в себя определения мышления, а, во-вторых, когда понятие предельного методологического основания и логического субъекта онтологизируется.

Понятие субстанции как вещи имеет только относительную ценность (категория отношения), а Канта интересует прежде всего такое сущее, которое ценно само по себе. Н.Гартман отмечал: «С возникновением понятия энергии не возникла, правда, новая категория (как это, может быть, могло показаться вначале), но изменилась давно известная категория субстанции - вероятно, столь принципиально, что вся физика оказалась при этом на новом пути. Что во всяком изменении должно иметься нечто сохраняющееся - это старая идея. Но что это нечто оказалось возможно схватить в динамической форме и оно привело, тем самым, разнообразие гетерогенных феноменов к общему знаменателю - это новое открытие».

2.1.2. Понятие субстанции в философии Фихте.

Общим недостатком предшествующей философии Фихте назвал то, что она не возведена в ранг достоверной науки. Решение этой задачи должно было одновременно примирить догматическую, скептическую и критическую философии. Фихте глубоко убежден, что «никакой человеческий ум не проникает дальше границы, у которой стоял Кант». Метафизика, согласно Фихте, должна быть не учением о мнимых «вещах в себе», а генетическим выведением того, что встречается в нашем сознании. Критическая философия, согласно автору «Наукоучения», исследует возможности и правила метафизики, объясняет саму метафизику. Кантовская же критика в большей своей части и есть сама метафизика.

Всю предшествующую философию Фихте рассматривал либо как критическую, либо как догматическую. Скептицизм же является либо последовательно развитым догматизмом - и тогда он противоречит самому себе, т.к. отрицает возможность системы все же систематически,- либо скептицизм критический. Критический скептицизм Юма раскрывает «недостаточность даваемых доселе оснований и тем самым указывает, где искать оснований более надежных». Сущность же критической философии состоит в том, что в ней «устанавливается некоторое абсолютное Я как нечто совершенно безусловное и ничем высшим неопределимое… Напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе…В критической системе вещь есть то, что полагается в Я; в догматической же системе она представляет собой то, в чем полагается само Я. Критицизм имманентен потому, что все полагает в Я, догматизм же трансцендентен, ибо он идет за пределы Я». Отсюда очевидно, что наиболее последовательным продуктом догматизма является спинозизм, которому Фихте оппонирует в процессе выведения всех основных положений своей концепции.

Необходимость придать философии научную форму, согласно Фихте, оспаривается гораздо реже, нежели определение объекта этой науки. Проблема, по предположению Фихте, может быть решена, если будет развито само понятие науки, т.е. исследование формы самой философии может привести к определению ее содержания. В первом же определении наука имеет систематическую форму, т.е «все положения в ней связываются в одном единственном основоположении». Однако, систематичность науки еще не цель, а лишь ее средство. Наука же «должна быть единым, целым…отдельные положения не были бы вообще наукой, а становятся ею только в целом, только через свое место в нем и отношение к нему». Целое при этом не является суммой своих частей, и достоверность всей науки нельзя получить из недостоверных положений. Наоборот, одно достоверное положение является необходимым условием вообще всякого синтеза. Такое достоверное до соединения и независимое от него положение Фихте назвал основоположением. Каждая наука должна иметь одно-единственное само по себе достоверное положение. Все остальные положения познаются как достоверные только в связи с ним. Однако, «систематическая форма - не цель науки,…не сущность науки, но случайное свойство последней. Наука есть здание; главная цель этого здания устойчивость оно устойчиво, поскольку все части покоятся на твердом фундаменте». Поэтому фундамент, основоположение должно уже существовать и быть достоверным до самой системы. Новоевропейская проблематика прочно сохраняется в трансцендентальной философии.

Таким образом, Фихте выясняет основные требования, предъявляемые к собственной теории. Во-первых, форма и содержание такой науки не должны содержать ничего внешнего, «наука должна быть прежде всего наукой о науке вообще». Основоположения отдельных наук не могут быть доказаны в рамках самих этих наук, поэтому должны быть обоснованы в одной науке, выведены из одного ее основоположения. Наукоучение должно обосновать систематическую форму всех возможных наук. Во-вторых, само наукоучение есть наука и также должно иметь основоположение, которое в нем не может быть доказано. Поскольку основоположению опираться больше не на что и чтобы избежать «бесконечный прогресс», то остается первому основоположению быть непосредственно, безусловно достоверным, «оно должно быть… достоверным в себе самом ради себя самого и через самого себя…оно равно самому себе, …все, что достоверно, достоверно потому, что оно достоверно…оно основание всякого знания». Это абсолютное, предельное гносеологическое основание со всеми предикатами, относимыми к понятию субстанции в 17 веке.

Никакое положение, согласно Фихте, невозможно без формы и содержания. Поэтому первое основоположение, будучи достоверным через самого себя, «может значить лишь то, что содержание его определяет его форму, и наоборот, его форма определяет его содержание…Форма… не только дана…самим положением, но и установлена как безусловно значимая для его содержания» (с.26). Достоверность, по Фихте, есть не что иное как «сознание неразрывности определенного содержания с определенной формой». Логика, согласно Фихте, дает только форму всем наукам, наукоучение дает необходимую связь формы и содержания. Само же наукоучение от логики не получает и форму, а имеет эту форму в себе самом, и более того, оно обусловливает и саму логику.

Еще одним требованием к основанию является, несмотря на отсутствие доказательства, его действительное существование должно быть обнаружено не в начале, а в результате исследования. На этот момент представляется необходимым особенно обратить внимание в дальнейшем исследовании. Понимание основания как самого истинного, чего достигает предмет в своем становлении, как результата развития является самым радикальным изменением интерпретации понятия субстанции в немецком идеализме.

Критерием абсолютной общезначимости основоположения должна служить его перформативная непротиворечивость, т.е должно быть показано, «что невозможно другое основоположение, кроме установленного». Основоположение будет исчерпано, если на нем будет построена полная система, «если в целой системе не встречается положения, которое может быть истинно, если основоположение ложно» (там же, с.37), и наоборот. Наукоучение - единственная наука, которая может быть закончена, все другие науки, по Фихте, бесконечны, так как не возвращаются к своему основоположению. Для естествоиспытателей же, согласно Фихте, «можно строго доказать, что они сами вкладывают в природу те законы, которым они предполагают научиться через наблюдение, и что самое малейшее, как и самое величайшее - как строение ничтожнейшей былинки, так и движение небесных тел допускают вывод до всякого наблюдения из основоположения всего человеческого знания…Они суть не столько законы для независимой от нас природы, сколько законы для нас самих, как мы должны наблюдать природу» .

Еще одним требованием к абсолютно безусловному основоположению, согласно Фихте, находящемуся в русле трансцендентальной философии, является его априорность. Основоположение «нельзя встретить среди эмпирических определений нашего сознания, которое, напротив того, лежит в основании всякого сознания и только одно делает его возможным». Кроме того, и в этом особенный момент всей немецкой философии, «оно должно выражать собой…дело-действие (Thathandlung)», имея ввиду непрерывный процесс активного действования. Исследователь философии нового времени В.Волжский отмечает по этому поводу: «Термин cogitare этимологически восходит к двум словам: cum и agito, что дословно означает «совместно действовать». Таким образом, увязывание понятий «дело-действие», «сознание», «существование» идет у Фихте от европейской философской традиции».

Таким образом, согласно требованиям, предъявляемым Фихте к основанию, ему остается только быть фактом, фактом мышления "Я". Это мышление ещё даже не выступило ни как самосознание, ни как сознание, а лишь как абсолютное единство мышления с самим собой. И это абсолютное единство мышления с самим собой как самодостаточное и самодостоверное является основанием и для себя и для всего представленного в мышлении сущего. «Это положение: Я есмь пока основано только на факте и обладает единственно лишь фактической значимостью». Это абсолютная абстракция, из которой теперь Фихте должен развить все многообразие определений бытия и мышления, а не останавливаться на голой абстрактности субстанции или внешнем присоединении определений, как это сделали Декарт и Спиноза. Однако, если нет абсолютного единства - Я, то нет вообще никакой определенности. Субстанция Спинозы - необходимая предпосылка истинного основания, но не само абсолютное основание, т.к. она вообще ничего не обосновывает.

Фихте формулирует первое положение своего принципа: всякое содержание существует только для мышления, в том числе и содержание самого мышления. Мышление существует только для себя самого, тождественно себе самому, «и оно есть только благодаря этому самоположению. И наоборот, Я есть, и оно полагает свое бытие благодаря только своему бытию. - Оно является в одно и то же время и тем, что совершает действие, и продуктом этого действия». Первый момент является абсолютно прямой, непосредственной противоположностью субстанции Спинозы; и, именно поэтому мало чем отличается от субстанции Спинозы. «Если переступить за пределы Я есмь, то неизбежно придешь к спинозизму». Фихте осознавал это, заявляя, что последовательная трансцендентальная философия является прямой противоположностью спинозизма. То есть это абсолютная противоположность одного и того же момента; только представление придает ей разность противоположностей: в одном случае, как субъективно существующее, в другом, - как объективно существующее. «Он /Спиноза/ думал, будто он устанавливает нечто действительно данное, тогда как на деле он устанавливал…недостижимый идеал» (там же).

В первом положении еще нет понятия самосознания, хотя всеобщее единство обозначается как “Я”. Всё иное - “не-Я” - существует для мышления потому, что есть какое - то содержание мышления, например, “А”, и наоборот, любое содержание мышления существует благодаря “Я”. Таким образом, мышление тождественно себе самому: “Я” есть “Я”. Без этого единства нет вообще никакого познания. Или иначе: “Я” полагает содержание только из самого себя. “Я” полагает “Я”. Это и есть первый момент принципа Фихте. Он отличается от кантовского трансцендентального единства самосознания тем, что получает содержание не извне, не из чувственности, а из самого себя. А тем самым этот момент позволяет мышлению выходить за рамки внешнего, преднайденного, чувственного. “Я” мыслящее есть то же самое, что “Я” мыслимое. Это абсолютно неразличимое единство формы и содержания. Теоретическое отношение усомнилось в необходимости существования еще какого-то бытия помимо представленного в мышлении.

Сам Фихте называет этот момент своего принципа аналитическим положением. «На наше положение…намекал Кант в своей дедукции категорий; но он нигде не установил его определенно как основоположение». В отличие от Канта (трансцендентальный синтез апперцепции) у Фихте аналитическое положение “Я” (тождество самосознания с самим собой) - есть лишь момент принципа, но не весь высший принцип. “Я” Канта - трансцендентальное единство самосознания - пустая субъективная форма. А содержание должно прийти извне. Согласно Фихте, “Я” не может получить содержание ниоткуда, кроме себя, иначе оно не всеобщее, а особенное наряду с другим особенным. Не может быть форма всеобщей, если у неё нет своего всеобщего содержания. Поэтому Фихте и предложил, чтобы философия начиналась с всеобщего принципа, а этот принцип должен выражать единство формы и содержания.

Первый момент частично совпадает с положением Декарта: мыслю, следовательно существую. Фихте именно это и подчеркивает, хотя есть и различие: для Декарта самосознание есть свидетельство существования мыслящего Я (которое уже существует), тогда как у Фихте оно только в этом акте и продуцируется, впервые возникает. У Декарта бог создал мыслящие существа, здесь Я создает само себя. У Декарта из наличия мыслящего Я делается заключение о существовании мыслящей субстанции, у Фихте Я, в противоположность Декарту, не есть мыслящая вещь. И следующий шаг у Декарта и Фихте разные. Декарт наряду с принципом единства бытия и мышления вводит и другие принципы, с этим первым никак не связанные. Фихте поступает иначе. Он из этого принципа пытается получить все остальные. Более того, прежде чем разворачивать всеобщий принцип в многообразие бытия, Фихте стремится получить все логически возможные определения самого этого принципа. Именно эту попытку возьмёт на вооружение Гегель. Затем Фихте хочет получить производные особенные определения, которые должны составлять основания каждой отдельной эмпирической науки. И этот момент Гегель позаимствует у Фихте и развернёт под названием философии природы и философии духа.

Первое положение Фихте является всеобщим и необходимым. «Чтобы я мог утверждать какой-либо предмет, я должен уже его знать; он должен, стало быть, содержаться во мне, - представляющем, первично до всякого возможного опыта. - И это до того бросается в глаза, что всякий, кто этого не понимает и не поднимется отсюда до трансцендентального идеализма, бесспорно должен быть духовно слеп». Однако замечает Фихте, всеобщее, которое лишено особенного содержания и формы, снова оказывается ограниченным. Постоянно повторяя: “Я” есть “Я”, - с места не сдвинешься и будешь всё время оставлять основание потусторонним миру. Если есть определенность, различие в этом моменте, то есть и содержание. Если нет такой определенности, значит, и содержания еще нет.

Фихте делает необходимый шаг. Абстрактность всеобщего может быть снята, если внутри самого всеобщего выступит различие, а значит и особенное содержание. Абсолютное “Я” полагает своё абсолютное самоотрицание. Второй момент принципа Фихте формулирует так: “Я” полагает “не - Я”. Или можно прочитать его иначе: “Я” абсолютное полагает себя конкретно определенным только благодаря внутреннему саморазличению. Этот момент различия и есть “не - Я”. В этом моменте есть пока только необходимый момент внутреннего саморазличения. В чём состоит это различие, еще не известно, с необходимостью различие должно быть, иначе всеобщее останется абстрактным.

Фихте не описывает явления мышления, а пытается исследовать имманентную природу мышления и находит только: 1)мышление само себя полагает как основание определений, то есть его содержанием является самоопределение; 2)поскольку мышление есть самоопределение, то оно является саморазличением (определить - значит поставить предел, отличить от себя всё иное). По форме “не - Я” -отрицание всеобщности, абсолютности “Я” - выступило благодаря самоопределению “Я”. Поэтому форма принадлежит “Я”. А вот содержание оказывается таковым, что оно не является “Я” (единством с самим собой). Форма безусловна, а вот содержание обусловлено: “не - Я” противоречит “Я”. “Не - Я” - антитезис, и сначала его не было, следовательно, принцип Фихте внутренне изменяется, он становится процессом.

Фихте попутно выводит и ещё одно важное следствие. Первый момент принципа “Я=Я” это основной закон формальной логики “А=А”. Но Фихте получает его не эмпирически, не находит готовым, а получает его как результат исследования природы мышления, то есть априорно. Поэтому, делает вывод Фихте, не природа мышления базируется на законе тождества (тогда всеобщим основанием был бы закон логики), а наоборот, закон формальной логики получен путём рефлексии мышления в себя. Кант опирался на формальную логику, определяя категории рассудка. Фихте, наоборот, исследуя природу мышления, получает формально логический закон.

Исходным было абсолютное по форме и содержанию “Я” (“Я=Я”). Однако оно подвергло себя отрицанию в “не - Я”. Но самосознание этим отрицанием само себя не уничтожило, произошло его разделение внутри самого “Я”. Не исчезло не только абсолютное единство “Я”, но внутри него выявилось и ограниченное, особенное (противоположности друг друга ограничивают: “Я” и “не - Я” как моменты стали особенными) как момент всеобщего, абсолютного. Всеобщее не только себя не уничтожило, а наоборот, сделало действительно общим для всего особенного. Теперь ограниченное, особенное находится не вне, не по ту сторону всеобщего, а являются моментами самого всеобщего: “Я” и “не - Я” потеряли самостоятельность, они лишь моменты единства. Фихте получил третий момент принципа, третий акт деятельности мышления. “Я” полагает себя как отношение “Я” и “не - Я” или абсолютное “Я” определяет себя самого как “Я” только в отношении особенного “Я” и особенного “не - Я”. «Я противополагаю в Я делимому Я - делимое не-Я…За пределы этого познания не заходит никакая философия». Вопрос Канта о том, как возможны априорные синтетические суждения, согласно Фихте, в этом основоположении находит «наиболее удовлетворительное разрешение. Все прочие синтезы…должны в нем заключаться».

Фихте получил не три принципа, а три момента развития одного принципа. Всё новое время, начиная с Декарта, ищет принцип из которого (как основания, истины) можно получить всё остальное. Фихте сам принцип превращает в процесс, то есть истина-то не в начале, субстанция как гносеологическое основание, не в первом положении, а в том, что будет получено в результате, и что на каждом этапе будет выступать как результат саморазвития, как истинное в отношении к исходному. Таким образом, ни один момент в отдельности не является абсолютным основанием. Поэтому, очевидно, неверно сказать, что “Я” принцип философии Фихте. Это у Канта содержание приходит извне через чувственность. Фихте добавляет: только если сознание определило себя к деятельности этого восприятия. Нет детерминированного извне восприятия.

Таким образом, по Фихте, принцип философии, если он стремится быть всеобщим и необходимым, должен быть определен в себе самом, а не извне. Все три момента принципа - результат деятельности самоопределения “Я”. Единый принцип должен быть проведен через все особенное, а всё особенное должно найти себя как необходимый момент всеобщего единства. Это требование системы. Научное знание должно стать системой знания. Значит, всеобщее основание, полученное философией, должно реализоваться в самом опыте, а затем сам опыт должен прийти к единому основанию - к философии. Фихте ликвидирует дуализм между опытными науками и философией. Философия даёт основание опыту, опыт находит определенность единства реализованной, действительной, правда, только в идеале.

Дедукция категорий, предпринятая Фихте, имеет своим основанием три момента единого принципа. Все существует только для мышления, потому что дано в «Я». Реальность любому определяемому объекту мышления дает «Я». Поскольку «Я» к тому же определяет себя самого, постольку «Я» приписывается абсолютная полнота мыслимой реальности. При этом, хотя «Я» определяет самого себя, оно не уничтожает в себе реальность. Это значит, что «Я» определяет реальность, собственную реальность и через ее посредство определяет себя самого. Иначе говоря, «Я» определено постольку, поскольку определена его реальность. Следовательно, «Я» и получает определение, и оно должно определять себя самого. Далее, поскольку «Я» получает определение (а не само себя определяет), постольку в нем уничтожается реальность. «Если, следовательно, Я полагает в себе только одну часть абсолютной полноты реальности, оно тем самым уничтожает в себе остальную часть этой полноты...». Тем самым «Я» полагает в себе отрицание. Отрицание же в себе содержит ту часть реальности, которую оно должно уничтожить в «Я». Выступило взаимоопределение, а вместе с ним и относительность реальности и отрицания. «Буду ли я называть то, что заключается в Я реальностью или отрицанием, всецело зависит от моего произвола, ибо речь идет лишь об относительной реальности» . Относительность, по Фихте, это количественное отличие.

Следующий шаг в дедукции начинается с того же основоположения. Источником всякой мыслимой реальности является «Я». Посредством «Я» и вместе с ним дается и понятие реальности. «Я» есть потому, что оно полагает себя, и наоборот, оно полагает себя потому, что оно есть. Следовательно, самоположение и бытие «Я» суть одно и то же. Мышления нет без деятельности, если оно не мыслит. Самополагание и деятельность, по Фихте, одно и то же. Поскольку же мы не можем иметь никакой реальности, кроме мыслимой, постольку всякая реальность действенна, и все действенное есть реальность. Деятельность есть положительная, абсолютная реальность в противоположность относительной реальности отрицания.

Поскольку «Я» должно быть определено, постольку в нем должна быть уничтожена реальность или же деятельность. Значит, в нем полагается противоположность деятельности или страдание, как отрицание абсолютной деятельности. Если в понятии взаимоопределения было совершенно безразлично, какой из противоположностей приписывается реальность, а какой отрицание, то в последнем синтезе распределение ролей уже не безразлично. «То, чему приписывается деятельность и постольку не приписывается страдания, называется причиною,... то же, чему приписывается страдание и постольку не приписывается деятельности, называется следствием. ...Будучи умственно взяты в совокупности, причина и следствие составляют действие.». По Фихте, совершенно неверно мыслить причину как нечто во времени предшествующее следствию. Таким образом, «Я» определяется и в качестве определяющего начала действенно; с другой стороны, «Я» определяет себя и потому страдательно. «Я» одновременно в одном и том же действии является реальностью и отрицанием, действенным и страдательным.

Далее, по Фихте, страдание является не-деятельностью, т.е. может быть определено только через деятельность. Значит страдание, на самом деле, соотнесено лишь с полнотой деятельности. Страдание не является деятельностью вообще, абсолютной деятельностью, но оно есть некоторая определенная деятельность, некоторый род деятельности, принадлежащий к сфере деятельности вообще. Фихте и рассматривает этот важный момент на примере деятельности мышления. «Я мыслю» выражает деятельность, оно мыслящее и постольку действующее. Но оно является и выражением отрицания, ограничения, страдания, т.к. мышление это только особенное определение бытия и его понятием исключаются все остальные виды бытия. Мышление обозначает некоторую деятельность, если относится к предмету мышления, и оно обозначает некоторое страдание, если относится к бытию вообще, т.к. бытие нужно ограничить, чтобы выделить его особенное бытие - мышление.

Любое определение «Я» есть его ограничение. «Я» как субъект есть безусловно деятельное бытие. Его собственная деятельность определения заключает его в некоторую ограниченную сферу. «Я» является определяющим, оно абсолютно самопроизвольно полагает себя в какую-либо сферу из всех, содержащихся в абсолютной полноте его реальности. Оно же оказывается определяемым, полагаемым в определенной сфере и потому не являющимся самопроизвольным полаганием. Фихте подошел к понятию субстанции.

«Поскольку Я рассматривается как охватывающее в себе весь и всецело определенный круг всяческих реальностей, оно есть субстанция. Поскольку же оно полагается в такую сферу этого круга, которая не всецело определена (как и чем она определяется, пока остается за пределами исследования), постольку оно акцидентально или же в нем имеется некоторая акциденция. Граница, отделяющая эту особую сферу от всего круга, и есть то, что делает из акциденции акциденцию. Она представляет собою основание различия между субстанцией и акциденцией. Она заключается в круге; поэтому акциденция находится в субстанции и пребывает в ней. Но она исключает нечто из целого круга; поэтому акциденция не есть субстанция. Субстанция есть вся смена целиком, мыслимая вообще; акциденция есть нечто определенное, которое сменяется вместе с каким-либо другим сменяющимся. Первоначально есть только одна субстанция - Я. В этой единой субстанции полагаются все возможные реальности».

Никакая субстанция не может быть мыслима безотносительно к акциденции, так как «Я» становится субстанцией только через положение возможных сфер в абсолютный круг; только благодаря возможным акциденциям возникают реальности, так как в противном случае все реальности просто были бы одним и тем же. - Реальности «Я» суть его способы действия; оно есть субстанция, поскольку в нем полагаются все возможные способы действия (виды его бытия). Согласно Фихте, субстанциальная независимость и взаимодействие это вообще несамостоятельные моменты. Обе стороны взаимно определяются друг другом, и потому безразлично, будем ли мы переходить от взаимного действия и страдания к независимой деятельности, или, наоборот, от независимой деятельности к взаимному действию и страданию. Обе стороны вообще не противоположности, по Фихте, т.к. не имеют единого основания, они являются лишь ограничением деятельности друг друга. Однако Фихте не может смириться с собственным выводом. Как только выясняется, что страдательное состояние является всего лишь уменьшением деятельности, т.е. не качественным, а количественным определением, то сразу же теряется понятие основания, субстанция. Отпадает обоснованное - отпадает и основание как момент единства. Нет качественного различия - нечего и объединять, ни на каком основании. Фихте констатирует возвращение к субстанции Спинозы, к всеобщему единству, но без различия; или единство, которому различие приписывается лишь внешним образом. Теоретическая часть философии, по собственному выводу Фихте, не может не считать субстанцией Я, «хотя бы это и не было возможно в пределах теоретического наукоучения. И так как от абсолютного бытия Я отказаться нельзя, то...наш идеализм - не догматический, а практический, определяет не то, что есть, а то, что должно быть».

В интерпретации Гегеля, однако, Фихте недооценивает то содержание, которое он уже получил. По Фихте мышление - основание определенности предмета. Однако, в этом мышлении определенности пока не больше, чем в “вещи в себе”. По аналогии с «вещью в себе» это пока что «мышление в себе». В данном случае, “в себе” это противоположность всякой определенности, всякого отношения к чему-то другому, связи с другим и т.д. Сказать, что такое “вещь в себе” без сознания нельзя, а вот для сознания, наоборот, быть “в себе”, значит получать определенность, не завися ни от чего иного, тем более от предмета. “Быть в себе” для сознания это уже важнейшая определенность сознания. Это “в себе” Фихте коротко называет абсолютным “Я”. Оно всеобще уже потому, что всё, что известно посредством мышления существует только для мышления. А в мире нет ничего, чтобы мышление не могло бы сделать своим предметом. Итак, любая определенность предмета выступает, по Фихте, лишь в той мере и впервые лишь тогда, когда она выступит для мышления и в самом мышлении, то есть когда находится в отношении к себе самому. Отношение мышления к себе самому, то есть самосознание и есть природа и основание сознания.

Субстанция мыслится Фихте как изменение во всеобщем, поэтому понятие субстанции совпадает с понятием тотальности изменений. Члены отношения, взятые в отдельности, являются акциденциями, их тотальность - субстанция. Фихте отверг как схоластическое понятие субстанции - носителя акциденций и кантовское: «не длящееся, но всеобъемлющее - субстанция». Традиционный новоевропейский смысл, вкладываемый в понятие субстанции, изменяется, но само понятие продолжает использоваться, так как помимо неизменности и устойчивости в нем есть предикат самодостаточности, соответствующий новому предмету исследования. К тому же устойчивость и изменение уже вслед за Кантом перестают пониматься как взаимоисключающие.

Фихте подчеркивает при этом, что речь идет не о гносеологическом основании, а о едином основании бытия и мышления. Хотя философ и указывает, что «существует нечто недоказуемое, что лежит в основе всякого доказательства», однако речь у него идет уже не о предельном, самодостаточном, субстанциальном основании, а о том, что необходимо начало для уяснения любого вопроса, с которым все бы согласились. И хотя этим началом по содержанию является то же положение, что и у Декарта, однако оно не является всеобщим основанием и должно еще быть получено через самообоснование. Однако, «не основание отношения становится возможным в силу взаимоопределения, а это последнее в силу него. Поэтому основание отношения хоть и полагается в рефлексии при помощи взаимоопределения, но полагается как нечто от него и от того, что сменяется через его посредство, независимое». Учитывая эту логику, позиция Шеллинга представляется несостоятельной: «Для Фихте Я не просто начало, принятое для философствования, как у Декарта, а начало действительное, истинное, абсолютный prius всего». Скорее Фихте предопределяет критику Гегеля, сам указывая на то, что «Я» просто преднайдено. Без «Я» не обойтись, но к нему еще нужно было как-то прийти.

Фихте последовательно удерживается на мысли, что если мы определяем в мышлении внешний предмет, то мы его не изменяем, а вот если мы определяем в мышлении само мышление, мы, во-первых, изменяем и само мышление, а во-вторых, только тогда мышление впервые начинает действительно существовать. Он говорит о том, что если сущность «Я» заключается только в том, что оно полагает себя, в таком случае, для него самополагание и бытие - одно и то же. «В нем реальное основание и идеальное основание суть одно и то же в понятии действенности». Именно это положение объединяет критический идеализм с реализмом. Вместо бытия, по Фихте, определяющим оказывается становление. Вместо безжизненного бытия, бога, субстанции Спинозы выступил деятельный абсолют, отождествляемый с мышлением. Статическая субстанция уступает место актуальности. Но Фихте не усматривает противоположности между субстанциальностью и актуальностью. Деятельная субстанция, по Фихте, не нуждается в некотором заднем плане, в некотором носителе, субъекте, она безосновная деятельность.

Категория, по Фихте, не является отражением в пустом сознании определенности предмета, “не-Я”. По Фихте, это всего лишь субъективная рефлексия. Категория по Фихте, не является ни только субъективным определением, ни только объективным, ни только определением мысли, ни только определением предмета. Категория выражает именно единство предмета и сознания, а не предмета или сознания. Философская категория выступает только тогда, когда она избавлена от односторонней определенности предмета и сознания. С точки зрения Фихте: ни одна из категорий, выражающих достигнутое единство “Я” и “не-Я”, предмета и сознания, не является окончательной. Значит, это только ограниченное, конечное. Поэтому каждая, достигнутая категория требует дальнейшего раскрытия более глубокого единства “Я” и “не-Я”. Каждая категория, таким образом, подлежит отрицанию вместе с выступлением последующей категории. Каждая категория, выражающая достигнутое единство “Я” и “не-Я”, сознания и предмета является в наукоучении Фихте, согласно Гегелю, ограниченной рассудочной категорией. А ее разумность состоит в том, что совершается выход за пределы данной категории. Отрицание мало того, что сохраняет достигнутый момент истинного, оно еще присоединяет к этому свое истинное. Достигнутое есть единство предшествующей истины и себя самого. Категории выражают уже достигнутое единство мышления и бытия, субъективного и объективного.

Соответственно этому, Фихте и поставил перед собой задачу: вывести в «Наукоучении» с необходимостью все эти категории, которые должны быть выражением этих относительных синтезов, относительных единств субъекта и объекта, бытия и мышления. И начало этому уже содержится как предпосылка в трех моментах самого принципа философской системы Фихте. В третьем моменте принципа впервые только выступает основание. Однако переход от одной категории к другой совершается Фихте исключительно за счет деятельности субъективного анализа. Значит, все дело в том, что в исходном пункте содержится невозможность ни перехода к различию, ни возвращения от различия к единству. Невозможно прийти к “Я” именно потому, что от него невозможно уйти. «Абсолютное Я безусловно равно самому себе…Я есть Все и вместе с тем ничто, так как оно является для самого себя ничем, не в состоянии различать в себе никакого полагающего начала и ничего положенного». Значит, «бесконечная деятельность Я должна в какой-то точке испытать толчок…Того, что так случается, как факта, нельзя без дальнейших околичностей вывести из Я». Поэтому теоретический разум терпит неудачу - остается никогда непознаваемая «вещь в себе». Основание должно быть абсолютным, а все время оказывается относительным. Фихте не видел возможность решить проблему в теоретическом разуме, поэтому обратился как и Кант к разуму практическому.

По Фихте, возможно только два способа отношения: или “не-Я” определяет, «дает некоторый особый толчок на“Я”, или “Я” определяет “не-Я”; либо “не-Я” является активным, либо наоборот, а, соответственно, другой момент выступает противоположностью. Эти два возможных способа отношения “Я” и “не-Я” являются исходными предпосылками для теоретического и практического разума. Если “не-Я” определяет “Я”- то это вывод и одновременно исходный пункт теоретического разума. Здесь сознание зависит от предмета, но «в этом своем объяснении она /трансцендентальная наука/ руководится его собственными законами». Если “Я” определяет “не-Я” - то имеем дело с практическим разумом (волей). Фихте пытается выявить соотношение теоретического и практического разума. Согласно Фихте, нет двух разумов: с одной стороны, теоретический, с другой, практический; и нет, с одной стороны, теории, с другой, - практики, изолированных друг от друга: «без идеальности нет реальности, и наоборот». Не существует абстрактной практики, с одной стороны, без мышления и абстрактного мышления без практического отношения, с другой стороны - «это - тот круг, из которого конечный дух не в состоянии выйти». Различие состоит в отношении к предмету, а разум один и тот же. Все зависит от того, что - активно, и что - пассивно. Согласно Фихте, «я свободно лишь тогда, когда оно действует; поскольку оно рефлектирует над этим действием, это последнее перестает быть свободным, перестает быть вообще действием и становится продуктом. Из невозможности сознания некоторого свободного действия возникает все различие между идеальностью и реальностью, представлением и вещью». Заблуждение Канта Фихте видел именно в том, что он придавал значимость этому удвоению, будто объект должен представлять собою еще и нечто другое, чем некоторый продукт силы воображения.

Гносеологическое основание, по Фихте, самодостаточно в том смысле, что не опирается больше ни на какое другое основание, его основоположение выражает лишь абсолютную достоверность самого себя, и все остальное, что будет выведено из достоверного основания, будет столь же достоверным. В «Я», уверен Фихте, нельзя сомневаться, но истиной оно быть не может, иначе ему незачем разворачиваться в систему оганиченных определений мира. К тому же достоверность представляет собой субъективное. Поскольку же «Я» должно являться основанием, постольку и все, вытекающее из «Я» будет не более чем субъективным. Вся реальность являющаяся для «Я» в его собственной предметности (не-Я), есть только собственные определения этого «Я», как и у Канта. Уйти от формы субъективности Фихте может, только обратившись к содержанию того, что полагает «Я» и необходимой связи в этом содержании. «Я», по Фихте, делает содержанием объект, но не забывает, что сам объект положен деятельностью «Я». У Фихте “Я” есть единство с самим собой, и только в “Я” находится единственное основание свободы. От содержания мышление тут же возвращается в Я и вновь начинает бесконечный процесс полагания содержания и возврата в себя. Достаточно повторить эту процедуру несколько раз и Фихте становится ясно, что от самоопределения, свободы в «Я» не остается и следа. «Я» зависит от содержания, содержание зависит от «Я». Гносеологическому самодостаточному основанию приходит конец. Основание зависит от того, что оно хочет обосновать. Само различие на гносеологическое и онтологическое основание становится лишь методологическим приемом.

Снять зависимость «Я» в теоретическом разуме, по Фихте, нельзя, так как само «Я» ее и полагает как необходимую. Но и практический разум только должен освободить себя, только имеет стремление к субстанциальности в смысле самодостаточности. Гносеологическое основание нового времени сохраняется только как необходимость начала, абсолютно достоверного положения, обладающего перформативной непротиворечивостью. Онтологическая субстанция является не началом, а тем идеальным результатом, к которому стремится потенциально свободная, но реально зависимая субъективность. Абсолютная субстанциальность, согласно выводам «Наукоучения» должна объединить моменты субъективности и объективности, т.е. быть процессом освобождения. Бытие, понимаемое как мышление есть процесс своего самопорождения, процесс и результат одновременно. ''Я'' в философии Фихте есть единство мышления и бытия. У Спинозы единство мышления и бытия должно было быть в самой субстанции, то есть субстанция (Бог), по замыслу Спинозы, и должна быть единством мышления и бытия. У Фихте - прямо противоположная позиция: единство мышления и бытия не в субстанции, а в мышлении, в самом ''Я''.

Основной момент трансцендентального идеализма - «Я» как исходное и одновременно познающее и действующее, как действие на себя самого, самость. История для Фихте - арена испытания субъекта. Он делает вывод о единстве познания и действия в теоретической и практической сфере. Деятельная сторона субъекта переносится Фихте и на бытие. Сама реальность становится деятельным субъектом, практикой осуществления свободы.

Мышление должно исходить, согласно Фихте, из собственной достоверности. Это значит: все, что я знаю, должно существовать для меня, должно быть во мне (в моем мышлении), бытие из внешнего превращено во внутреннее, в бытие моего мышления. Познание, прежде всего, состоит в том, что оно снимает всякое чувственное бытие, преобразует его и превращает во всеобщее бытие мышления. Более того, не только единичные вещи внешнего мира, не только особенные существования внешних вещей и их отношений, но и сама субстанциальность, сущность этих вещей должна быть снята в природе мышления. Объективная субстанция, объективная сущность преобразована в сущность самого мышления. Внешний мир не завершен, пока не достиг своего бытия в разуме.

