Глава 1. Генезис и эволюция понятия субстанции от античной философии до Канта.

1.1. Формирование понятия субстанции до нового времени.

1.1.1. Историческая ретроспектива применения понятия.

В исследованиях того, почему и каким образом осуществляется переход от античного мировосприятия к мировоззрению нового времени, необходимым условием является целенаправленный анализ того, какие элементы подверглись отрицанию наукой и философией нового времени, а какие были ассимилированы ею. Философское понятие сущности (oysia) появилось впервые у Платона. Сократ рассуждал о "сущности всех вещей - о величине, здоровье, силе и так далее…о том, чем каждая из них является по своей сути" (Федон 65 de). В "Федре" (237с) идет разговор о "сущности предмета" как необходимой предпосылке для всякого логического рассуждения, о смысле всякого суждения. В "Кратиле" (386) "сущность вещей составляет некую прочную основу их самих", "сами вещи имеют некую собственную устойчивую сущность безотносительно к нам и независимо от нас... они возникают сами по себе, соответственно своей сущности" (386е), выражаемом в имени (393d). Таким образом, сущность (oysia) определяется Платоном как логическая основа суждения, суть бытия чего-либо, прочная основа вещей, которая независима от нас, выразима в имени и ограниченно познаваема. Она является самодовлеющим бытием, бытием "самим по себе" в отличие от "бытия относительно другого" (Софист 255с), "сущность в сущности своей существующая" (Федр 247с). Оппоненты Платона "утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение, осязание, и признают тела и сущность (oysia) за одно и то же" (Софист 246а).

При ретроспективном анализе основных категорий в метафизике Аристотеля, представляется необходимым обратить внимание на то, что содержание терминов у Стагирита существенно изменяется от работы к работе, как меняются и акценты в значимости категорий, и подчинено принципу, который положен Аристотелем в процесс исследования: "… необходимо продвигаться именно таким образом: от менее явного по природе, а для нас более явного, к более явному и понятному по природе". "Под предшествующим и более известным для нас я разумею то, что ближе к чувственному восприятию; под предшествующим и более известным безусловно - более отдаленное от него. Всего же дальше (от него) - наиболее общее, всего же ближе (к нему) - единичное…". B "Категориях" Аристотель дает свод высказываний, который может быть применен для всех наук независимо от их специфики. Первое и самое очевидное для нас подлежащее (hypokeimenon) - единичный, чувственно воспринимаемый предмет - Аристотель отождествляет с категорией сущности (oysia), называя ее так в первичном и основном смысле. Подлежащее обозначает здесь не грамматическое подлежащее, а реальное подлежащее, каковым может быть только сущность. Сущностями во вторичном смысле являются роды и виды.

Сущность - подлежащее в "Категориях" определена Аристотелем как то, что "не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем" (V 2а 15); "и имя определение будут сказываться о подлежащем" (V 2а 25); "все остальное сказывается о них или находится в них" (V 2в 15); "им ничего не противоположно" (V 3в 25); "о каждой сущности как таковой, не говорится как о сущности в большей или меньшей степени" (V 3в 35); главная особенность сущности …, что будучи тождественной и одной по числу, она способна принимать противоположности (V 4а 10) "в силу собственной перемены" (V 4в 15); "первые сущности принимают понятие вида и рода" (V 3в 5); "сущность же, то есть то, что означает определенное нечто, есть то, что она есть, не будучи чем-то другим" - суть своего бытия. "to ti esti" - что именно есть - суть - здесь только вторично. (Представляется необходимым обратить внимание, что единичные предметы названы мыслителем первыми сущностями только здесь, хотя большинство отечественных исследователей продолжают этот (первичный) акцент переносить на все работы Аристотеля).

Выяснив, что представляет собой категория сущности вообще, Аристотель перешел к исследованию начал или принципов природных сущностей, ибо они только при первоначальном рассмотрении являлись основой всего остального. Началами Стагирит называет "первое, откуда то или иное есть, или возникает, или познается; при этом одни начала содержатся в вещи, другие находятся вне ее", ибо только тогда знаем сущность, как и все остальное, когда уясняем ее первые причины, первые начала и разлагаем ее вплоть до элементов…". Таковыми началами являются противоположности, так как первые сущности изменчивы, а изменение есть переход из противоположного в противоположное (или в промежуточное между ними). Но противоположности должны быть первичными. При этом, "если не положить в основу противоположностей какой-то особой природы, то может возникнуть... затруднение... Каким же образом из несущностей могла бы возникнуть сущность"? Третьим в основу Аристотель кладет субстрат - материю. "Ведь всегда лежит в основе что-нибудь, из чего (происходит) возникающее...", а все возникающее является составным. "Все возникает из лежащего в основе субстрата и формы" плюс лишенность - отсутствие формы.

Здесь же древнегреческий философ ввел понятие природы, как имеющее в себе самом начало движения и покоя. Таковыми предметами являются сущности, "ибо каждый из них есть какой-то субстрат, а в субстрате всегда имеется природа". Однако, в другом значении "природа будет для (предметов), имеющих в себе начало движения, формой и видом, отделимым от них только логически, а то, что состоит из материи и формы, не есть природа, а только существует по природе, например человек. И форма скорее, чем материя есть природа".

Исследование причин дает 4 основных вида: субстрат, суть бытия или форма, "откуда начало изменения, или покоя, или движения, и "ради чего". Причем форма и есть цель и движущая причина. Таким образом, причины сводимы к двум: материи и форме. Исследование по принципу "от явного для нас к явному безусловно" приводит Аристотеля к выводу, что истинная причина преходящего сама не преходяща. А ею занимается первая философия.

Анализ понятий, проведенный Стагиритом в "Метафизике", позволил ему сделать вывод, что природа "в первичном и собственном смысле есть…сущность (усия) того, что имеет начало движения в самом себе как таковом; материя называется естественным потому, что она способна принимать эту сущность". Сущностью как действительностью оказывается форма. Смысл подлежащего (гипокайменона) становится, по мнению Аристотеля, многозначным: это и материя (substrat), и форма, и составная сущность. Сущность в первичном и основном смысле - форму, природу - Аристотель старается не называть подлежащим, оставляя предметом исследования только усию.

В результате подробного анализа этого понятия Аристотель определил его как первое среди сущего; безусловно сущее, которое может существовать отдельно; как первое во всех смыслах: и по определению, и по познанию, и по времени; она есть цель возникновения, источник движения, особый принцип единства, как действительность она первее возможности и по бытию, и по времени, и логически; ей ничего не противоположно. По отношению к ней нет движения . В качестве сути бытия (to ti en einei) она непосредственно "присуща сущности, а всему остальному - лишь в некотором отношении"; определение непосредственно бывает только у сущности; "определение, в котором сама вещь не упоминается, но которое ее обозначает и есть определение ее сути бытия"; то, что эта вещь есть сама по себе; последнее отличие; она начало для умозаключений; качество или свойство не есть суть бытия; "особенность сущности ..., что одной сущности необходимо должна предшествовать другая сущность, которая создает ее, находясь в состоянии осуществленности".

Сущности Аристотель поделил на три вида, первым из которых является чувственно-ощутимая, конечная, обладающая материей, от которой отлична деятельная форма, сущность. В чувственной сущности форма находится в ином, в ней нет совпадения вещи и сути бытия, форма в ней есть образ, она не становится и не возникает. Вторым видом, согласно Стагириту, является мыслящая сущность, содержанием которой является цель. В ней форма и материя тождественны, отлична только деятельность. Высшим видом сущности Аристотель называет неподвижного абсолютного бога. Эта вечная сущность лишена материи, она есть "первая суть бытия" и полная осуществленность ; сущность как деятельность; "первая движущая, будучи неподвижной, одно и по определению, и по числу". Абсолютная сущность является умом, она проста, лишена частей и неделима, обособлена от чувственно воспринимаемых вещей, движет как цель, необходимо сущее, наилучшее живое существо.

Таким образом, в текстах древнегреческого мыслителя, с одной стороны, безусловное и первичное неочевидно и является результатом исследования субъектом природы, но, с другой стороны, субъект сам погружен в природу, неотделим от нее, а потому его познание есть самопознание природой своей собственной определенности. Не выделяется в метафизике Стагирита и специфически гносеологическая проблематика, а логика в его учении не является внешним органом познания или формальным средством, поскольку представляет собой один из самых существенных компонентом, неотделимых от его онтологии, от его учения о природе. Максимальная познаваемость еще не отождествляется Аристотелем с абсолютным существом, формой форм, богом. Исследование содержания категорий в работах Аристотеля позволило выделить необходимые и достаточные предикаты, которые в средневековой схоластике и в метафизике нового времени связывались с понятием субстанции.

Дальнейший терминологический экскурс связан с переносом древнегреческих понятий в схоластическую метафизику. А.Н.Юрченко приводит эту последовательность в своем исследовании следующим образом: "В сохранившихся древних письменных памятниках латинское слово "substantia" впервые встречается в посланиях 58.15, 84.40 и 113.4, в одном из трактатов - диалогов, 7.7.4, и в "Естественнонаучных вопросах", 1.6.4 и 15.6, Сенеки. Последний употребляет его без дальнейших разъяснений. В дальнейшем мы находим слово "субстанция" у Фронтина, Тацита и Квинтилиана. В первой половине IV в., притом со ссылкой на предшественников, его в своей "Риторике" употребляет Марий Викторин, и употребляет уже в качестве латинского эквивалента греческого термина (oysia) в одном из его значений, а именно в значении самостоятельного, самодостаточного бытия, т.е. объекта как такового, в отличие от его свойств.

Наиболее же детальное сопоставление греческих терминов с их латинским переводом мы находим впервые у Боэция (ок. 480-526). Именно он придал термину «substantia» то логико-грамматическое значение, которое послужило основой для его трансляции в рамках средневековой схоластики. Боэций, как и Аристотель, отмечает, что подлежащее (hypokeimenon) можно употреблять в различных, подчас противоположных смыслах, и потому, либо избегает употреблять его при сопоставлении различных категорий, либо оговаривает точный смысл в определенном контексте, как правило, в смысле "начала". Другие же понятия древнегреческой метафизики он не только использует в латинском переводе, но и старается сохранить те оттенки слова, которые были свойственны ему в древнегреческом языке. Кроме того, по содержанию и объему понятия Боэций строит строгую иерархию, согласно которой эти понятия соотносимы друг с другом.

Выделим только те понятия, которые непосредственно соотнесены Боэцием с категорией субстанции. Таковыми категориями, согласно Боэцию, являются: аинаи - esse - бытие, которое "еще не есть", ничему не причастно, не имеет ничего кроме себя, тождественно "то, что есть оно" - только для простого бога; усия - essentia - сущность рода, форма, суть бытия, природа, отличительный признак, последнее отличие, как определение она не возникает и является в материи формой - образом; усиосис - subsistentia - субъект, носитель сущности, самостоятельное существование, не требующее акциденций, бытие, не имеющее субъекта, стоящее под собой, оно относительно и универсально, сюда относятся виды и роды, когда находятся в соотнесении, отличие между ними только в возможности; ипостасеис - substantia - субстанция индивидуальная, реальна в индивидах, бытие с субъектом, она находится под другим (subsunt), служит подкладкой (subpositae), подлежащее для акциденций (вещей) - (subject) , но и сказуемое, определение, бытие чем-то по сущности, сущность в индивидах наряду с несущностью, основа, относительна, имеет над собой род, способна принимать противоположности (субстанция для сказуемого из того, что его создает, а не из того, о чем оно сказывается, т.е. из первой причины); ипостась, просопон - persona - лицо, личность, индивидуальная субсистенция разумной природы, (введено для теологических целей); бог - неделимая, безотносительная, самодостаточная сущность, заключающая в себе существование, не подлежит ничему, не субстанция, так как не имеет акциденций, ultrasubstantia.

То, что у Аристотеля было одной категорией сущности, имеющей три вида, Боэций различает на четыре понятия, так как сущность как форма и суть бытия не является безусловной; она только суть последнее отличие, ибо она, во-первых, относительна, так как всегда находится в индивидуальном, в материи или в чем-то, что содержит смысл материи (кроме бога), а, во-вторых, имеет над собой род или высшую форму. Поскольку сущность является началом для индивидов и привходящих признаков (акциденций) - она субстанция для акциденций, постоянное для привходящего. "Сущности могут быть и у универсалий, но как субстанции они существуют только в отдельных индивидах". Поскольку сущность является высшим родом и не имеет другого более высшего подлежащего, субъекта, в смысле начала, а сама есть носитель своей сущности, постольку она есть субсистенция. (Здесь Боэций близок скорее Платону, так как субсистенция может существовать независимо от видов и индивидов и не нуждается для своего бытия ни в акциденциях, ни в чем другом). О боге же ничто не сказывается и не отличается от него как акциденция, он не является субстанцией. Все остальное - не суть то, что оно есть. В боге акциденция равна субстанции. Еще одним важным отличием Боэция является то, что согласно его метафизической концепции, первое по бытию есть и первое по познанию. И в метафизике Аристотеля, и в учении Боэция субстанция в силу тождества ее формы и формы вещей, является основанием единства бытия и познания. За субстанцией прочно закрепляется характеристика носителя акциденций.