Мышление обладает определением субстанциальности. Разум не только субстанция, но есть еще и нечто иное, более развитое и конкретное, чем эта субстанция. Значит, субстанция есть лишь момент разума. Деятельное мышление, по Фихте, есть истина субстанции. Э.Гартман считал, что в ответ на возрождение Спинозой элинизма Фихте восстановил гараклитовское безабсолютное становление, чем провозгласил спекулятивный период безсубстанциального и лишенного субъективности абсолюта, который продолжается до сих пор. Однако, представляется необходимым отметить, что такая точка зрения является распространенной и предполагает, что субстанциализм и актуальность являются несовместимыми. На это нужно заметить, что уже у Канта эти противоположности не носят абсолютный характер. Впрочем и сам Гартман позже находит, что Фихте «называет саму деятельность бытием, реальностью, субстанцией, считая при этом, что она занимает место того, что в других системах является бытием или субстанцией…деятельность (как возможная, так и действительная) является абсолютной, сзади которой ничего нет. Она парит как деятельность в воздухе и называется поэтому бытием и субстанцией, хотя не имеет ни того, ни другого».

Требование системы научного знания тесно связано с его требованием установления абсолютно достоверного принципа философии, причем только одного. Прогресс теоретической концепции Фихте по сравнению с Кантом состоит еще и в том, что Фихте попытался выводить категории из деятельности субъекта как синтез противоположностей. «Я» абстрагируется от всего ограниченного и потому не имеет содержания, чистая субъективная деятельность. Субъективное понимание субъекта Фихте и критикует Шеллинг.

Абсолютное «Я» собственной деятельностью разделяется на субъект и объект. Однако деятельность не является предметом рефлексии: «Я» никогда непосредственно не осознает своего действия. Я сознает себя только как продукт. Поэтому субъект приобретает свое истинное бытие только в результате деятельности. Субъект находится в постоянном процессе превращения в субстанцию как действительное основание и в таком же непрерывном процессе обратного превращения в деятельность. Это идея исторического развития человеческого духа. Источника деятельности у Фихте нет. Он лишь постулирует необходимое условие деятельности - наличие объекта, который еще нужно преодолеть. Деятельность субъекта осуществляется по поводу и в отношении объекта, не имея с ним момента единства. Это только стремление.

Стремление не создавать, а формировать, видоизменять природную реальность - в этом видит Фихте назначение человечества и отдельного индивида. Деятельность «Я» еще не полна, пока она не реализована в предметном мире. Свободная деятельность не осуществлена, если находится только в голове субъекта. Самосознание вынуждено обратиться в объективность. Это тенденция, хотя и неосуществимая пока существует пропасть между субъектом и объектом. Активность, деятельность абсолютного Я становится у Фихте единственным источником всего сущего. Существование природных объектов принимают за нечто самостоятельное потому, что от нашего сознания скрыта та деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются, Фихте и пытается раскрыть деятельное начало во всем объективно сущем. Природа, по Фихте существует не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуществлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препятствии, преодолевая которое она развертывает все свои определения и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тождества с самой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть достигнуто на протяжении конечного времени: оно является идеалом, к какому стремится человеческий род, никогда полностью его не достигая. Движение к такому идеалу составляет смысл исторического процесса.

Основную проблему наукоучения Фихте формулирует и в «Системе учения о нравственности по принципам наукоучения» (1798): «Разумное существо, рассматриваемое как таковое, есть абсолютно, независимо, просто причина самого себя (субстанция). Первоначально, то есть без своего содействия, оно есть просто ничто: то чем оно должно стать, оно должно сделать само собой, посредством собственной деятельности». Более того, сущность человека, его свобода, может быть осуществлена в практической волевой деятельности.

Это предпосылка для дальнейшего воплощения логической философии в сферу объективности, где субъективность становится свободной волей. Однако, для Фихте воля и внешние условия ее реализации абсолютно не совместимы. Природа существует исключительно для человека, но не тождественна ему и даже противоречит. Фихте, как и Кант, подчеркивает активную деятельность субъекта, но в отличие от предшественника не ограничивает активность сферой нравственности. В своем учении Фихте выразил убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету лежит в основе теоретически-созерцательного отношения к нему. Фихте считал, что сознание активно не только тогда, когда оно мыслит, но и в процессе восприятия, когда оно подвергается воздействию чего-то вне его находящегося. Немецкий философ полагал, что для объяснения процесса ощущения и восприятия не следует ссылаться на действие "вещей в себе", а необходимо выявить те акты самодеятельности Я (лежащие за границей сознания), которые составляют невидимую основу "пассивного" созерцания мира. Представляется, что это важный момент в проблематике субстанции, когда всеобщее основание всего сущего стало процессуальным и развивающимся. Терминологически это можно выражать по-разному. Поскольку и Фихте, и Гегель сохранили понятие субстанции, то нужно подчеркнуть, что это уже совсем не та, другая субстанция, чем была в XVII веке, хотя и не полный отказ от субстанциализма в старом смысле слова. Уже у Канта понятие трансцендентального субъекта не совпадает ни с индивидуальным человеческим субъектом, ни с божественным умом традиционного рационализма.

Не менее сложным является исходное понятие учения Фихте - понятие "Я". С одной стороны, Фихте имеет в виду Я, которое каждый человек открывает в акте саморефлексии, а значит, индивидуальное, или эмпирическое, Я. С другой - это некая абсолютная реальность, никогда полностью не доступная нашему сознанию, из которой путем ее самораскрытия-саморазвития порождается весь универсум и которая поэтому есть божественное, абсолютное Я. Абсолютное Я - это бесконечная деятельность, которая становится достоянием индивидуального сознания только в тот момент, когда оно наталкивается на некоторое препятствие и этим последним ограничивается. Но в то же время, натолкнувшись на границу, на некоторое Не-Я, деятельность устремляется за пределы этой границы, затем снова наталкивается на новое препятствие и т.д. Эта пульсация деятельности и ее осознавания составляет саму природу Я, которое, таким образом, не бесконечно и не конечно, а есть единство противоположностей конечного и бесконечного, человеческого и божественного, индивидуального и абсолютного Я. В этом и состоит исходное противоречие Я, развертывание которого и составляет, по Фихте, содержание всего мирового процесса и, соответственно, отражающего этот процесс наукоучения. Индивидуальное и абсолютное Я у Фихте то совпадают и отождествляются, то распадаются и различаются.

Бессознательная деятельность трансцендентального воображения - как результат фихтевского продвижения к основам душевной жизни. Фихте задает вопрос о том, кому принадлежит эта способность. Конечно, Я. Но почему мы считаем ее побочный продукт, не-Я, чуждым нам? Фихте различает даже не два, а три вида Я. Прежде всего это абсолютное Я первого положения. Затем «делимое Я», противостоящее «не-Я». Оно же есть трансцендентальное Я и предстает в познании как интеллигенция, а в целеполагании как воля. В теоретическом отношении Фихте исследует те же самые способности трансцендентального субъекта, что и Кант - от чувственного созерцания до разума, хотя и несколько иначе. Существование множества эмпирических, индивидуальных «Я» обосновано им только в учении о праве. Бессознательная деятельность лежит в основании возможности сознательной и конечного Я вообще. Фихте пытается найти единый источник теоретической и практической деятельности субъекта. Глубинной основой субъективности оказывается свобода, реализующаяся в первоначальном акте самосознания и постигаемая в интеллектуальной интуиции. Представляется неправомерным, однако, считать, что Фихте окончательно обожествляет субъекта. Человеческое Я не абсолютно. Истоком его деятельности является внешний импульс, исходящий, как считают исследователи, от вещи в себе. Вещь в себе Фихте называет “перводвигателем” Я. Тем самым, он все же остается в рамках кантовской парадигмы. Однако, различия очень велики. От осторожности Канта и его критики рациональной психологии не осталось и следа. Фихте считает, что тайны Я открыты для философа. Дабы эта позиция не выглядела излишне самонадеянной, Фихте пытался найти ходы к сущности Я из пределов обыденного психического опыта, или эмпирического учения о душе. Он считал, что начав с интроспекции (“фактов сознания”), мы можем незаметно прийти к пониманию необходимости внеопытных основ психической жизни. Однако его эмпирико-психологические опыты представляются все же несколько искусственными.

Согласно Фихте, мышление должно исходить, из собственной достоверности. Это значит: все, что я знаю, должно существовать для меня, должно быть во мне (в моем мышлении), бытие из внешнего превращено во внутреннее, в бытие моего мышления. Познание, прежде всего, состоит в том, что оно снимает всякое чувственное бытие, преобразует его и превращает во всеобщее бытие мышления. Объективная субстанция, объективная сущность преобразована в сущность самого мышления. Внешний мир не завершен, пока не достиг своего бытия в разуме. Фихте сохраняет моменты определения понятия субстанции в новое время, включая их именно как моменты в субстанциальное мышление.

Принципиальное отличие в определении субстанции в новое время и в метафизике абсолютного субъекта Фихте в том, что у Спинозы единство мышления и бытия должно быть в субстанции, а у немецкого философа единство мышления и бытия перенесено в мышление, в само «Я». Фихте на основе анализа субстанциального мышления заложил предпосылку для развития системы определений из одного принципа: от определений формальной логики до многообразия Вселенной. Философия выдвинула претензию на познание системы мира.

Согласно автору «Наукоучения», истинная природа субстанции не в начале, не в первом положении, а в конце, в результате всего процесса самоопределения мышления. Но и сам результат истинен не в качестве устойчивого уровня, а как единство результата и процесса его получения. Истинная природа субстанциального мышления содержит в себе процесс и результат собственного самоопределения. Истинным, субстанциальным любой природы является процесс и результат ее саморазвития.

Онтологический и гносеологический аспекты понятия субстанции снимаются Фихте уже в том, что, познавая предмет - мы его не изменяем. Познавая же само сознание в сознании, мы реально изменяем и формы самого сознания. Более того, только в этом акте субстанциальное мышление впервые начинает существовать. Статическая субстанция окончательно уступает место актуальности. Противоречия в одновременной неизменности и деятельности субстанции Фихте уже не усматривает.

Практический разум Фихте частично демонстрирует принцип мыслителя. История понимается им как арена испытаний субъекта. Субъект находится в постоянном процессе превращения в субстанцию и вновь в активно действующего субъекта. Это и есть идея исторического развития. Стремление не создавать, а формировать, видоизменять природную реальность - в этом видит Фихте назначение человечества и отдельного индивида. Деятельность Я еще не полна, пока она не реализована в предметном мире. Свободная деятельность не осуществлена, если находится только в голове субъекта. Самосознание вынуждено обратиться в объективность. Это - тенденция, хотя и неосуществимая, пока существует пропасть между субъектом и объектом. «Разумное существо, рассматриваемое как таковое, есть абсолютно, независимо, просто причина самого себя (субстанция). Первоначально, то есть без своего содействия, оно есть просто ничто: то чем оно должно стать, оно должно сделать само собой, посредством собственной деятельности». Сущность человека, его свобода, может быть осуществлена в практической волевой деятельности. Это предпосылка для дальнейшего воплощения логической философии в сферу объективности, где субъективность становится свободной волей. Смысл истории и культуры Фихте видит в реализации человечеством своей сущности, своего понятия. Фихте в принципе сформулировал то, что Маркс позднее говорит о роли человека в истории: «люди сами делают свою историю».

2.2. Абсолютный идеализм Шеллинга и Гегеля.

2.2.1. Проблема субстанции в философии Шеллинга.

Философские взгяды Шеллинга прошли стремительную и глубокую эволюцию, в связи с чем менялось отношение мыслителя как к предшественникам, так и к понятию субстанции. Анализ эволюции взглядов немецкого мыслителя не входит в задачу исследования, представления о субстанции у Шеллинга нельзя назвать последовательными, тем более развивающимися. Поскольку же Шеллинг сохраняет фундаментальное значение иследуемого понятия, постольку представляется возможным ограничиться выделением основных подходов, ракурсов, в каких предстает субстанция у мыслителя в работах разного периода, т.к. разные варианты интерпретации находили место как в предшествующих, так и последующих концепциях истории философии. Немецкий мыслитель очень быстро изменял элементы своей философии в зависимости от духовного окружения, поэтому наиболее полно представил тенденции, обозначившиеся в его историческую эпоху.

Шеллинг периода «Идей к философии природы» (1797), в отличии от второго издания (1803) - периода философии тождества, еще прочно стоит на плечах своих учителей - Канта и Фихте. Шеллинг отвергает наличие какого-либо подлежащего для Я, совершенно в духе своих предшественников отказывается считать Я вещью на том же самом основании, что и И.Кант. Понятие вещи применимо только к такому сущему, которое имеет относительную ценность (у Канта это категория отношения), а для Канта, как и для Шеллинга интерес представляет в первую очередь такое сущее, которое ценно само по себе. «..я вовсе не вещь, не объект. Я живу в совершенно своем собственном мире, я есть сущность, которая существует не для других сущностей, а для самой себя. Во мне могут быть только деяние и действие». Концепция Спинозы для Шеллинга этого периода была «самая непонятная из всех, что когда-либо существовали. Необходимо вобрать эту систему в себя самого, поставить себя на место его бесконечной субстанции для того, чтобы знать, что бесконечное и конечное имеются не вне нас, а в нас, и не возникают, а существуют изначально одновременно и неразделимо, и что именно на этом изначальном объединении основывается природа нашего духа и наше духовное существование в целом». Шеллинг улавливает мотивы, которые уже содержатся в критической философии. Он уже не рассматривает природу как только совокупность явлений (о неправомерности только такого понимания природы в философии Канта уже говорилось). Причинное объяснение природы (как совокупности явлений) имеет тот недостаток, что такой механизм «не обясним из себя самого» (а именно этот принцип мы выделяли как один из основных в анализе высших способностей у Канта). Шеллинг следует за Кантом, предлагая применять органический принцип: «любой органический продукт имеет основание своего существования в себе самом, ибо он есть причина и действие самого себя…», не удовлетворяет Шеллинга только дуализм Канта.

Далее «Система трансцендентального идеализма» (1800), в которой уже прочно зафиксированы недостатки предшествующих учений и намечен выход к философии тождества. В этой работе Шеллинг обосновывал существование двух самостоятельных философских наук: трансцендентального идеализма и натурфилософии. Своеобразие этой книги в том, что во вводной и заключительной части он доказывает недостаточность их обеих (в их раздельности) и необходимость их общего основания - абсолютного тождества. Автор попытался изобразить последовательность ступеней, по которым «Я» поднимается до сознания его высшей потенции через параллелизм природы и интеллигенции. Всякое знание, согласно Шеллингу, основано на совпадении объективного и субъективного. Собственно, это тождество и называют истиной. Если совокупность всего объективного назвать природой, а совокупность всего субъективного - Я, и одно понятие не содержит другое, то задача более конкретно состоит в том, чтобы объяснить как природа становится представляемой и наоборот. Поскольку для трансцендентальной философии субъективное является предпосылкой, то «объект как таковой исчезает, будучи заслонен актом знания». Отсюда трансцендентальное знание есть знание о знании, его объект есть знание вообще.

Согласно Шеллингу возникает сразу две проблемы: 1) как представления могут совпадать с совершенно независимыми вещами; 2) как объективное может быть изменено мышлением так, чтобы с ним полностью совпадать. Первая проблема теоретической философии, вторая - практической. Действительной, согласно Шеллингу, является та философия, в которой решаются обе проблемы, где теоретическая и практическая философии объединяются. Эта философия должна исходить, как и у Фихте, из одного принципа. Поскольку и бессознательная и сознательная деятельность обнаруживается в субъективном, постольку этим принципом является самосознание. Принцип «Я», согласно Шеллингу, положен в основу еще и потому, что целью является система знания. Система же «являет собой самодовлеющее и внутренне согласованное целое…Поскольку каждая истинная система (например, система мироздания) должна иметь основу своего существования в самой себе, то и принцип системы знания должен находиться внутри самого знания…всякая истина абсолютно тождественна самой себе».

Для трансцендентальной философии, согласно Шеллингу, речь идет не об абсолютном принципе бытия, а только об абсолютном принципе знания. Гносеологическое основание как необходимый момент входит и в философию абсолютного идеализма. Знание о себе, самосознание является первоначальным знанием, но не принципом философии, как это, согласно Шеллингу, делает идеализм. Начало трансцендентальной философии является результатом последовательного развития спинозизма. Понятие вообще, по Шеллингу, достигается лишь как результат развертывания содержания. Это касается и самой философии: «Что есть философия - вопрос до сих пор не решенный, и ответ на него может дать лишь результат, достигнутый самой философией». Предшествующая философия была, согласно Шеллингу, «лишь как наука о знании». Кроме того, по Шеллингу, чтобы принцип мог обосновать всю систему науки, он должен определять не только содержание, но и форму этой науки, точнее «чтобы в нем содержание обусловливалось формой, а форма - содержанием».

Объяснить возможность совпадения представления и предмета было бы невозможно, если бы в самом знании не существовало единства бытия и представления, субъекта и объекта, если бы представляемое не было одновременно и представляющим. Это единство в самосознании. Посредством акта самосознания возникает понятие «Я» как понятие «самообъективации», значит само «Я» есть «не что иное, как этот акт». Сказать, что такое «Я», до того, как мышление делает себя предметом, невозможно. Значит, чтобы мышление не мыслило, чем бы оно не было занято, какие бы предметы оно не усваивало, стараясь раскрыть сущность этого предмета, здесь «Я» еще нет, как «Я». «Я» существует только когда мыслит себя, только как деятельность самоосуществления. «Я» не есть объект, согласно Шеллингу, а становится объектом благодаря себе самому и ради себя самого. В отличии от самосознания все остальное изначально уже объект, но не для себя самого, а для созерцающего извне. Отсюда, задача трансцендентальной философии состоит в том, чтобы посредством свободы сделать для себя объектом то, что обычно не есть объект. «Всякая философия, ибо все ее понятия суть лишь различные ограничения продуцирования, имеющего в качестве объекта самого себя».

Понятие действования, согласно Шеллингу, выше понятия вещи. Свобода является единственным принципом, который лежит в основе всего, и в «объективном мире мы не видим ничего вне нас существующего, а только внутреннюю ограниченность нашей собственной свободной деятельности». Та же мысль, хотя и в совершенно ином контексте сохраняется и в 1809г.:«Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще - не только по отношению к самому себе - и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций».

То, что мышление в трансцендентальном идеализме перестает выступать вещью, наподобие вещей внешнего мира - этот вклад принадлежит не Шеллингу, а Фихте. Кант еще рассматривал мышление исключительно как субъект, а, следовательно, как пустую форму. Представление с необходимостью раскалывает мышление на два момента и один из них удерживает в качестве абстракции. Фихте преодолевает эту точку зрения, заявив, что мышление существует только тогда, когда оно обладает собственной определенностью внутри себя самого. А это значит, что мы не можем что-нибудь ощущать, созерцать и представлять, тем более мыслить, до тех пор, пока мышление не относится, прежде всего, к себе самому. Согласно Фихте, мышление, прежде всего, по своей природе является самосознанием. Это и унаследует Шеллинг у Фихте в рассмотрении принципа трансцендентального идеализма. Природа мышления такова, что о нем нельзя сказать, как о субъекте, не говоря о нем одновременно как объекте, то есть субъект и объект в мышлении неотделимы друг от друга. Предмет, который не стал еще предметом мышления, является, по Шеллингу, предметом познания лишь в возможности, а не в действительности. Догматическое мышление застревает на предметах, знает о предметах и не знает о себе самом. А между тем, всякое знание любого предмета, существующего вне сознания, требует и предполагает в качестве предпосылки, что мышление уже относится к себе самому. Шеллинг как и Фихте отстаивает в качестве начала субтанциальное, исходящее из себя самого самодостаточное мышление.

Согласно Фихте, философское мышление требует, чтобы предмет для мышления не был дан заранее, а впервые выступал именно вместе с определенностью самого мышления. Значит, с философской точки зрения предмет, как объект мысли, есть, прежде всего - продукт деятельности самого мышления. Чтобы философствовать, по Шеллингу, необходимо, чтобы мышление делало себя самого предметом для себя, необходимо, чтобы этот предмет мышления возникал впервые в деятельности мышления, направленного на себя самого. Это мышление не должно допускать различенности между собой и предметом. Способ мышления философии должен соответствовать предмету философии.

Отсюда следует, что поскольку «Я» существует лишь таким образом, что мышление делает самого себя предметом, то «Я» ограничивает себя самого. С одной стороны, мышление должно быть всеобщим (именно это утверждается в единстве мышления и бытия), но с другой стороны, мышление как всеобщее есть не только действующее, но и является рефлексией об этой деятельности. Этим бесконечность мышления сразу ограничивается. Если мышление должно быть содержательным, а, следовательно, определенным в себе самом, истинным, то оно с необходимостью требует наличие и того, и другого момента: и бесконечности, и конечности; и деятельности, уходящей в бесконечность, и деятельности ограничивающей; и деятельности реальной, стихийной деятельности мышления, и деятельности идеальной, как рефлексии. Эту дедукцию и показывает в «Системе трансцендентального идеализма Шеллинг.

Философ делает вывод: «Я» как бесконечное существует только благодаря тому, что оно конечно и наоборот, «Я» конечно лишь постольку, поскольку оно бесконечно. Это означает, что ни один из двух моментов природы мышления не может существовать отдельно и самостоятельно. Бесконечность мышления требует определенности мышления, а определенность требует бесконечности. Это и есть момент принципа Фихте, когда «Я» вынуждено вступить в отношение с самим собой как с «не-Я». Значит именно в этом моменте и начинается различение самосознания: чистое тождество субъекта и объекта самосознания теперь переходит, или, по крайней мере, должно переходить в различение.

Когда же налицо выступает различие субъекта и объекта самосознания, если мышление теперь относится к себе самому, то значит, с одной стороны, мышление есть предмет мышления, с другой стороны, есть мышление, познающее это мышление. Тем самым, в сфере чистого самосознания обнаруживается эмпирическое сознание. Мышление является реальным предметом, и мышление есть познающее этот предмет, как себя самого. Вместе с различием субъекта и объекта чистого самосознания, следовательно, выступает отношение сознания и предмета самосознания. Кроме того, поскольку мышление, которое здесь познается как предмет, есть тоже самое мышление, постольку для этого мышления, по Шеллингу, должен выступить и предмет, существующий вне мышления. Вместе с развитием определенности в мышлении, впервые возникает и объективность чего-либо, существующего для мышления.

Шеллинг следует за Фихте, поэтому определяет первый момент, как чистое самосознание, как чистое единство субъекта и объекта, мышления и бытия. («Чистое» - не пустое определение, хотя определенного самосознания здесь еще нет. Здесь предмет и то, что познает этот предмет, еще не различены друг от друга.) А вот вместе со вторым моментом появляется действительное различение самосознания, то есть действительное различие между субъектом и объектом самосознания, между сознанием и предметом, в котором выступает само же мышление в сознании. Поэтому, только со вторым моментом возникает третий момент, и вместе с различенностью самосознания выступает предмет, не существующий вообще вне мышления как предмет этого мышления. Согласно Фихте и Шеллингу: никакое познание мышлением внешнего мира невозможно, если мышление по своей природе, по своему происхождению и бытию не связано с субстанцией внешнего мира. Бессильна любая попытка связать мышление и внешний для него мир, независимый от этого мышления, если мышление с внешним миром не связано своим собственным происхождением. Только потому, что абсолютное единство субъекта и объекта приводит к различению на субъект и объект самосознания, именно вследствие этого и возникает различение субъективности мышления и объективно для него существующего мира, а не наоборот. Это положение является важнейшим моментом в концепции Шеллинга для понимания того, почему субстанция становится субъектом. Только с третьим моментом принципа впервые и открывается действительное отношение к субъекту и объекту самосознания, потому что третий момент фиксирует не просто какое-то абстрактное различение /что выступает во втором моменте/, а именно конкретное различение, конкретную противоположность.

Но раз единство бытия и мышления выступает как всеобщее, то, очевидно, что раскол всеобщего на противоположность субъекта и объекта противоречит самому этому всеобщему единству. И, следовательно, третий момент принципа является началом преодоления этого противоречия и снятия. Теперь конечное сознание оказывается противоречащим абсолютному единству субъекта и объекта, мышления и бытия. И требуется привести их в тождество. Снятие различения конечного и бесконечного самосознания, одновременно не только должно дать форму тождества, но и наполнить эту форму содержанием, всей различенностью субъективного и объективного, мышления и бытия.

Таким образом, первый момент принципа у Шеллинга представляет собой еще неразличенность формы и содержания, в содержании здесь выступает форма, форма выступает содержанием, как у Фихте. Второй момент состоит в том, что форма удвоилась. Вместо одного абсолютного «Я=Я», вместо чистого субъекта и объекта самосознания, выступило различение отношения субъекта и объекта самосознания. Но вместе с этим для мышления вообще выступили предметы познания, значит, выступило содержание. Третий же момент, как открывшееся противоречие, требующее разрешения, и должен теперь привести к тому, чтобы не только вновь была восстановлена форма тождества субъекта и объекта, но сохранилось и то содержание, которое раскрылось благодаря различию субъекта и объекта самосознания и, следовательно, внешнего мира, существующего для мышления вообще. Значит, требуется пройти все формы разрешения этого противоречия, чтобы получить уже не абстракцию всеобщего единства, а такое всеобщее, которое будет заключать в себе все содержание, всю определенность мышления и бытия. В этом был замысел Шеллинга, и если бы он удался Шеллингу, он получил бы логическую форму философии, диалектику. Но, на пути диалектики у Шеллинга выступает вечная удвоенность формы на субъективное и объективное.

В третьем моменте мышление имеет дело не просто с всеобщим, как в первом моменте, и не просто с абстрактно различенным, как во втором моменте принципа, а с таким всеобщим, которое уже содержит себя самого. Но отношение всеобщего и особенного - это и есть противоречие. (Уже с первого момента, по Шеллингу, мышление как способ не должен быть чем-то отличающимся от самого предмета, от единства субъективного и объективного, в третьем моменте это особенно ясно.) Третий момент принципа означает, что всеобщее, которое одновременно является особенным или наоборот, это и есть то, что Кант называл созерцающим рассудком или интеллектуальным созерцанием. По этому же пути идет Фихте и Шеллинг, Кант этого способа познания не признавал, потому что если бы он допускал интеллектуальное созерцание как действительный способ познания, а не как лишь субъективную рефлексию (на чем останавливается Кант), тогда непознаваемой «вещи в себе» пришел бы конец. Она потому и остается непознаваемой, что это всеобщее без всего особенного. Всякое различие находится вне «вещи в себе» и ей не принадлежит, и не причастно. Для Фихте интеллектуальное созерцание не является основным.

Шеллинг же приходит к тому, что интеллектуальный способ познания должен быть единственным способом познания принципа философии. Интеллектуальное созерцание было разработано в противовес рассудочному способу познания предмета философии, которое всегда вызревает на противоположности мышления и бытия. Значит, прежде всего, интеллектуальное созерцание было разработано в учении Фихте и далее Шеллингом против дуализма мышления и бытия. Интеллектуальное созерцание представляет собой лишь один момент философского способа познания, момент абстрактного тождества. Оно требует, чтобы мышление и предмет были неразличены и не противопоставлены внешним образом друг другу. Значит, требуется только одно - непосредственное единство мышления и предмета философского познания. Но сам предмет философского познания вовсе не есть абстракция единства. Поэтому способ интеллектуального созерцания, как форма, очевидным образом противоречит предмету философского познания. Он хочет иметь предметом философского познания конкретное единство противоположности в нем самом, а сам представляет собой лишь момент абстрактного тождества с этим предметом. Поскольку мышление выступает только в одном моменте к своему предмету, к конкретному единству мышления и бытия, то это мышление вместо конкретного единства может ухватывать только один момент, момент абстрактного единства. Вместо того чтобы иметь предмет философии в его собственной определенности, интеллектуальное созерцание удерживает предмет философии в его однобокости, исключительно только в моменте единства.

К тому же оно не содержит в себе никакой необходимости, на которой настаивает вся немецкая традиция. Для необходимости даже в форме внешней необходимости требуется наличие различенного, и, отправляясь от этого различенного, раскрытия связи, пусть даже внешней. А интеллектуальное созерцание сразу же непосредственно начинает с единства. Оно не приходит в единство, оно начинает прямо с единства с философским предметом. Отсюда и убеждение Шеллинга в том, что для философствования, нужно обладать интеллектуальным созерцанием, т.е. формой абстрактной необходимости или случайности, которая никогда не разовьется в свободу. Она создает полное сознание зависимости от какой-то неопределенной действующей силы, питает полную несвободу мышления. А немецкой философии была нужна, прежде всего, свобода.

Одновременно, Шеллинг сомневается в том, дает ли интеллектуальное созерцание какие-нибудь гарантии, что мы имеем дело действительно с предметом философии. Поэтому он хочет найти спасение от сомнений в каком-нибудь подтверждении этого. Шеллинг находит его в том, что интеллектуальное созерцание должно быть не только субъективным способом мысли, но, одновременно, должно существовать в чем-то объективном. Вот если таковое, по Шеллингу, есть, тогда интеллектуальное созерцание объективно. Если предмет обозначить как бессознательное, а мышление - как субъективную сознательную рефлексию, то интеллектуальное созерцание есть непосредственно единство /абстрактное/ сознательного с бессознательным. В таком случае, по Шеллингу, интеллектуальное созерцание в качестве объективно существующего, оказывается предметом искусства. Произведения искусства и есть единство сознательного и бессознательного, созерцания и интеллекта. Шеллингу совершенно не потребовалась третья кантовская «критика», которая была опущена и Фихте. (Фихте не шел дальше того, что интеллектуальное созерцание, в лучшем случае, является лишь началом, предпосылкой философского познания, но не действительно всеобщим способом философского познания.) Шеллинг же застревает на интеллектуальном созерцании не только как начале философского познания, но и как на всей форме и полноте философского познания, поэтому последовательно движется навстречу искусству.

Искусство, по Шеллингу, есть не только единство субъективного и объективного, мышления и бытия, но и объективность этого единства. Значит, мало того, что в искусстве представлен момент знания как единство субъективного и объективного, здесь представлено и существование этого единства как объективного в лице произведения искусства. По Шеллингу, искусство есть знание субъективного и объективного в единстве, и одновременно объективность этого единства.

Искусство не может состоять из одного лишь рационального момента, как и из одного лишь элемента чувственности. Однако нераздельность чувственного и рационального моментов в искусстве отнюдь не такой простой факт. В нем всеобщее должно выступать в чувственной форме, а чувственная форма должна иметь содержанием всеобщее.. Таким образом, чувственная форма искусства и составляет противоречие в отношении к всеобщности его содержания. Чувственная форма всегда внешняя, всеобщее содержание всегда внутреннее. Значит, любое произведение искусства есть противоречие внутреннего и внешнего; внутреннего всеобщего содержания и внешней чувственной формы выражения его. Виды искусства являются попыткой разрешить это противоречие, привести всеобщее внутреннее содержание в соответствие с формой, найти форму, соответствующую всеобщему внутреннему содержанию искусства. Поэтому все зависит от субъективно-индивидуальной, стихийной подготовленности художника к погружению в субстанциальное единство. Значит, для раскрытия сущности искусства, того, что в нем содержится и выражается, требуется самосознание, находящееся вне произведения искусства.

Попытки Шеллинга достичь абсолютного единства субъективного и объективного, мышления и бытия, реального и идеального через искусство остались неосуществленными. Результат его попыток совпадает с результатом Фихте. То от абсолютного единства «Я» он не может перейти к различию, то от различия субъекта и объекта не может вернуться к единству, да еще к объективности единства. Это и есть безвыходность трансцендентального идеализма, его необходимая запертость в сфере субъективности. То есть Шеллингу стало ясно, что в этой замкнутой форме субъективности исчезло объективное содержание. Поэтому в системе трансцендентального идеализма он прибегает лишь к аналогиям, рассматривая все противоречия теоретического и практического разума, как это делает Фихте. Система трансцендентального идеализма распадается на два параллельных процесса одного и того же субъективного движения.

Общее доказательство трансцендентального идеализма является доказательством необходимого существования в «Я» видов деятельности, причем противоположно направленных. Все виды деятельности Шеллинг представил как этапы трех эпох истории самосознания. В рамках исследования категории субстанции интерес представляет вторая эпоха «от продуктивного созерцания до рефлексии».

Категории, согласно Шеллингу, суть «образы действия, посредством которых для нас только и возникают сами объекты». Объект, по Шеллингу, есть одновременно субстанция и акциденция, то и другое в нем неразрывно связаны, и лишь посредством обеих вместе становится завершенным. «То, что в объекте субстанциально, обладает лишь величиной в пространстве, то, что акцидентально, - лишь величиной во времени». «Я» противополагает себе объект и в этом противоположении, согласно Шеллингу, оказалось возможным различать в «Я» пространство и время, соответственно, в объекте - субстанцию и акциденцию. Благодаря пространству фиксируется время и наоборот. Поэтому, основанием последовательности во времени является нечто пребывающее в этом потоке времени - субстанция, пространство неизменно, время течет. Согласно Шеллингу, это различие существует, разумеется, только для «Я», «вопрос как субстанции пребывают для себя, бессмысленен». Но поскольку само «Я» не фиксировано и есть процесс, постольку и субстанции не могут быть зафиксированы. С другой стороны, если не будут фиксированы субстанции, то не будет и противоположения, а значит «Я» не будет как деятельности. Отсюда, субстанции взаимно фиксируют друг друга. Любой объект может быть понят только как взаимодействие для «Я» и является одновременно и субстанцией, и акциденцией. И только в идее природы «все субстанции наконец объединяются в единую субстанцию, находящуюся во взаимодействии только с самой собой». Относительные категории снимаются, согласно Шеллингу, в абсолютной, самодеятельной субстанции. Происходит это потому, что «каждый объект лишь кажется нам отдельным, и может быть произведен только как часть бесконечного целого»; «необходимо, чтобы универсум, т.е.всеобщее взаимодействие субстанций, существовал».

Интеллигенция, согласно Шеллингу, которая существует как последовательность представлений «есть одновременно причина и действие самой себя», «одновременное существование всех субстанций превращает их в единую субстанцию, пребывающую в вечном взаимодействии с самой собой…абсолютная организация». Понятие природы как всеобщей организации, системы продуцирования и отождествляется Шеллингом с понятием субстанции, по отношению к которой единичные организации являются акциденциями. Однако, такое понимание субстанции не удовлетворило и самого Шеллинга. Шеллинг давно уже применяет понятие субстанции как аналог абсолютного. Категория субстанции выступила лишь как момент исторического становления понятия субстанции. В логике Шеллинга категория субстанции это только форма для мыслящего «Я», в которой выступает абсолютное действование. Но содержанием-то является именно действование. В рамках теоретической философии абсолютное как действие «возвышения над объектом» просто еще не достигло необходимого результата, не стало понятием, не содержит снятым свой результат, «не может быть объяснено». Цепь теоретической философии обрывается. В интеллигенции только «должно быть такое действие». Это уже знакомый из трансцендентальной логики результат. «Должное», сфера категорического требования это по традиции относится к практической философии.

Шеллинг отмечает бесперспективность причинного объяснения: «действие интеллигенции не следует из предшествующего действия». Действие интеллигенции следует из самого «действия, направленного на самого себя». Такое имманентное самоопределение интеллигенции Шеллинг называет волением и изначальным актом свободы. Только посредством воления интеллигенция становится для себя объектом. «Пока Я - только производящее, оно не объективно в качестве Я,…направлено на нечто другое, а не на себя». Для «Я» все остальное объективно, но не оно само. (Потенциально бессознательное «Я», разумеется, объективно, но не для себя). Здесь интересен не столько сам процесс объективизации, сколько цель, которая и провозглашается действительно абсолютным, и, действительно, субстанциальным. «Я» как результат практической философии уже не бессознательная субстанция, хотя и изначальное «Я» было «автономно и абсолютно себя определяющим», а значит субстанциальным в новоевропейской традиции. «Я» как результат практической философии - «идеализирующее,…сознательно производящее, т.е реализующее», в нем «понятие и действие, замысел и реализация совпадают» . Первоначальный бессознательный акт самосознания воплотился в природе, из второго акта свободного самоопределения, выйдет вторая природа. А это уже не «прикладная» философия духа, а действительный субстанциальный творящий дух.