Гильберт Порретанский обращает на себя внимание совершенно иной интерпретацией Боэция и переводом древнегреческих понятий. Как "guod est" он переводит древнегреческое "to ti esti" - "то, что…", отождествляя, со ссылкой на Аристотеля, с отдельной вещью, в отличие от "какова вещь", то есть свойств и качеств. Этому понятию противостоит, опять же со ссылкой, но уже на Боэция, понятие "guod est" - "благодаря чему есть это", существенное в вещи, форма, истинная субстанция, предпосылка конкретной вещи, вне ее существующая, субсистенция, эссенция, источник свойств и, в конце концов, бог. Приведенная немецким ученым К. Хайдманом интерпретация Гильбертом понятий Аристотеля, хотя он и считает это новым откровением со времен античного мыслителя, даже если бы соответствовала смыслу учения Стагирита, ничего не прибавляет к уже известным нам определениям субстанции, к тому же, сильно напоминает проблему отношения идей и вещей, которая была поставлена и осознана уже самим ее создателем. Не находя более сколько-нибудь развитого в метафизике после Боэция учения о субстанции, переходим к тому, кого называют "отцом средневековой схоластики".

Преемственность аристотелевской сущности в латинской "substantia" ярко выражена у раннего Фомы Аквинского. Аквинат придерживается аристотелевской традиции выделения трех видов сущности. Он определяет три способа существования субстанции. Первый способ представлен состоящей из формы и материи, конечной и ограниченной субстанцией, у которой бытие отлично от сущности. Различие формы и материи предполагает, согласно Аквинату, множественность (к ней относятся тела и души зверей). Второй способ Фома Аквинский называет мыслящей интеллигенцией. В ней сущность совпадает с самой субстанцией, форма реальна без материи, однако она обладает своего рода материей: в ней бытие отлично от сущности. Бытие не может непосредственно исходить от формы (как производящей причины), иначе бы эта вещь была причиной самой себя, тогда бытие получено от другого, и сущность здесь является потенцией, а существование актуальное сообщается ей первой причиной. Различие сущности и бытия, также, согласно Фоме, предполагает множественность, порождает роды и виды из-за степени удаленности от потенции и близости чистому акту. Мыслящая субстанция формирует тело, находясь во всех его частях, является причиной актуальности тела, его бытия, мышление не сущность души, а потенция, действует через себя, следовательно, самосуща, относительно проста.

Третий способ существования субстанции, согласно Фоме Аквинскому, воплощается в боге как первой производящей причине, у которой сущность и само ее бытие тождественны. Такая субстанция всегда актуальна, одна по числу, так как размножение чего-либо может произойти или из-за присоединения отличия (как в роде и виде), или так как форма воспринимается в разных материях (как вид в индивидах); она причина составных субстанций (необходимость индивидуализации скрыта в божественной воле и его совершенстве); ее сущность скрыта; только у бога мышление совпадает с бытием и является его сущностью; бог - простая субстанция, активная, ибо, чем актуальнее бытие, тем активнее; активное неизменно, так как движение только у потенциального; он есть цель, которая познает себя. Однако, следует отметить, что уже в трактате «Сумма против язычников» (1, 25) он отверг возможность применения понятия субстанции по отношению к богу.

Субстанция же во всех трех способах существования есть целостность, единое само по себе, имеющее статус родового или видового понятия, причина для акциденций, так как в высшей степени имеет сущность. Сущность же - чтойность, форма, природа - истинным образом существует только в субстанциях и притом простых, как причине составных. Здесь представляется очевидным влияние Боэция. Так же, как и последний, Фома почти не использует "substratum", разве что "suppositum" как нематериальное подлежащее.

Понятие бога в схоластике, по сути дела, теряет для данного исследования практически всякий смысл, так как слово "субстанция", очевидно, было применяемо не для него. Понятие субстанции как элемент онтологии схоластов имело или явно выраженный смысл соотносимого понятия - "in se esse" - носителя акциденций, или есть просто самостоятельное по отношению к любым определениям, существующее только в своей сущности, но произведенное богом "per se", хотя, в строгом смысле, мыслимость субстанции без акциденции есть, согласно Боэцию, "субсистенция". Фома Аквинский обозначает субстанцию как "ens per se", акциденцию как "ens in alio" (Contra gentiles 1,25), в связи с чем, по мнению другого немецкого историка философии И.Хессена, начинаются разночтения. "Ens per se" дословно переводится как "через себя" (или благодаря себе) существующее, то есть напрашивается мысль о каузальном моменте. Но, вот здесь-то, по мнению исследователя, и нет причинного отношения. "Per se" - не заключение о действующей причине, а заключение об онтологической независимости. "Per se" отрицает акцидентальное бытие, существование в субъекте, для казуального же момента схоласты имели другой термин. Сущность, которая благодаря себе самой существует, для бытия не нуждается в причине, называют они не "ens per se", но "ens а se". Таким образом, субстанция, как "ens per se" есть "для себя - бытие" (однако, не в гегелевском смысле), она просто не нуждается в других определениях, для нее достаточна собственная сущность.

В контексте этой традиции употребляли понятие субстанции Иоанн Скот Эриугена, Марий Викторин, Иларий Пиктавийский, бл.Августин, Марциан Капелла, Кассиодор, Храбан Мавр, Гейрик Осерский, Беренгарий Турский, Росцеллин, Ансельм Кентерберийский, Давид Динанский, Альберт Великий, Раймонд Луллий, Уильям Оккам, Николай Кузанский, Р. Гоклений, Ф. Суарес.

Рассмотренный анализ употребления категорий, родственных понятию субстанции, в метафизике античности и средневековья будет схематичен и неполон без представления о том типе мышления, выразителями которого были упомянутые философы. Чтобы уловить его специфику, лучше начать с одной черты, общей и для человека античного, и для человека средневекового: ни у того, ни у другого нет привычного для нас представления о бесконечном пространственно-временном континууме. Для обоих мир - ограниченное целое, имеющее очертания и форму. Однако внутри этого мироощущения есть различия. Античный человек не выходит за пределы мира, для него немыслим вопрос: что может быть вне мира или над миром? В нем живет бессознательное самоограничение, не позволяющее ему переступить определенные пределы. Античный человек знает о власти судьбы над всеми, включая богов, о правящей в мире справедливости. Античным философам мир представляется устроенным гармонично, упорядоченным в соответствии с единым логосом, которому подчиняются как окружающая человека природа, так и его мышление. Отсюда вытекало убеждение в том, что все факты строго согласованы друг с другом и что человеческому знанию вещи открыты сами по себе и никак не могут помешать познанию друг друга, поэтому, с точки зрения античного человека, вполне достаточно просто созерцать, наблюдать мир для того, чтобы получить исчерпывающее знание о нем.

Античный человек не знает ни одной точки вне мира, поэтому он не может и пытаться взглянуть на него снаружи. Греческий дух занят неустанным вопрошанием, желая знать, как обстоит дело с миром. Ничто не установлено твердо, все открыто, допустима любая точка зрения, любой взгляд может состязаться с любым другим, пока не переступит известных границ, заданных самой сущностью полиса. Характерный для античной культуры тип мышления получил итоговое выражение в определенной форме знания. Аристотелевский образ науки, суммировавший итоги древнегреческого созерцательного мышления в энциклопедической форме знания, был ориентирован на природный космос, который как реально существующий является необходимым, в принципе оформленным, завершенным и поэтому единственным. Структура завершенного космоса требует соответствующую структуру знания, которая должна получить строго определенную форму и раскрывать истину в рамках только такой формы.

Природа определенной вещи получает свою конкретную сущность благодаря форме, поэтому форма, определяющая реальное существование вещи, выступает и как сущность ее, и как ее начало или принцип, в силу чего именно форма всего сущего является задачей научного познания. Познание сущности вещей, их причин получает истинное выражение в среднем термине силлогистической демонстрации знания. "Логика в философии Аристотеля не является внешним органом познания, так сказать, лишь "рабочим инструментом" анализа, или сугубо формальным средством, в "Первой философии" Аристотеля логика является одним из самых существенных компонентов, неотделимых от его онтологии, от его учения о природе, о форме и сущности, логический процесс умозаключений отображает природный процесс возникновения и оформления вещей".

Однако, если "идея" Платона и "сущность-форма" Аристотеля представляет собой высшее в смысле предельной определенности, то уже в период позднего эллинизма в лице Плотина и в последующей средневековой scientia высшее несоизмеримо с определенным и противоположно конечному. Радикально изменяется онтологический статус бесконечного и соотношение бесконечного и конечного. Мир считается конечным и сотворенным, а бесконечное принадлежит богу, заключающему в себе всю полноту бытия. Бесконечное непостижимо уже не потому, что оно означает нечто совершенно неоформленное и неопределенное, но потому, что человеческий ум конечен и в силу этого не способен постигнуть то, что выходит за пределы его ограниченных возможностей. В средневековье единственным способом постижения бесконечного является постоянное отрицание всех характеристик конечных, сотворенных вещей. Отрицание ведется до тех пор, пока не будет осознана аксиома абсолютной противоположности бесконечного конечному, ибо бесконечное есть неконечное. Однако, если у Аристотеля бесконечное лишено актуального бытия, то в средневековой философии бесконечное является негативным понятием лишь в познавательном плане, тогда как в онтологическом смысле оно есть абсолютное совершенство и полнота божественного бытия.

В абсолютном противопоставлении бесконечного и конечного средневековое мышление неизбежно оказывается антиномичным. В средневековой форме знания парадоксальность призвана продемонстрировать конечность человеческого разума, беспочвенность претензий на постижение божественной мудрости, указывает границы возможностей человека. В средние века отношение к миру и его восприятие меняются. Человек верит в библейское Откровение. Оно удостоверяет действительность бога, стоящего вне мира и над ним. Бог, конечно, присутствует и в мире, ибо мир создан им, поддерживается и наполняется, но бог не принадлежит миру. Абсолютно личный бог не может раствориться в мире, он не нуждается ни в чем, он самодостаточен. Как в целом, так и в каждом из своих элементов, мир является образом божьим. Ранг и ценность всякого сущего определяется той степенью, в какой оно отображает бога. Различные области сущего соотнесены между собой и образуют порядок бытия. Научно-исследовательского подхода к миру, характерного для нового времени, средневековье почти не знает. Для средневекового человека наука означает, прежде всего, осмысление того, что дано ему в авторитетных источниках как истина.

Начиная с 12-13 века, в результате контактов с арабской культурой средневековая форма знания постепенно вовлекается в процесс постоянных дискуссий по самым разнообразным вопросам. В латинских переводах появляются прежде неизвестные работы Аристотеля вместе с обширными комментариями арабских и еврейских мыслителей. При столкновении позиций европейских и арабских интерпретаторов возникает дискуссия о "программе грамматики и слов", с одной стороны, и "программе логики и наук” - с другой, на первый план выступает логика, диктующая "логизацию грамматики" и порождающая новую традицию спекулятивной грамматики, которая занимается уже не только толкованием слов и вещей, но и проблемами обозначения и знания, то есть понятиями о вещах. Начиная с 13 века, логика становится ключевой дисциплиной, поскольку она использовалась для прояснения любых проблем, получающих в своих формулировках, как правило, характер логических парадоксов или софизмов.

В 14 веке уже ставился вопрос о научном статусе самой теологии, и этот вопрос обсуждался в контексте сугубо философских категорий, требующих скорее аналитической, а не теологической трактовки. В тематику схоластики вторгаются новые понятия и методы, которые переводят средневековое мышление с уровня космологических толкований на уровень критической и аналитической рефлексии. Все более настоятельной становится методологическая рефлексия, связанная с чисто логическим аспектом анализа. В ракурсе проблемы соизмеримости и сравнения всего сущего, сотворенного сверхсущим, становится актуален вопрос о бесконечности. Однако, в качестве посредующего звена, необходимого для осознания положительного содержания бесконечности как абсолютного совершенства бытия потребовалось понятие единства. В философии Н. Кузанского категория единства столь же фундаментальна, как и понятие бытия.

Кузанец осуществляет радикальное преобразование как античного метода мышления, который исходил из ограниченного, конечного, обосновывая, что с самого начала нужно исходить из бесконечного как высшего; так и средневековое понятие бесконечного, которое использовалось схоластикой для демонстрации ограниченности человеческого мышления. Бесконечное, согласно мыслителю, "свертывает” все разнообразие вещей в абсолютное единство, и мир "производится" из этого единства через "развертывание", тем самым, бесконечность имплицитно присутствует в каждой отдельной вещи и во всех вещах. Мир как explicatio dei и тем самым концепция бесконечности оказываются несовместимыми с доктриной о трансцендентной инакости бога миру.

На основе идеи бесконечности Коперник устраняет различие между земными и небесными телами. В его космологии средствами математической астрономии преодолевалась иерархия различных сфер бытия, которая постулировалась схоластической scientia. Но коль скоро Земля в космологии Коперника уподоблялась небесным телом в присущем ей круговом движении, то тем самым и бытие человека возводилось в высший космологический ранг. Система Коперника "осуществляла преобразование не только планетарной системы, но и научного познания в процессе автономного исследования, в коем на первый план выдвигался новый стиль мышления, который можно назвать предвосхищающим мышлением. Для этого стиля характерно, прежде всего, стремление заранее выяснить и определить предмет познания, детерминирующий весь процесс исследования. В силу такого рода стремления поиск несомненных оснований и принципов познания оказывается основной целью предвосхищающего мышления. Именно в математике этот поиск не встречал непреодолимых препятствий и получил полное признание".

Следует отметить, "что не в силу строгой последовательности и определенности рассуждений и вычислений математика становилась парадигмой "новой" науки, а скорее в силу того жизненно важного и поэтому в высшей степени мировоззренческого обстоятельства, что утверждающее себя в "новой" науке свободомыслие открывало для себя в математике возможность строить процесс познания как такое исследовательское предприятие, в коем не только можно, но и просто необходимо осуществлять свободный поиск истины. Однако сам принцип свободы исследования и постижения мира требовал несомненного обоснования, ибо познание объективной истины не может быть случаем любого субъективного решения или какого угодно произвола. Коль скоро имели в виду познание неопровержимой истины и коль скоро такого рода познание сохраняло традиционный смысл науки как призванной раскрыть сущность и реальный порядок вещей, образующих мироздание, следовательно, познание, но уже в перспективе автономного исследовательского процесса, должно было опираться на совершенно несомненные основоположения.

Обоснование науки в статусе свободного автономного исследования осуществлялось в перспективе ренессансного антропоцентризма. В этой перспективе происходило самоутверждение человека как свободной личности, претендующей на статус автономного субъекта всех своих практических предприятий и научно-исследовательских программ. В развивающееся тенденции свободомыслия сама по себе человеческая личность осознавалась в качестве наиболее достоверного субъекта познания… именно эта тенденция получила метафизическое обоснование в картезианском принципе “cogito ergo sum”. Освобождающее само себя мышление в метафизике Р.Декарта приобрело статус субстанции и субъекта, и в этом статусе оно само определяло для себя предмет исследования, оказываясь тем самым предвосхищающим мышлением"

По поводу ближайших, исторически предшествующих мировоззренческих оснований рационального типа мышления представляется необходимым привести результаты двух дополняющих друг друга исследования. С одной стороны, позиция, раскрывающая непосредственное влияние ренессансного мировосприятия на новоевропейскую философию, и выраженная в работах К.А. Сергеева. В этом исследовании раскрываются мало изученные до сих пор интенции ренессансного антропоцентризма, воплощенные философией и наукой нового времени. Оценочно-измерительное отношение ко всему сущему и времени характеризует, по мнению автора, как раз то действенное состояние сознания, которое развертывается в философии ренессансного антропоцентризма. В формирующемся горизонте антропоцентрического мировосприятия образ человека строится, как стремление быть универсальной мерой всего сущего, ибо к самому человеку относится уже схоластический тезис, что Бог суть свое собственное бытие". Мировоззренческий смысл антропоцентризма и производный от него характер различных истолкований идеи humanitos в период Возрождения получили концентрированное выражение в принципе ego cogito Декарта. "Ренессанс, в самом деле, становится как бы "лабораторией" для осмысления перспектив и тенденций нашего времени, поскольку он является не только основой картезианского рационализма, но и условием его преодоления в лице позднего Шеллинга, метафизического волюнтаризма Шопенгауэра и "сверхчеловеческой" воли к могуществу и власти Ницше".

С другой стороны, не столько полемизирующим, сколько дополняющим названную концепцию, представляется исследование В.В. Лазарева. Хотя философское сознание нового времени является итогом всего долгого предшествующего развития, однако, по мнению историка философии, выводить его следует из ближайших вполне определенных источников и предпосылок. Что касается содержания, то в данной связи обращение к текстам мыслителей Возрождения В.В. Лазареву представляется естественным и может быть соотнесено со смыслом идей философов 17 века. Тем не менее, хотя и верно, что у Кампанеллы можно усмотреть подготовку картезианского принципа "cogito…", что Монтень в своих "Опытах" представляет как бы последнюю инстанцию на пути к Декарту, а Джордано Бруно своим пантеизмом и учением о монадах предвосхищает Системы Спинозы и Лейбница, тем не менее, в работах А. Горфункеля на примере натурфилософии Возрождения и ее отношения к новоевропейской научно-философской мысли убедительно показано, что здесь нет непосредственной пре­емственности и прямого перехода, что дело обстоит куда более сложно и противоречиво, чем обычно представляется. Исследователь приходит к заключению, что подлинное упрочение завоеваний, достигнутых натурфилософией 16 столетия, требовало "отказа от натурфилософии как системы", - только так можно было использовать и продолжать начинания "великих итальянцев".

Изменился способ освоения материала, стал иным и способ познания. Появилась иная форма мышления, которую новая философия никак не могла позаимствовать у предшествующей. Переход от содержания к содержанию не представляет затруднений, особенно когда одно с другим во многом существенно совпадает. Переход же от одной формы к другой, превращение одной в другую, напротив, требует значительных усилий, ибо здесь встречаются, прежде всего, расхождения, а не сходства. Представление же о постепенном перерастании ренессансной философии в новоевропейскую основывается, по мнению В.В. Лазарева, "на обычае уяснять смысл первой не в ее собственном культурологическом контексте, не в ее собственных понятиях, а в контексте и понятиях, сформированных в новое время, в терминах, пришедших на смену, более разработанных и логически более стройных позднейших интеллектуальных систем”. Сколь ни высоко ставили разум философы Возрождения, сам по себе он никогда не был для них тем, к чему все сводилось бы или из чего все выводилось бы. Мыслители этой эпохи не стремились преувеличить роль и значение разума, как и вообще какую-либо из человеческих способностей перед другими. Разум в ренессансных учениях никогда не брался изолированно, но всегда включенным в тот или иной контекст, погружен во всякого рода зависимости, отношения, был свободен от всякой исключительной привязанности к чему-либо особенному. Мыслителями Возрождения предполагалось, по мнению автора исследования, что никакое отдельное утверждение или учение, взятое в изолированности от всех прочих, не может претендовать на абсолютную истину, поэтому "выявить стройную рациональную систему в такого рода воззрении не удается, - ренессансный мыслитель не проводят от начала до конца какого-нибудь одного определяющего принципа, а следует сразу многим".

Свое наиболее полное осуществление ренессансный синтез получает не в интеллектуальной, дискурсивно выраженной, не в логической форме, а в форме интуитивно-художественного мышления. В.В. Лазарев приводит и ряд других особенностей метода Декарта, при сопоставлении которых с содержанием идеи Возрождения получаем свидетельство скорее об их серьезном расхождении, чем о преемственной связи. Это и различное отношение к опыту, и отношение к истине. "Между этими двумя типами мышления есть и нечто сближающее и нечто расталкивающее их. Если "между ними что-то есть", то оно - можно заранее сказать - должно выразиться в таком противоречивом феномене, который разделяет и именно благодаря разделению - связывает обе формы, служит переходным звеном между ними и делает их действительно "двумя" особыми ступенями развития... Как переходное звено оно должно быть некоторого рода продолжением Возрождения,- таким, которое отрицалось бы им; оно должно быть в какой-то мере и предпосылкой философии нового времени, и вместе с тем быть ею и отрицать себя в качестве такой предпосылки… Этим явлением была целая историческая полоса революционного переворота - Реформация с пронизывающим ее духом протестантизма.

Путь перестройки характера личности в протестантизме предполагалось проложить через возвращение к первоначальным основам христианства, через изменение самой натуры христианина, "так чтобы добрые дела вытекали из характера самой личности, - из принципа, на котором она основывается в своих поступках". Протестанты обретают в вере воображаемую истину, - не ту и не там. А скептики именно отрицанием способности человека к достижению любой истины и отказом от суждения сами лишают себя истины. Напряженностью между догматизмом протестантской веры и скептицизмом Ренессанса создаются условия для новой постановки вопроса о познании истины». Протестантская религия дает подходы к рациональному познанию, обязывая, для установления правильного понимания исследовать и размышлять над Библией, то есть требуется деятельность личного разума, который в конце концов и оказывается, по мнению Л.Фейербаха, "критерием для выверения религиозного убеждения, так что протестантизм и логически, и в действительном историческом развитии естественно переходит к тому рациональному, сущность которого состоит в признании человеческого разума не только самозаконным, но и законополагающим во всех областях".

Сложность перехода от протестантской религии к философии нового времени выражена фразой К. Маркса: "… философия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенный на язык мыслей религиозной сфере". Как новые общественные отношения зарождаются в недрах старого строя, так и новый способ мышления, развиваемый философией нового времени, возникает в недрах предшествующего религиозного мировоззрения. Как отмечал Л.Фейербах "Критическому отвержению религии предшествует критическое принятие ее, и это делает понятным частое обращение философского мышления нового времени к первоявлению этого общего развития, к религиозной форме, из которой снова и снова черпается и подвергается переработке не одна только терминология… Подобно тому, как протестантизм обновил религию культивированием личной веры через воссоздание первоначальной простоты и чистоты христианства апостольских времен, философия взялась обновить познавательную способность человеческого разума путем обращения к первоначальным простейшим и элементарным началам познания".

1.1.2. Необходимость понятия субстанции в метафизике XVII века.

В исследовании необходимости возникновения в новое время субстанциальной парадигмы представляется обоснованным сопоставлять позиции тех историков философии, которые попытались представить зарождение и развитие определенной философской проблематики как объективный, закономерный процесс. Во введении упоминалось, что понятие субстанции не должно содержать смысл, в котором оно используется в естественных науках. В связи с чем представляется необходимым проанализировать характерную для подобного смешения концепцию и ее аргументацию, которая приводит сторонников такой точки зрения к выводу о бесперспективности исследования понятия субстанции.

Аргументация того, почему вопрос о предельном основании не имеет удовлетворительного решения, сводится к тому, что при его рассмотрении мышление неминуемо запутывается в противоречиях. Ханс Альберт в своем "Трактате о критическом разуме" считает, что критическое мышление, нуждающееся в легитимации с помощью аргументов, попадает в конструктивное затруднение, известное как трилемма Мюнхгаузена. Это затруднение приводит или к регрессу в бесконечность, поскольку могут быть предложены все более высокие основания для оправдания и найдены его метаступени, или к логическому кругу, или, наконец, к произвольному обрыву движения и возвращению к догме. В отличие от трилеммы Альберта швейцарская исследовательница К. Глой наряду с регрессом и кругом, называемым ею "циркулярность или возвратное движение, возникающее в силу того, что основание должно обосновывать не только все другое вне его, но и само себя и поэтому требует самообоснования", выделяет третью трудность как “via negations”- метод отрицания, связанный c неопределимостью абсолютного основания с помощью конечных предикатов. Дело в том, что между основанием и обоснованным существует абсолютная пропасть, а потому основание, если оно действительно есть основание и исток, не может быть получено из того, что обосновано им и возникло из него".

Причину неизбежности апорий К. Глой видит в том, что, с одной стороны, нечто абсолютное и твердое, а с другой стороны, все без исключения подлежит сомнению и требует обоснования. Проблемы эти автор считает обязательным спутником доминировавшего вплоть до XX века статического, инвариантного типа систем, называемого также "стационарными системами". Здесь ученая совершает, как раз, тот самый неоправданный переход от метафизического предельного основания к основаниям опытных наук, находя в них подтверждение слабости этого типа систем. Возможный выход из этих апорий К. Глой видит либо в герменевтическом методе, либо в теории динамических систем. Однако, что касается вопроса о предельном основании «столь релевантного для систематического мышления, то герменевтический метод его либо игнорирует и снимает, заменяя обосновывающее мышление пониманием смысла, либо сводит к бесконечному герменевтическому процессу понимания смысла. Так как рассмотрению объекта с помощью герменевтики не достает внешнего момента, и он отягощен субъективностью, то естественно перейти к ... теории динамических систем". Односторонность подобного рассмотрения понятия предельного основания и критики с этих позиций понятия субстанции в метафизике нового времени и находит свое отражение и аргументацию в данном исследовании.

Анализ концепций, признающих необходимым возникновение в 17 веке «субстанциальной парадигмы» позволяет выделить те работы, которое опираются в большей степени не на исследование текста, а на собственное представление о целостности историко-философского процесса. Так, с одной стороны, полюсами этих концепции в отношении родоначальника новоевропейского рационализма Декарта является представления о том, что «субстанциальная парадигма» выражает реалистическое мышление Картезия, признавшего реальное существование только единичных вещей (здесь атрибут субстанции не является ее сущностью) со сведением субстанции Декарта к последовательному материализму (П.Д.Юрченко, Р.Кронер, А.Гибсон, Д.Пердь, И.Вильсон и др.), с другой стороны, признание того, что сущность и есть само явление, в работах М.К.Мамардашвили, ведет к отказу от необходимости познания больше того, что дает феномен. Не способствует раскрытию исследуемой проблемы и его феноменологическая интерпретация Декарта, по сути сопровождающаяся игнорированием «субстанциализма» французского рационалиста. На обоих полюсах самым сложным оказалось, найти в выводах от имени Декарта текст самого Декарта. Кроме того, побочным явлением подобного подхода представляется вывод о том, что открытие закономерностей наукой XX века (теория относительности, психология бессознательного, физика микромира) является плагиатом открытий Зенона, Платона, Декарта.

Не представляется убедительной и концепция Х.Ортеги-и-Гассет, который считает, что между открывателем и истиной должно быть родство. Это, по его мнению, говорит о том, что есть причина, почему некоторую истину ухватывает некоторый человек в некоторое время. В таком случае, исследователь должен был бы найти соответствие между объективной идеей и субъективным состоянием человека, способного мыслить.