Реализация действительной свободы, согласно Шеллингу, еще не опосредована всеми необходимыми моментами. Эти моменты им только намечены, сам мыслитель называет их только «побочными вопросами». Такими необходимыми моментами Шеллинг называет необходимое наличие внешнего, «противодействующей силы», преодолев которую впервые можно осуществить действительную свободу. Осуществима свобода, согласно Шеллингу, если «вне меня существуют интеллигенции», которые, пока нужны только как гаранты объективности и «вечные носители мироздания». «Изолированное разумное существо не могло бы осознать не только свободу, но и объективный мир». Однако, эти необходимые моменты становления духа до своей истины в философии Шеллинга только намечены. Субстанция в практической философии отождествляется Шеллингом как тождество с собой во всех изменениях, «выражение постоянной рефлексии, направленной на становление объекта».

В изложении трансцендентального идеализма у Шеллинга не так уж много отличий от Фихте применительно к проблеме субстанции. Что касается натурфилософии, то по сути ту же фихтевскую трактовку «деятельной субстанции» он спроецировал и на развивающуюся природу. Природа самодостаточна, причина самой себя, не нуждается для существования ни в чем ином, в том числе и в трансцендентальном субъекте. «В философии,- полагает Шеллинг,- дело вообще не в том, что познается, а из каких оснований оно познается». Шеллинга не удовлетворяет «узкая» форма критицизма, он отдает предпочтение научной форме философии, которая должна опираться на неразрывыную связь между сущностью и формой. Философию отличает не просто всеобщность, а выражение особенного во всеобщем. Фихте возвел лишь одну из противоположностей в абсолютное. В своей ранней работе «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга…»(1801) Гегель выявляет различие между взглядами Фихте и Шеллинга и отмечает, что в трансцендентальной философии субъект как интеллект есть абсолютная субстанция, а природа есть объект, акциденция; в натурфилософии природа - абсолютная субстанция, а субъект, интеллект - только акциденция. Принцип тождества долен стать абсолютным принципом всей системы Шеллинга. Но он им не становится: как только начинает формироваться система, тождество прекращается.

Можно ли вообще назвать само «абсолютное тождество» субстанцией, вопрос спорный. Взятое «в себе» оно еще не есть субстанция, а когда существуют эксплицированные из него дух и природа, самого абсолютного тождества уже нет. В «позитивной философии» ситуация представляется еще более сложной. Там понятие субстанции в основном отнесено к "негативной философии". (Стало принято различать философию раннего (относительно прогрессивного) и позднего (реакционного) Шеллинга, почти совпадающих с "негативной философией" (критически рационалистической) и "позитивной философией" (которая имеет дело не с чистым движением логической мысли, а с существованием).

Первый вариант намеченной в «Системе трансцендентального идеализма» философии тождества Шеллинга связывают с прочитанным в 1803г. курсом лекций по философии искусства, сводный текст которых под одноименным названием был опубликован уже после смерти автора. Чтобы не вводить в заблуждение, Шеллинг во «Ведении» разъясняет, что философия искусства не имеет ничего общего с особенной дисциплиной, она полностью отмежевывается от «бездумной чувственности» и выступает как чисто умозрительная наука. Для него искусство это необходимое явление, «непосредственно вытекающее из абсолюта». По поводу того, почему философская система получила такое название, Шеллинг писал: «Философия возвращается к древнему греческому делению на физику и этику, которые в свою очередь объединяются в третьей дисциплине, в поэтике, или философии искусства». Философия искусства, по Шеллингу, изображение абсолютного мира в форме искусства, она важна для него как наука сама по себе и для себя, «как конструирование мира, столь же замкнутого и завершенного в себе, как природа». Есть только одна философия и она «относится к общему философскому учению о сущности и внутреннем тождестве всех вещей и всего того, что мы вообще различаем. В действительности и сама по себе пребывает только одна сущность, одно абсолютно реальное, и эта сущность в качестве абсолютной неделима,…различие вещей вообще возможно…как целое и неделимое под различными определениями. Эти определения я называю потенциями…идеальными определениями…то, что мы познаем в истории или искусстве, по существу тождественно тому, что есть в природе: ведь каждому из них прирождена вся абсолютность…в различных потенциях. Философия же обнаруживается…только в целокупности всех потенций: ведь она должна быть верным отображением универсума, а последний = абсолютному, раскрытому в полноте всех идеальных определений…Бог есть универсум, рассматриваемый со стороны тождества, он есть Все, ибо он есть единственная реальность…универсум же есть бог, взятый со стороны его целокупности. В абсолютной идее, которая есть принцип философии, тождество и целокупность опять-таки совпадают… Я называю этот принцип абсолютной точкой тождества в философии…». В философии, согласно Шеллингу, «нет вообще ничего, кроме абсолютного…философия обращается…к особенному, лишь поскольку оно в себе вмещает и в себе воспроизводит целиком все абсолютное…Это соединение особенного с общим…мы обнаруживаем в каждом органическом существе, как и в любом поэтическом произведении». Все многообразные предметы в своем многообразии суть только формы, лишенные сущности. Сущность есть только у единого. Из идеи этого абсолютного вытекает бесконечная реальность, сущность совпадает с существованием, абсолютное ничему не предшествует во времени (только логически) и т.д. (Конечное есть несоответствие бытия с идеей). Абсолютное само по себе ни сознательно, ни бессознательно, ни свободно, ни необходимо. Как происходит воплощение абсолютного в мир особенного, конечного и относительного Шеллинг отвечает в докантовском стиле: особенное «вбирает в себя сущность абсолютного», в котором возможное и действительное неразличимы. (т.е очевидно, аргументом выступает как раз то, что собирались обосновывать). Соответственно и проблемы новоевропейской метафизики 17 века неотъемлемы от философии тождества Шеллинга. Абсолютная субстанция не нуждается в мире особенного. Даже относительное различие субстанции выглядит ненужным дополнением. Здесь нечего анализировать, Шеллинг просто предлагает миновавать сам переход в особенное и оказаться сразу в мире относительно различенном на особенное (в абсолютном «все кошки серы»). Логика простая: для абсолютного ведь не может быть невозможным иметь те или иные различия, иначе какое же это абсолютное, значит, разичие действительно. (Все это уже не оригинально). Мир создается божественной имагинацией, что в самом мире равносильно фантазии. При этом способность воображения и разум требуют «особенной и свободной жизни», а «рассудок подчиняет вещи друг другу». Не имеет преимущества и нравственность. При этом откуда взялись способности неизвестно. У Шеллинга здесь продуктивнее обратные выводы. Когда относительно различенный абсолют уже воплотился в особенные образования, т.е исходя из такого факта, то рассматривать все эти различия можно только опираясь на единство мира: мысленное отношение это все же отношение, а значит подразумевает момент единства. (между абсолютно разным единства нет - не может быть и отношения). Дальнейшее рассмотрение Шеллингом соотношения особенных моментов в истории искусств как изображение абсолюта и вовсе выводит нас за рамки темы исследования.

Более существенно эволюция взглядов Шеллинга в отношении понятия субстанции просматривается «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809), в которой, по мнению автора, содержатся более глубокие выводы о системе тождества в целом как сложившейся, законченной системе. Представление о системе философии долгое время считалось несовместимым с понятием свободы. При этом «проще и убедительнее было бы отрицать наличие системы и в воле и в разуме изначального существа, утверждать, что существуют вообще только отдельные воли, каждая из которых является центром для себя и, согласно мнению Фихте, есть абсолютная субстанция каждого Я». Однако, разум стремится к единству, и Фихте был вынужден, согласно Шеллингу, засвидетельствовать в своем учении признание единства, «хотя и в убогом облике нравственного миропорядка». Другой точкой зрения являлось положение о том, что единственно возможной системой разума может быть только пантеизм, который, как представлялось, необходимым образом отрицает свободу и неизбежно оказывается фатализмом. Шеллинг, однако, не видит необходимой связи между пантеизмом и фатализмом (хотя привходящим образом их можно совместить), если под пантеизмом понимают учение об имманентности вещей в боге. Предполагалось, что признание абсолютной субстанции и одновременно признание свободы указывает на наличие другой силы помимо бога и наряду с нею, причем силы по своему принципу необусловленной, т.е. тоже субстанциальной. Абсолютная причинность в единой субстанции должна оставлять всем остальным существованиям лишь безусловную пассивность. К этому добавлялась, что даже продолжение существования всего в мире есть лишь постоянно возобновляемое творение их. Воздержание бога от проявления своего могущества, чтобы человек мог действовать свободно, тоже ничего не объясняет.

Другое объяснение пантеизма, которое полностью отождествляет бога с вещами, творение с творцом, уже само по себе признавалось самопротиворечивым. Однако, оба эти аргумента попадают мимо Спинозы. Спиноза не ставит знак равенства между богом и вещами. Бог для него субстанция, то, что есть в себе и постигается только из самого себя. Конечное - то, что необходимо есть в другом и может быть понято только исходя из этого другого. Субстанциальный бог изначально самостоятелен, вечен, вещи - производны. Сумма производного и конечного никак не может дать в результате бесконечное и самостоятельное. Столь же нелепо, согласно Шеллингу, считать будто у Спинозы даже отдельная вещь равна богу, будучи его модификацией. Все эти проблемы связаны, по Шеллингу, с отсутствием элементарной культуры логического мышления, когда тождество субъекта и предиката ошибочно полагают полным совпадением, что и приводит к видимости противоречия. Так, если говорят: «Совершенное есть несовершенное», то смысл его таков: несовершенное есть не посредством того, что и в чем оно несовершенно, а посредством совершенного, которое в нем есть…аналогично происходит и с утверждением, согласно которому душа и тело едины». То есть субъект и предикат мыслятся в разном смысле: как единство и как особенное свойство. Отсюда, когда Спиноза кроме субстанции признает модусы, то тем самым он хотя и дает отрицательное служебное, определение, «чтобы определить отношение вещей к Богу, а не тому, что они суть рассмотренные для себя», но это не значит что модусы вообще не являются чем-то положительным. Согласно Шеллингу, если Спиноза говорит о единичном существе как о самой субстанции в одной из модификаций, то это не значит, что это единичное существо не является особой субстанцией, хотя и являющейся следствием абсолютной субстанции. Тождество подразумевает и различие. Шеллинг делает вывод, что наличие и нахождение в единой субстанции не может быть основанием отсутствия свободы. Зависимость сама по себе не устроняет свободы. «Каждый органический индивидуум в качестве ставшего есть лишь посредством другого и постольку зависим по становлению, но отнюдь не по бытию». «Бог может стать открытым себе лишь в том, что ему подобно, в свободных, действующих из самих себя существах» . Единая абсолютная субстанция совместима для Шеллинга с единичными субстанциальными существами. Шеллинг пока говорит только о возможности субстанциальных субъектов. Но интерес представляет и попытка обоснования. «Если бы все существа мира были даже только мыслями божественной души, то уже в силу одного этого они были бы живыми… порожденная мысль - независимая сила, действующая для себя… То, в чем представлено божество, может быть лишь самостоятельным существом…Понятие производной абсолютности или божественности настолько непротиворечиво, что служит центральным понятием всей философии». Сама эта аргументация опирается на истолкование мышления как субстанциального, с модусом только протяженным она просто не действует. Логика этого аргумента опирается, во-первых, на прицип, что определяя предмет в мышлении мы его не изменяем, а вот определяя мышлением само мышление, мы изменяем и формы самого мышления; во-вторых, мышление предстает и как деятельность и как результат деятельности.

Таким образом становится понятным недосток предшествующего спинозизма. Спинозизм, согласно Шеллингу, действительно является фатализмом, но не потому, что субстанциальный бог вобрал в себя весь мир, а потому, что субстанция для него вещь. А дальше по сути развитие логики Канта против субстратной основы мышления. Вещь относительна, определяется только в отношении к другой вещи, а субстанция определяется из себя и для себя самой. « Поэтому его аргументы носят детерминистский, а отнюдь не пантеистический характер. Он и волю рассматривает как вещь и совершенно естественно приходит к выводу, что в любом ее действии она должна определяться другой вещью…и т.д. …Уже динамическое представление о природе должно было бы существенно изменить основные воззрения спинозизма». Субстанцию Спинозы нужно было, по мнению Шеллинга, одухотворить принципом идеализма. Но сам по себе идеализм, который утверждает, что истинно действительное есть только деятельность, жизнь, свобода, - совместимо с субъективным идеализмом Фихте. Задача же состоит, по Шеллингу, в том, чтобы показать, что деятельность, жизнь и свобода составляют основу не только Я, но и всего действительного - природы, мира вещей. «Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще - не только по отношению к самому себе - и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций». Реальное же понятие свободы Шеллинг связывает с нравственной способностью к добру и злу.

Согласно Шеллингу, немецкая философия преодолела предшествующую метафизику, когда установила различие между сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть лишь основа существования. Основа существования есть и у бога, «которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т.е поскольку он существует…Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность…Бог содержит в себе внутреннюю основу своего существования, которая тем самым предшествует ему как существующему; однако вместе с тем Бог есть prius основы…Это единственно верный дуализм, а именно тот, который одновременно допускает единство …Основа вещей содержится в том, что в самом Боге не есть он сам…непостижимое единство…Рассматриваемое для себя, он есть поэтому и воля; но воля в которой нет разума, и поэтому не самостоятельная и не совершенная воля…не сознательная, а предчувствующая воля». Напрашивается вывод, что теперь не только я, разуму отказано в субстанциальности, но даже бог не совсем «в себе», но именно этот вывод, Шеллинг и не позволяет сделать, заранее предупредив, что «понятие производной абсолютности или божественности настолько непротиворечиво, что служит центральным понятием всей философии». Этот момент очень важен в концепции Гегеля: абсолютное, бесконечное содержит в себе само же себя как момент, о чем будет говорится в дальнейшем, у Шеллинга же эта диалектика призвана объяснить возможность свободы (как нравственного понятия) в совершенно своеобразной экзистенциально-онтологической интерпретации. Это уже новый мотив в немецкой философии - метафизика свободной воли в ее историческом становлении от слепой воли до универсальной разумной воли. Человек содержит в себе оба момента, вернее оба момента содержат все вещи, но не в полной мере развитые. Раздельность этих моментов (в качестве добра и зла) отличает человека от бога, в котором они существуют в единстве. Последующее опосредование Шеллингом моментов добра и зла исследователями относится уже к элементам будущей философии откровения.

Важный момент, который отстаивает здесь Шеллинг - это развитие в качестве свободного самоопределения. Сущность не может быть дана человеку как его природа, «сущность человека есть сущностно его собственное деяние…Я, утверждает Фихте, есть его собственное деяние; сознание есть самополагание, но Я не есть нечто отличное от него, а само это самополагание» . Но это уже говорит не Фихте, а сам Шеллинг. Для Фихте Я деятельно, без деятельности не существует, но еще не творит свою сущность. Неокантианцам, наверное, было бы легче выводить антропологические мотивы из метафизики свободы Шеллинга.

(Понимание свободы Шеллингом фундаментально исследовано М.Хайдеггером в трудах 1941-1943 годов (не считая "разбросанных" по всем работам замечаний), а не из функционирующих способностей Канта, которые даны готовыми вместе со своими пределами некоторой «природой». Для Шеллинга же «реальное самополагание, исконное и основное воление, которое само делает себя чем-то и есть основа и базис всякой существенности». Этим вещь в себе в качестве неизвестной сущности уже не требуется. Субстанциальна свободная воля, а вот разум - стал просто орудием, пассивное начало: «разум не есть деятельность, подобно духу, не есть абсолютное тождество обоих принципов познания, он неразличенность, мера и как бы всеобщая обитель истины, покойная область, куда принимается изначальная мудрость». Интерпретация понятия свободы, опирающаяся на хайдеровский анализ и с его «легкой руки» принимаемая многими современными исследователями «a priori» верной представляется не в полной мере соответствующей текстам первоисточников. Так все чаще свобода у «Канта развёртывается из коренящейся в способности воображения трансцендентальной сущности конечного разума… Шеллинга состоит в том, что она развёртывается из свободы как необходимости каждого отдельного сущего, которое как таковое всегда определяется различием между своей основой и своей экзистенцией». У Шеллинга же: «Сущность свободы есть истина в Боге в его неразличимости, а сущность человеческой свободы - в осмыслении этой истины, сначала как «воли в воле», знания о любви и знания через любовь, а затем и «воли в воле» любви к Богу, самой этой любви». М.Хайдеггер тем и не удовлетворен, что у Шеллинга так и не выступило свободное наличное бытие человека. Истина, по Хайдеггеру, подчинила у Шеллинга свободу. Однако, трудно представить, что могло быть для Шеллинга наоборот, при всей его стремительной эволюции. В этом вопросе позиция немецкого мыслителя достаточно устойчива. Другое дело в 20 веке, как раз идут от «свободы» к «истине». Не говоря уже о многозначности такого вектора, сейчас немало исследователей считают, что «Когда не думают (т.е. «действуют свободно») - действуют более рационально. Когда же задумываются и действуют сознательно, то всё получается как раз нерационально. «Хотели как лучше, а получилось как всегда». Анализировать современное мышление не входит в нашу задачу, но обозначать Шеллинга в качестве «идеолога» такой позиции не представляется возможным.

«В ней свободе…находится последний потенцирующий акт, посредством которого вся природа преобразуется в ощущение, в интеллигенцию, наконец, в волю. В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение». Развивая мысль о свободе во всей новоевропейской философии, Шеллинг кладет в основу бытия волю. «Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще - не только по отношению к самому себе - и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций».

В Мюнхенских лекциях по истории новой философии (1827) Шеллинг определил в целом характер старой «схоластической метафизики» от Декатра до Лейбница как сохранившийся в своих общих чертах и в новой. Важнейшей предпосылкой, на которую опирались обе традиции, Шеллинг назвал существование общих понятий, которые считаются данными непосредственно вместе с рассудком. «Такими понятиями были: сущность, бытие, субстанция, причина…Все дело было только в том, чтобы установить внешнюю связь между предпосланными понятиями и предпосланными предметами, и это называлось доказательством». Недостатком такого рассмотрения было отсутствие системы, т.е., во-первых, отсутствовал единый принцип, «проходящий через все предметы», а во-вторых, не было показано генезиса, имманентного саморазвития, «не предмет являл себя в своем собственном продвижении или внутреннем развитии». По своему содержанию эта метафизика делилась на ряд наук, начинающийся с онтологии, содержащей «все первые и самые общие определения сущего, родовые и изначальные понятия. Эта онтология не обладала ни полнотой содержания, ни подлинной системой…Общей в этой науке была предпосылка, что эти понятия можно иметь независимо от предметов».

Кант, согласно Шеллингу, противопоставил «старой метафизике» необходимость подвергнуть проверке саму нашу способность познания. Несмотря на кажущуюся убедительность такой постановки вопроса, Шеллинг усматривает в этом «познании познания» прогресс в бесконечность. Кроме того, Кант, по мнению его младшего коллеги, даже не заручился в этом исследовании проверенным методом. В результате он получил не имманентное исследование природы познания, а «перечисление отдельных источников познания или различных познавательных способностей,…просто беря из опыта». Кант считал, что покончил с прежней метафизикой тем, что ограничил сферу применения рассудочных понятий только в отношении чувственно-воспринимаемого. Из невозможности познания сверхчувственного следовало отказаться и от метафизики. Шеллинг дополняет это следствие и другим - сверхчувственную вещь в себе нельзя и помыслить, в то время как Кант «объясняет эту вещь саму по себе как интеллигибельную основу наших представлений…следовательно, Кант должен признать наличие чего-то вне чувственного опыта, которое он вынужден определить как субстанцию».

Кант, согласно Шеллингу, направил свою критику только на определенную форму прежней метафизики, «которую она случайно обрела в годы его юности благодаря Христиану Вольфу и еще более Александру Баумгартену…Все, что выходит за пределы субъективного рационализма этой метафизики Кант игнорирует. Поэтому его критика неприменима, например, к спинозизму. Кант, правда, говорит: понятие субстанции не может и не должно применяться к сверхчувственным предметам, следовательно, к Богу. Однако,… Спиноза не мыслил Бога сверхчувственным…Для Спинозы Бог есть лишь непосредственная субстанция как чувственного, так и любого другого бытия..». Кант, согласно Шеллингу, мыслит бога как абсолютно духовную и нравственную личность. «Однако, в понятии такой личности содержится больше, чем в понятии субстанции. Тем самым Бог есть не только субстанция, так же как мы недостаточно характеризуем человека, говоря, что он субстанция».

Главное влияние Канта, которое определило дальнейшее развитие немецкой философии, согласно Шеллингу, состояло в том, «что он придал направленность на субъективное, полностью утерянную в спинозизме; ибо главное у Спинозы - субстанция, которая есть только объект, лишена субъекта…». Путь к идеализму был проложен Кантом: «(так как то, что делает объект вещью, чем-то действительным, шло от субъекта),…поэтому следующий шаг неминуемо должен быть в том, что остался только субъект, только Я. Этот шаг сделал Фихте, который прямо сказал: Я, т.е. Я каждого человека, есть единственная субстанция». Фихте, согласно Шеллингу, должен был бы показать, как посредством одного только Я полагается весь внешний мир. Но Фихте не пожелал рассматривать во внешнем мире что-то более конкретное, чем не-Я, обозначающем лишь границу для Я и не видел никакой необходимости в дедукции, выходящей за пределы этого понятия. В этом плане критика Канта, согласно Шеллингу, гораздо более объективна, чем «Наукоучение» Фихте. Такое ограничение Фихте было в принципе последовательно. Так как, с одной стороны, мир существует только для «Я», лишь поскольку «Я» существует и осознает себя. Но, с другой стороны, как замечает Шеллинг, как только «Я» находит себя существующим, оно одновременно находит и мир уже существующим. Отсюда, «Я» и не нужно порождать из себя внешний мир - он уже есть. «Я» порождает только свои собственные представления. С этого момента Шеллинг развивает уже собственную концепцию деятельности трансцендентального субъекта.

Таким образом, сначала Декарт, согласно Шеллингу, объявил эмпирический субъект непосредственной достоверностью. Спиноза от эмпирического субъекта перешел непосредственно к абсолютному, бесконечному объекту, уничтожающему все субъективное и всякую деятельность в субстанции. «Догматизм…пытался восстановить и утвердить свободу философствующего субъекта,.. предполагая наличие…трансцендентальных понятий, посредством которых определяется все бытие, следовательно, и бытие абсолютного». Эти понятия были не только понятиями чистого рассудка, но и обладали объективным значением, «силой определять даже абсолютное». Такая философия была некоторым средним звеном, допускающим существование и абсолютной субстанции и философствующего субъекта. Кант, однако, не допускал перехода, прорыва рассудочных понятий к объективному. Оставалось либо вернуться к субстанции, уничтожающей свободный субъект, либо перейти к «всеуничтожающему субъекту», абсолютному «Я». «Идеализм Фихте выступает как полная противоположность спинозизму, или как перевернутый спинозизм». Фихте выразил идею философии, основанной на свободе и положил субстанциальность «Я» не только, как Кант, в основу только практической, но и теоретической философии. Шеллинг же видел заслугу своей философии в том, что в «Системе трансцендентального идеализма» стремился показать, «как вместе с человеческим Я можно мыслить положенным все».

Шеллинг сначала рассматривает «Я» как результат собственной субъективной деятельности. «Я» как результат имеет трансцендентальную историю «прихождения Я к самому себе». Этот предшествующий эмпирическому «Я существую» процесс оказывается бытием еще «вне себя», только «то может прийти к себе, что ранее было вне себя». Вот это «Я», которое предшествовало «индивидуальному Я», согласно Шеллингу, и есть всеобщее - «одно и то же для всех человеческих индивидуумов». Когда же всеобщее «Я» приходит к самому себе, оно уже не помнит о пути, пройденном им до этого. (Ведь на этом пути оно еще лишено сознания, а значит и знания). В этом и причина «слепоты и необходимости представлений о внешнем мире, как и…объяснение из одинаковости и всеобщности у всех индивидуумов». Согласно Шеллингу, субстанциально «бессознательное». А индивидуальное «Я» находит только «следы», «памятники» того пути. Задача науки и состоит в осознании, восстановлении этого пути.

Таким образом, согласно Шеллингу, граница, которую Фихте поместил вне «Я», он переместил в «Я» и «процесс стал совершенно имманентным». «Я» превратившись в объект для самого себя уже не простое, а двойственное: субъект и объект одновременно, конечное и бесконечное. Моменты последовательного развертывания «Я», согласно Шеллингу, соответствуют моментам природы. Теоретическая философия продолжается до того момента, когда «Я вновь прорвалось из ограничения в свободу и теперь действительно имело самого себя или было для самого себя таким, каким оно раньше было само по себе». Таким образом, субъективный процесс, осуществляемый философствующим субъектом, является одновременно процессом самопознания объективной субстанции, «в конечном счете само объективное Я достигло бы точки зрения философствующего или… становилось бы совершенно равным…субъективному». По мнению М.Хайдеггера, Шеллинг по сравнению с Гегелем более глубоко проник в сущность конечного бытия, в "логику актов человеческого существования". Его история философии не является простым "взглядом назад", а устремлена в будущее. Несмотря на отражение в учении Шеллинга присущей немецкому классическому идеализму «воли к системности», оно оказывается не замкнуто-завершенным, а открытым, выявляя новые сферы для исследования, новые принципы и методы философии. Интеллектуальная же интуиция (созерцание) может мыслится и как не иррациональная. Из-за глубины «не мыслившихся» самим Шеллингом проблем, полагает Хайдеггер, именно его учение, а не система Гегеля, представляет собой ту «вершину, которую достигла метафизика немецкого идеализма», и в нём «получают своё разрешение все существенные предопределения этой метафизики».

«Субъект, мыслимый еще в своей чистой субстанциальности, или сущности, до всякого акта, есть,…нечто добавочное, выходящее за пределы сущности, и тем самым относится к предметному…бытию». Субстанция здесь неизменное подлежащее и сущность. Поэтому, согласно Шеллингу, философия начинает с природы, чтобы выйти за ее пределы и подняться до духа. Основная, по Шеллингу, тенденция естествознания состоит в том, чтобы все явления природы одухотворить, превратить материальные явления природы, в нечто идеальное, идейное, в интеллектуальное. Именно законы природы свидетельствуют, что сущность природы духовна. Природа, по Шеллингу, форма бессознательной жизни разума, «окаменевший интеллект». Высшая цель природы - стать для себя объектом - достигается в разуме человека, где обнаруживается, что природа изначально тождественна разуму. Даже неорганическая природа, согласно Шеллингу, представляет собой лишь очень неудачные попытки природы рефлектировать себя. Рефлексия в себя первоначально выступает в природе как для - себя - бытие. А, момент для - себя - бытия является самосохранением, в какой бы сфере это существование не выступало. Высшей ступени рефлексии себя, всеобщей объективности природа достигает только в разуме человека, потому что разум и есть мышление в его всеобщности. Значит, всеобщее как мышление есть лишь всеобщее природы, рефлектирующей себя. То есть через разум человека всеобщее в природе мыслит, познает, раскрывает, выражает себя и т.д.

Разум человека лишь постольку познает или отражает извне природу, раскрывая всеобщее этой природы, поскольку само это всеобщее природы через разум человека рефлектирует себя. Природа оказывается разумна в себе. Через разум человека природа впервые приходит к тому, чтобы быть объектом для себя самой. В исходном пункте Шеллинг, посредством внешней рефлексии, отправляясь от того, что имеет место в знании, как различие сознания и предмета, объекта и субъекта, сделал объективное всеобщим, абсолютным и исходным. Получил же он иное, что всеобщее природы само приходит к тому, чтобы через разум человека становиться объектом для себя самой. Значит, настоящее определение объекта, как природного объекта, есть лишь разумное определение. Рассудочный объект есть лишь, в лучшем случае, неразвитая форма разумного объекта, объекта разума.

Различие же состоит в том, что неподвижная определенность объекта рассудка оказывается противоречием в себе самом, и, благодаря этому, процессом. То есть, то противоречие, которое на самом деле уже содержится в объекте рассудка, рассудку просто неведомо. Он не осознает этого противоречия и не может осознавать, потому что рассудок всегда совмещает абстрактное тождество противоположностей, как моменты, лишь находящиеся друг вне друга. А если он пытается их соединять, то все равно получается единство в чем-то третьем, отличном и от тождества и от различия. Поэтому рассудок не может мыслить противоречием. Настоящая связь, по Шеллингу, вовсе не является чем-то третьим по сравнению со связываемыми моментами. Связь и есть то, что в себе самой содержит эти противоположные моменты, которые казались самостоятельными.

Философия, по Шеллингу, от естествознания отличается, прежде всего, тем, что естествознание рассматривает природу как субстанцию, самодовлеющую в себе самой. Природа в естествознании есть действительно абсолютное, безусловное, всеобщее, и не только исходное, но оно таковым остается как результат познания. Значит, для естествознания природа никогда не становится духом, природа никогда не становится мышлением, обществом, историей и т.д. Оно обязательно должно располагать только определенностью материальной природы, только законами природы. Все, что выходит за пределы природы как природы, это непонятная случайность, вкравшаяся в фундаментальность природы. В природе этого не должно быть, но возникает человек, общество, его история, духовная жизнь и пр. - для природы это случайность. Мышление и разум есть истина всякого бытия или высшая форма бытия.

Но при этом природа, по Шеллингу, лишь одна сторона универсума, в которой осуществляется абсолютный субъект. В отличии от субстанции Спинозы, ее атрибуты не самостоятельны по отношению друг к другу, а являются лишь относительными моментами друг друга. И другой стороной своей системы Шеллинг называет философию духа. Такую систему Шеллинг называет реалистическим идеализмом. Идеальное и реальное мыслятся Шеллингом как единый субъект. Но то, что в теоретическом духе было субъектом, согласно Шеллингу, в действовании, в практической сфере становится объектом. «Философия, которая на более ранней ступени была философией природы, становится философией истории». Заканчивается этот процесс подлинно бесконечным субъектом, который уже не становится объектом, «он последнее…заключительно производящее природы, реального мира,..идеального мира,.. постигающее все…Искусство, религия и философия - эти три сферы человеческой деятельности, в которых только и открывает себя высший дух» в его «самостоятельности или субстанциальности». Оба момента, объективное и субъективное, Шеллинг с необходимостью делает первичными, так чтобы каждый момент перешел в свою собственную противоположность, чтобы субъект оказался ставшим объектом, а объект, будучи абсолютным, должен стать субъектом для себя. Таким образом, единство субъекта и объекта, мышления и бытия может раскрыться только в этом двояком переходе, что объект сам становится субъектам для себя и выявляется их единство, с одной стороны, и с другой стороны, субъект делает себя объектом и выявляет их единство. И оба эти единства есть одно и тоже.

В «Наукоучении..» Фихте воспринимает свой объект, процесс становления самосознания, сразу в высокоразвитой форме как человеческое самосознание, как уже готовое самосознание, поэтому и выходить из этой истины Фихте уже некуда. «Но субстанциальное в этой бесконечной последовательности - не что иное, как сам абсолютный синтез, который не возник, а существует от века». Понятие субстанции имеет необходимой предпосылкой представление о временной последовательности, в которой само субстанциальное остается постоянным. При этом временная последовательность может существовать лишь для чего-то постоянного, иметь единую точку отсчета. Тем самым история, временная последовательность развития обусловлена представлением о постоянном, о единстве моментов последовательности, универсальной связи. Понятие субстанции выступает основанием для универсальной связи как момент единства для существующего множества объектов внешнего мира, и тогда понятие субстанции выступает условием представления о мире как системе, системе как едином принципе, связывающем все элементы множества. А каждый объект выступил как определенное необходимое продуцирование, как необходимая функция в рамках целого.

Согласно Шеллингу представление о субстанции неизбежно ведет к историчности: «Я пытался, таким образом, объяснить неразрывную связь между Я и необходимо представленным им внешним миром посредством предшествующего действительному, или эмпирическому, сознанию трансцендентального прошлого этого Я; объяснение это ведет тем самым к трансцендентальной истории Я. Таким образом, с первых моих шагов в философии появилась тенденция историчности, хоты бы в виде осознающего самого себя, приходящего к самому к самому себе Я». История «чего-то» сменяется у Шеллинга историей как самостоятельной реальностью.

Однако, с другой стороны, представление о постоянном во временной последовательности не могло возникнуть без представления о времени, как последовательности происходящих изменений. Само представление о времени нельзя получить из чувственной реальности, время чувствами не воспринимается. Основанием последовательности и связи в этой последовательности могла послужить только та последовательность, которую мы способны воспринимать - логическая последовательность, как связь мыслей в рассуждении. Гносеологическая проблема основания и достоверности человеческого знания не исчерпала себя и в философии Шеллинга и выступила предпосылкой исторического и систематического знания в новоевропейской метафизике. (Возникновение самой логической последовательности не входит в рамки исследования. Необходимость проблемы предельного основания - гносеологической субстанции была проанализирована ранее.). Логическая последовательность и логический субъект, перенесенные в сферу онтологии, связаны с представлением о последовательности изменений в самом бытии. Постоянство рассматриваемого в последовательном изменении субъекта и самого процесса вызвало представление об истории, как необходимой последовательности развития субъекта. Применение единого неизменного логического принципа во всех изменениях связано с представлением о системе всех изменений.

Представление о самодостаточности и истинности логического основания породили противоречия как в определении этого основания. (Самодостаточное основание не нуждается ни в чем другом, а значит, в том, что оно должно обосновывать, т.е. в том, чтобы быть основанием. Истинному нет необходимости превращаться в неистинное.), так и в выводе следствий из этого основания (Отсутствие необходимости в логическом переходе порождает отсутствие необходимости в реальном изменении.). Представление о субстанции как мышлении, т.е. как процессе самоопределения, самоизменения породили вывод о самодостаточности самого процесса самоопределения. Необходимость процесса самоопределения для мышления говорит о том, что истинного определения в непосредственной субстанции еще нет. Самоопределение является процессом снятия ограниченности предшествующего определения, то есть субстанция является устойчивым процессом развития. Далее, источник, активность процесса самоопределения принадлежит самому мышлению. Субстанция становится активным субъектом собственного саморазвития. Мышление обретает свою действительность, обнаруживает себя в явлениях внешнего мира. Действительная реализация предикатов субстанции обнаруживает себя в процессе самоопределения реальности согласно собственному понятию. Субстанция становится практическим субъектом, последовательным процессом осуществления единого принципа самоопределения. Однако, это только намечающиеся, но не реализованные Шеллингом моменты.

По Шеллингу, во всем конечном содержится некое тождество, и лишь оно действительно. Это и есть момент субстанциальности. Кроме того, конечное не только тождество, но и несоответсвие субъективности и объективности, понятия и реальности. И Шеллинг указывает на необходимость процесса снятия этой противоположности, на необходимость диалектического процесса. Однако для Шеллинга этот процесс не относится к самому абсолютному, которое для него только тождество, субъект - объект. То есть Шеллинг «снова вызвал к жизни спинозовскую субстанцию, простую абсолютную сущность».