Выделение в качестве основных для анализа концепций представителей диалектико-материалистического способа истолкования историко-философской проблематики, позиций Г.Гегеля, М.Хайдеггера, М.К.Мамардашвили, связывается с тем, что упомянутые философы представляют различные ракурсы в освещении необходимости понятия субстанции в метафизике 17 века.

Предмет, который положен Декартом в основу исследования, на первый взгляд, ничем не отличается от задач, которые ставит Аристотель в «первой философии»: это исследование, начал всего сущего. Правда, у Аристотеля, согласно его методу, первое по природе является завершением познавательного процесса, так как первое по природе непосредственно не очевидно, в отличие от того, что мы можем воспринимать и созерцать в начале этого пути в чувствах. Декарт видит в этом ошибку в основаниях, из-за которой даже при наличии последующих правильных умозаключений получаются ложные выводы, о чем, согласно Картезию, и свидетельствует вся послеаристотелевская полемика его учеников и последователей. Успех познания Декарт напрямую связывает с истинностью оснований. Только при наличии самоочевидного, ясного и отчетливого, не требующего для своей достоверности никаких других понятий основания можно дедуцировать знание обо всех остальных вещах.

Те критерии, которым должно соответствовать начало исследования - самодостаточность, независимость от другого, простота, основание для всего другого - не оставляют выбора для обозначения этого методологического основания. Все эти определения известны Декарту как собственные признаки схоластического понятия субстанции.

Необходимость использования этого понятия в философии нового времени находит свое основание и в требовании самой эпохи. Переход к новой парадигме, очевидно, должен иметь основание в неудовлетворительности предыдущей. Радикальное сомнение, по мнению современного немецкого историка философии В.Хесле, предполагает высокий уровень способности абстрагироваться, психологически недоступный греку. В древнегреческом скептицизме сомневаются в отдельных вещах, но не в вещности как таковой. При этом в сомнении Декарта в отличие от скептицизма в принципе предполагается достижение абсолютной достоверности. Опыт средневекового абстрактного мышления схоластов подготавливает противоречия к их вызреванию. "Несомненно, не будет преувеличением, если мы свяжем такое глубокое недоверие, лежащее в основе картезианского сомнения с мировоззренческим кризисом Европы, который явился следствием конфессионального раскола и определенным выражением которого стал " crise pyrrhonienne” конца 16 века, более того, поиск субъективной достоверности, очевидно, соответствует принципу протестантизма, хотя Декарт и остался католиком". Кроме того, основанием философии субъективности, по мнению исследователя, стала христианская религия.

Основоположения истины в средние века даны авторитетом церкви, но как говорит Р.Гвардини: "авторитет здесь не оковы, а связь с абсолютным…, точка опоры". “Дух находится дома". Во второй половине 14, начале 15 века просыпается жажда индивидуальной свободы, чувство скованности авторитетом. Возрождение стерло начало, конец, середину. Человечество получает простор для движения, но лишается объективной точки опоры, полагаясь полностью на себя.

Декарт своим исследованием и пытается противопоставить субъективному произволу познания, неограниченной возможности определения мира согласно индивидуальному представлению субъекта прочное, неизменное, самодостаточное основание мышления, выведенное из самого мышления, а с другой стороны, поскольку философия стала отождествлять себя со знанием об абсолютном, о первых причинах сущего, то "этот род знания должен соответствовать тому, о чем спрашивается, а это значит, что само знание должно быть абсолютно достоверным”.

В качестве предпосылок философского познания Картезий выделяет только те, которые никем и никогда не ставились под сомнение. В отношении логики это касается ряда принципов, известных еще до Аристотеля: закон тождества, противоречия, "из ничего ничто не возникает" и т. д. Из метафизических понятий Декарт использует только те, что в результате многовекового применения обладают хоть какой-то степенью конкретности и положительной определенности. Одним из таких понятий, соответствующим стоящей перед ним задаче, являлось понятие субстанции. Понятие же бога сначала применяется им в чисто традиционном смысле. Оно скорее интуитивно, чем опосредованно, представляет собой некий связующий и одновременно спасающий от противоречий принцип. Дальнейшее уточнение требований к основанию познания yжe предопределяет само основание. В трактате о методе Декарт намеревается строить мышление на основании, "которое принадлежит только ceбe самому", то есть не поиск первоначал бытия, а логическое основание достоверности познания, требование опираться на то, что является очевидным в особенном содержании самого мышления. Это же подтверждает убеждение Декарта в том, что «всеобщее положение образуется только из познания особенного».

Наиболее часто встречающаяся в отечественной философской критике концепция необходимости возникновения и развития понятия субстанции относится к диалектико-материалистическому способу истолкования истории философии. Характерные подходы этого метода исследования концентрированно представлены в исследованиях по проблеме субстанции и основания в работах М.С.Орынбекова и В.Г.Карпачева. Согласно этой позиции понятия начала, причины, субстанции служат решению вопроса: как возникает нечто, тождественное тому, чем оно порождено, и в то же время отличное от него? В зависимости от того, берется ли отношение как факт наблюдения в индивидуальном опыте, как результат высказывания в речи, или в виде противоречия чувственного и рационального познания, мы обнаруживаем стороны одной и той же проблемы (онтологическую или гносеологическую) и способы ее решения".

Исторически первой формой является учение о началах сущего, в котором абсолютное начало объясняло возникновение и исчезновение вещей. Но древнегреческими мыслителями было замечено, что для понимания определенной вещи нужно определенное начало. Это «идеи» или «формы». Аристотель абсолютное и определенное начало берет в единстве. Зародились и представления о началах познания: связь S и Р суждения; ставится вопрос о необходимой связи S и Р. Этот же вопрос ставится о началах сущего, но поставленный относительно логического строя мысли (высказывания) получает в связи с этим специфическую форму. Например, при каких условиях единое ( S ) может быть многим ( Р )? Эти вопросы дали различные категории - роды высказывания о сущем. Древнегреческая философия учением о началах подготовила предпосылки к различению оснований бытия и познания. Начала, причины, сущности, формы еще не были основаниями в собственном смысле; чтобы им стать осознанными основаниями, нужно было открыть логическое средство синтеза знания, но к этому пришло только новое время. Однако, как считают авторы этой концепции, «историческое объяснение этого пpоцecca нельзя искать в логике мышления, корни его только в материальной жизни, в общественных отношениях».

Новое время делает предметом изучения начала познания. Анализ вещи совпадает с синтетическим воспроизведением ее в мысли. Не только мир имеет опору в себе, но и в разуме существует основание закономерного следования одних мыслей из других. Для нового времени познание вещей зависит от общих начал бытия. Это соответствует учению древних о субстанции, но сформулированное как принцип познания. Постижение истины зависит от умения различать абсолютное и относительное. Абсолютное, ясное и простое, по мнению указанных авторов, - и есть субстанция. Субстанциальный подход является анализом предметной области с точки зрения единства. Субстанциальный подход к понятию мира есть, согласно этой точке зрения, «необходимость доведения анализа до "мира человека", единства природы и общества».

Автор разделяет наряду с другими выводами положение данной концепции о безусловном влиянии общества и способа производства на формы общественного сознания, однако, не считает это влияние непосредственно определяющим философскую концепцию, первичным по отношению к другим факторам, в противном случае, субстанциальная парадигма явилась бы содержанием философских систем везде, где сформировались соответствующие условия материальной жизни. Поэтому, представленная позиция характеризуется, как выражение внешней определенности эпохи и потому лишь отдаленно связана со спецификой употребления понятия субстанции в 17 веке.

М.К.Мамардашвили отметил специфически методологическую функцию понятия субстанции в новое время, считая эту абстракцию характеристикой определенного отношения научного сознания. «Понятие метода мышления отнюдь не вырастает непосредственно из приемов мышления, развиваемых исследовательской практикой частных наук, а есть особый предмет, задача философского исследования. В последнем мы всегда уже имеем дело с результатами рефлексии над деятельностью мышления». Согласно М.К.Мамардашвили, история философии показывает, что при изучении мышления оно (мышление) впервые абстрагируется в качестве способности отдельного индивида - независимо от анализа науки. Существование науки и проявление в ней мышления индивидов - условие sine gua non такой абстракции, но в самой этой абстракции мышления не фиксируется внутреннее строение и организация научной деятельности как формы (и системы) общественного духовного производства. Наоборот, результатом ее является знание о научном мышлении лишь как об одной способности индивида. Возникает задача исследовать зафиксированное в абстракции научное мышление» то есть исследовать саму эту способность. Уже рационализм 17-18 веков абстрагировал познающее мышление в виде сознания, реализующегося в науке. Именно структура этого сознания, согласно М.К.Мамардашвили, охватывалась учением Декарта - Лейбница о "врожденных идеях". В рационалистическом тезисе о «врожденности идей» на деле выражен лишь тот факт, что у отдельно взятого элемента научного знания («идеи») обнаруживаются не только свойства, порождаемые наличием объекта этого знания вне нас, но и свойства, порождаемые в нем связью с другим знанием и с общей системой мышления. С точки зрения рационализма, это связи в особо мыслящей «субстанции».

"Научное мышление, абстрагированное в виде "способности" индивида, сопоставляется при анализе с самим же индивидом, реализующим эту способность, с миром индивидуального сознания, чувственности, воли и т.д. В итоге фиксируется лишь поверхность дела, лишь непосредственно наблюдаемые действия отдельного индивида, осуществляющего процесс познания на свой страх и риск и позволяющего в этом процессе определенные, характерные свойства и приемы мысли". "Тем не менее, предполагаемая в 17 - 18 веках "гносеологическая робинзонада" вовсе не глупость, свидетельствующая о непонимании того, что человек живет в обществе (об этом знали все), а своеобразная абстракция, исторически необходимая и достаточная для осмысления определенного отношения научного сознания". "В учениях о методе этого времени изучали и фиксировали не структуру идеи, строение мысли и знания, а поведение индивидуального исследователя". Поскольку же в 17 веке, по мнению автора, анализировалась не наука, не ее мысленное строение, а действия и способности человека, занятого наукой, но рассматриваемого просто в качестве индивида, постольку предпосылкой гносеологии оказывалось метафизическое учение о душе, к свойствам которой должны были сводиться все проявления и образования духовной жизни.

"Беря в качестве исходного пункта рассмотрения какую-либо сложную форму знания (обозначим ее как связь знаний А-В), все философы расчленяли ее на составляющие ее "отдельные идеи" А и В, и главную свою задачу видели в том, чтобы объяснить связь между этими идеями и указать основания "усмотрения" этой связи субъектом. Это "усмотрение" они и называли познанием. Исходя из имеющихся понятий о мышлении, они пытались решить проблему, беря А и В как данные и спрашивая, откуда берется их связь как новое звание, обладающее свойствами научности". Отсюда, предданное знание о А и В предполагает, согласно Мамардашвили, преданность их отношения, теряя характер нового знания. Спрашивая: откуда это отношение, связь - рационализм ссылается на "врожденность" и "интуитивность", то есть знание коренится в форме мышления; эмпиризм указывает на происхождение знания из предмета, - и ни тот, ни другой не вычленяют активную деятельность мышления. Единственным объяснением связи субъекта и объекта предполагается категория причинности, хотя причинность является, лишь частным случаем детерминистских связей, наряду со структурными, функциональными и др.

Таким образом, рассматривая субстанциальную парадигму 17 века и ее гносеологическую специфику, как проявление некоторого "антропоморфизма" философа нового времени, М.К.Мамардашвили фиксирует характерный для мыслителей этого периода способ конструирования понятия субстанции и его предикатов. Однако опыт собственной духовной деятельности человека дает необходимые, но далеко не достаточные предикаты, которые в философии 17 века отождествлялись с понятием субстанции. Не вытекают из опыта ни определения самотождественности, ни определения самодостаточности. Необходимость понятия субстанции Мамардашвили связывает с развитием науки и попыткой ее осмысления во всем многообразии связей познающего мышления. Это единство акциденций действительно называли "субстанцией", преимущественно, в средние века. Однако, ни мыслящая субстанция Декарта, ни “causa sui” Спинозы, ни монада Лейбница не отождествляется исключительно с предикатом "носителя", хотя и такой смысл ассимилирован в новоевропейском понятии, но не он является специфическим для рационализма. Еще менее выводима из аргументации грузинского мыслителя гносеологическая специфика понятия субстанции в новое время.

Более глубокую, историко-логическую интерпретацию понятия субстанции и его необходимости находим при анализе работ Г.Гегеля. Гегель в "Науке логики" приходит к понятию субстанции через сферу бытия. Бытие через отрицание себя опосредует себя самим собой, приходит в отношение с собой, становится тем, чем оно было в себе - сущностью. Отношение сначала выступает как отрицательное отношение с собой - тождество, затем как отрицание бытия и его определений - различие. Сущность определяет себя как основание рефлексией противоречия. Разрешенное противоречие есть основание, момент развития понятия в нем самом и через себя. Сущность, поскольку существует для другого, есть основание, а другое - обоснованное. Но у них одинаковое содержание, различие только по форме. Форма основания - отношение с собой (непосредственность), форма обоснованного - опосредование, положенность.

Однако, основание не имеет в себе и для себя определенного основания и, следовательно, не самодеятельно. Для всего есть основание. Какому основанию отдать предпочтение - предоставлено субъекту (на этом стоит софистика). Поиск оснований начинается тогда, когда перестают удовлетворять одни лишь авторитет и традиция, и возникает потребность осознать как опосредованное мышлением то, что должны признавать для себя значимым. При этом множество оснований подрывает почву того, что имеет значимость в себе. Всеобщее, низведенное в область эмпирической единичности, случайности, имеет силу не как понятие, а как основание. Кроме того, "основание может вызвать какое-нибудь действие или не вызвать его, может иметь следствие и не иметь его. Побудительный мотив становится действием, например, лишь после присоединения к нему воли и лишь воля делает его действительным и причиной". Сцеплением оснований и обоснованного является существование - мир, множество существующих.

Совершив путь через рефлексию в себя и рефлексию в другое, проекцию на бытие, Гегель (точнее идея) переходит к их единству в действительности - абсолютному отношению, то есть процессу, в котором отношение снимает себя и переводит в абсолютное тождество. Это форма необходимости, единство бытия и сущности.

Согласно Гегелю, это такое различие, момент которого принимают форму самостоятельных сущностей, действительностей и сами суть ее тотальность. Различие здесь - только видимость развертывания. Абсолютное, развернутое сначала внешней рефлексией, развертывает теперь, как абсолютная форма, как необходимость, само себя и тем полагает себя. Оно есть лишь это самополагание. Это отношение в своей непосредственности (как форма) есть отношение субстанции и акциденций. Субстанция есть тотальность целого и охватывает всю акцидентальность. А акцидентальность вся и есть субстанция. Различие, состоящее в ее распадении на простое тождество бытия и на смену акциденций в этом тождестве, есть форма видимости. Тождество бытия - простое представление, лишенное истинности тождество, возможность. Переводя возможность в действительность, субстанция проявляет себя как творящую мощь, а, снижая акцидентальность, она возвращает действительное в возможность. Акциденции как множественное определение бытия, имеют условием друг друга. Субстанция есть лишь внутреннее акциденции, а акциденции имеют бытие лишь в субстанции.

В противоположность своему переходу в акцидентальность, субстанция рефлектированная в себя и есть причина. Но, снимая свою голую возможность, полагая некую действительность, она есть действие. В действии нет иного содержания (определенного содержания), чем в причине. Но и причина действительна лишь в действии. Причина в обычном смысле конечна, поскольку ее содержание конечно. Так как в сфере конечности мы не выходим никогда за пределы различия определений форм в их отношении, то попеременно причина определяется также как некоторое действие и сама имеет причину. Это прогресс в бесконечность.

Но причина и действие не только различны, но и тождественны. Они по содержанию одно и то же, различие только по форме, между полаганием и положенностью. Однако, это различие формы снова снимает себя, так что причина есть не только причина чего-то другого, но и самой себя. А действие есть не только действие чего-то другого, но и самого себя. Форма необходимости переходит в самоопределение - пока еще абстрактную свободу. Это последний момент, до которого, согласно Гегелю, продвинулась метафизика 17 века.

Однако, отношения, в которых раскрывается сфера сущности, не являют собой абсолютно установленную иерархию ступеней, тем более нет жесткой последовательности обнаружения этих категорий в историческом совершении философии. "Наука логики” предопределяет вообще появление этих категорий в философии, но ничего не говорит об их исторически обусловленной необходимости. Поэтому, обратимся к той функции, которую, по мнению Гегеля, выполняет понятие субстанции в метафизике 17 века на материале "Лекций по истории философии".

"Так как в себе свершилось примирение самосознания с наличным миром, то человек стал доверять самому себе, своему мышлению и чувственной природе вне и внутри него. Ему интересно, ему доставляет удовольствие делать открытия в области природы и искусств. На мирском горизонте взошел рассудок, человек осознал свою волю и силы, стал испытывать удовольствие от земли, от своей почвы, от своих занятий, так как он находил в них справедливость и разум". "Мышление, таким образом, становится более независимым, и мы теперь покидаем его единство с теологией; оно отделяется от последней подобно тому, как оно у греков отделилось от мифологии, от народной религии, и лишь в конце пути древней философии, в эпоху александрийцев, снова отыскало эти формы и наполнило мифологические представления формой мышления".

"Философия имеется лишь там, где мысль, как таковая, делается абсолютной основой и корнем всего остального … Философия не мыслит о предмете, который лежит в основании в качестве субстрата, еще до того, как она его мыслит; самым ее содержанием уже служит мысль, та всеобщая мысль, которая должна быть чем-то невыводимым, первоначальным...". В самодостаточности человеческого мышления истина христианства воплощается в достоверность, необходимость самоопределения человеческого бытия и мышления. "Метафизика есть тенденция к субстанции, так что она в противоположность дуализму утверждает существование одного единства, одного мышления, как, например, у античных философов - бытие”, но в самой метафизике существует противоположность между субстанциализмом и индивидуализмом.

Начало Декарта "получилось отчасти на основании того соображения, что из первого истинного должно быть выведено все дальнейшее, а отчасти из потребности, что первое истинное было чем-то известным и более того, чем-то непосредственно достоверным… Этот акт был бы, собственно говоря, не чем иным, как возвышением до точки зрения чистого знания, при котором исчезает различие между субъективным и объективным". Субстанциализм Спинозы не есть "основа, остающаяся абсолютно прочно внизу, а как абстрактное единство... Мышление необходимо должно стать на точку зрения спинозизма... это существенное начало всякого философствования". Нужно начать с "единой субстанции, в которой все, что раньше считали истинным, исчезло. Это отрицание всего особенного, к которому раз должен прийти каждый философ, есть освобождение духа и его абсолютная основа". Если берется только преднайденное и выявляется его сущность, то познание принадлежит только субъекту.

Всеобщность, по Гегелю, выделена Аристотелем как принцип, и особенное познается через всеобщее. Однако, нужно еще провести единый принцип через все особенное - этим намечается потребность в системе. Бог не субстанция для логики, так как она представляет собой выводное знание. Ни Аристотель, ни неоплатоники не исходят, согласно Гегелю, из бога, как из основания. Когда истина становится достоверностью бытия в качестве сознания, тогда, по мнению немецкого философа, такая истина, претендующая на раскрытие субстанциального единства всего сущего, должна стать системой.

Таким образом, Гегель представил убедительную логико-историческую аргументацию того, что дух должен был встать на точку зрения субстанции, что самодостаточность человеческого мышления - абстрактная свобода - есть необходимая ступень его самоопределения. Однако, остался неясным вопрос: почему именно в 17 веке реализуется эта необходимость, как самодостаточность человеческого мышления, формулируемая в метафизике, выразилась в специфическом типе мышления, характерном для нового времени; каким образом проблема субстанции оказалась проблемой метода?

Частично способствует ответам на эти вопросы анализ работ М.Хайдеггера. Хайдеггер указывает на непосредственную связь науки и основной парадигмы нового времени. Эту связь он раскрывает следующим образом. Сущность новоевропейской науки - исследование. В исследовании главный шаг - раскрытие сферы развертывания через определенную всеобъемлющую схему (например: природных явлений). Эта схема основывается на уже известном в качестве проекта исследования. Исследование известного сводится к выдвижению законов. Метод охвата предметной сферы на базе объяснения, основывающего неизвестное через известное и подтверждением известного через неизвестное, это эксперимент, который должен подтвердить закон. Греки и схоласты знают эксперимент как наблюдение вещей природы, а не подтверждение закона. Третий фактор науки - исследования - производство, перестраивание себя для новых подходов, ориентация на собственные результаты. Проект, строгость, методика и производство - су­щество новоевропейской науки - делают ее исследованием.

Однако, в науке есть метафизическое основание. Познание как исследование предрассчитывает сущее, делает его предметом исследования. Бытие сущего начинают искать в предметности. Опредмечивание сущего происходит в представлении, исследователь должен удостовериться в сущем. Истина превращается в предметность представления. Сущее определяется как предметность представления. "Предмет" как перевод латинского "objectum". Ни средневековая, ни греческая мысль не представляют присутствующее в виде предмета. Главное здесь, по мысли Хайдеггера, что человек не просто освобождается "от прежних связей себе самому, а то, что меняется вообще существо человека и человек становится субъектом".

По этому поводу Хайдеггер интерпретирует мысль Гегеля: "философия Декарта - ступень антитезиса, "поскольку впервые полагают субъект как субъект. Тем самым и объекты становятся представимы как объекты. Субъект-объектное отношение выходит теперь на свет как противополагание, как антитезис". Философия до Декарта исчерпывается простым представлением объективного, но не как объект. Поэтому, по Гегелю, мыслящий субъект здесь тоже повсюду за работой, но еще не понят как субъект, как та основа, в которой коренится всякая объективность". Субъект как гипокайменон есть "то, что в качестве основания собирает все на себе". Если теперь человек становится субъектом, то он делается тем сущим, на которое опирается в виде своей истины и в роде своего бытия все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового. Мир становится картиной мира, системой, поставленной человеком. Не было средневековой картины. Это существо нового времени. В средневековье - иерархические ступени творений бога. В греческой мысли человек слушает сущее, для него сущее раскрывает себя, чтобы человек пребывал в сущем, человек зависит от сущего. (Хотя эйдос Платона - предпосылка картины мира).

Новое время выражается в repraesentatio, представлении как противостоящем, соотнесении с собой. Человек становится репрезентантом сущего в смысле предметного. Новизна не в другом положении человека среди сущего по сравнению с античным и средневековым человеком. Человек захватывает это положение, устанавливая свои статус, осуществляя овладение сущим в целом. Существенна исходная роль понятия "представление" - поставление перед собой и в отношении к себе. Сущее тем самым фиксируется в качестве предмета. «Превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри сущего в subjectum». Формируется мировоззрение. В субъекте Хайдеггер видит звучание греческого существа бытия, «подлежание», «подлежащего» в форме присутствия, ставшего неприметным. Уже не бытие является перед человеком, а человек выстраивает образ опредмеченного сущего в мир как картину. «Там где сущее стало предметом представления, сущее известным образом лишается бытия».

Как происходит, что сущее истолковывает себя как субъект, главенство субъекта? "Оно возникает из того освобождения человека, когда он освобождает себя себе самому от обязательной истины христианского откровения и от церковного учения, переходя к самоустанавливающемуся законодательству ...Метафизической задачей Декарта явилось подведение метафизического основания под освобождение человека к свободе как самоудостоверяемому самоопределению... "Достоверность есть тезис, гласящий, что одновременно (параллельно и равнодлительно) со своим мышлением человек сам несомненным образом тоже присутствует, что теперь значит - тоже выступает данностью для себя самого". Сущее уже не присутствующее, а лишь противопоставленное в представлении, предстоящее. Представление есть наступательное, овладевающее опредмечивание.

Достоверность в основе субъекта, правит его существом. С Декарта субъект как подлежащее, с упором на подлежащее, преднайденное - Я. Новое время способно понять человеческое Я только как субъективность, то есть признает его постольку, поскольку оно служит самообосновывающей деятельности субъекта. Это связано с освобождением от догматов церкви, но это не отбрасывание цепей, а переопределение существа свободы. Современная история косвенно подготовлена христианским человеком с его ориентацией на достоверность спасения. Исходя из свободы, согласно Хайдеггеру, не могло быть другого основания, кроме cogito , так как смыслу свободы противоречило любое связывание себя чем-то, что не вытекало бы из его полагания. Истиной стала достоверность. Намерение удостоверить - намерение снять все ограничения с представления. Вопрос с безусловном основании истины - это и есть начало нового мышления.

У Ницше: "Понятие субстанции есть следствие понятия субъекта: не наоборот!" ("Воля к власти"» № 485: 1887). Но субъект понимается здесь в новоевропейском смысле: человеческое Я. "Понятие субстанции никогда не есть следствие понятия субъекта, как думает Ницше. Понятие субъекта вместе с тем тоже не есть следствие понятия субстанции. Понятие субъекта возникает из нового истолкования истины сущего, традиционно мыслимой как oysia, hypokeimenon и subjectum, за счет того, что на основании принципа cogito sum человек становится собственно "лежащим в основании", тем, что substat , субстанцией. Понятие субъекта есть не что иное, как сужение изменившегося понятия субстанции до человека как представляющего, в чьем представлении фиксируется представленное и представляющей в их взаимопринадлежности" .

М.Хайдеггер попытался представить не только внешние условия и дух эпохи, тип мышления, в которых формируется новоевропейская парадигма, но и необходимость ее возникновения, поскольку основные категории у философов, согласно Хайдеггеру - это не случайно выдвинутые учения, но слова бытия как ответы на тот вызов, который звучит в «устанавливающем себя посылающем вмещении». Немецкий философ понимает историческую эпоху как определенный способ воздержания (эпохе) бытия от своего прямого обнаружения. В новое время бытие скрыто человеческим стремлением воссоздать его. Это эпоха подмены бытия его представлением. Однако невозможно противопоставить вещи, не имеющие общего основания, на котором они расходятся. Человек только отвечает вызову непотаенности, которая вызвала человека на соразмерные ему способы своего открытия. Она заставляет его поступать на природу как на стоящий перед ним предмет исследования, пока индивидуальные предметы не исчезнут в системе.