Философия пошла дальше формы рассудка, поэтому возникла необходимость изменить и определения мысли, категории рассудка на формы разума, по Шеллингу это формы умозаключения. Шеллинг различает форму и сущность. Форму - как момент различия, особенности, субъективности; сущность - как абсолютную форму или абсолютное познание, как всеобщее. Абсолютное тем самым становится единством всеобщего и особенного, сущности и формы, бытия и познания. Шеллинг преобразует трансцендентальный идеализм в идеализм абсолютный. Абсолютное же состоит в том, чтобы снять предшествующее ему основание и сделать себя интеллектом. Свободно для себя существующее, конкретное мышление постигает себя внутри себя как интеллектуально действительный мир, как истина всего природного.

Движение вперед, к результату исторического развития предмета философии, есть одновременно движение назад, к началу, но не к началу в его исторической непосредственности, а к необходимости начала, к тому всеобщему основанию, которое получает свое развитие в различных особенных формах философии. Основание раскрывается через определяемое им обоснованное.

Субстанция Шеллинга лишена в себе источника движения, противоречия, оставаясь неподвижным основанием, субстанцией Спинозы. Это единство, которое лишено в себе различия. У Канта, Фихте и Шеллинга, несмотря на отличие этих форм философии друг от друга, всеобщее единство понимается как абстрактное тождество, вне которого находится всякое различие. Шеллинг говорит, что абсолютная субстанция есть тождество, Гегель добавляет: «Тождественная с собой идея содержит в себе отрицание самой себя, противоречие». Философия начинается не как стихийное отношение мышления и бытия, а как познание этого отношения, не как процесс истины, а как только познание истины, отношения субъекта и объекта. Но, исследуя отношение субъекта и объекта, философия определяет всеобщее основание этого отношения. Исследуя истину, философия, по Гегелю, становится процессом истины.

Философия, по Шеллингу, от естествознания отличается, прежде всего, тем, что естествознание рассматривает природу как интеллектуальную субстанцию, самодовлеющую в себе самой. Подводя итог концепции Фихте, Шеллинг выделяет особенность философского мышления: оно «требует», чтобы предмет для мышления не был дан заранее, а впервые выступал именно вместе с определенностью самого мышления. Вместе с развитием определенности в мышлении, впервые возникает и объективность чего-либо, существующего для мышления. Бессильна любая попытка связать мышление и внешний для него мир, независимый от этого мышления, если мышление с внешним миром не связано своим собственным происхождением. Но вот формой раскрытия всеобщего единства должно выступить непосредственное мышление - интеллектуальное созерцание, которое к тому же должно доказать свою реальность, выступив как объективная форма - искусство. Этим Шеллинг и продемонстрировал безвыходность трансцендентального идеализма, его необходимую запертость в сфере случайной субъективности.

Все те достоинства и недостатки, которые разработал Фихте относительно формы мышления, Шеллинг перенес на содержание. Поэтому природа и дух оказались параллельными друг другу рядами. Восстановился тезис Спинозы, таким образом, что протяженность субстанции ничего в себе не содержит по сравнению с мыслящей, а мыслящая - по сравнению с протяженной, что это две формы одного и того же. Параллельность снимается как неразрешенная форма противоречия и толкает его к тому, что и должно быть началом, а именно, к абсолютному тождеству мышления и бытия. «Я» Шеллинга не оставляет больше объективное как границу вне самого себя, а включает его в себя как свою противоположность. Благодаря этому «Я» стало субъектом-объектом. Шеллинг выдвигает принцип тождества мышления и бытия. Понятие является абсолютным бытием, абсолютной субстанцией, которая в то же время есть субъект, поскольку она реализует себя как бесконечное становление.

Понятие субстанции в философии Шеллинга имеет необходимой предпосылкой представление о временной последовательности, в которой само субстанциальное остается постоянным. При этом временная последовательность может существовать лишь для чего-то постоянного, иметь единую точку отсчета. Тем самым история, временная последовательность обусловлена представлением о постоянном, о единстве моментов последовательности, универсальной связи. Понятие субстанции тем самым выступило необходимым условием представления о временной последовательности как момент постоянства и основание, для которого эта последовательность отсчитывается. Здесь понятие субстанции - основание представления об истории. Есть у Шеллинга и иное опосредование историчности сознания: «с первых моих шагов в философии появилась тенденция историчности, хоты бы в виде осознающего самого себя, приходящего к самому к самому себе Я». Прихождение Я к самому себе предполагает, что первоначально оно было вне себя, а процесс прихода к сознанию самому сознанию не известен. Поэтому дело философии выявить, осознать этот путь.

С той же необходимостью, по Шеллингу, понятие субстанции выступает основанием для универсальной связи как момент единства для существующего множества предметов внешнего мира, и тогда понятие субстанции выступает условием представления о мире как системе, системе как едином принципе, связывающем все элементы множества. Логическая последовательность и логический субъект, перенесенные в сферу онтологии, вызвали представление о последовательности изменений в самом бытии. Постоянство рассматриваемого в последовательном изменении субъекта и самого процесса вызвало представление об истории, как необходимой последовательности изменений определенного субъекта. Применение единого неизменного логического принципа во всех изменениях вызвало представление о системе всех изменений.

Философия пошла дальше формы рассудка, поэтому возникла необходимость изменить и определения мысли, категории рассудка на формы разума, по Шеллингу это формы умозаключения. Шеллинг различает форму и сущность. Форму - как момент различия, особенности, субъективности; сущность - как абсолютную форму или абсолютное познание, как всеобщее. Абсолютное тем самым становится единством всеобщего и особенного, сущности и формы, бытия и познания. Шеллинг преобразует трансцендентальный идеализм в идеализм абсолютный. Абсолютное же состоит в том, чтобы снять предшествующее ему основание и сделать себя интеллектом. Свободно для себя существующее, конкретное мышление постигает себя внутри себя как интеллектуально действительный мир, как истина всего природного. Этот разум, наделенный волей, оказывается абсолютно самодостаточным. Он является субъектом и его мощью, целью и средством. Его свобода реализуется в снятии, подчинении внешнего мира. Для этого разума необходимой средой является узаконенное единое право, единый всеобщий нравственный закон, единый критерий истины, единая система знания, а позже и единая экономическая и политическая система, информационная система и культурная среда.

2.2.2. Субстанция - субъект в философии Г.Гегеля.

Сам Гегель определяет заключительный этап в истории философии тем, «что идея познана в ее необходимости.., и не только как в себе тождественная, но и как порождающая из самой себя это единое тождество». В абсолютном смысле субстанцией у Гегеля и является идея. Однако сам Гегель употребляет это понятие в разном смысле, в разном контексте и потому меняется и содержательное наполнение этого понятия.

Собственно философия Гегеля представлена в логической форме рассмотрения предмета философии, то есть в "Науке логики". Поэтому представляется существенным различать, когда речь идёт об исторической форме какого-то предмета (по Гегелю, когда предмет ещё не выступил во всей развитости своих моментов, и необходимое в нём смешано со случайным), а когда в логической форме. Логическая форма является результатом снятия всей исторической формы и с необходимостью включает в себя всё истинное, развивавшееся и прокладывавшее себе дорогу в исторической форме, результат является действительным только вместе со снятым процессом своего становления. Только историческая форма философии имеет начало, определенные фазы развития и имеет конец. Итогом исторического развития становится обретение философией адекватной себе формы - системы всеобщего. Философия началась с постановки вопроса о всеобщем, и историческое развитие её формы заканчивается всеобщей формой. Если отождествлять понятие субстанции с всеобщим, как это часто делает Гегель, то всю вообще философию можно назвать наукой о субстанции. Другое дело, как понимает сам Гегель всеобщее, а потому философия - наука обязательно о субстанции, но не только о ней. Там, где достигается тождество начала и конца исторической формы развития, выступает основание совершенно новой формы развития - логической. Гегель утверждает, что именно в его философии историческая форма развития философии получает своё окончательное завершение.

В исторической форме философии содержание, предмет философии и её форма, форма философского мышления не совпадали друг с другом. В философии Гегеля мышление и его предмет в истории философии приходят в соответствие друг с другом. Мышление становится тождественным содержанию, а содержание философии становится тождественным мышлению. Природа и общество как самостоятельные исчезают из предмета философского познания. Мышление выступает предметом для самого себя. Ф.Энгельс акцентирует внимание, что за философией теперь остаётся "царство чистой мысли", а всё остальное это положительные науки о природе и обществе. Это не означает, согласно гегелевской концепции, что природа и общество вообще не являются объектом философского исследования. Но теперь, в логической форме философии они должны быть рассмотрены как необходимые моменты самоопределения всеобщего единства бытия и мышления, как необходимые моменты системы. Природу и общество в философии больше нельзя брать как нечто заранее данное, их нужно ещё получить как результат развёртывания единства бытия и мышления. Философский метод, по Гегелю, в том и состоит, что предмет из себя самого, через себя самого делает себя тем, чем он должен быть в своей сущности. Мышление лишь наблюдает за этим процессом, созерцает - умозрит. Уже Кант показал, что общее всегда есть мысль и существует только в форме мысли. Для Гегеля важнее, что предметом человеческой мысли оно становится только потому, что оно в форме мысли объективно составляет основу всех существующих вещей, которые в «субстанциальной основе» (Наука логики) и есть мысли. В доказательство этого пафос «Феноменологии духа». Объективное мышление не принадлежит никакому субъекту, как мыслящему существу, и, соответственно никакому сознанию. Свою философию- как объективный абсолютный идеализм он противопоставил «субъективному идеализму» критической философии. (Энциклопедия…пар.45).

Остаётся только выделить традиционный пункт: в чём была неудовлетворительность предшествующих ступеней развития философии до Гегеля, следовательно, в чём была необходимость, потребность в гегелевской философии и какую роль в его философии отводится понятию субстанции. В первом томе «Энциклопедии философских наук» Гегель определяет потребность в философии вообще как удовлетворение своей высшей внутренней сущности - мышления, которое дух делает своим предметом и тем самым приходит к самому себе. Мышление, согласно Гегелю, все очевиднее в истории оказывало возрастающее влияние на реальность, что и «заставило обратить внимание на власть мышления». От мышления требовали оправдания результатов, но только в новое время исследование природы мышления и его правомерности привлекло значительную часть философского интереса.

Прежняя (докантовская) метафизика, согласно Гегелю, рассматривала определения мышления как основные определения вещей. В этом Гегель видит преимущество перед позднейшей критической философией. Недостатком же этой метафизики была попытка познать абсолютное путем приписывания ему предикатов, да еше и в форме суждения. В этом Гегель видел логическую ошибку, состоящую в том, что неизвестное определяли через неизвестное, неисследованное. На веру принималось и то, что суждение является формой истины. Абсолютное пытались определить через конечные определения. Конечными же, согласно Гегелю, являются любые пред-найденные определения. Субстанциальное, как пред-лежащее, hypokeimenon уже противоречит определению всеобщего, так как внешне присоединяется к тому, для чего не должно быть ничего внешнего. Форма доказательства прежней метафизики является демонстрацией зависимости одного определения от другого. В качестве предпосылки и логического основания выступало нечто устойчивое, из которого должно было вытекать нечто другое. В таком рассудочном доказательстве результат зависит от предпосылки, которая в лучшем случае является предельным основанием. Метафизическому доказательству Гегель противопоставил доказательство разума. Такое доказательство тоже имеет исходный пункт, который однако не является ни субстанциально неизменным, ни перформативно свободным от противоречия. Наоборот, только в процессе доказательства и за счет именно внутреннего противоречия основание становится следствием того, что из него доказывают. Субстанциальный бог «как следствие есть вместе с тем абсолютное основание природы», с которой начинают. То, что выступает как следствие, оказывается также и основанием, а то, что сначала представлялось основанием, низводится до уровня следствия - в этом суть разумного доказательства, по Гегелю. Предшествующая философия, согласно Гегелю, была метафизикой субстанции уже потому, что делала своим принципом абстрактное тождество.

Эмпиризм, согласно Гегелю, реализовал потребность в конкретном содержании и «прочной опоре, которая исключала бы возможность все доказывать в области и по методу конечных определений». Эмпирическое познание обладает в восприятии своей собственной непосредственной достоверностью и данностью. В эмпиризме Гегель видит реализацию принципа свободы, согласно которому человек сам должен «видеть, должен сам присутствовать в том, что он признает достоверным в своем знании». Ограниченность же эмпиризма состоит в той же самой опоре на предпосылочное знание как нечто устойчивое и незыблемое в качестве чувственного материала. Отсюда, независимо от содержания самих предпосылок, само по себе требование наличия таких заранее данных оснований делает эмпиризм и рационализм учением несвободным.

Критическая философия выдвинула требование, чтобы мышление само подвергло себя исследованию и опиралось на имманентные основания. «Только духовная природа есть достойнейший и истиннейший исходный пункт для мышления, поскольку мышление имеет исходный пункт и хочет иметь его в дальнейшем». Кант не находил теоретический разум как свободное самоопределение, поэтому, согласно Гегелю, для него только практический разум в лице мыслящей воли определяет самое себя. Практический разум начинается тогда, когда определения духа не берутся из чувственного мира, а вкладываются в чувственный мир, когда мир преобразуется. В этом положении нет только содержания воли. Воля субъективна только как форма тождества с собой, как форма самоопределения. Сущность этой воли и в практическом разуме остается «вещью в себе».

Заслугой Фихте, согласно Гегелю, была попытка показать определения мышления в их необходимости через дедукцию. Фихте, хотя и предпринял попытку дедукции категорий, однако, согласно Гегелю, «Я» также не выступает у него как «истинно свободная, спонтанная деятельность, так как в качестве побуждения к его деятельности рассматривается лишь внеший толчок». Потребность во внешнем толчке, согласно Гегелю отпадает только благодаря диалектике. Диалектика в «Науке логики» понимается как имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что рассудочные определения односторонни и ограниченны, содержат отрицание самих себя. Со стороны содержания диалектика рассматривает вещи в себе и для себя, «т.е. согласно их собственной природе».

Всё предшествующее развитие философии до Гегеля не смогло раскрыть или разрешить одну проблему: почему мышление и бытие, природа и дух образуют процесс тождества. Никакие ссылки на уровень развития производства, практики эту необходимость не проясняют, так как сама практика возможна только благодаря моменту тождества. Шеллинг, собственно, этот момент и выделяет: как бытие, материя из самого себя становится мышлением, и каким образом мышление из самого себя, благодаря собственной определенности, становится бытием, природой. А это Гегель и называет диалектикой бытия и мышления, в которой бытие становится мышлением, и наоборот. Только показав этот процесс, мы получаем действительное тождество бытия и мышления. Это проблема получения действительного понятия, а не рефлективной соотносимой категории субстанции.

На этой ступени вторую сторону основного вопроса философии вообще нельзя решить, пока не будет получено единство. Познания без единства не бывает, вопрос о познаваемости мира пока отпадает сам собой. По Гегелю отсюда следует, что в философии больше нельзя рассматривать учение о бытии, с одной стороны, а учение о познании - с другой. Онтология и гносеология решают одну и ту же проблему: выявление процесса единства бытия и мышления. Попытку объединить противоположности бытия и мышления предприняла метафизика нового времени. Объединение получили, но совершенно формально: противоположности просто «похоронили» в понятии субстанции. Субстанция самодостаточна, поэтому из неё ничего не следует, кроме тавтологии. Далее Кант выразился еще определеннее, что единство противоположностей, обещанное Спинозой, существует только в голове Спинозы. В метафизике нового времени говорится только о единстве содержания. Остался без ответа вопрос: каково единство противоположностей в форме мышления. Кант занимается исследованием формы и совершенно упускает из виду содержание, а потому не достигает даже тотальности формы мышления. Эту задачу выполняет Фихте, выявляя моменты диалектики мышления. Шеллинг вернулся к содержанию. Единства формы и содержания никто не достигает.

Таким образом, Гегелю предстояло понятие субстанции нового времени объединить с формой субъективности и наоборот. Потребовалось совершенно незначительное изменение категории субстанции. Но в этом и состоит переворот, осуществленный Гегелем. Форма субъективности, мышления несёт в себе отрицательность. По Фихте: абсолютное единство необходимо, но оно не такое уж абсолютное, пока само себя не подвергло отрицанию, самоопределению, саморазличению (иначе определенность оказывалась вне абсолютного. А какое же это абсолютное, если вне его что-то есть?). Результатом отрицания единства выступило внутреннее различие. Это уже некоторая определенность, однако, то, что различено, противоположности, ограничивают друг друга, значит, они тоже не абсолютны. Противоположности представляют собой отношение особенного к особенному. Второй момент тоже подвергается отрицанию. Результатом должно выступить единство всеобщего и особенного и процесса их отношения. Результат - единство непосредственности и опосредования как конкретно всеобщее. Этот результат приносит с собой форма субъективности.

Значит, Гегель видит ошибку рационализма в том, что субстанцию нужно понять не как положительное, утвердительное в ней самой, а как отрицание. Причём абсолютное отрицание себя самого. Что даёт отрицательность как форма самой субстанции. Это даёт, во-первых, что субстанция перестает быть неподвижной и абстрактно тождественной себе самой. Она оказывается своей собственной отрицательностью. Дальше, по Фихте: отрицательность втягивает субстанцию в процесс развития, в становление субстанции своей собственной противоположностью. Была объективность, а оказалась на высшей ступени развития мышлением, как сознание, самосознание, как разум. И сразу теряется дуализм субстанции, с одной стороны, мышления, с другой. Значит, сама субстанция нового времени в развитом, снятом виде и выступает в философии Гегеля только как момент разума.

Это опосредование можно увидеть и несколько иначе. Субстанция первоначально выступила как основание для всех форм развития. А если это так, то субстанция в действительности обнаружит себя только после того, как все эти формы развития на самом деле выступят (причина-то только и может обнаружить себя в действии, и пока это действие не выступило, нет и причины). Высшей формой развития выступает, по Гегелю, разум (сейчас пока неважно, как получился разум), причем это высшая форма, как мышления, так и содержания мышления. Но, кроме развития формы и содержания, развивается и их отношение. Значит, высшая ступень отношения формы и содержания и есть действительная субстанция. Высшее в развитии кладется в основание всего процесса своего становления. У Гегеля все время нужно удерживать два момента: субстанция как понятие действительное и как еще абстрактный момент этого ставшего действительным понятия. Действительная субстанция саму себя (как абстракный момент тождества, всеобщности) имееет в качестве момента, что мы увидим на материале «Логики».

Основание необходимо - это вывод нового времени. Но его нельзя получить в начале философии (как это хотел Декарт), непосредственно. Это ведь основание бытия и мышления. Определение мышления не получить до самого мышления. Оно может быть только результатом мышления, тем, во что содержание мышления разовьётся. Вот, чего, по Гегелю, не хватало предшествующей метафизике: не искать определенность субстанции там, где её нет, то есть в начале. Таким образом, гегелевская логика существенно изменяет принцип тождества Шеллинга. Вместо абсолютного безразличия субъекта и объекта, мышления и бытия выступает лишь отрицательность в самом абсолютном. И, тем не менее, по Гегелю, с этого отрицательного отношения нельзя начинать, к нему нужно ещё прийти.

Вот здесь Гегель настоящий эмпирик. Философию не просто нужно начать, но её нужно начать живому индивиду, субъективному духу (в терминах самого Гегеля). Абсолютное через конкретного единичного мыслителя осуществляет свою саморефлексию. А в собственном историческом развитии любой индивид проходит много ступеней развития. (Все эти ступени Гегель излагает в "Философии духа", которая одновременно составляет момент гегелевской системы философии). Первыми выступают три формации становления индивидуального духа: антропологическая, затем феноменология, потом психология. На какой же ступени можно войти в начало философского познания? Гегель подряд рассматривает возможности каждой ступени.

Антропологическая форма духа имеет содержанием отношение души, как еще зависимого от природы духа, и тела. Зависимость души от тела ещё столь велика, что противоположности нельзя даже выделить. Исчезнет тело - исчезнет и душа, и наоборот. Понятие противоположности в этой форме ещё дофилософское, а требуется противоположность сферы всеобщего: бытие и мышление, субъективное и объективное и т.д. По Гегелю, познавать предмет в единстве его всеобщих противоположностей и выражать это единство противоположностей и есть диалектическое философское познание в самом общем определении. Таким образом, антропологическая формация не может ввести в философское познание. Психологическая форма, по Гегелю более развита, чем даже феноменология. Однако, в ней другая проблема: не душа погружена в тело, а наоборот, тело лишь момент души. Духовная жизнь выступает самостоятельно, определяется только самостоятельно. Эта ступень не введет в философию потому, что момент предметности снят и выступает как духовная жизнь. Согласно Гегелю антропологическая форма еще слишком низка, а психологическая слишком высока, чтобы вводить в философское познание. Остаётся феноменология. Гегель и выбирает феноменологическую форму духа, которая должна ввести в начало философского познания. В гегелевской философии это только ступень, за которой следуют психология, объективность, абсолютный дух. Поэтому Гегель уточняет: феноменология это еще не философия, это этапы подготовки индивида, субъективного духа к тому, чтобы индивидуальное сознание подготовилось, поднялось к началам философского познания. Это предпосылка философской системы. Почему именно феноменологическая форма для этого пригодна? Потому что в ней имеет место не погруженность души в тело и не снятая форма телесности в духе, а именно отношение предмета и сознания. Именно здесь индивидуальный дух находится в своей стихии эмпирического существования. Для феноменологии всё дано заранее. Ведь до нас была целая история развития всех форм духовной жизни, готовое многообразие всех природных форм. Пока мы не увидели все эти явления - философствование не имеет для себя почвы.

Вся «Феноменология духа» имеет своим основанием отношение сознания и предмета, как самостоятельных явлений. Это отношение проходит все ступени своего развития через ограниченные формы отношения противоположностей. На высшей ступени своего развития чувственное сознание оказывается своей противоположностью - всеобщим; эмпирический предмет оказывается всеобщим бытием. Философское противоречие, по Гегелю, только тогда является противоречием, когда его моменты оказываются его собственной противоположностью. Это противоречие единичного и всеобщего, притом таким образом, что единичное само себя переводит во всеобщее и наоборот. Основание раскрывает свою действительность лишь в конце процесса. Значит, "Феноменология духа" это процесс становления истины, это ещё не сама истина, а движение к ней. Поэтому здесь философия сколь присутствует в полученном основании, столь её здесь и нет. Гегель однозначно определяет свою "Феноменологию духа" как введение в философию. Это продолжение иллюзии самостоятельности сознания и предмета. Результатом оказывается не бытие и мышление, а отношение, единство бытия и мышления. Сами же противоположности оказываются лишь моментами этого единства, это триединство. Это и есть начало логического.

Предварительное введение получило содержание философии, но еще не отвечает на вопрос: какова форма этого единства. Гегелю ясно пока только одно: форму искать негде, кроме содержания. Если имеет место применение любой формы к содержанию, то это внешнее отношение мышления к содержанию, то есть то, с чего и начинали. Пусть этим методом будет даже диалектика, но если мы её применяем, то по Гегелю, - это уже не диалектика. Диалектика не может быть внешним методом. Не диалектический метод переводит конечное в его собственную противоположность, а само конечное содержание делает себя своей противоположностью. Этот внутренний переход («..диалектически, т.е через самое себя») конечного в свою противоположность и есть диалектика самого содержания. Диалектика, по Гегелю, есть не что иное, как развитие собственной определенности любого конечного существования до своей истины. Конечная реальность существует в противоположной себе форме. Форма конечного - бесконечное. Это противоречие формы и содержания и заставляет его изменяться. Не содержание - источник движения, а форма. Конечного самого по себе, по Гегелю, не бывает в реальности, как и всеобщего. Реально лишь то, что существует в отношении. Но это, собственно, и не идеализм в марксистской его интерпретации. Движущая форма принадлежит содержанию, она ни первая, ни вторая по происхождению. Она даже не определяет, содержание определяется само. Она движущий момент. (Это диалектика еще Аристотеля). Форма - отрицательность всякой конечной определенности. Развитая форма диалектики находит, что противоположности не только сосуществуют, но и переходят одна в другую (или, как более точно называл Ф.Энгельс, имеет место взимопроникновение). Не хватает только одного: переход в другое детерминирован не извне другой противоположностью, а изнутри. То есть противоположность в себе самой есть процесс перехода в иное, внутреннее самодвижение и переход противоположностей друг в друга.

Таким образом, в феноменологии Гегель получил содержание: всеобщее единство бытия и мышления. Остается открытым вопрос: что представляет собой форма единства бытия и мышления? Т.е. Гегель пока остановился на субстанции Спинозы. Именно форма требует подробного рассмотрения. Проблемой формы занимались уже Кант и Фихте. Они искали форму, тождественную своему содержанию. Рассудок расщепляет противоположности и изолирует их друг от друга. С одной стороны, единство бытия и мышления, с другой стороны, их полная противоположность. Гегель называет такое единство абстрактным или рассудочным.

Рассудок есть первое снятие чувственности, он уже не выделяет чувственно воспринимаемые свойства, а занят поисками сущности и явления, причины и действия и т.д. Таким образом, рассудок обнаруживается в абстракциях самого рассудка. Тем не менее, рассудок одновременно является первой формой диалектического содержания. Поэтому рассудочная определенность принадлежит не только сознанию. Об этом моменте говорят, что Гегель здесь онтологизирует субъективные формы мышления. Но, согласно Гегелю, если рассмотреть любую формацию природы и духа, то везде найдем определенность, отличие одних предметов от других. Так вот, объективность рассудка, по Гегелю, это и есть определенность и отличие этой определенности от других (т.е. сущность) во всем внешнем мире. Ограниченность рассудка в том, что, обнаруживая различие во всем, он не обнаруживает единство, и наоборот. Односторонность и есть собственное противоречие рассудка. Эта односторонность, конечность рассудка в себе, в зародыше имеет свою собственную противоположность - бесконечность. Именно поэтому процесс осуществляется в самом предмете, а не только в рассудке. Поэтому, по Гегелю, диалектика внутренне присуща предмету как процесс, в котором конечное переводит себя в свою противоположность Рассудок находит предмет в процессе бесконечной определяемости. Форма конечного - бесконечное. Содержание отлично от формы. Форма и является отрицательностью конечного, поэтому конечное гибнет. Оно, собственно, по Гегелю, и не гибнет, а лишь изменяет особенные формы. Рассудочное и диалектика рассудочного показывает, что ни один из моментов противоположности, взятый сам по себе, не является действительностью. Если бы истинным был предмет, конечное, то ему бы не было необходимости еще куда-то переходить, изменяться.

Всеобщее, согласно Гегелю, должно быть предметом мысли, но получено оно должно быть не путем абстрагирования от всего, а в результате процесса снятия всего особенного и ограниченного. Это и есть бытие. Бытие, как результат снятия всего ограниченного, опосредованно. Но, как лишенное особенной определенности бытие непосредственно. Это чистая мысль. Как результат отрицания ограниченного, определенного бытие не определено. Это всеобщее, неопределенное в своей всеобщности. Мышление также прошло путь снятия, отрицания всех своих ограниченных форм и оказалось тем же, лишенным определенности всеобщим, что и бытие. Отличаются бытие, как начало философии и мышление пока только названием.

Бытие является чистой мыслью, но, по Гегелю, это не значит, что оно находится только в голове. Бытие объективно, так как получено в объективном мире в результате выявления всего, что в этом мире ограниченно, снятия этой ограниченности. Бытие - всеобщее этого мира. Бытие является чистой мыслью в том смысле, что обнаружено оно, может быть только тем, что само сняло все свои ограниченные формы и само выступило как всеобщее. Всеобщее содержание доступно только всеобщей форме. Бытие существует только для той формы, которая ему тождественна - мышления. Бытие выступает только в определениях мышления. Все дело здесь в том, что начать с бытия как абсолютно всеобщего, по Гегелю нельзя. Бытие есть, но оно нам в своей чистоте непосредственно не дано. А, вот, добраться до разума как всеобщей формы мышления в самом мышлении мы можем. Затем только разум в «Феноменологии духа» наблюдал, чем закончится снятие всего ограниченного в содержании. Именно разум как всеобщая форма мышления и получил бытие как всеобщее содержание. Вот почему понятие субстанции в новое время начинается с гносеологического основания.

Для разума, по Гегелю, ничего не существует, кроме всеобщего бытия. Разум не занимается ничем особенным, ничем чувственным, ничем реальным. Разум занимается не единичным, а всеобщим во всякой реальности; не чувственностью, а всеобщностью во всякой чувственности. Так что разум предметен. У Анаксагора «нус» - первоначало мира, у Гегеля разум правит миром. Правда, у Гегеля по его собственному выражению, разум «хитрый». Разум правит миром под видом наших субъективных желаний, стремлений. Люди реализуют свои частные интересы, самоутверждаются и т.д., а на самом деле реализуется разумность бытия.

Далее нам не обойтись без воспроизведения основных элементов диалектики «Науки логики». Анализировать другие работы в их хронологии представляется неприемлемым в отношении Гегеля, так как сама претензия на систему предполагает, что предшествующие работы являются генезисом «Науки логики» и должны рассматриваться только с учетом результата. Мышление начинает с бытия. Поскольку бытие получено в результате снятия всего ограниченного, постольку ничто это отрицательность всего конечного. Иначе говоря, бытие является всеобщим всего единичного и особенного, ничто оказывается отрицанием всего единичного и особенного, абсолютной отрицательностью, оно обладает бытием и как всеобщая отрицательность находится в другом. Бытие тождественно ничто и наоборот. Это единство и есть становление. Диалектику становления заметил еще Аристотель. Стагирит отмечал, что когда нечто возникает, оно уже не ничто, но еще не бытие и причем в одно и том же смысле. Это именно переход, становление. (Патриарх формальной логики этим был сильно озадачен. Противоречие недопустимо, согласно Аристотелю, но оно налицо и отвернуться от него нельзя.) Но для Гегеля здесь важно, что в становлении уже не два, а три момента: бытие, ничто и единство, которое не совпадает ни с бытием, ни с ничто. Бытие и ничто - моменты становления. Становление - первая форма единства противоположностей, первая форма отрицания в развитии самого всеобщего.

Но, если бытие становится ничто и наоборот, то гораздо очевиднее обнаруживается и их тождество. Результатом становления оказывается тождество (единство). Возникновение и исчезновение одновременно тождественны друг другу. Поэтому становление отрицает само себя. Становления не было в начале, нет его и в полученном тождестве возникновения и исчезновения. Единство выступило в различии, различие само подверглось отрицанию. Отрицание отрицания. Вследствие тождества третьего момента с первым, эта третья ступень является одновременно отрицанием себя самого. Вследствие наличия противоположностей становления становление переходит в противоположное себе самому. Без перехода противоположностей нет становления. Но именно в переходе противоположности снимают себя, различие и обнаруживают свое тождество. А вместе со снятием противоположностей снимается и само становление - самоотрицание становления. Третий момент является снятием, поэтому содержит в себе, является единством первого и второго моментов: 1)непосредственное тождество - субстанциальность; 2)становление - субъективность. Получается, что результат становления в одном из своих моментов остается становлением, а в другом моменте выступает как непосредственность, бытие. Возникает вопрос: куда же делась отрицательность становления? Она стала теперь моментом самого бытия, его определенностью. Вместо чистого бытия и ничто выступило бытие с определенностью. (Становление дало немецкому философу первые два определения: возникновение и прехождение.) Это уже определенное бытие Гегель называет наличным бытием.

Чтобы понять, что представляет собой, по Гегелю, наличное бытие, нам не хватает еще одного момента. У него есть бытие, вместо ничто (отрицательности) есть определенность. Но как теперь соотносятся бытие и определенность? Это ведь не одно и то же. Гегель отвечает: третий момент для первого выступил как отрицание отрицания, но для второго момента -становления - наличное бытие является только одним отрицанием -отрицанием становления. То есть процесс не завершился. Это мы его субъективно прервали, чтобы рассмотреть результат одного этапа, а на самом деле он продолжается. Таким образом, в наличном бытии как первом отрицании, отрицании становления, еще никакой развитой определенности нет. Становление как опосредование снято, поэтому результат опять непосредственен - непосредственная определенность или качество. В чем специфика качества как непосредственной определенности? В том, что его нельзя отделить от бытия. Наличное бытие и качество - одно и то же. (В понятии же определенности есть момент отличия.)

Рассмотрим соотношение моментов в логике Гегеля. Третий момент - наличное бытие -соотносится: а) с первым - чистым бытием - и в отношении него выступает как опосредованное бытие; б) со вторым -становлением - и в отношении него выступает как снятие опосредования, непосредственная определенность бытия, качество. Из последнего мы выявляем природу качества - непосредственная определенность, присущая наличному бытию. Таким образом, качество это не какая-то внешняя определенность, которая может быть или отсутствовать у наличного бытия. Как только изымаем качество, исчезает и его носитель - наличное бытие. Вернемся к качеству, но уже с другой стороны. Качество или наличное бытие выступает как определенность, опосредование чистого бытия, то есть как его отрицание, как его предел, граница (иметь одно качество означает лишиться другого, несовместимого с первым качеством - очевидное ограничение). Получается, бытие существует, с одной стороны, благодаря непосредственной определенности, качеству, а с другой стороны, благодаря своей границе, своему отрицанию. Это основное противоречие на ступени наличного бытия. Граница столь же необходима, как о-предел-енность, без которой ничего не существует, сколь и является концом для бытия, его иным. Бытие не могло существовать без различия в нем, но как только различие выступило, оно поставило бытие в постоянное противоречие. Бытие подвергает себя отрицанию как непосредственное, снимает свою односторонность и тут же ограничивает себя опосредованием. Гегель вступил в бесконечный процесс снятия конечного отношения.

Дальнейшая определенность всегда оказывается одновременно и положительной и отрицательной. Задача лишь в том, чтобы определять саму отрицательность. Тогда всегда обнаружится ее несамостоятельность, зависимость от бытия. С момента, когда все исследуемое конечное сняло себя как видимость самостоятельности, исчезает в действительности и видимость непосредственности бытия, бытие и отрицательность оказываются взаимным отрицанием. Только тогда и обнаруживается по существу настоящее отрицание отрицания. Для-себя-бытие есть такая качественная определенность, в которой непосредственность качества и различенность качества полностью сняты и включены как подчиненные моменты. Сфера для-себя-бытия это сфера завершенного качества бытия. Тем самым снимается вообще качественная определенность. А вместе с качеством снимается и чистое бытие. Бытие оказалось равнодушным к своей собственной качественной определенности. Это и есть количественная определенность.

Определенностью количества у Гегеля выступают прерыв и непрерывность, как моменты, которые вообще нельзя удержать в своей изолированности (как это было в качестве). Это то же отношение, что и в чистом бытии и ничто. Чистая непосредственность. Переход прерыва в непрерывность и обратно. Определения этого перехода - единица и множество. Процесс развития множества и единства это процесс развития определенности числа. Далее в математике число достигает полной определенности, пройдя три ступени: сложение, умножение, возведение в степень. Степень есть высшая форма числа. Дальше идти, по Гегелю, некуда: единство тождественно множеству - различие снято. Это определенное количество. При этом качество не исчезло. Если оно снято, то должно присутствовать в подчиненном виде. Оно, по Гегелю, и присутствует как экстенсивность, однообразие этого количества, для которого существует только множество, как его определенность или качество. Соответственно, интенсивное, наоборот безразлично к множеству. Единства же количества и качества нет. Количество снимается тем, что негативное единство его определений состоит в полном отсутствии единства моментов количества и качества. Снята качественная определенность, снята количественная определенность. Это тождество, но без опосредования. Непосредственное тождество количества и качества Гегель называет мерой.