Новоевропейская форма онтологии превращается в теорию познания. Почему? Так как "бытие сущего начинают мыслить как его присутствие для устанавливающего представления. Бытие есть теперь как предметная противопоставленность". Возможность такого противопоставления есть вопрос о познаваемости, о возможности присутствия предмета в познании и для него. "Теория познания” и то, что такой считается, есть в своей основе метафизика и онтология, стоящая на истине как на достоверности устанавливающе - обеспечивающего представления. Это метафизика предмета (сущего как предмета), объекта для некоего субъекта.

По Хайдеггеру, перевод cogito через "мыслю” вводит в заблуждение; cogito - деятельность универсального опредмечивающего учета, направляемая сначала на более достоверные данные внутреннего опыта (идея, чувства), а потом - на данные внешнего опыта ("объекта”). Субъектом оказывается при этом не человек вообще, со всей полнотой его определенности, а только cogito наблюдающее, между прочим, и за человеком.

Хайдеггер раскрывает глубокую внутреннюю связь науки и основной парадигмы нового времени, определяет существо новоевропейского типа мышления. Однако превращение новоевропейской формы онтологии в теорию познания сведено им к вопросу о возможности присутствия предмета в познании и для познания, что представляет собой постановку вопроса о едином основании бытия и мышления, но не необходимость возникновения в новое время проблемы метода. В связи с этим, представляется существенным отметить, что, несмотря на целостный образ определяющих факторов, складывающийся после рассмотрения, четырех концепций, определение необходимости субстанциальной парадигмы в 17 веке должно быть дополнено. Субстанциализм, как результат предшествующего становления свободного антропоцентрического типа мышления, должен был стать сдерживающим принципом субъективного произвола познания, так как наряду с неограниченной возможностью определения мира согласно собственному представлению субъекта, с одной стороны, требуется самодостаточное, самотождественное гносеологическое основание и принцип этого определения; с другой стороны, содержание познаваемого реально существующего мира должно согласовываться с неизменной имманентной природой, формой, определяющей предметы, и принципом их единства, выводимым из самого этого мира.

1.2. Эволюция понятия субстанции в рациональной метафизике XVII века.

1.2.1. Зарождение новоевропейской проблематики субстанции в метафизике Р.Декарта.

Предварив анализ метафизики нового времени генезисом ее основной проблематики, мы тем самым уже вступаем в специфический тип мышления, характерный для мыслителей 17 века. "Хотя схоластическая философия находилась на службе церкви, поскольку она признавала, доказывала и защищала принципы последней, однако она исходила из научного интереса, будила и поощряла свободный дух исследования. Она превращала предметы веры в предметы мышления, переносила человека из области безусловной веры в область сомнения, исследования и знания. Стараясь доказать и обосновать предметы веры, основанной лишь на авторитете, она доказывала этим, правда большей частью помимо собственного знания и воли, авторитет разума и таким образом вносила в мир или по крайней мере подготовляла иной, чем у старой церкви, принцип, мыслящего духа, самосознание разума". Новый принцип, вступивший в мир, должен был в то же время стать религиозным принципом. "Лишь потому, что индивидуум, через которого действует дух, признает этот дух божественным, считает свой отход от прежнего также религиозного принципа божественной необходимостью, религиозным актом, он приобретает непреодолимое мужество, перед которым всякая внешняя власть оказывается бессильной. Протестантизм является новым принципом, нашедшим свое выражение в форме религиозного принципа ... Этот, а не иной дух обнаруживается в индивидууме в виде чувства независимости и личной свободы, дает ему сознание или чувство своей врожденной божественной природы и благодаря этому силу не признавать никакой внешней, связывающей совесть власти, самому решать и определять, какой должна быть для него сдерживающая власть истины … Если Декарт говорит: я мыслю, я существую, т.е. мое мышление есть мое бытие, то Лютер в свою очередь говорит: моя вера есть мое бытие". Протестантизм, как и философия нового времени начал с сомнения, разложил содержание религии на простые, существенные составные части, превратил религию в дело разума, направил деятельность человека на самого человека. "Поэтому вовсе не в силу внешних обстоятельств и условий, а благодаря внутренней необходимости, заложенной в протестантизме, философия нового времени обрела в нем всемирно-историческое бытие и свободное, плодотворное развитие".

Одной из самых характерных черт рационализма 17 века было отождествление реальных причинно-следственных связей с отношениями логического выведения. Реальная причина (causa) и логическое основание (ratio) рассматривались как синонимы. Согласно формуле causa est ratio et ratio est causa природные связи полностью разложимы и сводимы к связям логическим, так что, познавая свое собственное логическое содержание, разум тем самым познает и весь мир. В рационализме нового времени онтологический статус субстанции и ее свойств находит свое подтверждение в определениях, которые логически вытекают из ее природы или понятия.

Самобытие субстанции рассматривается в 17 веке как нечто производное от ее сущности, чем обычно и объясняют историки философии реставрацию Декартом и Спинозой так называемого онтологического доказательства бытия бога. Традиционно применительно к субстанции утверждалось тождество сущности и существования. Метафизика 17 века пыталась вывести существование рациональной, умопостигаемой причины мира, логически необходимое, уповая единственно на мощь познающего разума и считая его критерием его же истинности. Все признаки достоверного, истинного знания выводились из мышления как ему же, мышлению, свойственные, так что истина оказывалась своим собственным критерием, а мысль - не только побуждающей к знанию, но и источником знания и мерилом его результатов. "Философ применяет cogito для построения своей онтологии как некое подобие рычага Архимеда".

В дальнейшем изложении материала исследования представляется необходимым, чтобы избежать дискуссионных вопросов, непосредственно не связанных с анализируемой проблематикой, заметить, что нередко встречающиеся в метафизике Декарта и других мыслителей нового времени противоречия, как правило, осознаваемые самими авторами, рассматриваются в работе скорее как необходимый момент для постановки проблем, свойственных новоевропейскому типу мышления и дающих толчок для его дальнейшего развития.

Анализ текстов французского философа, по-видимому, говорит о том, что понятие субстанции употребляется Декартом в трех смыслах. Несмотря на то, что в его текстах встречается понятие индивидуальной, единичной субстанции, тем не менее, более специфична для картезианской метафизики категория универсальной субстанции. Субстанцией в абсолютном смысле является бог. Текстуальный анализ сочинений Декарта позволяет выделить, то содержание, которое вкладывает Картезий в понятие субстанции, и те категории, с которыми это понятие составляет целостную систему.

Декарт начинает свою философию сомнением, но не сомнением в истине того или иного предмета, а сомнением во всем, что только известно не само по себе и потому может вызвать сомнение. Сомнение Декарта не является праздным отрицанием, оно является необходимым условием и способом достижения определенных и прочных принципов, от которых достоверность познания зависит вообще. Способ, которым мыслитель выражает свои сомнения, очевидно, субъективен, однако, это не устраняет необходимости сомнения в принципе как выражение исторически назревшего и подготовленного предшествующей философией и религией типа мышления. Сомнение Декарта не настолько произвольно, чтобы он мог начать как с него, так и без него, но это метод, с необходимостью вытекающий из самого принципа его философии, единственное средство познать этот принцип.

Несомненным оказывается, согласно Декарту, сам акт сознавания этого сомнения и, следовательно, моего существования в качестве мыслящего, ибо "противоречиво думать, что то, что мыслит, в том момент, когда оно мыслит, не существует, и поэтому познание "cogito ergo sum" самое первое и самое достоверное". Акт мышления свидетельствует о существовании того, кто мыслит, мыслящего существа, хотя и (в отличии от Фихте) не создает самого его существования. Но из того, что все мыслящее существует, не следует обратное, что все существующее мыслит. Таким образом дух является самым достоверным, но, кроме того, дух еще и самый известный и ясный, так как, согласно Декарту, чем более атрибутов субстанции мы познаем, тем совершеннее понимаем ее природу; и как мы, например, в воске можем различать твердость, белизну и т. д. точно так же мы можем различать в духе способность познавать белизну, твердость и т. д., а потому ни в одной вещи нельзя познать столько атрибутов, как в нашем духе.

Положение о несомненности существования самого существующего, то есть мыслящего, известно еще со времени Плотина и Августина. Однако в учении Плотина истина собственного существования Я не является самодостаточной и становится значимой только тогда, когда она рассматривается во всей совокупности ее связей с умопостигаемым миром как единым. "Достоверность собственного существования, открываемая Августином в "заблуждаюсь, следовательно, существую" или "сомневаюсь, следовательно, существую", рассматривается им не как обособленная, самодостаточная истина, а как истина производная и находящаяся в непосредственной зависимости от высшей истины бытия и знания, которая в сознании Августина отожествлялась с троичным богом христианского теизма". Сомнение Августина не является методом. Традиция "Cogito..", по мнению исследователя М.А.Гарнцева, не прерывалась в средневековой западноевропейской философии и была представлена такими мыслителями как Эриугена, Гуго Сент-Викторский, Уильям Оккам и др., но при этом трудно говорить о каком-либо вкладе, внесенном схоластической философией в развитие аргумента "Cogito…” Предлагавшиеся схоластами варианты “cogito…” мало, чем отличались от интерпретации Августина. Встречается этот аргумент и у Кампанеллы, однако, у него это положение теряется в массе других высказываний, и только у Декарта "cogito..." становится в основание теории, является принципом мышления, отправной точкой философской формы знания.

"Cogito ergo sum" - наиболее очевидное положение - определяет бытие, логическим основанием для заключения о бытии выступает мышление. При этом само это суждение не является логическим умозаключением. Познание Я непосредственно, это врожденная истина, при этом Я - есть мыслящая субстанция, чья сущность (мышление) имеет логическим следствием существование себя самого.

Здесь представляется необходимым вступить в полемику, поскольку отожествление сущности субстанции с преимущественным атрибутом у Декарта отрицается рядом исследователей. Однако само это отождествление рассматривается в исследовании как ключевой момент концепции французского рационалиста. Так, по мнению А.И. Юрченко и некоторых западных коллег (Л.Бека, Р.Кронера. А.Гибсона, Л.Перля) недопустимо приписывать Картезию отождествление субстанции с преимущественным атрибутом, определяющим ее природу, или сущность. Такое отождествление, по их мнению, является следствием "некорректного прочтения всего лишь одного фрагмента из "Начал философии".

Так как данная интерпретация проблемы отношения субстанции к атрибуту непосредственно связана с пониманием того, что представляет собой категория субстанции у Декарта, необходимо уточнить, что является для А.И.Юрченко корректным прочтением, в отсутствии которого в отечественной историко-философской литературе так убежден автор вместе с упомянутыми им западными коллегами. Хотя фрагмент, который автор считает единственным неправильно прочитанным и говорящим ошибочно в пользу отождествления субстанции и атрибута, на наш взгляд, высказывает эту мысль с очевидностью, позволим себе найти еще несколько фрагментов и попытаться прочесть их корректно.

а)"Различая субстанцию от протяжения и величины, они либо не разумеют под субстанцией ничего, или составляют себе только смутную идею бестелесной субстанции, ошибочно относя ее к телесной субстанции; тем самым они оставляют за протяжением истинную идею материальной субстанции, которую называют акциденцией, выражаясь столь неточно, что ясно видно, насколько их слова не соответствуют их мыслям".

б) «…однако, я не говорил, будто эти атрибуты присущи указанным субъектам как чему-то отличному от самих атрибутов; следует также остерегаться подразумевать здесь под атрибутом всего только модус: ведь все, что мы познаем как присущее по природе какой-либо вещи, - является ли оно модусом, подверженным изменениям, или самой совершенно неизменной сущностью этой вещи - мы именуем атрибутом".

в) "Один из атрибутов какой угодно субстанции является тем, что пребывает само по себе…но протяженность как таковая, являющая собой субъект указанных модусов и рассматриваемая сама по себе, не есть модус телесной субстанции, но есть ее атрибут, образующий ее природу и сущность".

Таким образом, возвращаясь к основному принципу Декарта, заметим, что кроме содержащегося в нем потенциально еще абстрактного единства бытия и мышления, из него следует и другой вывод. Так как эта истина, согласно Декарту, вложена богом (в качестве врожденной) (У Аристотеля, у Фомы Аквинского понятие субстанции берется см.пр.1. из опыта, Декарт в "Рассуждениях о первой философии" объявляет его врожденным, т. к. "я сам - субстанция" - это совершенно иная мотивация врожденных идей, о которой будет упомянуто далее). Правда, следует, видимо, не огрублять это выражение, т.к. Декарт поясняет в "Возражениях...", что в нас есть способность вызывать эти идеи, а не нечто действительно присутствующее в сознании в любой момент от рождения), а бог всегда актуально мыслящий, то не может бог не быть причиной самого себя, но уже актуально. Только в его сущности содержится его реальное существование. Бог становится causa sui, о чем Декарт и заключает в ответе на первые возражения против "Размышлений...": «Некоторые рассматривают только собственное и узкое значение слова "'действующий" и считают невозможным, чтобы что-либо являлось действующей причиной себя самого и считают, что здесь не имеет место никакой другой род причины, который был бы действующим аналогично: и это действительно так, если они говорят, что нечто существует "через себя", понимая под этим то, что не имеет причины… Негативное понимание слова "через себя" происходит только от несовершенства человеческого понимания и не находит в вещах основы, чтобы, напротив того, являлось чем-то совершенно другим, позитивным смыслом, который сочетается (anlehnt) с действительностью вещей. Бог существует через себя более не негативно, но наоборот, настолько позитивно, как только возможно.... как действующая причина в отношении своего действия, ... causa sui».