Если меру попытаться определить более конкретно, она тут же будет переходить в другую меру, то есть безмерность. Качество и количество в мере обнаруживают свое безразличие тем, что до определенной меры количество может изменяться, не влияя на качество, и наоборот, определенное качество может изменяться, не затрагивая количество. Все это продолжается до той поры, пока одна мера не позволит больше изменяться количеству или качеству безотносительно к своей противоположности. Наличное бытие меры само снимает себя, но результатом этого снятия будет уже не непосредственность, а рефлексия тождества в себя - сущность, отношение, различие, достигшее противоречия в себе.

Бытие выявило свои определения как опосредование, отрицание, само, оставаясь в своей непосредственности как момент. Качество, количество и мера являлись внешне присоединяемой определенностью бытия. Теперь снимается не только внешняя определенность, но вместе с ней и непосредственность бытия. Бытие определяло себя тем, что отличало себя от своей определенности. Переход к сущности у Гегеля осуществляется по принципу Фихте. Сознание сначала не знает своей определенности, поэтому оно обращается к внешнему миру. Оно ищет отрицательную определенность, то есть отличает от себя все то, что сознанием не является (сознание - ни природа, ни материя…). Однако возникает проблема: чтобы отличить от сознания все иное, нужно хоть как-то представлять, от чего это иное отличать. Поэтому сознание должно обратиться к определениям внутри себя, сделать себя объектом, то есть стать самосознанием. В этом и состоит переход бытия к сущности. У Гегеля, кроме того, переход осуществляется и с другой стороны, но по тому же принципу. По аналогии с сознанием, которое во внешнем мире не находит ничего, кроме своей собственной природы (законы, отношения, причины), так и бытие находит всю определенность, как то же самое бытие.) Бытию больше некуда обращаться за своей определенностью, оно везде находит только само себя. Поэтому бытие и обращается в себя само. «Сознание более не хочет непосредственно находить себя, а хочет порождать себя само своей деятельностью».

Отсюда основное определение сущности - рефлексия в себя, отношение с собой. Гегель употребляет равнозначное определение - видимость в себе. В бытии были переход, становление, отрицание, определение, но не было отношения. Вернее оно было, но неразвитое. В бытии был только один момент отношения - единство, но не было устойчивого различия. Для отношения всегда нужно два момента: единство и различие. В бытии два момента не удерживаются как два: когда есть первый момент, еще нет второго. Выступил второй момент - нет первого, он уже перевел себя в определенность. Иначе говоря, если в отношении есть только единство без различия, то это отношение с самим собой (А=А). Вот это и есть непосредственность бытия. Определенность в мере опять перевела себя в единство, непосредственность. Различие снимается. В бытии не было развито отношение, потому оно и было непосредственным. Сущность и является выступившим отношением. В сущности один момент не может существовать без другого. Это то, что часто называют “парными категориями” или категориями диалектики. В сущности, правда, по Гегелю, своя проблема: здесь, наоборот, есть различие, опосредование, рефлексия, но нет единства.

Сфера сущности тоже является односторонней, но более развитой, так как сфера бытия в сущности содержится как снятый момент. Сущность это особенность всеобщего, рефлексия всеобщего, удвоение. В этом и состоит видимость в себе, различие, раздвоение в себе самом и соотношение с собой. Таким образом, смысл мышления-рефлексии, по Гегелю, в том, что, во-первых, мышление не оставляет предмет в его непосредственности, иначе это будет чувственное созерцание. Непосредственность предмета оказывается лишь видимостью. Это было уже в бытии. Любая ступень бытия пыталась уйти от непосредственности. Поэтому мышление не совершает никакого произвола. Оно делает то же, что пыталось делать, по Гегелю, бытие. Оно опосредует, рефлектирует. Мышление есть лишь высшая форма рефлексии природы. Рефлексия указывает на диалектический процесс бытия, которое собственной отрицательностью или своей рефлексией достигает эту отрицательность таким образом, что сама же отрицательность начинает существовать для себя самой, но на высшей ступени, а это и есть мышление бытия. Поэтому-то мышление всегда отрицательно. Оно разрушает не только всякую непосредственность как чувственную, но и всякую ограниченность сущего. Есть рефлексия в себе самом и рефлексия в другом (сфера бытия). Рефлексия в себе самом и есть сущность, отношение в себе самом. Здесь у Гегеля похожее высказывание: отношение с самим собой, видимость, А=А, тождество. (Этот момент непосредственности снят вместе с бытием). Отношение же в себе самом это различие в себе самом. Абстракции сущности, по Гегелю, не бывает. Абстрагируясь от конечного, мы просто от него отворачиваемся, но при этом никакой сущности не получаем. Сущность есть результат отрицательности, то есть определения бытия. Поэтому отрицательность сохраняется в сущности, но уже не как непосредственная, а в форме рефлексии, различия. Различие - важнейший момент сущности, вытекающий из ее собственной природы. Действительным различием выступает отрицательное, потому что оно содержит противоположность в себе. Определение - отрицательность и одновременно возвращение к себе как положительный момент. Возвращение из опосредования, из отрицания и одновременно отрицание определенности, отрицательное отношение к себе самому. Только в сущности Гегель определяет понятие отрицательности, хотя отрицательность была необходимым моментом бытия. ( В этом нет никакого противоречия: ведь мы можем пользоваться предложениями, объясняя смысл какого-то слова, и при этом еще не знать, что такое предложение.)

Отличие сущности от бытия стало очевиднее. В бытии качество безотносительно к количеству и наоборот. Когда выступило количество, качество роли не играет. В рефлексии сущности единство положительного и отрицательного в каждом моменте, единство тождества и различия по форме, в каждом моменте - отношение. В бытии определенность является отрицанием. В сущности сама непосредственность как отсутствие определенности уже является отрицанием. Отсутствие определенности толкает непосредственность перейти к своей противоположности - опосредованию. То есть в отличие от бытия определенность в сущности выступает как положительное (получает то, чего не было в ней раньше). Но как снятие непосредственности определенность все же является одновременно отрицанием. В этом основная сложность сферы сущности, по Гегелю. Определенность в себе самой является и положительной и отрицательной. Рефлексия в себя и рефлексия в другое. Отношение на любой ступени. Как только опускается один из этих двух моментов, выступает видимость самостоятельности вещи и свойств, формы и материи и т.д. Собственно, вещь, по Гегелю, это и есть неразрешенное противоречие материи и формы. Как только сущность выявляет все ступени своей отрицательности, она подвергает отрицанию и саму себя как рефлексию, определенную в себе самой. Сущность выступает как явление. «Сущность не выше субстанции, а есть лишь сущность в рассмотрении субстанции умом, это рассмотрение же имеет место вне субстанции..».

Если определяющими друг для друга являются моменты, то отношение, согласно автору «Науки логики», еще не развито. Дальнейшие этапы развития отношения у Гегеля имеют сходную логику развития. Непосредственное отношение - отношение части и целого. Эти понятия не являются самостоятельными. Сказать, что такое часть и целое, можно лишь получив понятие определения. Определение раскрывается через понятия внутреннего и внешнего, силы и проявления и так далее, вплоть до понятия снятие. Лишь получив понятие снятия, можно впервые определить все предшествующие понятия. Часть - снятие целого, целое - снятие частей. Все ступени являются отрицательным отношением к себе самому вплоть до понятия действительности. Действительность развивается в субстанцию. И, наконец, взаимодействие приводит к снятию сущности. Снятая сущность является понятием. Здесь у Гегеля повторяется один и тот же принцип: зависимость каждого понятия от более развитого, последующего. Категории, по Гегелю, расположены в порядке наращивания содержания, в порядке не координации, а субординации. Об отношении категорий Гегель говорит, что надо выяснить, «не есть ли нечто третье их истина или не есть ли одно из них истина другого».

Всеобщее в сфере бытия было лишь в себе, неразвито, потенциально. В сфере сущности выступило наличное бытие всеобщего - особенность, различие. В понятии же единство всеобщности и особенности. Понятие - абсолютная отрицательность бытия и сущности. «Это бытие есть субстанция; как окончательное единство сущности и бытия она бытие во всяком бытии». Все, больше никакое содержание у Гегеля ниоткуда не возникает и не присоединяется. Только в понятии начинается процесс развития формы вместе с содержанием. Это, по Гегелю, действительное развитие абсолютного единства формы и содержания. «Раскрытие субстанции…есть генезис понятия…она становится обнаружившим себя или положенным тождеством и тем самым свободой..».

Категория субстанции завершает объективную логику сущности и находится на грани между объективной и субъективной логикой. В большинстве определений субстанция понимается Гегелем как самодовлеющая абсолютная сила мироздания, однако являющая себя еще только как объективно всеобщее. Здесь субстанция безличная, бессознательная, внутренне не дифференцированная сила всеобщего. Она активна, но не сознает своей активности и противостоит в отношении сознательной самодеятельности индивидуального субъекта. Такова категория субстанции в своем особенном значении как определенный момент развертывания абсолютной идеи.

Гегель считал «точку зрения субстанции» (Спинозы) глубоко истинной, но в то же время неполной и недостаточной. В «Феноменологии духа» читаем: “...Все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект». - «Живая субстанция... есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое есть поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения, или поскольку она есть опосредствование становления для себя иною». В «Лекциях по истории философии «…Требовалось, чтобы спинозовская субстанция понималась не как неподвижная... а как некая форма, с необходимостью действующая внутри себя... она есть творящее начало природы, но вместе с тем также и знание и познание.». Здесь есть и второе значение субстанции как субъекта. У Гегеля - субстанция как самопознающий субъект (в новоевропейском смысле понятия «субъект», субстанция уже «и для себя». Только в конце своего движения осуществленный и знающий Дух становится «идеей в себе и для себя», а все существующее - лишь средство самопознания субстанции. «Как субстанция и всеобщая... сущность... дух есть неизменная и незыблемая основа и исходный пункт действования всех и их конечная цель». Не случайно Гегель использовал формулировки - как "субстанция становится субъектом и есть субъект". У Гегеля есть безотносительное, абсолютное понятие субстанции - таковым является идея, и соотносимая категория субстанции- в таком контексте оно будет употребляться в «Философии духа». «Философии истории» и т.д., о чем будет в дальнейшем исследовании.

Гегель применяет понятие субстанции к абсолютному. «Субстанция - абсолют, в-себе и для-себя-сущее действительное». В «Феноменологии духа» Гегель говорит о том, что истинное нельзя понимать только как субстанцию. Немецкий исследователь Й.Хессен замечает по этому поводу, что Гегель этим себе не противоречит, а лишь выражает свое отрицательное отношение к абсолюту Шеллинга, который выглядит «однообразным, абстрактно всеобщим, безжизненным». В «Феноменологии…» субстанция - еще не развитое «в-себе» или основание и понятие в его еще неподвижной простоте, внутреннее, самость, которая еще не выступила как наличная. Это понятие Гегель называет субъективным, но не потому, что оно у нас в голове, а потому, что не развило своей реальности. Ступени развития реальности понятия: понятие, суждение, умозаключение. Понятие это природа объекта. Внешняя определенность объекта движется, как реальность понятия, к единству с самим понятием, то есть к единству с всеобщей природой самих этих форм объекта. Последним этапом является внутренняя цель. Субстанция самодостаточна уже как цель, потому что постоянно эту достаточность порождает, порождает сама себя в качестве субъективности, выходя за свои пределы. Цель мира всегда осуществлена и всегда осуществляется: «…конечная цель мира есть лишь постольку оно постоянно порождает само себя».

«Понятие» - исходное, самое общее наименование субстанции. «Идея» - развитая форма понятия. Понятие «идеи» используется Гегелем также в двух основных смыслах. В первом и самом общем значении идея - предмет всех частей системы философии. Логика -наука об идее в себе и для себя, философия природы - наука об идее в ее инобытии, философия духа как идея, возвращающаяся в себя из своего инобытия. В этом смысле, как писал Гегель, «логическая идея есть середина; она есть абсолютная субстанция как духа, так и природы, всеобщее, все проникающее собой». Если предмет всей «Науки логики» -это логическая идея в процессе своего самоопределения в категориях, то исходной ее определенностью является категория «бытие». Бытие и есть простейшая исходная определенность абсолюта (субстанции) у Гегеля. Другое значение понятия «идея» - это собственно категория «идея» в «Науке логики» как тождество понятия с объективностью. Это наивысшая, самая развитая форма понятия, соответственно абсолюта, субстанции. В «Науке логики» исследуются только мысли в форме категорий. Поэтому и идея здесь- это только понятие идеи, мысль о тождестве понятия с объективностью, а не реально осуществленное тождество. Движение понятия есть развитие, посредством которого полагается лишь то, что уже имеется в себе, не полагается ничего нового по содержанию, изменяется только форма.

В сфере адекватного себе понятия (развитого) уже нет инобытия, а есть лишь движение в лоне одной основы, где тождественное порождает в себе различия. Гегель воплотил идею истины как системы субстанции-субъекта. «Действительность есть ставшее непосредственным единство сущности и существования…Субстанциальность есть абсолютная деятельность формы и мощь необходимости, и всякое содержание есть лишь момент, который принадлежит только этому процессу, есть абсолютное превращение друг в друга формы и содержания». Развитие понятия, по Гегелю, это только изменение формы.

Субстанция в качестве абсолютной идеи выражает абсолютную сущность, абсолютную форму. «Абсолютная субстанция…как абсолютная форма…разделяет себя, с одной стороны, на такую тотальность, которая (то, что прежде было пассивной субстанцией) есть нечто первоначальное,…с другой стороны, на тотальность (то, что прежде было причинной субстанцией) …как тождественная с собой отрицательность…Это и есть понятие, царство субъективности и свободы». Существование этой сущности означает ее самообнаружение в сфере инобытия. Субстанция как существующая в своей истине есть абсолютный дух. Таким образом, понятие субстанции, по Гегелю, есть единство сущности и существования, единство себя и своего самообнаружения и самоопределения.

Основание, согласно Гегелю, ведет к цели. Цель ведет к пути своего становления - истории становления. Дух есть абсолютная субстанция, свободное единство самосознаний, тотальность всех «Я». Завершение духа - знание своей субстанции, уход внутрь себя, знание себя как устроенного согласно принципам духа, свободы мира. Субстанция - как мышление определяя себя, одновременно себя изменяет, т.е. изменяется и сам субъект. Само различие на теоретический и практический дух у Гегеля относительно.

Реальность, которая определена своим собственным понятием, своей собственной всеобщей природой, это и есть знаменитая гегелевская идея. То есть идея у Гегеля это в первую очередь реальность. Единичное потому и единичное, что оно выходит за пределы себя самого и соотносится со своим иным. Особенное отвлечено в себе самом от другого особенного. Подлинной действительностью, по Гегелю, обладает всеобщность, но всеобщность знающая себя как реальность. Случайно все, что не соответствует всеобщей природе. Непосредственность всеобщего, по Гегелю, есть абстрактная односторонность. Но если брать одностороннюю опосредованность, то взятая односторонне, она есть всего лишь особенность. Значит, в опосредовании не хватает момента непосредственности и наоборот. То есть в первом случае, во всеобщем нет особенного и, наоборот, во втором случае. Это дуализм особенного и всеобщего. Это и есть метафизическая форма мышления нового времени: с одной стороны - бог, а с другой стороны - покинутый богом мир: остается то ли весь мир погрузить в бога (спинозизм), то ли наоборот - бога утопить во всем мире. Здесь насильно удерживается абстракции односторонней всеобщности и односторонней особенности. Вследствие этой односторонности не получается самой единичности. Следовательно, получается или эмпиризм (чувственно воспринимаемое есть единственно существующее, действительное. Это единичность эмпирическая, а не истинная, по Гегелю), или его антипод: потусторонняя сущность есть единственно действительное (субстанция, но только по названию). Выход, по Гегелю, только один: снять эту неистинную односторонность. Материя становиться истинным содержанием только тогда, когда выступает в форме мышления.

Не всякая ступень познающей деятельности человека является, по Гегелю, достаточной для выявления истинной природы предмета. Сначала предмет дан в чувственном созерцании, как некоторая целостность. На этой ступени понятие субстанции - носитель акциденций. Дальше с необходимостью выступает вследствие противоречия рефлексия. Рефлексия различает в предмете разные стороны, соотношение этих сторон друг с другом. В рефлексии выступают на первый план «парные» категории. На этой ступени понятие субстанции схватывает один момент противоположности. Все категории «сущности» имманентно внутри себя несут противоречие и находятся в противоположности со «своим иным». Отсюда рефлексия, на примере Канта, предполагает, что дело не только в предмете, но и в том, что делает сознание с этим предметом. Кант делает вывод: противоречия, в которые вылилась рефлексия, принадлежат не предмету, а сознанию. Именно тогда мышление за счет собственной определенности и единства самой этой определенности вынуждено перейти к более высокой форме мышления.

Когда особенное подвергнуто отрицанию, то это, согласно Гегелю, уже не особенное отрицание, а всеобщее. Всеобщая отрицательность есть отрицательность не только в отношении особенного и единичного, из которого она выступила, но и отрицательность к себе самой. Положительное, по Гегелю, не есть первичное. Чтобы получить, что - то утвердительное, его нужно получить как некоторый результат, а здесь, хотя мы и стоим на высшей ступени отрицательности, но это лишь отрицательность. А чтобы отрицательность стала положительной, она должна развернуться шаг за шагом. Всеобщая отрицательность не непосредственна, она является тотальностью всего процесса опосредования и, одновременно, результатом этого процесса.

Когда всеобщая отрицательность относиться к себе самой, то она не бессодержательна, не абстрактна, она конкретна. Это уже не абстракция всеобщности Спинозы, с которой мы имели дело на ступени рефлексии рассудка. Всеобщее, вследствие собственной отрицательности, определяет себя сначала к особенности, а потом к единичности. Единичность, с которой начинается опытная наука, есть сфера случайности, непосредственности и самого беднейшего содержания. Здесь же единичность (во что определяется самоотрицание всеобщего) это конкретная единичность. Это совершенно разные единичности или, как сказал бы Гегель, первая является природной единичностью, а вторая - единичность - понятие, потому что здесь всеобщее, особенное и единичное и их единство оказывается самоопределением самого всеобщего. А наличие единства всеобщего, особенного, единичного это и есть понятие по его содержанию. То есть мы получаем единичное как понятие для эмпирически существующего единичного. «Единичное…есть субъект, основа, содержашая в самом себе род и вид, само есть субстанциальное». Это то понятие единичного, к которому как своей природе стремится каждый эмпирически единичный субъект. «Обозначение чего-нибудь как конечного или ограниченного означает доказательство действительной наличности бесконечного, неограниченного,…знание о границе возможно лишь постольку, поскольку неограниченное существует в сознании по эту сторону».

Гегель определяет идею блага: понятие не имеет целью определение или усвоение своей определенности, а «скорее для полагания своего собственного определения и для сообщения себе реальности в форме внешней действительности посредством снятия определенности внешнего мира. - Идея воли как то, что определяет самого себя, имеет для себя содержание внутри самой себя». Своей реализацией «идея в себе и для себя определенного понятия положена уже не только в действительном субъекте, но точно так же и как непосредственная действительность, и, наоборот, эта действительность, какова она в познании, положена как истинно сущая объективность…Это абсолютная идея», то есть тождество теоретической и практической идеи.

Абсолютная идея «свободное, субъективное понятие, которое есть для себя и потому обладает личностью, неделимая субъективность». В природе и духе, разуме ее наличное бытие. Однако, всеобщность формы - метод является, по Гегелю, абсолютной основой и окончательной истиной, движением самого понятия. «Метод есть поэтому душа и субстанция». Но поскольку метод, согласно Гегелю, не только в познании, но и приобретает в заключении внешнюю определенность, он «объективный способ или, вернее субстанциальность вещей», то есть онтологическое основание-принцип. Метод прибавляет к понятию действование. Гегель говорит об орудиях труда, что они стоят выше тех конечных целей человека, реализации которых они служат.

По Гегелю противоположность субъективного и объективного, как любая другая относительна. «Бог есть объект», но содержит субъективность в себе как свою деятельную, творящую силу. Субъект у Гегеля общий: человечество, субъективность - деятельность. Действительное основание находится в сущности самого предмета. Объективность мышления в том, что мышление не только мое мышление, но одновременно природа вещей. Объективность имеет у Гегеля три смысла: а) вне сознания существующее; 2)всеобщее и необходимое; 3)истинная природа вещей, выступающая для сознания. «Человек стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, т.е. идеализировать реальность мира». Важно не бытие само по себе, а что истинно в бытии. Содержание требует нечто большее, чем один лишь чувственный материал, и это большее есть…категории. Категории пусты в том смысле, что на них не нужно останавливаться, но двигаться от их тотальности к реальным областям природы и духа. Форма -рефлективное различие, та же сущность в предмете. Сила как отрицательное отношение с собой обнаруживает себя во вне, знание, понимаемое как сила, стремится быть опредмеченно как созданный знанием внешний мир. Практический разум, согласно Гегелю, начинается тогда, когда определение духа не берется из чувственного мира, а вкладывается в чувственный мир, когда мир преобразуется. Требование объективности, в концепции Гегеля, это требование всеобщности мысли в свободном самоопределении. Самоопределение не ради своей пустой формы, а ради всеобщего и истинного. Это то, в чем Кант отказал разуму теоретическому.

Гегель мыслит субстанцию как самосознание. Мышление - бытие субстанции. Субстанция в процессе становления субъектом обретает через мыслящих индивидов самосознание. Абсолютное безразличие как основное определение субстанции преодолено Гегелем уже в главе «Бытие». Переход к «Сущности» - это внутренний процесс самого бытия, в нем самом происходящий. Хотя чаще всего обращают внимание на то, что понятие субъекта Гегель ставит выше понятия субстанции, это, однако, очевидно, только в отношении рефлексивной категории субстанции. Но о субстанции Гегель чаще всего говорит как о понятии. Субстанция, по Гегелю, такова какова она по истине, начиная уже с «Феноменологии духа», и является причиной самой себя в смысле постоянного процесса своего самопорождения. Развитие - качественно новое движение, начинающееся с понятия действительности. Итогом развития определений в объективной логике становится определение субстанции. Отталкиваясь от определения субстанции, Гегель выходит на ступень определения понятия.

Для Гегеля воля как воля не выступает, пока объект не станет моим объектом. «Содержание конечного познания есть нечто преднайденное и данное…субъективная идея в себе…пришла к в-себе и для-себя определенному, к не-данному и потому имманентному ей как субъекту. Она переходит к идее воления…Субъективность… оказывается определяющей. Это есть переход от идеи познания к идее воления…ставит себе задачей определить преднайденный мир согласно своей цели».

В философии нового времени человек и его мышление оказались самодеятельными в силу и в меру самодеятельности природы. Само мышление стало трактоваться как естественная способность человека от природы. С этим связан культ разума, как высшей ценностью, которая воплощается в культ метода. Это и есть субъективное мышление нового времени, за рамки которого не выходит и Кант. Фихте и Шеллинг намечают переход от ограниченной субъективности к субстанциальной субъективности или другими словами, от случайной формы восприятия всеобщей субстанции - к всеобщей и необходимой форме выражения субстанциальности. И наоборот, всеобщая субстанция самоопределяется, саморазличается до индивидуальности, выступает в форме субъективной индивидуальности, а затем сама форма субстанции вбирает в себя абсолютное, субстанциальное содержание и становится абсолютным субъектом-субстанцией.

Мышление, по Гегелю, как деятельный субстанциальный субъект обнаруживает себя в виде всего мира культуры, который создается человечеством. Для Гегеля на первое место выдвигаются его объективные формы, его бытие по отношению к миру и его единство с культурой. Уже для Шеллинга проблема состояла в том, чтобы доказать, что субстанция мира не случайно была определена в новое время как мыслящая, что абсолютное, всеобщее с необходимостью приходит к тому, чтобы стать духом. Как и наоборот, показать, что только для духа доступно взять на себя не только познавательную, но и миропроизводственную божественную функцию, так как производит он только самого себя. Только для духа свойственно, определяя себя, одновременно создавать свои формы в действительности.

Совершенство, завершенность духа Гегель усматривает в объективации мышления в субстанцию внешних вещей. Не просто дух субстанциален, но именно реализующееся в природе и обществе мышление. Дух субстанция природного, мышление - субстанция, внутренняя сущность, самость духа, «всеобщее всеобщего» и потому выходит за пределы и природы и духа. Однако, это не метакатегория «субстанция субстанции», как на это указывает исследователь философии Гегеля М.Ф. Быкова, подразумевая бесконечный прогресс оснований. Это всеобщность формы и всеобщность содержания, взаимно обуславливающих друг друга. Субстанциально-всеобщее мышление является адекватной формой выражения субстанциально-всеобщего содержания - всеобщего единства. Понятие субстанции выступает у Гегеля и в роли особенной определенности всеобщего - неизменные сущности, пребывающая внутренняя природа, эйдосы преходящих вещей - роды вещей.

Необходимость определенных предикатов понятия субстанции обнаруживается лишь после того, как понятие пройдет все ступени своего опосредования, после того, как будет определена его роль и место в системе понятий. Понятие «получает свою ценность в силу того, что оно принадлежит целому и составляет момент идеи». Понятие субстанции для Гегеля это не только парная рефлексивная категория для категории «акциденция», (хотя и в подобном смысле в «Науке логики» понятие субстанции употребляется), а гораздо более широкое и фундаментальное. О терминологических различиях в употреблении этого понятия уже упоминалось. Второй смысл понятия субстанции - как самодостаточного, всеобщего основания бытия и мышления - наиболее часто встречается в «Лекциях по истории философии». Еще большую специфику вносит понимание Гегелем субстанции-субъекта, характерное для «Феноменологии духа» и «Философии духа». Отождествление Гегелем понятия субстанции с мышлением и порождает это терминологическое разнообразие содержания. Субстанция-субъект объединяет оба предшествующих аспекта этого понятия. Внутренняя субстанциальность предмета становится «для» самого предмета, знающего себя как истину. Такая перспектива открывается, по Гегелю, только в сфере философии духа. Мышление в сфере логики не объективировано, только «в себе» составляет субстанцию вещей. Там это идея, субстанция, бог до всякого сотворения природы и духа. Субстанциализация и онтологизация мышления не позволяет остановиться на несоответствующей своему содержанию форме: не бывает мышления, которое не мыслит. Поэтому Гегель стремится, чтобы «в себе» свободная мысль стала действительной и конкретной внутри себя. Мышление предстает теперь как всеобщая субстанция природы и духа - единство сущности и существования, совершенно в «духе Спинозы», но при этом не перестает быть абсолютной формой, логической идеей.

Основные вопросы в понимании Гегелем субстанции возникают в связи с тем, что философ соотносит понятие субстанции с другими понятиями. Установление точного смысла таких понятий как дух, мышление, субъект, субъективность, разум и их необходимого отношения друг к другу представляется единственно возможным основанием, которое позволяет прояснить, в каком смысле связывал их немецкий мыслитель с понятием субстанции.

Во введении к «Философии духа» автор говорит, что «побуждающий к самопознанию бог есть не что иное, как абсолютный закон духа». Т.к. мы не исследуем теологию Гегеля, то ограничимся тем, бог выявлен в «Науке логики» как только необходимый момент, абсолютное в своей всеобщности, такой бог соответствует логической идее и еще не является действительным. А значит вся ступень логической идеи («Наука логики») - лишь момент духа. «Дух есть абсолютно беспокойное, чистая деятельность, отрицание, идейность всех устойчивых определений рассудка, он не есть простое абстрактно, а есть нечто, в своей простоте, отличающее себя от самого себя, действительно лишь в формах необходимого самообнаружения, нечто внутренне связанное с телом благодаря единству понятия». Теперь с учетом «Науки логики» кратко представим эту логику более наглядно. Как логическое развитие идеи (в качестве закона, принципа) выступает моментом духа, так и дух в отношении логической идеи является моментом (как ступень становления идеи действительной, возвращения к себе из природы). Идея для духа цель, к которой нужно прийти. Дух для идеи - отрицание, деятельность, которая делает ее действительной.

Природа есть идея в форме инобытия. Это взятый изолированно момент «в себе» идеи, или идея в себе. Для чего идея это сделала - это особый вопрос. Соответственно, другим изолированным моментом будет «идея для себя». Третьим моментом является становление для себя того, что было только в себе. Таким образом, природа не самостоятельна, «по существу своему некое идейное…, некое относительное, лишь в отношеннии к некому первоначалу». С природой как субстанцией покончено сразу. Бытие природы не соответствует ее понятию. Единство в природе в форме необходимости и случайности. (Этап отрицания идеи. Тогда дух уже отрицания отрицания, снятия этой формы). В природе все вне-положено, ее определения зависят от другого. Тело природы не обладает движением, а получает движение извне, «движение внешне телу». Все что происходит в природе, происходит благодаря идее и в соответствии с ее собственными моментами. Идея приводит в своем инобытии понятие к действительности. Идейное (ideele) в природе непосредственно слито с материей. Идейное, выделившее себя из природы, обнаружившее себя как нечто самостоятельное по отношению к природе (но не к идее), Гегель называет духом. Так что идейное в природе это еще не дух в собственном смысле, или «дух в себе». Таким образом, дух в отличии от инертной материи в природе в явной форме не присутствует и потому, чтобы стать действительным, дух как дух еще только должен себя обнаружить, отличить от материи и уже этим определить. Поэтому философия духа наблюдает дух от первых этапов его обнаружения до его дйствительности. А отсюда и первое определение духа: поскольку дух сам переходит от возможности к действительности, постольку его содержанием является деятельность, причем деятельность самообнаружения, а значит и самоопределения. Это и есть содержание гегелевского духа. «Дух есть сама себя знающая действительная идея», для которого природа является предпосылкой, а он ее истиной.

«Для духа развитие достигает цели, если осуществлено его понятие (т.е. дух достигает полного сознания своего развития» «Дух должен преобразовать свою действительность в действительность, сообразованную со своим понятием…Развитие духа - возвышение себя до своей истины…Благодаря саморазличению, сведению своих различий к единству своего понятия дух только и есть истинное…Деятельность духа - способы приведения внешнего к внутреннему, которое и есть сам дух». Здесь добавляется еще несколько определений как следствий, через которые познается дух. Дух является по содержанию деятельностью самоопределения, а следовательно, саморазличения (о-пределить - отличить все иное. Но чтобы отличить иное, нужно уже знать себя, т.е сделать объектом самого себя, произвести различия в самом себе). Далее, в отличии от природы, где «для семени его результат отличен от начала», для духа тождественны начало, результат и сам процесс его получения». (Кажущееся различие определений возникает в зависимости от того, через какую точку зрения дух рассматривается. Дух как результат собственной деятельности это «сама себя знающая действительная идея». «Дух существенно есть то, что он знает о самом себе».Дух как процесс - самопрождение духа через саморазличение и сведение в единство». Дух как начало «идея объекта, который есть субъект», тогда «первое простейшее определение духа - «Я»). Дух рассматриваемый как деятельность самопределения: дух, определяя себя, производя различие своих форм, одновременно создает их в действительности. (Этот момент уже рассматривался). Таким образом, действительное понятие духа (дух как результат), мы можем получить лишь после того, как он пройдет все ступени своего определения, а значит самосозидания, т.е в конце. Чем дальше дух продвигается по ступеням своего самоопределения, тем меньше он будет зависеть от предыдущих ступеней. Наконец, дух, поскольку он возвращается из природы к себе, обнаруживая свою независимость, показывает себя как дух свободный. «Сущность духа со стороны формы - свобода». Однако, «действительная свобода духа не есть непосредственно сущее в духе, но нечто, что должно быть порождено его деятельностью. Все развитие понятия духа есть самоосвобождение духа от наличного бытия, не соответствующего его понятию, путем преобразования форм наличного бытия в действительность соответствующую понятию духа…Дух открывает в другом только самого себя, свою собственную природу. Эта природа в самооткровении. Самооткровение - содержание духа. Форма и содержание духа тождественны… Абсолютное есть дух (высшее определение абсолютного)». Отсюда совершенно очевидно первое отношение с понятием субстанции. «Сущность духа с формальной стороны - свобода…Субстанция духа - свобода…». Т.е. в данном случае субстанция рассматривается Гегелем как сущность и форма (близко к аристотелевскому). Отсюда же абсолютное, будучи определено как дух, со стороны формы, можно определить как субстанцию и свободу.

Далее в «Философии духа» дух проходит первые две ступени (субъективный и объективный) в качестве конечного, в разной степени зависимого духа, понятие которого еще не соответствует реальности (хотя эта зависимость ему еще не видна). При этом различие духа на субъективное и объектиное нельзя, согласно Гегелю, рассматривать только как устойчивое и неподвижное: можно сказать, что дух прежде всего субъективен и наоборот. На ступени субъективного духа нас прежде всего интересует этап «Феноменологии». «Дух как сознание есть явление духа…ибо дух саморазделился, создав видимость независимости предмета…Самосознание имеет сознание своим предметом». Развитие сознания - изменение определений его объекта. Сознание есть достоверность своего собственного бытия и другого. Цель духа на этой ступени - свое явление сделать тождественным со своей сущностью. Кант, по Гегелю, понял дух только как сознание, дух у него относится только к иному - «вещи в себе». Высшей ступени сознание достигает в рассудке, который находит во внешнем мире определения рассудка - законы, внутренне присущие самому этому миру, т.е. рассудок находит в мире свою собственную природу, в другом находит себя. Причем каковыми устойчивыми и мертвыми, согласно Гегелю, являются законы, таковым является и сам рассудок. Но так как рассудок нашел, что нет необходимости для самоопределения обращаться к предмету - там он нашел только себя - то остается обратиться для самоопределения в самого себя. Истина сознания - самосознание. Ограниченность сознания в противоположности я и мира, ограниченность самосознания в абстрактном тождестве с собой (неразличенность Я). «Разум - едиство формы и содержания, понятия и реальности», единство сознания и самосознания, субъективного и объективного это и есть понятие духа. Дух как разумный снимает им же самим положенное различие на субъективное и объективное. Мышление - деятельность разума, теоретическое познание, находящее объект уже не внешне перенесенным внутрь субъекта, а имеющий с субъектом единую субстанциальную природу. В знании фикировалось различие. Познание схватывает необходимое единство субъекта и объекта.. Согласно Гегелю, дух может всегда «существовать как мыслящий», но «знать себя мыслящим можно только в действительном мышлении», когда «мышление из абстрактного должно развиться до конкретного - мышления в понятиях».

Здесь обобщим первую тенденцию. Дух стремится к себе из инобытия, в ином находит себя, приходит к себе и тем освобождает, т.е. пока в полном согласии с первоначальным определением духа как свободной деятельности самоопределения. На ступени разума дух знает себя и находит во всем. Но мы помним, что этот разум не нечто самостоятельное, а момент идеи, которая обрела адекватную себе форму всеобщности в разумном мышлении. Дух как момент проявил свободу в отношении другого момента - природы, выступил как истинная форма природы. В отношении природы дух является субъективностью и отрицанием. В отношении же идеи это уже второе отрицание, положительное. Здесь возникает у Гегеля двойственная ситуация: первоначально он отождествил субстанцию с сущностью, формой. И тогда дух субстанция природы как сущность и одновременно дух-активный субъект собственной деятельности, да еще и цель природы. Это похоже на форму-сущность Аристотеля, которая объединяет три вида причинности: формальную, действующую и целевую. В отношении же идеи дух - конкретно всеобщее, всебщее выступившее в адекватной себе форме всеобщего мышления и может быть назван субстанцией как понятие о всеобщем (но еще не действительно всеобщее), но в любом случае, в другом смысле, чем в отношении природы. В этом втором смысле понятие субстанции можно отнести к духу и в отношении природы, т.к. дух в качестве мыслящего изменил форму внешних предметов (преобразовав в мышлении в форму всеобщности), находит себя как всеобщее природы. Но изменил-то дух форму предметов только внутри себя, он развил себя, но предметы, хотя и имеют с духом единую природу, никак не изменились. Свобода здесь в том, чтобы в ином быть у себя, находить в ином свою природу. Может быть точнее здесь было бы сказать, что дух и в себе, и в природе находит идеальность как свою природу непосредственность (ведь действительный дух или мышление сам дух в природе не находит). Таким образом, дух проявил свободу только в одном моменте - в форме мышления. По Гегелю, мало мыслить себя свободным, но свободное самоопределение должно быть положено самим духом во внешнем мире.

Теоретический дух (интеллигенция) достигает тождества, возвращаясь из объекта в себя, «в объекте делающий себя внутренним». Практический дух, воля, напротив, «стремится сделать объективным свое внутреннее, имееющее черты субъективности… Истинная свобода воли в том, что воля в качестве своих целей имеет не субъективное (своекорыстные интересы), а всеобщее содержание». Разумое теоретическое познание и мир находит разумным, «свободное самоопределение состоялось в деятельности духа, но только внутри самого мышления. Действительная свобода еще только должна определить все согласно своему понятию, не только внутри себя, но и наличном…мире…Дух определяющий себя в наличном бытии есть воля». Субъективный дух - знающая себя свободной разумная воля. Но воля должна реализовать свободу как объективно существующий мир. «Реальность свободы, положенная не в одном субъекте, а в отношении» между субъектами и есть объективный дух.

Сфера объективного духа, по Гегелю, предполагает внешнюю свободу (объективность) воли в собственности (абстрактное право), внутреннюю свободу (субъективность) в морали. В процессе рассмотрения права обнаруживается различие между правом и субъективной волей. Свободный индивид в праве только личность. Внешняя свобода в собственности зависит не только от лица, но и от того признают ли эту свободу другие лица. Свобода как сущностная основа и в этом смысле субстанция уходит из под ног индивида. Свобода только в объективном праве как отношении свободных лиц. Правда, Гегель не видит здесь никакого ущемления индивидуальной свободы, так как сама индивидуальность это лишь относительное различие в рамках всеобщего духа. Субъективность кладет в основу практической деятельности собственный закон в качестве необходимого и тем в его реализации становится объективной. (Ступень морали). Моменты сами по себе не обладают действительностью. Единство моменов в нравственности. Нравственную субстанцию (дух), согласно Гегелю, следует рассматривать как жизнь бога в душах людей, преодолевающих свою несвободу. «Нравственность есть дух (В.Б.-субстанция) в непосредственной истине» как «тотальность» человеческих душ с единым самосознанием и единой волей. При этом, по Гегелю, нельзя признать субстанцию только как продукт единичных актов, совершаемых разъединенными индивидами. Те, кто так считает, ослеплены видимостью эмпирического явления и принимают его за главное, абсолютное и первоначальное. Если нравственность духовна, то духовность ее прежде всего едина, потом только распадается на множественность и вновь приходит к единству. Как отмечают исследователи: «этот приоритет субстанции перед единичным человеческим существом имеет не логический или познавательный или только ценностный или эмпирически временный характер, но метафизически-онтологическое значение». При этом представляется не верным понимать Гегеля как Н.А.Бердяев, что единичное совершенно поглощается и даже уничтожается всеобщим и будто нравственная субстанция исключает форму личного бытия. По Гегелю, духу абсолютно необходимо воплотиться в индивидуально-множественные состояния и притом для того, чтобы развернуть себя сполна в мире явлений и стать образом мира. Субстанция вносит свой основной характер самостоятельного самосозидания в единичность эмпирического человека. Индивидуальность есть тот способ жизни, в котором субстанция через самосознание и волю утверждает свою свободу : субъект является «почвой для адекватного существования свободы». В этом собственно ответ, зачем бог становится миром, ему не хватало только действительной свободы, которая впервые возникает в действительности через преодоление своей внешности.

«Нравственный человек живет целями своего народа как своими собственными. Цель нравственного народа и цель добродетельной души есть одна и та же цель». Человек приобретает самостоятельность, зрелость и существенность «в лучах своей государственной субстанции». Одновременно государство, являясь гарантом нравственности, является и критерием свободы личности и народа: каковы нравы народа, такова и его государственность или «народ заслуживает своего правительства». Разумность этой нормы в том, что в государстве все-таки реализуется свободная воля отдельного лица, но лишь настолько, насколько она стала всеобщей в гражданском обществе. Дух народа и нравственная субстанция для Гегеля синонимы. Человек есть цель сама по себе только через свой субстанциально свободный дух, находящий свою действительность в нравственности. В «Феноменологии духа» «образование единичного индивида, включение его в контекст всеобщего знания заключается в том; что он должен пройти ступени образования общего духа, но как формы, уже покинутые духом, как этапы пути, который уже разработан и выровнен». «Это прошлое составляет уже приобретенную собственность всеобщего духа, который образует субстанцию индивида и его неорганическую природу, являющуюся для него внешней. Образование в этом отношении, рассматриваемое с точки зрения индивида, состоит в том, что он приобретает это наличное бытие, поглощает для себя свою неорганическую природу и овладевает ею для себя». «В новое время… индивид находит готовой абстрактную форму; усилие постигнуть ее и присвоить себе сводится скорее, к непосредственному вытеснению внутреннего и порождению особого всеобщего, чем к выступлению всеобщего из конкретного и из многообразия наличного бытия. Теперь работа поэтому состоит не столько в том, чтобы освободить индивида от непосредственности чувственного способа мышления и сделать его мыслимой и мыслящей субстанцией, сколько в противоположном, в том, чтобы посредством снятия положительных и определенных мыслей осуществить и одухотворить всеобщее». В той же “Феноменологии”, конечно, высказываются и прямо противоположные утверждения - о необходимости посредством образования подчинить индивида всеобщему, включить его мышление во всеобщее знание. Представляется, что Гегель для себя не в полной мере определился с этим вопросом.

«Нравственность есть понятие свободы, ставшее наличным миром и природой самосознания». В семье, гражданском обществе и государстве достигается действительность конкретной свободы. «Государство - объективно существующая идея…Государство есть дух стоящий в мире и реализующийся в нем сознательно» Государство есть осуществление свободы, оно существует для себя, «божественная идея как она существует на земле…дух в форме человеческой воли и свободы», «государство - организм, т.е.развитие идеи в своем различии». Организм же «делает себя тем, что он есть в себе, дух есть то, чем он сам себя делает».В государстве есть момент всеобщности и в этом смысле оно субстанциально. Отсюда история, начинаясь с государства, является «прогресс в сознании свободы, который должно познать в его необходимости. Свобода заключает в себе необходимость осознать именно себя, она для себя цель, единственное деятельное начало». «Кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно; то и другое взаимно обуславливают друг друга». Философия истории Гегеля доказывает не разумность истории, а разумность разумного в истории. Дух не просто витает над историей, как над водами, но действует в ней, составляет ее единственный двигатель. Дух, не имеющий иной цели и деятельности, кроме того, чтобы сделать своим предметом и выразить для себя свою сущность, есть и остается при себе самом: это свободный, истинно бесконечный или абсолютный дух.

В воле достигается действительное, а не только мыслимое свободное самоопределение. Однако, когда Гегель говорит, что мышление придает себе значение воли и остается ее основой и субстанцией : «В действительности же…мышление само себя определяет к воле, и первое остается субстанцией последней», то акцент немецкого мыслителя (по контексту) скорее в том, что без мышления воли вообще не бывает. Согласно гегелевской «традиции» высшее в развитии предмета, в данном случае духа, делать основой, сущностью, истиной и субстанцией предшествующего предполагается, что волю, мыслитель должен был объявить субстанцией духа теоретического, по аналогии с «разумом как субстанцией духа». Почему автор этого не делает приходится только догадываться. Мышление для воли только необходимая, но снятый момент, как разум для мышления. Воля не может не быть мысляшей, но ей этого мало. Более того, теоретический разум для себя делает известным только то, что он есть в себе, а воля еще и развивает свою сущность, т.е. по определению выступает как действительно свободная. «свободное самоопределение состоялось в деятельности духа, но только внутри самого мышления. Действительная свобода еще только должна определить все согласно своему понятию, не только внутри себя, но и наличном…мире…Дух определяющий себя в наличном бытии есть воля». Поэтому, хотя М.Ф.Быкова имела текстуальные основания сделать вывод, что «свобода для Гегеля имеет значение только как мышление..», представляется, что в данном случае немецким мыслителем используется расширительный смысл понятия «мышление», совпадающий с понятием «дух», а не определенная ступень развития субъективного духа. И хотя по контексту представляется очевидным, что воли просто не бывает без мышления, как впрочем и без души и т.д., М.Ридель делает еще более радикальный вывод: «мышление не только переходит в волю, а до некоторой степени «делает» волю тем, чем она является..», т.е. собственно творит волю. Тем самым мышление выступает в качестве воли до воли, чем кроме того, нарушается диалектика снятия. Скорее здесь нет необходимости говорить о некотором главенствующем положении, воля это практическое мышление, опирающееся на мышление теоретическое и оба они моменты духа. Речь здесь скорее не о том, что Гегель втянулся в средневековые споры о главенстве одного над другим, а о том, что у Гегеля субстанция выступает и как всеобщность, и как деятельная форма. В том случае, когда это форма, она уже активна. Если же это всеобщность, то это только основа, которой не достает активного субъекта. Тогда в этих высказываниях о мышлении как субстанции воли возможно подразумевается, что воля и есть эта активность, субъективность, которая в качестве отрицательности изменяет и само мышление, на котором она базируется. «Дух есть то, чем он сам себя делает».

М.Ф. Быкова определяет смысловые характеристики понятия «мышление» в отношении с понятиями «дух», «разум». Мышление и разум в первом значении есть субстанциально-всеобщее. Здесь разум есть «душа мира…, его имманентная сущность,…его всеобщее». Исследователь привлекает далее цитаты из разных работ Гегеля: «Феноменологии духа», «Философии духа», что уже на наш взгляд не всегда правомерно, но главное делает вывод: «мышление в этом (первом) значении у Гегеля представляет собой «всеобщее всеобщего» или «субстанцию субстанции». Оно изначально метасубстанциально…и в определенном смысле главенствует над логической идеей». Основные тезисы, на которых делается вывод о метасубстанциальном мышлении взяты М.Ф.Быковой из параграфов 22-24 «малой логики». Здесь Гегель поясняет , что обыденное мышление без всякой рефлексии уверенно, что познание возможно, и то, что мы устанавливаем в мышлении, совпадает с предметом, в мышлении выражается истина предметногои. Происходит это на том же основании, что и у Аристотеля: и я, и предмет имеем идеальный момент, идеальную форму. У меня это мышление, а у предмета -сущность, «пребывающая, внутренняя природа». Эту сущность я и схватываю в мышлении, а у предмета она сохраняется в качестве рода. Поскольку же моя идеальная форма, которую я называю мышлением, тождественна (а не равна) родовой форме предметов, постольку в каком-то (метафорическом) смысле можно говорить, что мое мышление является единством мира, на основе которого только и возможно познание. Но делает это Гегель в самом начале, до того, как будет выявлена сущность мышления в человеке («Философия духа»-познающий разум) и сущность идеального в предмете («Философия природы» -закон, необходимость). То есть Гегель применяет в начале «малой логики» собирательное понятие для всего идеального, называя его мышлением. В таком универсальном смысле он, к сожалению, использует понятие мышления, духа, разума нередко, в особенности, когда обобщает материал или вносит пояснения в «Прибавлениях», но в кратких, но более строгих текстах собственно параграфов, Гегель изъясняется точнее: «в размышлении обнаруживается истинная природа вещей, в которой… есть вместе с тем порождение моего духа, и именно порождение этого духа как мыслящего субъекта;…порождение, моей простой всеобщности…иными словами порождение моей свободы. До субъективного, объективного и абсолютного мышления можно говорить только потенциальном мышлении, но тогда почему бы не говорить, что вещи в себе, в неразвитом виде содержат государство, философию и т.д.. Гегель использует такие фразы, говоря о духе, свободе в природе только чтобы подчеркнуть единство всего этого мира и что форма, в которой это единство выступает есть познающий разум, т.е. мышление, а не что предметы и в прямом смысле есть мышление. Зачем бы идея через природу так долго мучилась, извлекая из нее человека. Говорить о духе в природе, по Гегелю, имеет смысл для того, чтобы не считать природу самодостаточной. О назначении моментов природы легче судить по тому, во что как результат они должны развиться. А там, где Быкова говорит, ссылаясь на Гегеля, что мышление это «всеобщее всеобщего», метасубстанция, «субстанция субстанции», сам Гегель говорит немного иначе: «Природа не доходит до осознания (В.Б.- тем более мышления); только человек удваивает себя таким образом, что он есть всеобщее для всеобщего …когда человек знает себя как «я»…или более определенно: «я» есть мышление как мыслящее», т.е речь шла о единстве формы и содержания. Но у Гегеля действительно можно говорить о метасубстанции. Проблема в том, что на нее невозможно однозначно указать. Субстанцией в абсолютном смысле является и идея логическая и знающая себя как абсолютный дух, который в данный момент развивает собственную сущность, он и подчиняется своей собственной природе-форме в качестве свободы и на основании содержания этой свободы развивает саму свою природу, включив в качестве снятых, подчиненных моментов все формации природы и духа (субъективного и объективного). Но кто этот знающий и развивающий себя абсолют: бог-философ, сказать однозначно трудно.

Субстанция как абсолютное содержит себя в качестве момента субстанции- формы-сущности, т.е. в качестве субъекта. М.Ф. Быкова говорит, что мышление в качестве всеобщей субстанции в первом смысле (для нас коректнее говорить о всеобщности духа) может быть понята как субъект, если мы теперь объединим два других смысла, которые Гегель вкладывает в понятие мышления. «Своеобразие субстанциализации мышления (представление мышления в качестве субстанции-субъекта) связано с изначальной его онтологизацией». Здесь тоже представляется, что дух у Гегеля всегда онтологичен, а вот гносеологически он выступает в форме мышления, да и то, пока мыслящему духу на ранних ступенях кажется, что он мир устойчиво отличен от него. Рассматриваемый анализ историка философии прочно опирается на известную традицию отождествления идеальности с мышлением; идеальность, по Гегелю, имеет и другие формы (природного закона и др), поэтому архитектоника мышления несколько иная - Гегель предложил «во избежании недоразумения не употреблять выражения «мысль», а говорить определения мышления». Примерно как Кант использует выражение «как если бы по целям». Так и Гегель находит в природе формы развития идеи, которые имеют аналог у человека, но они только похожи, и Гегель это часто подчеркивает. Подчинение природы логике имеет свои границы, бытие природы не соответствует понятию, «в природе господствует отсутствие понятия», подобие, искаженное «отражение». «Мысля предметы, мы тем самым превращаем их в нечто всеобщее; вещи же в действительности единичны». Так что не выглядит корректным без оговорок говорить об онтологизации мышления у Гегеля, что впрочем является общим местом. Не представляется корректным и употребление понятий «дух» и «мышление» как некоторых самостоятельных существований: «дух «в себе» субстанциален, но только благодаря мышлению, его определениям субстанциальность бывает «положена». Опять же, у Гегеля, «бог, который есть истина, познается…как абсолютный дух»; «дух есть для себя сущее», «только в духе осуществляется единство понятия и реальности и тем истинная бесконечность». Мышление это форма духа, в которой он познает себя. Мышлением не может быть положена субстанциальность по самому определению субстанции - она самодостаточна. Субстанциальность не полагается, она или есть или нет, наоборот сама субстанция и полагает себя в формах природы, конечного духа .

Далее, согласно М.Ф. Быковой субстанция, поскольку она объявляется Гегелем субъектом, есть деятельность. С этим нужно согласиться, так как именно субъект уже у Канта понимается как акт, деятельность, которая не признает пред-данности предметов, а полагает своей деятельностью и себя, и объекты. У Гегеля «самостоятельность есть бесконечное отрицательное отношение с самим собой» и «истина субстанции есть понятие, самостоятельность, которая есть отталкивание себя от себя…и именно как это отталкивание, тождественная с собой…различенное тождественное с другим и с целым…развитие, посредством которого полагается лишь то, что уже имеется в себе…сущая для себя субстанциальная мощь, и есть тотальность». Поэтому основной, субстанциальный аспект гегелевского понимания субъективности-логическое понятие. Активность, причем внутреннюю активность, по мнению большинства исследователей, Гегель мог взять только из саморефлексии самосознания, только в ней присутствует абсолютная негативность, отрицательность, которая и должна была выступить в роли «катализатора». В «Феноменологии духа» автор так определяет этот «толчок»: «Неравенство, которое в сознании существует между “Я” и субстанцией как его предметом, представляет собой различие, отрицательное вообще. Оно может рассматриваться как недостаток обоих, но оно-то и составляет их душу, т.е. то, что приводит их в движение..., дух становится предметом, так как он и есть это движение, направленное на то, чтобы сделаться другим, т.е. предметом себя самого, и это инобытие снять. Подобное движение составляет истину и подготавливает ее, в отличие от догматического мышления, рассматривающего все только как нечто устойчивое и непреходящее».

Деятельность, как указывает Быкова, является «обителью свободы», поэтому «свобода» является высшей ценностью мира и системы и «имеет значение только как мышление». Отрывок цитаты Гегеля опять должен свидетельствовать о всеобщей субстанциальности мышления, однако опять мы вынуждены сдвинуть акценты. Свободы действительно не бывает, по Гегелю, без мышления, но свобода не состоит только в мышлении, а должна осуществиться в наличном мире. Свобода как форма - субстанция духа, включая мышление, а не наоборот. Ведь у Гегеля и абсолютный дух «обитает» в государстве, но государство не является его субстанцией. Третье значение мышления как индивидуальной способности человека мы не рассматриваем, так как его анализируемый автор не считает субстанцией.

Остается вернуться к объективному духу, чтобы отметить еще один момент. Кроме того, здесь некоторый «зазор» в понятии свободы. Мышление свободно, будучи «в ином у себя», с элементом пассивности. Оно конечно деятельно, в смысле того, что само себя определяет, но при этом положенность инобытия остается. Снятие-то только в мышлении. Воля преобразует реально, активно инобытие в то, чем оно должно быть. Здесь она тоже выходит во вне-себя-бытие и возвращается. Гегель ведь констатирует, что абсолютно овладеть природой не удастся. Это уже разные моменты свободы. Остается еще творить собственную сущность, включив природу в свою сущность. Это еще один момент свободы. Представляется, что не решив, как осуществляется единство этих трех моментов в понимании свободы как субстанции духа согласия достичь в понимании форм духа проблематично. Вопрос все время распадается на «свобода и истина», «свобода и разум», «разум и воля», «мышление и воля» и т.д. И Гегель вполне дает основания для многозначных толкований.

Воля, будучи относительным моментом всеобщей воли есть видоизменение «мыслящего себя смысла». Всеобщая воля народного духа остается всегда субстанцией единичной воли. Задача индивидуальной воли в том, чтобы осознать себя органом народного духа, тогда она постигнет свое тождество с всеобшей волей и другими людьми. Осознав себя таковой единичная воля есть модус всеобщей воли народа. Истина в их единстве. Каждый момент содержит другой. Человек субстанциален, но еще не есть вся субстанция. Согласно И.А.Ильину: «он всегда скрывает в себе начало всеобщей воли, но, заблуждаясь принимает себя за отвлеченную единичность. В глубине духа он всегда свободен»и его совесть вводит человека в сознательное единство с субъективно-всеобщей волей. Субъект не ищет уже добра вне себя, находя его в себе, нравственность становится его «новой природой», как абсолютной сущностью.

И все же воля не объявлена субстанцией духа как такового, а не только единичного человека. Гегель во многих работах говорит о мышлении как субстанции, разуме как субстанции, свободе как субстанции духа, но не воле. Возможно самопрождение волей своей сущности и стало той крайней точкой, за которую Гегель уже не мог вынести понятие субстанции. Субстанция у него и активна, и деятельна и без субстрата, но сама деятельность все же в каком-то смысле еще может пониматься как субстанциальная. Она все же именно такая по своей сущности, некоторая сохраняемость и устойчивость самого самопределения. Но вот, когда предполагается, что деятельность еще и творит свою сущность, то от субстанциальности совсем ничего не остается. В таком случае, воля оказывается субъектом, внутренне творящей бесконечностью духа. Однако, этот и многие другие выводы, которых Гегель явно не делает, как бы не предполагались потенциально заложенными в философии Гегеля, нет возможности вводить в историко философское исследование, как это заманчиво делает в отношении субстанциальности единичного духа Р.Дж.Коллингвуд. В строгом смысле слова у Гегеля субстанцией как действительностью является только дух, а вот субстанцией как самодвижущей формой может выступать и свобода, и разум, и мышление. Человек субстанциален, но еще не есть вся субстанция. Причем в последнем случае представляется субстанция уже содержит в себе активность субъекта.( А слова Гегеля из «Феноменологии духа» о том, чтобы понять дух не только как субстанцию, но и как субъект применимы только к субстанции в смысле всеобщего, относительно устойчивой. Здесь мы соглашаемся с позицией Е.П.Ситковского, что субстанция у Гегеля уже деятельна и известная фраза из «Феноменологии духа» направлена против абсолюта Шеллинга, «когда он, подвергая критике мертвенный, погасивший диалектические различия Абсолют Шеллинга»).

На основе объективной логики становятся понятными такие высказывания Гегеля: «Логика совпадает поэтому с метафизикой - наукой о вещах, постигаемых в мыслях...» - «...Логическая наука, составляющая собственно метафизику или чистую, спекулятивную философию, до сих пор находится в еще большем пренебрежении». - «Объективная логика... занимает... место прежней метафизики...» - «Объективная логика непосредственно занимает место онтологии - той части... метафизики, которая должна была исследовать природу ens /сущего/ вообще; “ens” охватывает как “бытие”, так и “сущность”..” - «Но тогда объективная логика охватывает и остальные части метафизики...» (постижение Души, Мира, Бога) - «Субъективная логика - это логика понятия - сущности, которая сняла свое отношение к некоторому бытию или, иначе говоря, своей видимости и которая теперь уже не внешняя в своем определении, а есть свободное, самостоятельное, определяющее себя субъективное, или, вернее, есть сам субъект».

Гегель продолжает новоевропейскую традицию, провозгласившую новый статус знания. Подвергнуто осмыслению существование объективного знания о всеобщем единстве. Закономерности, выявляемые наукой, понимаются как объективные законы самих вещей. Онтологизируется сама теория познания, причем истинная объективность, для Гегеля, принадлежит не вещам, которые в своей явленности уже искажены, а развитому мышлению. Это же разумное мышление берет на себя право претворить в жизнь известную ему истину, осуществляя ее через субстанциального субъекта, коллективные усилия всех поколений. Но в то же время эта осознанная практика свободного «творения» мира является заранее «задуманной» самой субстанцией, «в себе» уже заложенным в человеке процессом. Но это уже последующее в XIX-ХХ вв.. расширение полномочий субъекта. По Гегелю «цель воли не делать мир таким каким он должен быть, а реализовать свободу как свою цель. Цель мира всегда осуществлена и всегда осуществляется. Субстанция самодостаточна потому, что постоянно эту самодостаточность порождает, порождает саму себя, выходя за свои пределы» . Таким образом, культура и история осознаются с момента осознания природы самой субстанции, причем именно в качестве мышления. Принцип индивидуализации, как следствие определяемости субстанции (определить - значит различить, по Гегелю), порождает представление об индивидуальности культур. Причем сами культуры являются исторически изменяющимися и преходящими, как и их прототип, индивидуальное мышление. Но это уже зависит от того смысла, который будет вкладываться понятие истории и культуры. Так, например, одной из распространенных точек зрения является позиция П.П.Гайденко, которая представляется мало соответствующей многим гегелевским понятиям: «…благодаря рассмотрению субъекта знания как исторически развивающегося была снята дихотомия ложного и истинного… Вопрос об истинном и ложном знании Гегель переносит в историческую плоскость, в результате чего появляется новый принцип - «истинно для своего времени». Тем самым вводится понятие относительной истины».

С этого же периода неотъемлемыми элементами современного мышления становятся системный подход, возможный только в рамках всеобщего основания, так как сама система предполагает проведение единого принципа через все элементы целого. Столь же необходимо содержится в осознании проблемы субстанции как мышления и метод, как «душа системы». Универсальность же самой системы не перестанет порождать и поисков универсального метода. Таким образом, и сама культура становится в явной или завуалированной форме методом или даже технологией реализации субстанциальной воли.

Субстанция, поскольку она объявляется Гегелем субъектом, есть активная деятельность. Свобода субстанциального, «сущего для себя» духа является высшей ценностью мира и системы. У Гегеля мир свободы не ограничен миром индивидуального человека. Свободное мышление разворачивается в системе междусубъективных отношений в культуре и истории. Действительное мышление Гегель представлял как социальное явление, объективированное в качестве феноменов и истории культуры, или культура - реализованное мышление. Высшей формой этого реализованного мышления, культуры является философия. Мышление является высшей формой культивирования свободы. Этапы этого освобождения в логике имеют свой исторический эквивалент в культуре. Для Гегеля исторические эпохи в развитии духа тождественны ступеням развития культуры. Таким образом, субстанциальное мышление предстает и как индивидуально- познавательное и как культурно-деятельное.

Субстанциальный субъект это, по сути, то же, что и единство всеобщего и особенного, т.е. единичность. Гегель, очевидно, дает определение субстанциального субъекта как истины, абсолютного и в то же время это единичность. Дело в том, что истинно философской единичностью, по Гегелю, является такое индивидуальное мышление, которое реализует свою субстанциальную природу, и только тогда, когда оно через познание и деятельность осуществляет свою свободу. Мышление, которое мыслит истинное, есть, согласно Гегелю, «субъективная деятельность, перерабатывающая существующее». Сама деятельность есть субъект, но субъект, осуществляющий в деятельности свою всеобщую природу, и есть действительная субстанция. Гегелем не просто постулируется субстанциальность мышления как всеобщего, такое мышление - абстракция. Гегель обосновывает само основание как мышление, тем, что субъективность, активность мышления доказывает свою собственную субстанциальность всем культурно-историческим процессом своего самополагания в своей истине. Субстанциальное мышление в качестве субъекта осуществляется как всеобщая деятельность, разворачивающая себя в культуре и истории и сама ее формирующая.

Субстанциализированное мышление приобретает в концепции Гегеля некую онтологическую самостоятельность, с одной стороны, так как само оно объективирует в действительности результаты мысли, а, с другой стороны, сама действительность впервые объективируется в смысле опредмечивания, понимания ее как предмет, объект представляющего мышления. «Субстанция, знающая себя свободной, в которой абсолютное долженствование есть в той же мере и бытие, обладает действительностью как дух народа». Непосредственной действительностью отдельного народа является государство. Но отдельные граждане возвышаются над внешней всеобщностью государства, поднимаясь до всеобщности субстанциальной. Только такое мышление, осознающее себя в качестве субстанциального, выступает как активно преобразующее и творящее себя, а позже «возьмется» и за мир. Его развитие есть критерий развития всей культуры. Высшим актом деятельности всей мировой истории становится осмысленное созидание истории людьми. Поэтому Гегель часто говорит о необходимости перерастания свободной воли единичного лица в субстанциальную волю народа. «Всеобщая субстанция говорит всеобщим языком в нравах и законах народа; но эта сущая неизменная сущность есть не что иное, как выражение самой единичной индивидуальности, которая кажется противоположной этой субстанции…во всеобщем духе каждый обладает только только достоверностью себя самого». «Как действительная субстанция он (дух) есть народ, как действительное сознание - гражданин народа». Мировой дух культуры и истории, по крайней мере, личностно-безличностный, снявший как одностороннюю всеобщность, так и одностороннюю особенность.

Свобода этого субстанциального духа приобретает наличное бытие в качестве определенного этой волей мира. Необходимость объективизации индивидуального мышления имеет, по Гегелю, общественный характер как необходимый момент становления действительного мышления. Именно такое мышление, которое осознает себя в качестве субстанциального, непременно становится историческим и культурологическим сознанием, осуществляющим не столько себя в мире, сколько в метафизике воли и труда мир делающее истинным согласно собственному представлению об этой истинной определенности сущего. Наличное бытие свободы само является необходимым. Гегель утверждает необходимый характер развития самой реальности, закономерность и разумность культуры и истории. Самоопределяющееся мышление, осуществляющее свою свободу, воплощается в действительности в качестве необходимости. В истории и культуре индивидуальный субъект снимается в общественной субстанции в качестве объективного духа. Субстанцией истории и культуры является система определений мышления, реализовавших себя в наличном мире. «Культура как таковая осознается и устанавливается как исторически обретаемая сфера средств и ценностей, умножающих человеческое могущество,..главное заключается в культивировании абсолютно свободной человеческой деятельности, не ведающей для себя никаких препятствий,…и самодостаточности ее произведений». По мере приближения субъективной воли до уровня воли субстанциальной осуществляется приближение к субстанциальной свободе. Только в качестве субстанциальной свобода является содержанием мышления и через него реализуется в действительности как необходимость. Согласно Гегелю, цель является субъективным (в кантовском смысле) понятием, если не имеет своим содержанием процесс своего собственного становления - метод. Действительность, конкретность субстанции содержится в процессе ее собственного осуществления - всемирной истории - иначе это было бы абстрактное понятие. Субстанциальность требует, по Гегелю, способа своего собственного становления - метода, принципа развития. Субстанциализация духовного - это онтологизация и телеологизация мышления, его предданность всему природному, всеобщее всеобщего. Субстанция духа есть свобода. Она же есть истина.

Две формы объективации мышления: преобразование мира и язык. Полного осознания схем своей собственной деятельности мышление достигает именно благодаря языку и в языке. «Мышление само себя определяет к воле, и первое остается субстанцией последней». Истинная (идеальная) предметность, по Гегелю, возможна лишь в стихии чистой мысли. С одной стороны, понятие субстанции выступает в определениях мышления, с другой стороны, мышление обнаруживает свою субстанциальность. Учение Канта о примате практического разума по существу было формой расширения власти воли. Для Гегеля воля ограничена и подчинена мышлению. Для Фихте, те мыслители, которые не исходят из безусловной субстанциальности, свободы и самостоятельности сознающего себя субъекта в принципе не могут выйти за рамки догматизма Спинозы. Гегель указывает на абсолютный характер понятия субстанции уже тем, что согласно его «Логике» логические категории являются примерами самих себя, в то время как категории реальной философии таким достоинством не обладают. С этой точки зрения само понятие субстанции является субстанциальным, и имеет более существенный характер, чем все остальные категории.

Более поздние категории логики, согласно Гегелю, богаче и конкретнее на уровне содержания, но предполагают наличие более ранних и абстрактных (без бытия нет понятия). На уровне же формы более ранние уже предполагают наличие более развитых категорий (бытие уже есть понятие). Саморазвитие категорий до абсолютной идеи уже содержит в себе источник движения в противоречии формы и содержания.

Гегель развивает кантовскую мысль о субъекте как самодеятельности, внутренней активности, обнаруживающей себя лишь в своей деятельности, он есть вечное становление. Результат не может быть понят вне ведущего к нему пути и содержит этот путь в снятом виде, в качестве своего момента. Отсюда субстанция Гегеля содержит в себе себя и свой собственный процесс., единство себя и субъекта. Гегель даже чаще говорит: «Субстанция как субъект есть чистая простая негативность… не некоторое первоначальное… непосредственное единство… Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец, который действителен только через свое осуществление и свой конец». Трансцендентальный субъект Канта - это принцип самодеятельности, имеющий действительность лишь в процессе объективации. Для Гегеля «реализация понятия есть объект». Подлинным субъектом, по Гегелю, является общественный субъект.

Метод в точном смысле слова в «Науке логики» означает «не какое-то содержание как таковое, а всеобщность его формы», «объективная имманентная форма», «объясняющее себя понятие», «движение самого понятия», «метод есть поэтому душа и субстанция». Согласно Гегелю, в познании понятие как бы само прорастает в индивидуальном сознании, превращая его в субъект. Благодаря чему индивид растворяет в понятии свою особенность и становится носителем всеобщего, индивид обретает субстанциальность.

Действительный субъект - понятие. Завершение субстанции, по Гегелю состоит в том, чтобы она имела бы в качестве предмета самое себя. Объективное мышление как субстанция предстает у Гегеля в первую очередь в логической форме понятия.

В понятии метода как «души и субстанции» уже в себе заключена идея системы (хотя еще и не положена). Идея системы становится «в себе и для себя сущей», как только метод приходит в движение и обнаруживает себя как действительная порождающая сила. Сам метод расширяется в систему. Система у Гегеля - это в буквальном смысле слова уникальное, единственное в своем роде. В единстве метода и системы ведущую роль играет у Гегеля система. До ступени абсолютной идеи метод действует бессознательно. Система - это полностью развернутый метод. Метод - сжатая система, образно выраженная в круге. Развитие имеет конец, каким является его начало. Результат только потому тождественен началу, что начало есть цель. Философия начинает с субстанции («но еще не как действительной субстанции»), к ней и возвращается. Истинная непосредственность - это опосредование себя собой. Нет, по Гегелю, другого доказательства. Философское обоснование принципа есть не что иное, как его применение, «ибо доказать означает в философии показать, как предмет через самого себя делает себя тем, что он есть..». Понятие субстанции, рассматриваемое как пред-лежащее, является введением в науку. Предположение о всеобщем единстве мира как условии любого отношения, в том числе и познания, Гегелем выражено в той мысли, что философствовать можно, лишь встав на точку зрения субстанции.( Понятие субстанции используется и как критерий, когда содержание субстанции определяется как всеобщность. Тогда всеобщность применения принципа есть доказательство его философской истинности. Как бесконечное есть единство конечного и снятие, выход, отрицание конечного, т.е. единство себя и конечного. Так и субстанция есть единство сущности (себя) и ее отрицательности, непосредственной всеобщности и опосредования, единство себя и опосредования.

История, по Гегелю, «пробивается сквозь субстанцию» и медленно «переваривает» все богатство субстанции. Гегелю предстояло понятие субстанции нового времени объединить с формой субъективности и наоборот. Форма субъективности, мышления несёт в себе отрицательность. Субстанцию, по Гегелю, нужно понять не как положительное, утвердительное в ней самой, а как отрицание. Причём абсолютное отрицание себя самого. Субстанция первоначально выступила как основание для всех форм развития. А если это так, то субстанция в действительности обнаружит себя только после того, как все эти формы развития на самом деле выступят (причина-то только и может обнаружить себя в действии, и пока это действие не выступило, нет и причины). Высшей формой развития выступает, по Гегелю, разум. Высшее в развитии кладется в основание всего процесса своего становления.

Основание необходимо - это вывод нового времени. Но его нельзя получить в начале философии (как это хотел Декарт), непосредственно. Это ведь основание бытия и мышления. Определение мышления нельзя получить до самого мышления. Оно может быть только результатом мышления, тем, во что содержание мышления разовьётся. Вот, чего, по Гегелю, не хватало предшествующей метафизике: не искать определенность субстанции там, где её нет, то есть в начале. Диалектика, по Гегелю, есть не что иное, как развитие собственной определенности любого конечного существования до своей истины. Конечная реальность существует в противоположной себе форме. Форма конечного - бесконечное. Это противоречие формы и содержания и заставляет его изменяться. Не содержание - источник движения, а форма. Субстанция всеобщая содержит в себе саму себя как деятельную форму, т.е. одновременно является субъектом. Конечного самого по себе не бывает в реальности, как и всеобщего. Реально лишь то, что существует в отношении. Движущая форма принадлежит содержанию, она ни первая, ни вторая по происхождению. Она даже не определяет, содержание определяется само. Она движущий момент.