Декарт и далее поясняет смысл, вкладываемый им в понятие действующей причины. «Итак, я не говорил, будто немыслимо, чтобы нечто было действующей причиной самого себя; и хотя это, безусловно, верно, когда значение действующей причины ограничивается теми причинами, которые отличны от своих следствий, или предшествуют им во времени, однако в данном вопросе значение это не может быть ограничено таким образом... в значение действующей причины не входит условие, чтобы по времени предшествовала своему следствию, ибо, она имеет значение причины, лишь до тех пор, пока производит следствие, а потому и не может ему предшествовать ...». Мы не можем вообразить себе ничего проистекающего от самого себя таким образом, чтобы нельзя было найти основания, показывающего, почему ему скорее присуще бытие, чем небытие". Столь же очевидно высказывает эту мысль Декарт и в ответе на четвертые возражения: "хотя нельзя искать действующую причину с точки зрения сущности, ее, тем не менее, можно искать с точки зрения существования; у бога же не различаются существование и сущность; следовательно, относительно бога можно ставить вопрос о действующей причине". Объясняя мышление мыслящей сущностью, Декарт делает действие причиной, явление - сущностью, мышление - основой мышления и тем самым причиной самого себя. Та сущность, которая воспринимается как causa sui, как существующая сама по себе, есть лишь онтологическое, предметное выражение этого мышления, объясняющая мышление из самого себя, делающее мышление предикатом и субъектом.

Н.С.Мудрагей и Е.П.Никитин отмечают: "Исторически...гносеология строится раньше онтологии, и последняя, вероятнее всего, образуется путем онтологизации первой, однако в завершенной целостной философской системе онтология выдается за теоретическое основание гносеологии".

Понятие субстанции, благодаря "Cogito..", теряет смысл соотносимого понятия сначала логически, а затем и онтологически и может быть теперь применено в собственном смысле к абсолютному бытию, становясь его первым положительным определением для себя, а не в отношении чего-либо, не отрицанием только всего происходящего. И хотя утверждается причинное отношение, т.е. дается коррелятивное понятие, в котором причина соотносится и противоположна действию, "но, отделяя некое другое, вместе с тем порождает лишь само себя, снимает, следовательно, в акте порождения это различие". Эти слова о значимости "causa sui" отнесены Гегелем к Спинозе, однако Гегель не уточняет, откуда берет Спиноза "causa sui". Представляется, что это необходимый логический вывод, следующий из первого конкретного, и в то же время непосредственного познания сотворенной мыслящей субстанцией себя самой, "causa sui" есть доведение до предела и снятие идеи причинности, так как причина самой себя - это уже не причина, а просто логика определения. Тот логический переход, который мы попытались представить от принципа "cogito..." к идее бога отсутствует у Декарта и может, видимо, иметь другие ступени опосредования.

Переход от идеи бога к достоверности существования бесконечной субстанции Декарт, однако, пытается опосредовать. Идеи во мне, согласно Декарту, мало, чем отличаются друг от друга по форме, так как являются видами определения моего мышления, но зато имеют существенное различие по содержанию, по объекту, который они представляют. Идея субстанции гораздо реальнее, чем идеи акциденций; идея же бесконечной субстанции содержит больше объективной реальности, чем идеи конечной субстанции. Поскольку действующая причина должна содержать, по крайней мере, столько же реальности, как и действие (иначе, где бы бралась реальность у действия, как не у причины), постольку ничто не может происходить из ничего и более совершенное из менее совершенного, то это имеет значение не только относительно действий, но и относительно идеи. Чем больше объективной (представляемой) реальности содержат идеи, тем совершеннее их причина. Однако причина идеи действительно содержит в себе реальность, которая в идее лишь представляема. Таким образом, причиной идеи бесконечной субстанции является бог. (Во мне находится только идея субстанции, так как "Я сам - субстанция", но идея бесконечном субстанции не может исходить от меня). Правда, по этому принципу идея бога должна быть первой самодостоверной и иметься во мне прежде идея самого себя.

К этому доказательству Декарт присоединяет еще два других, одно из которых так называемое онтологическое, и считает доказанным существование меня самого - res cogitans - и бога, или вещи бесконечной - res infinita. Здесь представляется важным то, что вывод о "causa sui" является результатом конкретного исследования Декартом именно понятия субстанции. Однако, немецкий историк философии Хессен И., впервые обративший внимание на то, что "per se" является отрицательным понятием у схоластов и на отсутствие положительного определения причины "a-se", видит заслугу Декарта в том, что он сумел дать действительно абсолютную самостоятельность богу, обозначив его "causa sui ", что понятие субстанция, в собственном смысле, соответствует только богу, а для сотворенного Декарт сохраняет это название, противореча себе. В этом, по нашему мнению, Хесен, во-первых, расходится с самим Декартом, так как согласно "Первоначалом философии", "нам не следует полагать, что идея эта адекватно выражает все, что содержится в Боге". Во-вторых, не совсем ясно, откуда берется "causa sui " и почему вдруг Декарту понадобилось брать схоластическое понятие субстанция, если вывод о "причине самой себя" не следует из мыслящей сотворенной субстанции. В этом случае нужно было бы признать развитие Декартом понятия бога, к которому зачем-то он присоединяет имя "субстанция", которое до 17 века использовалось как соотносимое с акциденциями (носитель акциденций) или в значении "субсистенции" - тоже соотносимом понятии. Хотя "per se" Декарта несколько изменяет свой смысл от схоластического - "через себя", то есть без помощи других, оно все равно имеет только отрицательный смысл.

Декарт на место относительной самостоятельности схоластической субстанции ставит абсолютную и переносит эту положительную определенность сотворенной мыслящей субстанции в бога. С позицией И.Хессена можно было бы согласиться, если иметь в виду, что исследование мыслителями нового времени методологического основания имеет скорее характер средства, органона для познания объективного мира, тем более что само познание мира в его истине для философов нового времени не носит характер "чистого познания" или "познания ради познания", а скорее может быть обозначено как "познание ради деятельности", в целях воздействия на мир, подчинения его открывшейся человеку беспредельной силе разума. В таком случае, задача объяснения мира из самодостаточного, имманентного миру основания может быть представлена как проблема познания единого субстанциального бога. И хотя, применяя это понятие, Декарт допускает, видимо, вполне осознанное нарушение закона тождества, однако эта двойственность в определении понятия представляется выражением необходимости субстанциональной парадигмы нового времени. Субстанциализм, как результат предшествующего становления нового, свободного антропоцентрического типа мышления должен стать сдерживающим принципом субъективного произвола познания, так как наряду с неограниченной возможностью самоопределения внешнего мира согласно собственному представлению субъекта, с одной стороны, требуется самотождественное, самодостаточное гносеологическое основание и принцип этого определения; с другой стороны, содержание познаваемого реально существующего мира должно согласовываться с неизменной имманентнои природой, определяющей формой предметов и принципом их единства, выводимым из самого этого мира.

Л.Фейербах, выделяя проблему выведения бесконечной субстанции из конечного человеческого разума у Декарта, выразил ее в соответствии с логикой самого французского мыслителя: "Но духовная, мыслящая сущность, высшая сущность, бог не что иное, как мыслящая сущность человека, усиленная фантазией до высшей степени, расширенная и простертая до беспредельности. Усилением духовного начала до бесконечности образуется идея божественного разума и остальных атрибутов бога" (Resp .III). Поэтому доказательство бытия бога по своему истинному смыслу есть доказательство того, что самодостоверная, сознательная, мыслящая сущность есть истинная, божественная сущность. Если я уверен в истине моей сущности, то естественно я уверен также в истине моих представлений и мыслей".

Декарт начинает свою систему с гносеологического основания, из самодостаточности которого могут быть выведены все остальные истины, и только оно является абсолютным. В этой связи характерно отношение к данному вопросу М.Мамардашвили: "в "Началах философии" у Декарта мышление строится таким образом, что даже если начала окажутся неверными, то следствия и выводы, полученные на основе этих начал будут всегда истинными. То есть, другими словами, мышление… должно быть построено так, чтобы не зависеть от этих начальных представлений". Полностью соглашаясь с необходимостью иметь такое мышление, независящее от начальных аксиом, нам, однако, удалось обнаружить у Декарта в названной работе, как и в остальных сочинениях великого рационалиста, приводимых в исследовании, только прямо противоположное.

Тот же методологический принцип, требующий конкретности и очевидности, лежит в основе выделения двух самостоятельных субстанций. При этом первый вывод следует с очевидностью, непосредственно фиксируемой самой мыслящей субстанцией и, хотя совпадает с сущностью бога, Декарт отделяет эту субстанцию от бога. Здесь им применен другой его принцип: что мыслится отдельно, то и в действительности отдельно (так как «бог - не обманщик»). Индивидуальное же мышление не мыслимо обладающим всеми достоинствами бога и потому реально различно. С этим принципом связано и выделение протяженного в качестве отдельной субстанции. Обоснование существования вещи мыслящей из факта правдивости бога приводит Декарта к очевидному кругу в доказательстве, поскольку существование бога и его правдивость доказывается посредством ясного и отчетливого усмотрения, а правдивость такого усмотрения мной доказывается правдивостью бога, поэтому реальность res cogitans осталась допущением.

Дуализм субстанций у Декарта не является выводом, следующим из самодостаточного основания. Фактически он вообще не следует. Это, по-видимому, чистая уступка принципу, так как на нем уже многое было обосновано. По сути дела у Декарта есть логически обоснованная субстанция - мыслящее Я и ее онтологический аналог - бог, причем с одной и той же сущностью, - мышлением, и обе столь же просты. Субъект Декарта, следовательно, атомарен, неразложим, хотя этого следствия Декарт не развил.

Л.Фейбарх, исходя из принципа "cogito..." Картезия, считает главной заслугой Декарта положительное определение духа, "что он освободил понятие духа от пустого призрака, ничего не говорящего предиката нематериальности, или бестелесности... Ибо смысл положения "я мыслю, следовательно, я существую" не в чем ином, как в том, что я различаю себя от тела, от материального, и поэтому и в этом я различен; мое саморазличение есть мое отличие... Это мое саморазличение есть мое сознание, уверенность в себе самом, мое Я". Подобным образом интерпретируемое "cogito..." содержит в себе двоякий смысл: с одной стороны, мышление выступает как чистое тождество с собой, отношение к себе, сознание своего бытия в отличие от другого. В этом смысле это правило является принципом достоверности. С другой стороны, саморазличение может указывать на деятельную сторону духа, что для метафизики Декарта и для принципа субстанциальности вообще не является характерным. Кроме того, из уверенности в самом себе не следует уверенность в реальности телесного, а потому духу не с чем себя различать. Не следует из этого принципа ни предметность мышления, ни внутренние различия духа в себе самом, ни идея бога. Декарт их просто преднаходит. Задачу же генезиса остальных идей из одного принципа тождества он не ставит.

Согласно "Размышлениям о первой философии" понятие субстанции врождено, так как "Я сам - субстанция". Это иная мотивация врожденных идей, чем та, что приводит Декарт в "Принципах философии", так как здесь уже не бог в меня вкладывает эту идею, а она присутствует во мне благодаря моей сущности как субстанции, то есть субстанции существенно знать о себе, иметь о себе идею. Тогда, согласно этому, такую - идею о себе должна иметь и протяженная субстанция. Эта еще не развитая посылка закладывает основание для отказа от субстанциальности материи, если существенной определенностью материи-субстанции должно быть знание о самой себе. Материя же через себя не познается, а только через акциденцию, и не сама познает себя, а через мышление.

В представлении о двух субстанциях, возможно, скрыт тот смысл, что, так как у Декарта нет еще конкретного отношения всеобщности к особенной определенности мыслящей субстанции (она только порождена богом, но неизвестно "зачем'', т.е. не является необходимым моментом самого бога), то потребовалось выделить ее особенность, ограниченность (иначе бы она вообще не отличалась от бога) другой особенностью. Предел, ограниченность мыслящей субстанции подчеркивается наличием протяженной субстанции.

Этот дуализм в отличие от схоластики, где утверждается внутренняя органическая связь души и тела, является логической констатацией того, что на самом деле в схоластике не доказано, так как не находит в ней опосредования и потому соединяется чисто механически. К тому же, как у Аристотеля, то, что только различно, имеет что-то общее: а поскольку мышление и протяжение не имеют ничего общего - то это противоположности. Ла Хайе по этому поводу замечает, что, так как тело мыслимо как делимое, а дух - неделимое, то они не только различны, но и противоположны. И.Хессен дополняет, что они противоположны уже потому, что определение сущности res extensa дано как количественное определение пространства, а все качественное отрицается и переносится в сознание.

Существенное дополнение к определению понятия бесконечной субстанции Декарт, высказывает по поводу протяженной субстанции, когда рассматривает ее движение и выводит закон сохранения количества движения. По мнению Картезия, продолжение существования мира есть продолжение его сотворения богом, что есть постоянное возобновление богом, так что лишь сохраняя постоянным количество движения, он не допускает изменения в том количестве движения, которое присуще миру и потому, возобновляя существование мира, бог является неизменным... В этой неизменности и состоит его самотождественность в качестве субстанции. Однако, это одновременно и предпосылка последующей трансформации предикатов понятия субстанции.