До конца 19 века гегелевская философия определяла характер всей метафизики, которая выступала если и не положительно, то, по крайней мере, в отрицательном отношении к его философии. Гегель укрепил убеждение в отсутствии преград для свободного самосознания, теоретическое познание которого стремится реализовать себя как снимающая всякую внешнюю необходимость воля. Субстанция-субъект, дух, развившийся до мышления, во всей новоевропейской философии выполняет системообразующую функцию, в нем начало смыкается с концом, понятие приходит к самому себе.

Само мышление должно пронизать все сущее, тем самым, превращая его в систему, предметы, выполняющими функции в этой системе. Причем система не только наук, но и волей определенная система - организация системы. Однако у Гегеля эта система выводится не единичным, а абсолютным духом. В рамках абсолютного самосознания Гегель оставляет в стороне как единичный дух, так чувственно телесного человека. Этот недостаток и попыталась восполнить последующая метафизика жизни.

Столь же необходимо содержится в осознании проблемы субстанции как мышления и метод, как «душа системы». Универсальность же самой системы не перестает до сих пор вдохновлять и поиски универсального метода. Таким образом, и сама культура становится в явной или завуалированной форме методом или даже технологией реализации субстанциальной воли. Практический разум не удовлетворяется современностью, стремясь предвосхитить события, для максимально полезного их использования, он прогнозирует и планирует свою деятельность в различных обстоятельствах, отчего роль метода становится определяющей. Метод уже практического действования, а не познания становится определяющим - метод объективизации сущности. Отсюда учение о политике становится технологией, тактикой и стратегией реализации политики; учение о духе становится методом, методологией, технологией реализации человеческой сущности - культурологией. С нового времени изменилось само понимание подлинного знания и истины. Сама истина, начиная с Декарта и Бэкона, становится практически-действенным знанием, силой, этой «самой известной формой мысли». Сила провоцирует быть использованной, так как вне своего действия ее нет.

Философия начинает с субстанции, к ней и возвращается. Истинная непосредственность - это опосредование себя собой. Нет, по Гегелю, другого доказательства. Философское обоснование принципа есть не что иное, как его применение, «ибо доказать означает в философии показать, как предмет через самого себя делает себя тем, что он есть..». Сама философия предстает как система истин, построенная так, что в ее основание нельзя класть ни одну истину, выведенную вне этой системы. Сама наука философии проникнута духом субстанции.

Мысль, в немецкой классической философии только порождая себя, находит себя. По Гегелю, история, развертывающаяся перед нами, есть история нахождения мыслью самой себя. Через историю она раскрывает свою цель, свое назначение и смысл. Истинная мысль неизменна. Движение мысли есть ее самообоснование: историческое, категориально-логическое, энциклопедическое, феноменологическое и т.д. «Современную мысль и свойственное ей историческое сознание, которое постоянно взывает к «философии жизни», к метафизике труда и воли к власти, к культурологии и «философии ценностей», наконец в наше время к «этнократическому» сознанию, которое апеллирует опять же к истории и само-бытности культуры, имеющей якобы абсолютно самодостаточный характер…». В науке, искусстве, политике на первый план выступает «инструментально-практический разум, знающий себя в качестве эффективного метода…как непререкаемый и совершенно несомненный путь поиска и преследования истины».

К.Маркс со свойственной ему резкостью и прямотой формулировал антропоцентрическое притязание человека быть само-порожденным в своей собственной деятельности, быть самому себе основанием и целью всего бытия. Отсюда вытекает признание субъект-объектного отношения в качестве фундаментального и едва ли не единственного определяющего отношения человека и мира. Единственной альтернативой такому субстанциализму выступает разве что утверждение монополии всего человечества на роль субъекта. С нового времени философия превращается в онтологию познания и метафизику воли. Надлежащий метод становится главным в деле осуществления свободы. Суть нового времени в реализации всего диапазона видов новой свободы и самоуполномочивание своей власти (по Хайдеггеру), властное отношение к сущему.

Свободное самосознание отмечено скептическим сомнением, словно «каиновой печатью», так как лишено иной опоры и критерия, кроме себя. Мы, наше мышление единственный критерий того, в чем сущность и природа вещей. Начиная познание, мы берем на себя право определять существо и назначение вещей, при этом одновременно выступаем и как само бытие, и как его самопознание, самоопределение, изменение. Мы выступаем сначала как гносеологическое основание самого бытия, а затем и как его собственное онтологическое основание, являясь и бытием и его становлением, и субстанцией и субъектом. Определив природное назначение вещей, их место в системе природы мы одновременно сами устанавливаем место этим вещам в создаваемой нами системе культуры. Практический разум претендует сам быть бытием и его сущностью, определять судьбу человека и всего остального в мире. Философия превращается в метафизику практического разума, для которого знание это самоопределение и абсолютная сила.

«Эпоха, стремившаяся к системе, получила ее прообраз в философии Гегеля, но ужаснулась той бесконечности, которая в ней содержится. Еще больше опечалила мыслителей «холодная бессердечность» этой бесконечности, в которой никому нет дела до чувственного богатства отдельной личности». Это соизмерение всеобщности содержания с чувственной неудовлетворенностью указывало скорее на то, что сама историческая эпоха не вышла за рамки религиозного мировосприятия. К полному снятию чувственного в рациональном эпоха Гегеля еще не была готова. Это зрелая религиозная эпоха. ХХ век в этом отношении был скорее абстрактным, «зряшным» отрицанием совести и морали, а не снятием. А в силу односторонней отрицательности чувственного, и рациональный момент мышления был лишь рассудочной односторонностью: внешним связыванием содержания, подчинением стремящийся к преобразованиям действительности субъективному идеалу и т.д.

Привнесение процесса становления в субстанцию само по себе еще не является необходимым и достаточным условием для того, чтобы объявлять об исчезновении постоянного, природы и сущностей вещей, рассматривать их исключительно как относительных. Само понятие отношения уже предполагает наличие момента единства. (То у чего нет общего не относится друг к другу). Такие тенденции абсолютного отказа от субстанциализма, все более укреплявшиеся в послегегелевской философии, превращались согласно той же гегелевской диалектике в свою собственную противоположность - в абсолютное, неизменное, неразвивающееся, ограниченное рамками собственных субъективных фантомов догматическое мышление. Говорить о движении, саморазвитии вне точек отсчета бессмысленно. Поэтому это одностороннее мышление с необходимостью в отсутствии объективного основания делает основанием только собственную субъективность или внешне свободную (произвольную) волю как форму, схватывающую первое попавшееся содержание. Договариваться с таким мышлением трудно, коль скоро отношение подразумевает единство. Этот отказ от субстанциализма на деле становится абсолютным субстанциализмом случайной субъективности, самопровозглашаемым, самодостаточным основанием для бытия всего остального мира. Оснований у такой «абсолютной» (что равно здесь случайной) субъективности не больше, чем у абстракного, пустого бога, творящего мир без всяких оснований. Отрицая субстанциальность, такая традиция на деле на основе собственных внешних миру оснований претендует на гораздо большее, чем даже гегелевский абсолютный дух. Дух, по Гегелю, осуществляет только свою свободу. Изменение мира согласно представлению о его истине и на основе этого представления в качестве цели Гегелем не ставилась. Мир для немецкого мыслителя вполне осуществлен и всякий момент осуществляет себя. Современное «антисубстанциальное» мышление за это преобразование уже принимается. Но поскольку природа так и осталась для такого мышления чем-то чуждым, абсолютно внешним, постольку требуется срочно найти посредника в качестве «универсального метода».

Начиная с К.Маркса и до сих воспроизводится констатация того, что гегелевский объективный дух «бессубъектен» и «бессубстратен» в том смысле, что помимо мыслей в форме понятий как его предикатов, в нем ничего нет, - т.е. нет некоего «гипокейменона» как их носителя. То, что Гегель пользуется соответствующими терминами --идея, разум и пр. - это, скорее,(как сказал бы Ницше) дань «грамматике». Есть только дух и процесс его движения. По сути же сам Гегель это фиксировал недвусмысленно «Так как мысль... содержится лишь в предикате, то форма предложения, равно как и названный субъект представляет собой нечто совершенно лишнее.» Здесь субъект взят в логико-грамматической форме. Этот вывод непосредственно относится к проблематике субстанции. Необходимо фиксировать отличие гегелевской трактовки объективного мышления от понимания мыслящей субстанции Декартом или идеальных монад Лейбница. И Гегель не мог бы это сделать, не опираясь на кантовскую критику понимания души как бестелесной вещи в рациональной психологии и опыта Фихте.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Анализ понятия субстанции в классической новоевропейской философии позволяет сделать некоторые выводы. Если не сам термин «субстанция», то смысл, который вкладывается в это понятие, существует столько, сколько существует философия. Другое дело, что значимость этого смысла в истории философии была различной. С появлением собственно понятия субстанции изменяется как необходимый набор его предикатов, так и сфера его применения и значимость для определенного исторически сложившегося типа мышления. Уже в период поздней античной классики категория субстанции становится одной из первостепенных в ряду других философских дефиниций. В древнегреческой философии это понятие применимо в абсолютном смысле к природе, в относительном смысле к сущности-форме. В философии средних веков смещается акцент в использовании категории субстанции с понятия природы на понятие абсолютного существа. Однако, ни в античных, ни в средневековых метафизических концепциях понятие субстанции не играет определяющей роли. До 17 века понятие субстанции говорит об абстрактном всеобщем единстве, всеобщей основе, для которой мир вещей является ее акциденциями. В этом плане, если согласиться с тем, что всю классическую философию интересовало всеобщее, то в самом общем виде можно сказать, что философия вообще наука о субстанциальном единстве и его определениях.

Понятие субстанции становится визитной карточкой всего 17 века. Эпоха Декарта и Бэкона не мыслима без очевидного отношения всех ее представителей к понятию субстанции. Необходимость этого доказывается в исследовании тем, что субстанциализм, как результат предшествующего становления свободного антропоцентрического типа мышления, должен был стать сдерживающим принципом субъективного произвола познания, так как наряду с неограниченной возможностью определения мира согласно собственному представлению субъекта, с одной стороны, требуется самодостаточное, самотождественное гносеологическое основание и принцип этого определения; с другой стороны; содержание познаваемого реально существующего мира должно согласовываться с неизменной имманентной природой, формой, определяющей предметы, и принципом их единства, выводимым из самого этого мира.

Метафизика 17 века пыталась вывести существование рациональной, умопостигаемой причины мира, логически необходимое, уповая единственно на мощь познающего разума и считая его критерием его же истинности. Все признаки достоверного, истинного знания выводились из мышления как ему же, мышлению, свойственные, так что истина оказывалась своим собственным критерием, а мысль - не только побуждающей к знанию, но и источником знания и мерилом его результатов. "Философ применяет cogito для построения своей онтологии как некое подобие рычага Архимеда". Объясняя мышление мыслящей сущностью, Декарт делает действие причиной, явление - сущностью, мышление - основой мышления и тем самым причиной самого себя. Та сущность, которая воспринимается как causa sui, как существующая сама по себе, есть лишь онтологическое, предметное выражение этого мышления, объясняющая мышление из самого себя, делающее мышление предикатом и субъектом.

В философии нового времени онтологическое понятие субстанции становится проекцией логического основания на реальность. В отличие от античности методологическое основание должно быть не результатом, а началом исследования, то есть, не выводимо. От тождества субстанции и логического субъекта в средневековой схоластике в метафизике 17 века происходит разделение терминов вплоть до полного их противопоставления. Субъект в новоевропейском значении - это субъект мысли, представляющий субъект, а понятие субстанции сближается с "объективным", хотя в метафизике Лейбница еще существенны оба значения. Открытие субъективности в новое время - это открытие априорности, вывод из себя, хотя в 17 веке это еще только опыты себя. Античность ищет первичное, новое время ищет несомненное. Отныне, после Декарта, уже нельзя отречься от поиска последнего основания, условия возможности любых притязаний на значимость, cogito не отвержим, так как является условием возможности всякого отвержения. Оно есть абсолютная инстанция. Для рационализма метафизика - это система истин, построенная так, что в ее основание нельзя класть ни одну истину, выведенную вне этой системы.

Если истина в целом принадлежит божественному разуму, сама же по себе истина становится достоверным знанием человеческого бытия, приобщаемого к божественному в процессе обретения свободы само - осуществление, то истина - как достоверность оказывается тем самым не просто достижением того или иного ряда знания, но методом получения знания. Если предметом делается абсолютное, ему должна соответствовать форма выражения этого содержания - достоверность.

В рационализме 17 века (наиболее характерно в метафизике Лейбница) происходит снятие принципа причинности в идее "системности". Понять предмет означает вывести его через систему, а не через причинность. Принцип самодостаточности, возведенный в метафизике 17 века, в одно из основных определений реально существующей субстанции делает недоказуемым и излишним, с одной стороны, само существование мира, а с другой - само познавательное отношение к нему. Предикат же устойчивости постепенно перестает быть основным определением понятия субстанции.

В метафизике Лейбница деятельный момент присущ мыслящей субстанции. Принцип относительной активности мышления приводит к субстанциальному атомизму. Возникающие в этом случае противоречия вынуждают Лейбница находить реальное абсолютное воплощение мыслящих сущностей в боге, в связи, с чем за монизм им пришлось "заплатить" всем остальным миром.

Смена парадигмы в новое время привела к тому, что вещи стали объектами. А человек превратился в субъект. До Ренессанса человек не осознавал себя в качестве субъекта, «лежащего в основе». Лежащим в основе могли быть и вещи. Теперь мир вещей противопоставлен мышлению, а автором этого противопоставления является человек, который и определяет статус любой вещи в качестве его объекта. Человек является основанием, исходя из которого должно быть объяснено все сущее. Процесс превращения человека в субъект имел следствием возникновение отношения эксплуатации субъектом объекта, власть над объектом. Средством осуществления этой власти становится метод-орудие. Человек получает значимость в качестве индивида, а не члена общества, провозглашается свобода и самодостаточность индивида. Исторический принцип индивидуальности впоследствие был перенесен и на всю культуру, которая стала представляться как уникальная и неповторимая исторически и индивидуально обособленная. Однако мир не просто провозглашается в качестве объекта исследования и использования, он выступает и как сфера опредмеченной свободы, как объективированное опредмеченное мышление.

Реальность всегда содержит момент разумности в форме необходимости и момент случайности. Разумность реализуется в той исторической форме общественного сознания, до которой это сознание развилось. Неудовлетворенность нынешним состоянием разумности в мире это, во-первых, незнание этой необходимости, а во-вторых, невозможность снятия этой необходимости на уровне индивидуальной субъективности. Реализовать свободу разума, снятие, использование необходимости как подчиненного момента возможно только в сфере объективности, развивая общественное самосознание до формы разумности. Немецкая классическая философия дала необходимый материал для плодотворного просвещения. «Разум, согласно Марксу, существовал всегда, только не всегда в разумной форме»

Античные греки придерживались представления об истории как круговороте. Средневековье представляет о линейности истории. Начало 18 века характеризуется вектором, направленным в будущее, а, следовательно, развитием. Пока не определена проблема субстанции, постоянства, устойчивости того, что находится в процессе становления - нет смысла говорить об истории и прогрессивном развитии. Пока проблемы искусства являются содержанием массовой культуры - эпоха субстанции не завершена. Когда же в культурных кругах возник интерес к науке и технике - это свидетельство зарождения исторического сознания, хотя субстанциализм не исчезает, а трансформируется.

В концепциях немецкой классической философии уживаются два совершенно взаимоисключающих понятия субстанции: классическое неизменное, самодостаточное основание и трансформированное саморазвивающееся, самопорождающее и в этой изменчивости все же остающееся равным самому себе самодостаточное основание. Картезианская концепция субъекта получает свое развитие как развитие характеристик сознания и прежде всего его активности. В концепции Канта активность субъекта представлена в преобразовании всего сущего в объекты познания.

Мир предстает только в определениях субъекта. Но, если мышление выступает в форме всеобщности и необходимости, то это уже не субъективное, а объективное мышление. Поэтому трансцендентальный субъект может выступать основанием, оставаясь при этом объективным. При этом собственно категория субстанции упрощается Кантом до предиката постоянства. Самодостаточность перемещается в трансцендентальное «Я»., хотя оба предиката уже не мыслятся без процесса изменения. Фихте сохраняет предикаты понятия субстанции нового времени, кроме неизменности, включая их как моменты в субстанциальное мышление. Принципиальное отличие в определении субстанции в новое время и в метафизике абсолютного субъекта Фихте в том, что у Спинозы единство мышления и бытия должно быть в субстанции, а у немецкого философа единство мышления и бытия перенесено в само «Я». Фихте на основе анализа субстанциального мышления заложил предпосылку для развития системы определений из одного принципа: от определений формальной логики до многообразия Вселенной. Философия выдвинула претензию на познание системы мира.

Согласно автору «Наукоучения», истинная природа субстанции раскрывается не в начале, не в первом положении, а в конце, в результате всего процесса самоопределения. Но и сам результат истинен не в качестве устойчивого уровня, а как единство результата и процесса его получения. Субстанция содержит в себе процесс и результат собственного становления. Онтологический и гносеологический аспекты понятия субстанции снимаются с Статическая субстанция окончательно уступает место актуальности. Противоречия в одновременной неизменности и деятельности субстанции Фихте уже не усматривает.

Свободная деятельность не осуществлена, если находится только в голове субъекта. Самосознание вынуждено обратиться в объективность. Это - тенденция, хотя и неосуществимая, пока существует пропасть между субъектом и объектом. «Разумное существо, рассматриваемое как таковое, есть абсолютно, независимо, просто причина самого себя (субстанция). Первоначально, то есть без своего содействия, оно есть просто ничто: то чем оно должно стать, оно должно сделать само собой, посредством собственной деятельности»(256, S.50). Сущность человека, его свобода, может быть осуществлена в практической волевой деятельности. Это предпосылка для дальнейшего воплощения логической философии в сферу объективности, где субъективность становится свободной волей. Смысл истории и культуры Фихте видит в реализации человечеством своей сущности, своего понятия. Фихте в принципе сформулировал то, что Маркс позднее говорит о роли человека в истории: «люди сами делают свою историю».

Шеллинг и продемонстрировал безвыходность трансцендентального идеализма, его необходимую запертость в сфере субъективности. Все те достоинства и недостатки, которые разработал Фихте относительно формы мышления, Шеллинг перенес на содержание. Поэтому природа и дух оказались параллельными друг другу рядами. Восстановился тезис Спинозы, таким образом, что протяженность субстанции ничего в себе не содержит по сравнению с мыслящей, а мыслящая - по сравнению с протяженной, что это две формы одного и того же. Параллельность снимается как неразрешенная форма противоречия и толкает его к тому, что и должно быть началом, а именно, к абсолютному тождеству мышления и бытия. «Я» Шеллинга не оставляет больше объективное как границу вне самого себя, а включает его в себя как свою противоположность. Благодаря этому «Я» стало субъектом-объектом. Шеллинг выдвигает принцип тождества мышления и бытия. Понятие является абсолютным бытием, абсолютной субстанцией, которая в то же время есть субъект, поскольку она реализует себя как бесконечное становление. Понятие субстанции выступило необходимым условием представления о временной последовательности как момент постоянства и основание, для которого эта последовательность отсчитывается. Здесь понятие субстанции - основание представления об истории. Есть у Шеллинга и иное опосредование историчности сознания: «с первых моих шагов в философии появилась тенденция историчности, хоты бы в виде осознающего самого себя, приходящего к самому к самому себе Я».

Понятие субстанции выступает основанием для универсальной связи как момент единства для существующего множества предметов внешнего мира, и тогда понятие субстанции выступает условием представления о мире как системе, системе как едином принципе, связывающем все элементы множества. о системе всех изменений.

Абсолютное тем самым становится единством всеобщего и особенного, сущности и формы, бытия и познания. Шеллинг преобразует трансцендентальный идеализм в идеализм абсолютный. Абсолютное же состоит в том, чтобы снять предшествующее ему основание и сделать себя интеллектом. Свободно для себя существующее, конкретное мышление постигает себя внутри себя как интеллектуально действительный мир, как истина всего природного. Этот разум, наделенный волей, оказывается абсолютно самодостаточным. Он является субъектом и его мощью, целью и средством. Его свобода реализуется в снятии, подчинении внешнего мира. Для этого разума необходимой средой является узаконенное единое право, единый всеобщий нравственный закон, единый критерий истины, единая система знания, а позже и единая экономическая и политическая система, информационная система и культурная среда.

Для Шеллинга нет иного более высшего бытия, кроме воления. «Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение» Развивая мысль о свободе во всей новоевропейской философии. Шеллинг кладет в основу бытия волю. Он говорит, что абсолютная субстанция есть тождество, Гегель добавляет: «Тождественная с собой идея содержит в себе отрицание самой себя, противоречие». «Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще - не только по отношению к самому себе - и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций».

Гегелю предстояло понятие субстанции нового времени объединить с формой субъективности и наоборот. Форма субъективности, мышления несёт в себе отрицательность. Субстанцию, по Гегелю, нужно понять не как положительное, утвердительное в ней самой, а как отрицание. Причём абсолютное отрицание себя самого. Субстанция первоначально выступила как основание для всех форм развития. А если это так, то субстанция в действительности обнаружит себя только после того, как все эти формы развития на самом деле выступят (причина-то только и может обнаружить себя в действии, и пока это действие не выступило, нет и причины). Высшей формой развития выступает, по Гегелю, разум. Высшее в развитии кладется в основание всего процесса своего становления. В абсолютном смысле субстанцией у Гегеля являлась идея. В более узком смысле субстанцией субъектом выступил объективный разум. Основание необходимо - это вывод нового времени. Но его нельзя получить в начале философии (как это хотел Декарт), непосредственно. Это ведь основание бытия и мышления. Определение мышления нельзя получить до самого мышления. Оно может быть только результатом мышления, тем, во что содержание мышления разовьётся. Именно разум как всеобщая форма мышления и получил бытие как всеобщее содержание. Вот почему понятие субстанции в новое время с позиции Гегеля начинается с гносеологического основания.

Субстанция, по Гегелю, самодостаточна уже как цель, потому что постоянно эту достаточность порождает, порождает сама себя в качестве субъективности, выходя за свои пределы. Цель мира всегда осуществлена и всегда осуществляется: «…конечная цель мира есть лишь постольку оно постоянно порождает само себя». Идея - абсолютное в сфере логики. Дух - абсолютное в инобытии. Субстанция - абсолютное основание как дух, становящийся во времени. Движение понятия есть развитие, посредством которого полагается лишь то, что уже имеется в себе, не полагается ничего нового по содержанию, изменяется только форма. Гегель воплотил идею истины как системы субстанции-субъекта. Мир для Гегеля вполне ставший и становящийся в каждый момент. Творение мира согласно собственному представлению субъекта о его истине - это уже более позднее требование.

Всеобщность формы - метод является, по Гегелю, абсолютной основой и окончательной истиной, движением самого понятия. «Метод есть поэтому душа и субстанция». Но поскольку метод, согласно Гегелю, не только в познании, но и приобретает в заключении внешнюю определенность, он «объективный способ или, вернее субстанциальность вещей», то есть онтологическое основание. Метод прибавляет к понятию действование.

Согласно Гегелю, мы познаем и творим внешний мир лишь потому, что сам внешний мир в своем развитии дошел до нашего мышления. Гегель рассматривает процесс освобождения субъекта и его знания от зависимости со стороны объектов. Мышление, по Гегелю, как деятельный субстанциальный субъект обнаруживает себя в виде всего мира культуры, который создается человечеством. Для Гегеля на первое место выдвигаются его объективные формы, его бытие по отношению к миру и его единство с культурой. Уже для Шеллинга проблема состояла в том, чтобы доказать, что субстанция мира не случайно была определена в новое время как мыслящая, что абсолютное, всеобщее с необходимостью приходит к тому, чтобы стать духом. Как и наоборот, показать, что только для духа доступно взять на себя не только познавательную, но и миропроизводственную божественную функцию, так как производит он только самого себя. Только для духа свойственно, определяя себя, одновременно создавать свои формы в действительности.

Дальнейших преобразований понятие субстанции больше не претерпевает. Не зависимо от того, используют ли впоследствии понятие субстанции в явной форме или нет,- его предикаты не игнорирует практически ни одно философское направление. Субъект - мышление во всей новоевропейской философии выполняет системообразующую функцию, в нем начало смыкается с концом, понятие приходит к самому себе. Происходит онтологизация свободной субъективности.

В философии нового времени человек и его мышление оказались самодеятельными в силу и в меру самодеятельности природы. Само мышление стало трактоваться как естественная способность человека от природы. С этим связан культ разума, как высшей ценностью, которая воплощается в культ метода. Это и есть субъективно-объективное мышление нового времени, за рамки которого не выходит вся немецкая классическая философия.

Это же разумное мышление берет на себя право претворить в жизнь известную ему истину, осуществляя ее через субстанциального субъекта, коллективные усилия всех поколений. Но в то же время эта осознанная практика свободного «творения» мира является заранее «задуманной» самой субстанцией, «в себе» уже заложенным в родовом человеке процессом творения мира (это культура, сначала особенная, затем всеобщая). Таким образом, культура и история осознаются с момента осознания природы самой субстанции, причем именно в качестве мышления.

Действительное мышление Гегель представлял как социальное явление, объективированное в качестве феноменов и истории культуры, или культура - реализованное мышление. Высшей формой этого реализованного мышления, культуры является философия. Мышление является высшей формой культивирования свободы. Этапы этого освобождения в логике имеют свой исторический эквивалент в культуре. Для Гегеля исторические эпохи в развитии духа тождественны ступеням развития культуры. Таким образом, субстанциальное мышление предстает и как индивидуально- познавательное и как культурно-деятельное. Только такое мышление, осознающее себя в качестве субстанциального, выступает как активно преобразующее и творящее мир. Его развитие есть критерий развития всей культуры. Высшим актом деятельности всей мировой истории становится осмысленное созидание истории людьми. Поэтому Гегель часто говорит о необходимости перерастания свободной воли единичного лица в субстанциальную волю народа.

Индивидуализация является одним из особенных способов определить субстанцию. Определить, в смысле поставить предел, ограничить до индивидуальности. Но определение одновременно является снятием предела, выходом за предел по форме. История, с одной стороны, есть у того, что еще не достигло своей природы, с другой стороны, историю пишут, когда возникает понятие того, историю чего пишут - история становления. Историцизм в другом смысле становится и принципом жизни и принципом видения жизни как специфичность, уникальность, индивидуальность явлений. Но индивидуальность не только отдельных лиц, но и культур. С методической точки зрения историческое понимание опирается только на внутренние критерии, исторический контекст. Ограниченно понятая индивидуализация входит в противоречие с прогрессом, движением к общей цели. Историцизм подчеркивает изменчивость и эволюцию, укореняет динамичность как западноевропейского мышления. Историческое изменение в таком смысле не предполагает общечеловеческих ценностей, всеобщности, единства разума.

С этого же периода неотъемлемыми элементами современного мышления становятся системный подход, возможный только в рамках всеобщего основания, так как сама система предполагает проведение единого принципа через все элементы целого. Функциональность заменяет телеологию. Функция в системе это цель существования объекта как несамостоятельного момента системы.

Столь же необходимо содержится в осознании проблемы субстанции как мышления и метод, как «душа системы». Универсальность же самой системы не перестает до сих пор вдохновлять и поиски универсального метода. Таким образом, и сама культура становится в явной или завуалированной форме методом или даже технологией реализации субстанциальной воли. Практический разум не удовлетворяется современностью, стремясь предвосхитить события, для максимально полезного их использования, он прогнозирует и планирует свою деятельность в различных обстоятельствах, отчего роль метода становится определяющей. Метод уже практического действования, а не познания становится определяющим - метод объективизации сущности. Отсюда учение о политике становится технологией, тактикой и стратегией реализации политики; учение о духе становится методом, методологией, технологией реализации человеческой сущности - культурологией. С нового времени изменилось само понимание подлинного знания и истины. Сама истина, начиная с Декарта и Бэкона, становится практически-действенным знанием, силой, этой «самой известной формой мысли». Сила провоцирует быть использованной, так как вне своего действия ее нет.

Философия начинает с субстанции, к ней и возвращается. Истинная непосредственность - это опосредование себя собой. Нет, по Гегелю, другого доказательства. Философское обоснование принципа есть не что иное, как его применение, «ибо доказать означает в философии показать, как предмет через самого себя делает себя тем, что он есть..». Сама философия предстает как система истин, построенная так, что в ее основание нельзя класть ни одну истину, выведенную вне этой системы. Сама наука философии субстанциальна.

Мысль, в немецкой классической философии только порождая себя, находит себя. По Гегелю, история, развертывающаяся перед нами, есть история нахождения мыслью самой себя. Через историю она раскрывает свою цель, свое назначение и смысл. Истинная мысль неизменна. Движение мысли есть ее самообоснование: историческое, категориально-логическое, энциклопедическое, феноменологическое и т.д. «Современную мысль и свойственное ей историческое сознание, которое постоянно взывает к «философии жизни», к метафизике труда и воли к власти, к культурологии и «философии ценностей», наконец в наше время к «этнократическому» сознанию, которое апеллирует опять же к истории и само-бытности культуры, имеющей якобы абсолютно самодостаточный характер…». В науке, искусстве, политике на первый план выступает «инструментально-практический разум, знающий себя в качестве эффективного метода…как непререкаемый и совершенно несомненный путь поиска и преследования истины».

К.Маркс со свойственной ему резкостью и прямотой формулировал антропоцентрическое притязание человека быть само-порожденным в своей собственной деятельности, быть самому себе основанием и целью всего бытия. Отсюда вытекает признание субъект-объектного отношения в качестве фундаментального и едва ли не единственного определяющего отношения человека и мира. Единственной альтернативой такому субстанциализму выступает разве что утверждение монополии всего человечества на роль субъекта. С нового времени философия превращается в онтологию познания и метафизику воли

Надлежащий метод становится главным в деле осуществления свободы. Суть нового времени в реализации всего диапазона видов новой свободы и самоуполномочивание своей власти (по Хайдеггеру), властное отношение к сущему.

Свободное самосознание отмечено скептическим сомнением, словно «каиновой печатью», так как лишено иной опоры и критерия, кроме себя. Мы, наше мышление единственный критерий того, в чем сущность и природа вещей. Начиная познание, мы берем на себя право определять существо и назначение вещей, при этом одновременно выступаем и как само бытие, и как его самопознание, самоопределение, изменение. Мы выступаем сначала как гносеологическое основание самого бытия, а затем и как его собственное онтологическое основание, являясь и бытием и его становлением, и субстанцией и субъектом. Определив природное назначение вещей, их место в системе природы мы одновременно сами устанавливаем место этим вещам в создаваемой нами системе культуры. Практический разум претендует сам быть бытием и его сущностью, определять судьбу человека и всего остального в мире. Философия превращается в метафизику практического разума, для которого знание это самоопределение и абсолютная сила. Система Гегеля дала принцип к осмыслению нового мышления, в котором человеку отводится место бога. А самые активные из людей взяли на себя этот труд перевоплощения, не позаботившись узнать какие функции выполнял этот самый бог.

Привнесение процесса становления в субстанцию само по себе еще не является необходимым и достаточным условием для того, чтобы объявлять об исчезновении постоянного, природ и сущностей вещей, рассматривать их исключительно как относительных. Само понятие отношения уже предполагает наличие момента единства. (То у чего нет общего не относится друг к другу). Такие тенденции абсолютного отказа от субстанциализма, все более укреплявшиеся в послегегелевской философии, превращались согласно той же гегелевской диалектике в свою собственную противоположность - в абсолютное, неизменное, неразвивающееся, ограниченное рамками собственных субъективных фантомов догматическое мышление. Говорить о движении, саморазвитии вне точек отсчета бессмысленно. Поэтому это одностороннее мышление с необходимостью в отсутствии объективного основания делает основанием только собственную субъективность или внешне свободную (произвольную) волю как форму, схватывающую первое попавшееся содержание. Договариваться с таким мышлением трудно, коль скоро отношение подразумевает единство. Этот отказ от субстанциализма на деле становится абсолютным субстанциализмом случайной субъективности, самопровозглашаемым, самодостаточным основанием для бытия всего остального мира. Оснований у такой «абсолютной» (что равно здесь случайной) субъективности не больше, чем у абстракного, пустого бога, творящего мир без всяких оснований. Отрицая субстанциальность, такая традиция на деле на основе собственных внешних миру оснований претендует на гораздо большее, чем даже гегелевский абсолютный дух. Дух, по Гегелю, осуществляет только свою свободу. Изменение мира согласно представлению о его истине и на основе этого представления в качестве цели Гегелем не ставилась. Мир для немецкого мыслителя вполне осуществлен и всякий момент осуществляет себя. Современное «антисубстанциальное» мышление за это преобразование уже принимается. Но поскольку природа так и осталась для такого мышления чем-то чуждым, абсолютно внешним, постольку требуется срочно найти посредника в качестве «универсального метода».

Л И Т Е Р А Т У Р А

Абрамян Л.А. Главный труд Канта: к 200-летию выхода в свет «Критики чистого разума».- Ереван,1981.

Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма //Вопросы философии.- 1989.- №3.- С.3-13.

Андреев И.С., Григорьян Б.Т. Философия Канта и современный идеализм.- М.,1987.

Андреева И.С., Ремезова И.И. Проблема объективной реальности (Вещь сама по себе) // Философия Канта и современный идеализм.- М., 1987.

Аристотель. Категории //Соч. в 4т.- М.: Мысль, 1978. Т.2.- С.51-90.

Аристотель. Метафизика //Соч. в 4т.- М.: Мысль, 1975. Т.1.- С.63-368.

Аристотель. Физика //Соч. в 4т.- М.: Мысль, 1981. Т.3.- С.59-262.

Асмус В.Ф. Диалектика Канта.- 2-е изд.- М., 1930.

Асмус В.Ф. Избранные философские труды.- М.,1971.

Асмус В.Ф. Иммануил Кант.- М., 1973.

Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля.- Тбилиси,1958.

Баскин Ю.Я. Кант.- М.,1984.

Батищев Г.С. Философская концепция человека и креативности в наследии С.Л. Рубинштейна //Вопросы философии.- 1989. №4.- С.64-90.

Бахтомин Н.К. Теория научного знания Иммануила Канта: Опыт современного прочтения «Критики чистого разума».- М.,1986.

Бердяев Н.А. Русская идея…//О России и русской философской культуре.- М., 1990.- С.107.

Беркли Д. Трактат о принципах человеческого знания //Соч.- М.: Мысль, 1978.- С.149-248.

Бессмертие философских идей Декарта. Материалы Междунар. конф., посвящ. 400-летию со дня рождения Рене Декарта. - М., 1997. - 181 с.

Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры.- М.,1991.

Богомолов А.С. «Наука логики» Гегеля и современные проблемы диалектики. Заметки о международном симпозиуме»//Вопросы философии.- 1981. №2.

Борисов И.И. Место человека в теории познания материалистической философии Нового времени 17 в. - Воронеж, 1992.

Бородай Ю. М. Воображение и теория познания: Критический очерк кантовского учения о продуктивной способности воображения.- М., 1966.

Боэций. Каким образом Троица есть единый бог, а не три божества //«Утешение философии» и другие трактаты.- М., 1990. С.167-189.

Боэций. Комментарий к Порфирию // «Утешение философии» и другие трактаты.- М., 1990. С.5-144.

Боэций. Против Евтихия и Нестория // «Утешение философии» и другие трактаты.- М., 1990. С.167-189.

Бур М., Ирлиц Г. Притязание разума.- М.,1978.

Бур М. Фихте.- М.: Мысль, 1965.- 166с.

Быкова М.Ф. Гегелевское понимание мышления.- М.: Наука, 1990.- 126с.

Быкова М.Ф. Мистерия логики и тайна субъективности: О замысле феноменологии и логики у Гегеля.- М.: Наука, 1996.- 238с.

Быкова М.Ф., Кричевский А.В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М.,1993.

Бэкон Ф. Новый Органон // Соч. В 2т. Т.2.- М.: Мысль, 1978.

Васильев В. В. Догматизм или критицизм? (К публикации лекций И. Канта по рациональной психологии) //Историко-философский ежегодник (1997).- М., 1999.

Васильев В.В. Подвалы кантовской метафизики.- М.: Наследие, 1998.- 168с.

Вахтомин Н.К. Теория научного знания Иммануила Канта.- М., 1986.

Введенский А.И. Декарт и окказионализм.- Берлин- Пб-М., 1922.

Виндельбанд В. Иммануил Кант //В.Виндельбанд. Избранное.- М., 1995.

Виндельбанд В. История новой философии. Т.2.От Канта до Ницше.- М.: Терра, 1998.

Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия.- М., 1993.

Витгенштейн Л. Философские исследования //Философские работы.Ч.1.- М., 1994.

Вольф Хр. Разумные мысли о силах человеческого разума.- Спб., 1765.

Вышеславцев Б. Этика Фихте.- М.,1914.

Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики.- М., 1988.

Гадамер Г.Г. История понятий как философия //Актуальность прекрасного.- М.: Искусство, 1991.-С.26-60.

Гадамер Х.Г. Текст и интерпретация //Герменевтика и деконструкция.- СПб., 1999.

Гайденко П. П. Учение Канта и его экзистенциалистская интерпретация // Философия Канта и современность.- М., 1999.

Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой.- М., 2000.

Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте.- М., 1990.

Гайденко П.П. Философия Фихте и современность.- М., 1979.

Гайденко П.П. Новая рациональность и философский разум.- М.: Прогресс-Традиция, 2003.- 528с.

Гарнцев М.А. Философская предыстория картезианского «cogitо»: Автореф. дисс. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук.- М., 1981.- 24с.

Гартман Н. Познание в свете онтологии//Западная философия: Итоги тысячелетия.- Екатеринбург, 1997.- С. 463-540.

Гартман Н. К основоположению онтологии.- СПб.: Наука, 2003.- 640с.

Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии.- 1990. № 4.- С.127-163.

Гегель. Различие между системами философии Фихте и Шеллинга в соотнесении с работами Рейнгольда, имевшими целью облегчить обзор состояния философии в начале XIX столетия//Кантовский сборник. Вып. 13, 14, 15.- Калининград, 1988-1990.

Гегель. Дух христианства и его судьба //Философия религии. В 2т.- М.: Мысль, 1975. Т.2.

Гегель Г.В.Ф. Иенская реальная философия //Работы разных лет в 2т.- М.: Мысль, 1972. Т.2.- С.285-386.

Гегель Г.В.Ф. Лекции о доказательстве бытия бога // Философия религии в 2т.- М.: Мысль, 1977. Т.2.- С.337-498.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии.- СПб: Наука,1999. Кн.3.- 583с.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии.- СПб: Наука, 1993. Кн.1.- 350с.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии.- СПб: Наука, 1994. Кн.2.- 428с.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории.- СПб.: Наука, 2000.- 480с.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии //Философия религии в 2т.- М.: Мысль, 1975. Т.1.- С.205-530.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии //Философия религии в 2т.- М.: Мысль, 1977. Т.2.- С.5-336.

Гегель Г.В.Ф. Наука логики.- СПб: Наука, 1997.- 800с.

Гегель Г.В.Ф. Письма //Работы разных лет в 2т.- М.: Мысль, 1971. Т.1.- С.213-565.

Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа.- СПб: Наука, 1999.- 444с.

Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика //Работы разных лет в 2т.- М.: Мысль, 1971. Т.1.- С.5-212.

Гегель Г.В.Ф. Фрагменты из философских произведений. Статьи. Письма //Эстетика в 4т.- М.:Искусство, 1973. Т.4.- 668с.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук.- М.: Мысль, 1974. Т.1. Наука логики.- 452с.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук.- М.: Мысль, 1975. Т.2. Философия природы.- 695с.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук.- М.: Мысль, 1977. Т.3. Философия духа.- 471с.

Гегель Лекции по эстетике. Кн.1-2 //Сочинения.- М.: ОГИЗ, Т.12. 1938.- 472с.

Гегель Лекции по эстетике. Кн.3//Сочинения.- М.: Соц.-эк. лит., Т.14. 1958.- 440с.

Гердер И.Г. Избранные сочинения.- М.-Л.,1959.

Глой К. Проблема последнего обоснования динамических систем //Вопросы философии.- 1994. №3.- С.94-105.

Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского //Соч. В 2т.- М.: Мысль, 1991. Т.2.- С.3-623.

Гоббс Т. Основ философии. Часть 1. О теле //Соч. В 2т.- М.: Мысль, 1989. Т.1.- С.66-218.

Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения.- М.,1977.

Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения.- М., 1984.

Гриншин Д.М., Корнилов С.В. Иммануил Кант: ученый, философ, гуманист.- Л.,1984.

Грушевой Г.В. Окказионализм Н.Мальбранша: Автореф.на соиск.учен.степ.канд.философ. - Л.1986.

Грязнов А. Ф. Кантовская оценка идеализма //Историко-философский ежегодник (1987).- М., 1987.- С. 93-107.

Гулиан К.И. Метод и система Гегеля.- М.:Ин.лит., 1963. Т.2.- 820с.

Гулыга А.В. Немецкая классическая философия.- М., 1986.

Гулыга А.В. Философия религии Гегеля // Философия религии в 2т.- М.: Мысль, 1975. Т.1.- С.5-31.

Гулыга А. В. Шеллинг.- М., 1994.

Гусейнов А. А. Этика доброй воли // Иммануил Кант. Лекции по этике.- М., 2000.- С. 24 - 29.

Гуссейнов А. Скрипник А. Пессимистический гуманизм Артура Шопенгауэра //Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность.- М., 1992-. С.5-18.

Гуссерль Э. Картезианские размышления.- Минск: Харвест, М.:АСТ, 2000.- С.289-542.

Гуссерль Э. Логические исследования.- Минск: Харвест, М.:АСТ, 2000.- С.5-288.

Гуссерль Э. Философия как строгая наука.- Минск: Харвест, М.:АСТ, 2000.- С.667-743.

Дворцов А.Т. Ж.-Ж. Руссо.- М., 1980.

Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше «Размышлений» с ответами автора //Соч. В 2т.- М.: Мысль, 1994. Т.2.- С.73-417.

Декарт Р. Замечания на некоторую тему...//Соч. В 2т.- М.: Мысль, 1989. Т.1.- С.461-480.

Декарт Р. Из переписки 1619-1643 гг. К отцу (Жибьефу) //Соч. В 2т.- М.: Мысль,1989. Т.1.- С.615-618.

Декарт Р. Мир, или трактат о свете //Соч. В 2т.- М.: Мысль, 1989. Т.2.- С.179-249.

Декарт Р. Первоначала философии //Соч. В 2т.- М.: Мысль, 1989. Т.1.- С. 297-422.

Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование бога и различие между человеческой душой и телом //Соч. В 2т.- М.: Мысль, 1994. Т.2.- С.3-72.

Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света //Соч. В 2т.- М.: Мысль, 1989. Т.1.- С.154-178.

Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскать истину в науках //Соч. В 2т.- М.: Мысль, 1989. Т.1.- С.297-422.

Делез Ж. Эмпиризм и субьективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способности. Бергсонизм. Спиноза.- М.: Per se, 2001.- 478с.

Демичева В.Н. Проблема субстанции в философии второго позитивизма: Автореф. дисс. на соиск. учен. степ. канд. философ.наук.- М., 1979.

Деррида Ж. Импликации. Позиции.- Киев, 1996.- 268с.

Дильтей В. Сущность философии.- М.: Интрада, 2001.- 160с.

Длугач Т. Б. От ранних произведений к “Критике чистого разума”.- М., 1990.

Длугач Т.Б. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии.- М., 1986.

Длугач Т.Б. Проблема бытия в немецкой философии и современность.- М., 2002.

Доброхотов А. Л. "Беспредпосылочное начало" в философии Платона и Канта // Историко-философский ежегодник (1987).- М., 1987.- С. 61-75.

Дудник С.И., Солонин Ю.Н. Парадигмы исторического мышления ХХ века. Очерки по современной философии культуры.- СПб.:СпбГУ, 2001.- 200с.

Желнов М.В. "Cущность свободы как истина" и "Cущность истины как свобода" (Идеи Ф.Шеллинга и М.Хайдеггера в наши дни)//Социальная теория и современность. Вып.21. Трансцендентальная философия Шеллинга.- М., 1996.- С. 52-80.

Жильсон Э. Философия в средние века.- М.: Республика, 2004.- 678с.

Жучков В.А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения (конец 17 - первая четверть 18в.).- М., 1989.

Жучков В.А. Из истории немецкой философии XVIII в. Предклассический период. От вольфовской школы до раннего Канта. - М., 1996. - 260 с.

Жучков В.А., И.Н.Тетенс - выдающийся предшественник Канта // Историко-философский ежегодник (1995).- М., 1996.

Зиммель Г. Кант //Избранное. В 2т. Т.1.- М., 1996.

Зиммель Г. Избранное. Том 1. Философия культуры - М.: Юрист, 1996.- 671 с.

Ильенков Э.В. Диалектическая логика: очерки истории и теории.- М., 1984.

Ильенков Э.В. Субстанция //Философия и культура.- М.: Политиздат,1991.- С.339-345.

Ильин В.В. Философия нового времени.- СПб., 1993. Ч.1.

Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека.- СПб: Наука,1994.- 542с.

Кайдаков С.В. Человек: тайны онтологии субъективности (Философия Нового времени через призму современного знания). - М.: МГАПБ, 1995. - 142 с.

Каландаришвилли Г.М. Диалектика в «Основах общего наукоучения» И.Г.Фихте.- Тбилиси, 1963.

Калинников Л.А. Проблемы философии истории в системе Канта.- Л.,1978.

Кант И. Критика практического разума //Соч. В 6т.- Т.4. Ч.1.- М.: Мысль, 1965.

Кант И. Критика способности суждения //Соч. В 6т.- Т.5.- М.: Мысль, 1966.

Кант И. Критика чистого разума //Соч. В 6т.- Т.3.- М.: Мысль, 1964.

Кант И. О форме и принципах чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого мира //Соч. В 6т.- Т.2.- М., 1964.

Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей проявиться как наука //Соч. В 6т.- Т.4. Ч.1.- М.: Мысль, 1965.

Кант И. “Критика чистого разума” (с вариантами переводов на русский и европейские языки).- М., 1998.

Кант И. Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали //Соч. В 6т.- Т.2.- М. Мысль, 1964.

Кант И. Лекции по рациональной психологии // Историко-философский ежегодник (1997).- М., 1999.

Кант И. Новое освещение первых принципов метафизического познания //Соч.В 6т.- Т.1.- М., 1963.

Кант И. Трактаты и письма.- М.: Политиздат, 1980.

Кантовский сборник: Межвуз. темат. сб. науч. трудов.- Калининград: Кал.унив-т, 1999. Вып. 21. -248 с.

Карапетян А. Критический анализ философии Канта.- 2-изд.- М.,1962.

Каримский А.М. Философия истории Гегеля.- М.: МГУ, 1988.- 270с.

Карпачев В.Г. Становление категории основания в философии нового времени: Автореф. дисс. на соиск.учен.степ. канд. философ.наук.- Свердловск, 1974.

Кассирер Э. Жизнь и учение Канта.- СПб., 1997.

Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие субстанции и понятие функции.- СПб., 1912.

Кассирер Э. Философия символических форм. Введение в постановку проблемы //Культурология. ХХ век: Антология.- М., 1995.

Кауфман И.С. Геометрический метод и геометрический объект в философии Спинозы //История философии: проблемы и темы.- СПб.: СпбГУ, 2001.- С. 24-48.

Киссель М.А. Гегель и современный мир.- Л.: ЛГУ, 1982.- 152с.

Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля.- М.: Логос, 1998.

Койре А. Очерки истории философии.- М., 1985.

Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография.- М., 1980.- С.113.

Кр«Критика чистого разума» и современность. Сб.статей.- Рига,1984.

Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX веков.- М., 1989. [123]

Кузнецов В.Н. Французский материализм ХVIII века.- М., 1983.

Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западно-европейская философия 18 века.- М.: Высш.шк., 1986.- 400с.

Кузнецова А.П. Проблема субстанции в философии Декарта: Автореф.дисс. на соиск.учен.степ. канд. философ.наук.- М., 1986.

Лазарев В.В. Становление философского сознания нового времени.- М., 1987.

Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга.- М., 1990.

Лазарев В.В., Рау И.А. Гегель и философские дискуссии его времени.- М., 1991.

Левит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении девятнадцатого века. Маркс и Кьеркегор.- Спб.: В.Даль, 2002.

Лейбниц .Г.В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Соч. В 4т.- М.: Мысль, 1983. Т.2.- С.47-545.

Лейбниц Г.В. Монадология // Соч. В 4т.- М.: Мысль, 1982. Т.1.- С.413-429.

Лейбниц Г.В. Начала природы и благодати, основанные на разуме // Соч. В 4т.- М.: Мысль, 1982. Т.1.- С.404-412.

Лейбниц Г.В. Новая система природы и общение между субстанциями, а также о связи, существующей между душой и телом // Соч. В 4т.- М.: Мысль, 1982. Т.1.- С.271-281.

Лейбниц Г.В. О глубинном происхождении вещей // Соч. В 4т.- М.: Мысль, 1982. Т.1.- С.282-290.

Лейбниц Г.В. Об усовершенствовании первой философии и понятии субстанции // Соч. В 4т.- М., 1982. Т.1.- С.244-246.

Лейбниц Г.В. Опыты теодецеи о благодати Божией, свободе человека и начало зла // Соч. В 4т.- М.: Мысль, 1989. Т.4.- С.49-497.

Лейбниц Г.В. Рассуждение о метафизике // Соч. В 4т.- М.: Мысль, 1982. Т.1.- С.125-163.

Линьков Е.С. Становление логической философии //Гегель Г.В.Ф. Наука логики.- СПб.: Наука, 1997.- С.5-16.

Линьков Е.С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга.- Л.,1973.

Липовой С.П. Курс лекций по истории новоевропейской философии (XVII - первая половина XVIII в.). - Ростов н/Дону: РГУ, 1996. - 223 с.

Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии. Пути западноевропейской метафизики //Вопросы философии.- М.,1995. №1.- С.95-105.

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении, кн.1-3 //Соч. В 3т.- М.: Мысль, 1985. Т.1.

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении, кн.4 //Соч. В 3т.- М.: Мысль, 1985. Т.2.

Лосев А.Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика.- М., 1975.

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения.- М., 1982.

Лосева И.Н. Проблема генезиса теоретического знания (античность и средние века): Автореф. дисс. на соиск.учен.степ. д-ра философ.наук.- М., 1991.

Лосский Н.О. Понятие субстанции как необходимое условие научного знания //Философия науки.- Новосибирск, 1996. №1.

Майоров Г.Г. Лейбниц как философ науки //Лейбниц Г.В. Соч. В 4т.- М.: Мысль, 1984. Т.3.- С.3-40.

Мамардашвили М.К. Картезианские размышления.- М., 1993.

Мамардашвили М.К. Кантианские вариации.- М., 1997.

Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления (к критике гегелевского учения о формах познания).- М., 1968.- 192с.

Марков Б.В. Знаки бытия.- СПб.: Наука, 2001.

Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или критика критической критики //Маркс К., Энгельс Ф. Соч.2-е изд. Т.2.

Мееровский Б.В., Нарский И.С. Философия мировой морали и скорби // О четверояком корне... Мир как воля и представление.- М., 1993. Т.1.- С.632-667.

Михайлов К. Логический анализ теоретической философии

Иммануила Канта: опыт нового прочтения «Критики чистого разума».-

М.: Спутник+, 2003.- 425с.

Михаленко Ю.П. Ф.Бэкон и эпоха Возрождения //Идеи Возрождения и философии Нового времени (сб.науч.ст.).- М., 1986.- С.132-167.

Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии.- М.: ВШ, 1998.

Момджян Х.Н. Французское Просвещение ХVIII века.- М., 1981.

Мотрошилова Н.В. Гуссерль и Кант: проблема «трансцендентальной» философии //Философия Канта и современность.- М., 1974.

Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики»: Формирование принципов системности и историзма.- М., 1984.

Мотрошилова Н.В. Современное исследование философии Гегеля //Вопросы философии. 1984. №7.- С.81-97.

Мудрагей Н.С., Никитин Е.П. Проблема взаимоотношения гносеологии и онтологии в немарксистской философии //Гносеология в системе философского мировоззрения.- М.,1983.

Нарский И.С. Джон Локк и его теоретическая система//Локк Дж. Соч. В 3т.- М., 1985. Т.1.- С.3-77.

Нарский И.С. Западноевропейская философия 17 века: Учеб.пособие-. М., 1974.

Нарский И.С. Западноевропейская философия 18 века: Учеб.пособие.- М., 1973.

Нарский И.С. Кант.- М., 1976.

Нарский И.С. Основное гносеологическое сочинение Лейбница и его полемика с Локком // Лейбниц Г.В. Соч. В 4т.- М., 1983. Т.2.- С.3-46.

Нарский И.С. У истоков субъективного идеализма // Беркли Д. Соч.- М., 1978.- С.5-38.

Нарский И.С. Философия Давида Юма.- М., 1967.

Николай Кузанский. Берилл //Соч. В 2т.- М., 1980. Т.2.- С.95-134.

Николай Кузанский. О неином //Соч. В 2т.- М., 1980. Т.2.- С.183-248.

Николай Кузанский. Об ученом незнании //Соч. в 2т.- М., 1979. Т.1.- С.47-184.

Овсянников М.Ф. Философия Гегеля. -М., 1971.

Ойзерман Т.И. Иммануил Кант - родоначальник классической немецкой философии //Кант Иммануил. Соч. В 6 т.- М., 1963. Т.1.

Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия?- М., 1988.

Орынбеков М.С. Уровни синтеза знания и идея субстанции.- М., 1985.

Перов Ю.В. Самый независимый ум всего XVIII столетия //Юм Д. О человеческой природе.- СПб.: Азбука, 2001.- С.5-24.

Перов Ю.В., Сергеев К.А. «Философия истории» Гегеля: от субстанции к историчности // Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории.- СПб., 1993.- С.5-56.

Перов Ю.В., Сергеев К.А., Слинин Я.А.. Очерки истории классического немецкого идеализма.- СПб.: Наука, 2000.

Пестов А.Л. Натурфилософское учение Шеллинга //Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки.- СПб.: Наука, 1998.- С.5-64.

Пушкин В.Г. Философия Гегеля: абсолютное в человеке.- СПб.:Лань, 2000.- 448с.

Райл Г. О категориях //Понятие сознания.- М.: Идея-Пресс, 2000.- С.323-338.

Разеев Д.Н. «Явление» и «феномен» в теоретической философии Канта //Мысль: Философия в преддверии ХХI столетия: Сб.статей.- СПб.: СпбГУ, 1997.- С.200-208.

Рассел Б. История западной философии.- М.,1959.

Реале Джовани, Антисери Дарио. Западная философия от истоков до наших дней. III. Новое время: (От Леонардо до Канта). - СПб.: Петрополис, 1996. - 713 с.

Резвых П. В. Бытие, сущность и существование в поздней онтологии Ф. В. Й. Шеллинга. (К шеллинговской постановке проблемы творения). // “Вопросы философии”. №1.- 1996.

Резвых П. В. Проблема соотношения тварного и нетварного в поздней философии Ф. В. Й. Шеллинга. // Историко-философский ежегодник (1996).- М., 1998.

Рубинштейн С.Л. Принцип творческой самодеятельности //Вопросы философии.- 1989. №4.

Руссо Ж.-Ж. Трактаты.- М., 1969.

Рябчиков В.В. Проблема метода в философии 17 века: Автореф. дисс. на соиск.учен.степ. канд. философ.наук.- Л., 1969.

С17 век, или Спор логических начал (К проблеме обоснования классического разума) //Сб.науч.статей.- М., 1991.

Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Часть3.- Спб., 1998.

Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Философские основы мировозрения. Часть 1.- СПб., 1997.

Сатыбалдинова К.М. «Человек и мир» в историко-философском процессе (Формирование человеческой субъективности в истории философии).- Л.: ЛГУ, 1990.

Сергеев К.А., Коваль О.А. Монадология Лейбница: субстанция, субъект, истина //Я и Мы.- СПб.: СпбФО, 2002.- С.3-64.

Сергеев К.А. Перов Ю.В. Гегель и современное историческое сознание //Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга 3.- Спб., 1994.- С. 5-84.

Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма.- СПб., 1993.

Сергеев К.А. Ренессансные основания рационализма нового времени: Автореф. дисс. на соиск.учен.степ. д-ра философ.наук.- Л., 1990.

Сергеев К.А., Перов Ю.В. Гегелевская история философии в контексте новоевропейской метафизики //Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии.- СПб: Наука, 1993. Кн.1. -С.5-61.

Сергеев К.А., Перов Ю.В. Гегель и современное историческое сознание //Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии.- СПб: Наука, 1999. Кн.3.- С.5-84.

Сергеев К.А., Слинин Я.А. «Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания //Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа.- СПб., 1992.- С. 5-47.

Сергеев К.А., Слинин Я.А. Диалектика категориальных форм познания (Космос Аристотеля и наука нового времени).- Л., 1987.

Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум : античная парадигма.- Л., 1991.

Ситковский Е.П. Философская энциклопедия Гегеля //Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук.- М.: Мысль, 1974. Т.1. Наука логики.- С.5-50.

Скирбек Г., Гилье Н. История философии: Учеб.пособие для студ. высш. учеб. заведений.- М., 2000.

Смирнова Е.Д. Логика и философия.- М., 1996.

Соколов В.В. Бытие, сознание, человек и общество в философской доктрине Томаса Гоббса //Гоббс Т. Соч. В 2т.- М., 1989. Т.1.- С.3-65.

Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков // Изд. 2, испр. и доп. - М.: Высш. шк., 1997. - 400 с.

Соколов В.В. Философия духа и материи Рене Декарта //Декарт Р. Соч. В 2т.- М., 1989. Т.1.- С. 3-76.

Соколов В.В. Философский синтез Готфрида Лейбница //Лейбниц Г.В. Соч. В 4т.- М., 1982. Т.1.

Соловьев В.С. Кант. Гегель //Соч.В 2т. Т.2.- М.,1988.

Соловьев В.С. Лекции по истории философии //Вопросы философии.1989.N6.- С.76-132.

Соловьев Вл.С. Чтение о богочеловечестве //Соч. В 2т.- М.,1989 Т.2.- С. 5-174.

Соловьев Вл.С. Критика отвлеченных начал //Соч. В 2т.- М., 1990 Т.1.- С. 581-756.

Соловьев Вл.С. Теоретическая философия //Соч. В 2т.- М., 1990 Т.1.- С. 757-831.

Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье. Избр. произв. В 2т- М., 1957. Т.1.- С. 67-172.

Спиноза Б. Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом //Избр. произв. В 2т.- М., 1957. Т.1.- С. 173-264.

Спиноза Б. Приложение, содержащее метафизические мысли //Избр. произв. В 2т.- М., 1957. Т.1.- С. 265-316.

Спиноза Б. Этика.- М.-Л., 1932.

Субботин А.Л. Логические труды Лейбница //Соч. в 4т.- М., 1984. Т.3.- С. 41-53.

Субботин А.Л. Френсис Бэкон и принципы его философии //Бэкон Ф. Соч. В 2т.- М., 1977. Т.1.- С. 5-54.

Суворов О.А. О гносеологических корнях метафизически представлений о причинности: Автореф. дисс. на соиск. учен. степ. канд. филос. Наук.- М., 1970.

Сумин О.Ю. Гегель как судьба России.- София: Малвина, 1997.- 277с.

Суслова Л. А. Философия И. Канта.- М., 1988.

Тевзадзе В. Г. Структура трансцендентальной апперцепции // Вопросы философии. 1971. № 5.- С. 135-139.

Терентьев Н.Д. Отличительные черты новой европейской философии сравнительно с философией древней и средневековой.- Казань, 1911.

Труфанов С.Н. «Наука логики» Гегеля в доступном изложении.- Самара, 1999.

Уемов А.И. Соотношение общей и трансцендентальной логики Канта в свете современных логических концепций // Кантовский сборник. Вып. 7.- Калининград, 1982.

Фейербах Л. История философии //Собр. произв. В 3т.- М., 1974. Т1.

Философия Гегеля и современность.-М.: Мысль,1973.- 431с.

Философия Канта и современный идеализм. Сб.статей.- М.,1987.

Философия Канта: современные исследования и дискуссии.: к 200-летию «Критики чистого разума».- М.,1983.

Философия Шеллинга в России.- СПб., 1998.

Философский энциклопедический словарь.- М., 1983.

Фихте И.Г. Второе введение в наукоучение. Соч. В 2т. Т.1.- СПб., 1993.

Фихте И.Г. Наукоучение в его общих чертах. Соч.В 2т. Т.1.- СПб., 1993.

Фихте И.Г. О понятии наукоучения, или так называемой философии. Соч.В 2т. Т.1.- СПб., 1993.

Фихте И.Г. Опыт нового изложения наукоучения. Соч.В 2т. Т.1.- СПб., 1993.

Фихте И.Г. Основа общего наукоучения. Соч.В 2т. Т.1.- СПб., 1993.

Фихте И.Г. Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности. Соч.В 2т. Т.1.- СПб., 1993.

Фихте И.Г. Первое введение в наукоучение. Соч.В 2т. Т.1.- СПб., 1993.

Фихте И.Г. Факты сознания. Соч.В 2т. Т.1.- СПб., 1993.

Фихте И.Г. Ясное, как Солнце, сообщение широкой публике о сущности новейшей философии. Соч.В 2т. Т.1.- СПб., 1993.

Фишер К. История новой философии. Декарт Его жизнь, сочинения и учение. - СПб.: Мифрил, 1994. - 560 с.

Фишер К. История новой философии. Т.8.- М.-Л., 1933.

Фома Аквинский. О сущности и сущем //Историко-философский ежегодник.1988.- М., 1988.- С.230-251.

Хайдеггер М. Время картины мира //Время и бытие : статьи и выступления.- М., 1993.- С.41-62.

Хайдеггер М. Гегель и греки //Время и бытие : статьи и выступления.- М., 1993.- С.381-390.

Хайдеггер М. Европейский нигилизм //Проблема человека в западной философии.- М., 1988.- С.261-313.

Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики.- М., 1997.

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики //Вопросы философии. 1989. N7.- С.116-163.

Хайдеггер М. Положение об основании.- СПб., 1999.

Хайдеггер М. Преодоление метафизики //Время и бытие : статьи и выступления. М., 1993. С.177-191.

Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.

Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» //Вопросы философии. 1990. N7. С. 143-176.

Хесле В. Гении философии нового времени. М., 1992.

Чернов В. Субъект и субстанция: трансцендентализм в философии науки. СПб., 1993.

Чернов С. А. Априоризм как философия субъекта // Кантовский сборник. вып. 12. 1987. С. 27-37.

Шашкевич П.Д. Теория познания Канта. М., 1961.

Шашкевич П.Д. Эмпиризм и рационализм в западноевропейсокой философии нового времени: Автореф.дисс. на соиск. учен. степ. д-ра. филос. наук: М., 1978.

Швырев В.С. Теория познания и методологический анализ науки. Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1993.

Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М.: Мысль, 1966. 496с.

Шеллинг Ф.В.И. К истории новой философии (Мюнхенские лекции) //Соч. В 2т. М., 1989. Т.2. С.387-560.

Шеллинг Ф.В.Й. Введение к наброску системы натурфилософии, или О понятии умозрительной физики и о внутренней организации системы этой науки// Соч.В 2т. Т.1., М.., 1987.

Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб: Наука, 1998. 518с.

Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Ч.1-2. СПб: Наука, 2002.

Шеллинг Ф.В.Й. Иммануил Кант //Соч.В 2т. Т.2., М., 1989.

Шеллинг Ф.В.Й. О конструировании в философии //Соч.В 2т. Т.2., М., 1989.

Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма //Соч.В 2т. Т.1., М.,1987.

Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах //Соч.В 2т. Т.2., М.: Мысль, 1989. С.86-119

Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости //Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С.260-420.

Шопенгауэр А. Критика кантовской философии //О четверояком корне... Мир как воля и представление. М., 1993. Т.1. С.609-631.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. //О четверояком корне... Мир как воля и представление. М., 1993. Т.1. С.125-608.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. //О четверояком корне... Мир как воля и представление. М., 1993. Т.2. С.6-626.

Шопенгауэр А. О свободе воли //Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С.46-126.

Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного снования //О четверояком корне... Мир как воля и представление. М., 1993. Т.1. С.5-124.

Шопенгауэр А. Об основе морали //Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С.127-259.

Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М.: Издат. группа “Прогресс”, 1995. - 240 с.

Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О познании. М.: «Канон», 1995. 400с.

Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга вторая. Об аффектах. Книга третья. О морали. М.: «Канон», 1995. 416с.

Юркевич П.Д. Идея // Философские произведения. М., 1990. С.9-68.

Юрченко А.И. К проблеме понятия «субстанция» в философии Декарта //Историко-философский ежегодник 1990. М., 1991. С.39-59.

Angehrn E. Vernuft in der Geschichte? Zum Problem der Hegelschen Geschichtsphilosophi //Zeitschrift fur philosophische Forschung. 1981. Bd.35, H.3/4. S.341-364.

Baumgarten A. Metaphysica. Hala, 1757.

Becker W. Selbstbewu tsein und Erfahrung. Freiburg, 1984.

Brinkmann W. Die Goldene Regel und der Kategorische Imperativ: Rationalitat und praktische Notwendigkeit // Kant und die Berliner Aufklarung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses. B., 2001. Bd. 3. S. 13 - 20).

Buhr D. Der Ubergang von Fichte zu Hegel. Berlin, 1965.

Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. Berlin, 1922.

Dusing K. Das Problem der Subjektivitat in Hegels Logik. Bonn, 1976.

Dusing K. Ontologie und Dialektik bei Plato und Hegel //Hegel-Studien. 1980. Bd.15. S.150.

Felbinger W. Anschaung und Denken bei Kant. Munchen, 1980.

Gawlick G., Kreimendahl L., Hume in der deutschen Aufklarung, Stuttgart, 1987.

Gunkel A. Spontaneitat und moralische Autonomie. Kants Philosophie der Freiheit. Bern, 1989. 298s.

Heidegger М. Gesamtausgabe.- Frankfurt а.М., 1988. - Abt.2. Vorlesungen, 1919-1944. Bd.42, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809).

Heidegger M. Die Technik und die Kehre, 8.Auflage, Neske, Pfulingen, 1991.

Heidegger M. Phanomenologische Interpretation zu Aristoteles \Anzeige der hermeneutischen Situation. Dilthey-Jahrbuch, Gottingen, 1989. Bd.6.

Heidegger M. Vom Wesen des Grundes. Fr.\Main, 1955.

Heidman K. Der Substanz-Begrif von Abalard bis Spinoza. Berlin, 1890.

Heimsoth H. Studien zur Philosophie I. Kant. Koln, 1956.

Henrich D. Hegels Logik der Reflexion: Neue Fassung. Bonn, 1978. (Hegels-Studien; Beih. 18).

Hessen J. Das Substanzproblem in der Philosophie der Neuzeit. Berlin-Bonn, 1932.

Hiltscher R. Kants Begrundung der Adaquationstheorie der Wahrheit in der transzendentalen Deduktion der Ausgabe B // Kant-Studien, Jg. 84, 1993.

Hinske N., Kants Weg zu Transzendentalphilosophie, Stuttgart, 1970, S. 97-133

Hoppe H. Kants Antwort auf Hume // Kant-Studien, 62, 1971.

Hosle V. Hegels System. Bd. 1 - 2, Hamburg, 1987.

Jansen P. Uber Menschen des technischen Zeitalters, die uber dieses im Stile Heideggers philosophieren //Synthesis Philosophica 19-20 (1-2/1995).

Lucas H-Ch. Wircklichkeit und Metode in der Philosophie Hegels. Untersuchungen zur Logik. Der Einflus Spinozas. Koln, 1974.

Margreiter R. Die achtfache Wurzel der Aktualitat Schopenhauers// Schopenhauers Aktualitat. Ein Philosoph wird neu gelesen. Wien, 1988. S.16.

Menzel L. Das Problem der formalen Logik in der “Kritik der reinen Vernunft” // Kant-Studien, Jg. 56, 1966.

Natorp P. Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften. Leipzig und Berlin, 1910.

Natorp P. Philosophie. Ihr Problem und ihre Probleme. Gottingen, 1911.

Rescher N. Philosophie am Ende des Jahrhunderts //Deutsche Zeitschrift fur Philosophie. Berlin 43 (1995)5.

Ridel M. Theorie und Praxis im Denken Hegels. Interpretationen zu den Grundstellungen der neuzeitlichen Subjektivitat. 2 Aufl. Stuttgart, 1965.

Riehl A., Der Philosophische Kritizismus, Leipzig, 1908, Bd.1, S. 311.

Schliwa H. Vernuft und Geschichte //Hegel-Jahrbuch. 1971. S.236-247.

Schmitz H. Was wollte Kant? Bonn, 1989.

Schopenhauer A. Der handschviftliche Nachla //Hrsg. von A.Hubscher, Munchen, Frankfurt am Mein, 1974. Bd.4. S.247.

Stegmaier W. Der Substanzbegriff der Metaphysik. Aristoteles. Descartes. Leibniz. Diss…Eberhard-Karls-Univ. zu Tubingen, 1974.

Thole B., Kant und das Problem der Gesetzmassigkeit der Natur. N-Y., 1991.

Tonelli G. Die Anfange von Kants Kritik der Kausalbeziehungen und ihre Voraussetzungen in 18 Jahrhundert // Kant-Studien, 57, 1966.

Wolff Chr. Ausfuhrliche Nachricht von seinen eigenen Schriften, die er in deutscher Sprache heraus gegeben // Wolf Chr. Gesammelte Werke. Hildesheim, 1973.

Wolff Chr. Psychologia rationalis. Frankfurt, 1740.

Wolff Chr. Vernunftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen uberhaupt. Halle, 1725.

Богданов Владимир Владимирович

ПОНЯТИЕ СУБСТАНЦИИ

В КЛАССИЧЕСКОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ

ФИЛОСОФИИ

Научное издание.

Ответственный редактор кандидат философских наук,

доцент Кожурин А.Я.

ЛР № 020565 от 23.07.1997 Подписано к печати

Офсетная печать Бумага офсетная

Усл.печ. л. - 12,0 Уч.- изд. л -11,7

Тираж 300 экз. Заказ №

“С

-----------------------------------------------------------------------------------------------------

Издательство Таганрогского государственного радиотехнического университета,

ГСП 17-А, Таганрог, 28, Некрасовский,44,

Типография Таганрогского государственного радиотехнического университета

ГСП 17-А, Таганрог, 28, Энгельса,1

предыдущая главасодержаниеследующая глава

Печати и штампы. Полиграфия - печать визиток. Типография Арт-Принт СПб.



ПОИСК:







© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2019
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)