По поводу видов субстанции обращает на себя внимание нетрадиционная точка зрения того же А.И.Юрченко. Так вопреки традиции в отечественной философской литературе находить у Декарта дуализм субстанций, А.И. Юрченко, при поддержке зарубежных историков философии Л.Бека, Р.Кронера, А.Гибсона, Л.Перля, М.Вильсона и др., считает, что в онтологии Декарта нет никаких двух и только двух универсальных субстанций, "которые бы выступили в качестве всеобщих мировых сущностей, неизменных первоначал и принципов единства всего многообразия существующего" или в качестве сущностей материального и духовного, сущностей или даже существенных свойств единичных вещей. Есть лишь только сами эти единичные вещи во всей конкретной определенности, ... подпадающие под наивысшее родовое понятие, то есть категорию "субстанция". Единичные вещи как носители двух универсальных свойств разделены на две совокупности. "В новой философии аристотелевские субстанциальные формы упраздняются ... как внешние по отношению к материи идеальные сущности ... В результате этого понятия материи по денотату идентифицируется с понятием причины себя самой как таковой". "Идея материи" остается "идеей скопления множества субстанций". Ввиду того, что у Декарта отсутствует строго систематическое применение понятий, он действительно упоминает единичные вещи в качестве субстанций. Однако, как уже упоминалось, у Декарта есть и традиционное схоластическое определение субстанций, как носителя акциденций - и тогда субстанций столько, сколько вещей; и специфически только ему присущее определение субстанции - и тогда есть две стороны одной и той же сущности субстанции: конечное мышление и бесконечный бог.

Поэтому, хотя в сочинениях Декарта встречаются подтверждения тому, на что указывают упомянутые историки философии, однако, сама логика применения понятия субстанции Декартом, на наш взгляд, указывает, в каком смысле использует французский философ это понятие в каждом конкретном случае, и какой смысл этого понятия отражает сущность его метафизики. Та позитивная определенность, которую Декарт находит в принципе "causa sui" полностью исключает применение понятия субстанции к отдельным предметам, в то время как негативная определенность подразумевает такую возможность.

Хотя Декарт встретил сильное противодействие среди сторонников схоластических взглядов, тем не менее, стремление к новой, свободной философии было уже так сильно, что французский философ приобрел во всей Европе множество последователей. Однако сторонники рационализма не смогли остановиться на системе их великого предшественника, потому что в ней, наряду с частными недостатками было, по крайней мере, две проблемы, которые требовали логической переработки его учения. Все дальнейшее развитие рационализма у последователей Декарта в той иди иной степени связано с решением этих двух вопросов.

Первая из этих трудностей относится к учению Декарта о числе субстанций и его собственному определению понятия субстанции, под которое без противоречий мог быть подведен только бог. Другой существенный вопрос касался решения Декартом психофизической проблемы, возможности реального воздействия души и тела друг на друга.

Философия Декарта получала свое дальнейшее логическое развитие у основателя окказионализма А.Гейлинкса. Принципом его философии, как и картезианской, является дух, Я. Сущность духа составляет мышление, притом, как и у Декарта, относящееся к себе самому. Гейлинкс принимает первую высшую очевидность "cogito ergo sum ". Среди внешних объектов, которые я отличаю от себя, я нахожу тело, связанное со мной. Это тело я могу многообразно по произволу определять и двигать, но я не причина этого движения, ибо я не знаю, как оно происходит, и невозможно, чтобы я делал то, о чем не знаю, как оно делается; следовательно, не воздействуя на свое тело, я тем более не произвожу движений в других объектах. Таким образом, я вообще ничего не произвожу вне себя. Взаимное воздействие на меня отсутствует и со стороны внешнего объекта, "Неосознанное действие - невозможно" - фундамент окказионализма. Имеются две гетерогенные, неоднородные сущности, но между ними невозможно причинное отношение, как действующей причины к своему действию, они лишь создают возможность для воздействия. Чувственные возбуждения во мне не по причине влияния тела, а по случаю телесных процессов.

Как и Декарт, выход из проблемы взаимодействия души и тела А.Гейлинкс пытается найти в боге, который, по его мнению, будучи хорошо осведомленным в наших желаниях, производит действие в теле, когда мы этого хотим, мы же думаем, что действуем сами. В действительности наши хотения служат только поводами (occasio) для того, чтобы бог порождал желаемые нами движения в теле. Точно так же объясняется и кажущееся действие тела на душу: раздражение органов чувств служит не причиной возникновения ощущений, а поводом, чтобы бог вызвал в нас ощущение. Таким образом, душа и тело, будучи реально действующими модусами субстанций, у Декарта, сильно теряют в своей независимости, являясь не только производимыми богом, но и действующими через него.

Кроме того, Гейлинкс оспаривает не только взаимодействие между духом и телом, но и между телами, так как действие есть там, где есть знание об этом действии. В таком случае, духу и только ему свойственна самопричиняемость. Субстанциальность как самопричинение относится только к духу, но здесь уже нет необходимости, как в учении Декарта, выделять две субстанции с одной сущностью (бога и конечный дух). Единственной духовной субстанцией является только бог, а конечное человеческое мышление - не дух в строгом смысле, но только нечто, имеющее от духа, является модусом всеобщего духа. Субстанциальность конечного духа ликвидируется за ненужностью по "бритве Оккама". При этом большинство исследователей интерпретируют отношение бога и конечного духа в метафизике Гейлинкса как совпадающие с позицией Спинозы. Однако Н.Гартман считает, что "идея духа здесь не является полной, всесторонней, а осушестваяется только в определенном смысле, так что конечный дух, в самом деле, можно обозначить как одну (некоторую) определенность бесконечного духа, как modus mentis. Следовательно - это, ни в коем случае, не спинозовская точка зрения". Н.Гартман, кроме того, обратил внимание на то, что у Гейлинкса категории (в том числе и субстанция) являются только формами нашего мышления, что вообще лишает смысла онтологический статус субстанции.

В отношении протяженной субстанции Гейлинкс еще колеблется. Так как бог не является протяженным или материальным, то между ним и сущностью телесного проложена бездна. Телесный мир только существует в боге, а он как творящий принцип причиняет все в телесном мире. Если мир лежит внутри сферы действия бога, то этим поставлена под угрозу субстанциальность телесного.

Мальбранш завершает этот процесс десубстанциализации в отношении протяжения. Детерминизм, согласно Мальбраншу, относится только к богу как всеобщей действующей причине. Сотворенные сущности случайны. Отвергнув причинность в протяженном мире и перенеся тела в бога, Мальбранш лишает тела их субстанциальности. Принципы окказионализма переносятся им и на теорию познания: если тело не соотносится с духом - как возможно познания: материального мира? Решение этого вопроса Мальбранш пытается осуществить через "популярное" опосредование в боге. По мнению Мальбранша, дух не может иметь идеи телесных вещей ни из себя самого, ни от самих вещей. Идея является "самым близким духу", непосредственно тождественным с ним объектом. Дух, который противоположен материи, не может одухотворять материальные вещи, то есть он не может их созерцать или представлять в себе, ибо всякое представление необходимо является одухотворением. Только бог является абсолютной субстанцией, бесконечной силой одухотворения всех вещей, для него материальные вещи не представляют реальной противоположности, в нем даже материальные веши содержатся духовным, идеальным образом. Таким образом, абсолютная субстанция представляет весь мир как интеллектуальный, а наши воззрения на мир и наши идеи вещей не отличаются от идей бога, мы познаем и созерцаем все вещи в боге. Все наши особенные идеи сотворенных сущностей являются лишь ограничениями идеи творца.

Однако, бог не только принцип объективной достоверности /ибо, по Мальбраншу, дух удостоверяется в реальности телесных вещей только через бесконечную субстанцию/, но и принцип всякого познания, даже само всеобщее познание всех индивидуальных духов, объединяющее всех духов, и единственная истинная причина и деятельность, принцип движения, как для духов, так и для тел. Поэтому естественные причины здесь лишь случайны, (хотя они некоторым образом и побуждают божественную субстанцию действовать, так или иначе), а не действительные причины. Отсюда остается только шаг до представления, что телесное является модусом всеобщей субстанции.

1.2.2. Классический субстанциализм Б.Спинозы.

Переход от Декарта к Спинозе как логическое продолжение учения о субстанции связан уже с двояким смыслом понятия субстанции у Декарта. Одно значение понятия субстанции непосредственно применимо только к богу, так как только он не нуждается ни в чем другом для своего существования. Однако из простого существования субстанция не может быть познана, ибо существование не определяет сущности, напротив, субстанция познается из каждого своего атрибута. Всякая субстанция, тем не менее, имеет, согласно мыслителю, лишь одно главное свойство, которое составляет ее сущность и к которому могут быть сведены все другие свойства или атрибуты. Поэтому мы имеем, согласно Декарту, две ясные и отчетливые идеи о двух сотворенных субстанциях. Материя и дух, правда, сотворены и нуждаются в боге для своего существования, однако, они самостоятельны и независимы не только друг от друга, но и от абсолютной субстанции.

Так к понятию материи и духа не относится ничего, кроме составляющих их сущность протяжения и мышления. Обе субстанции являются тем, что они есть по сущности, а не через бога: в их понятии нет ничего, кроме них самих; обе субстанции не выражают ничего кроме самих себя и отношения к себе самому - они независимы от понятия бога. Таким образом, в сотворенных субстанциях налицо противоречие между сущностью и существованием. Внутренне независимые субстанции являются внешне зависимы по существованию, так как их сущность не вытекает имманентно из понятия бога, положительная определенность, сущность не затрагивается творящей причиной.

Противоречие может быть снято таким образом, что внешняя зависимость становится внутренней, зависимость существования становится зависимостью сущности, тем самым ни материя, ни дух не имеют самостоятельной сущности, но оба представляют только бога, выражают сущность бога каждый по-своему. Бог становится единственной субстанцией материи и духа, последние же составляют лишь атрибуты бога. На эту точку зрения и становится Б.Спиноза.

Субстанциализм Спинозы фактически предопределен предшествующим ему учением Декарта и окказионализмом. У первого Спиноза берет «causa sui», у второго - тенденцию к единому основанию. Видимо, Декартом же предопределена и методологическая значимость понятия субстанции. Метафизическая концепция Спинозы, несмотря на то, что она лишь восприняла в себя основные принципы ближайших предшественников нидерландского мыслителя, тем не менее, является наиболее характерным выражением того способа мышления, который может быть определен как субстанциализм.

Первая важнейшая предпосылка Спинозы состоит в том, что порядок и связь бытия точно соответствуют порядку и связи мышления; логическое основание и причина настолько близки по смыслу, что «Спиноза, - по выражению А.Шопенгауэра, - не может говорить просто causa, или ratio, а всякий раз вынужден пользоваться выражением ratio seu causa, что и встречается здесь на одной странице восемь раз, чтобы скрыть подмену». Однако подобную замену Спиноза производит не всегда, и в одних случаях реальная причина, а в других - логическое обоснование носят определяющий характер. Более того, причина и основание могут вообще не совпадать, так как собственно гносеологическое основание Спинозы не является как у Декарта, предельным и абсолютно достоверным.

Так Спиноза приводит следующее рассуждение в доказательстве к теореме 6: «… если бы субстанция могла производиться чем-либо иным, то ее познание должно было бы зависеть от познания ее причины (по акс.4), и, следовательно, она не была бы субстанцией (по опр.3)». Причинное отношение для Спинозы ценно само по себе, так как все остальное обосновывается через нее, и он продолжает далее, возражая против Гоббса: «3) вещь имеет причину, по которой существует; 4) причина находится в самой природе вещи или вне ее. Если обращать внимание на сущность вещей, а не на причину, то это случайное, так как со стороны сущности мы не находим в ней необходимое существование, но нет противоречия. Даже существование двадцати вещей имеет причину, почему именно двадцать. Двадцать не входит в природу вещи. Любое количество имеет причину вне себя. Без причины нет действия (акс.3), знание действия зависит от знания причины и заключает в себе причину (акс.4). Для всего должна быть причина или основание ее существования или несуществования (т.11. док-во 2) . Для бога нет причины несуществования.

Спиноза делает причинность универсальной, хотя я не указывает необходимости этого, кроме того, причина предполагается принципиально познаваемой. Она выступает как аксиома, то есть подразумевается наличие причинного отношения во всем само собой разумеющимся. Однако причинность не является абсолютом (тем более, в том, как понимал Спиноза «causa sui»), не является предельным основанием, то есть не имеет абсолютной достоверности, поэтому «cogito....» Декарта не снято Спинозой.

О несовпадении логического и реального также говорит схолия к 10 теореме, в которой Спиноза утверждает, что хотя мы и мыслим оба атрибута действительно различными, однако из этого не следует существование двух различных субстанций.

Хотя вся "Этика" направлена на то, чтобы дать объяснение онтологического основания, как необходимой причины для всего, однако действительно значимым в рационализме Спинозы оказывается понятие субстанции только как методологическая потребность математически охватить все следствия из их причин, поскольку это ключевое понятие научного познания, а с Декарта оно отождествляется с понятием субстанции. И если верно, что метафизика является концентрированным выражением эпохи, то универсальность причинности в метафизике Спинозы - следствие науки нового времени, хотя Спиноза и не был непосредственно близок к науке.

Спиноза приводят к необходимости бога через , «causa sui» иначе, чем Декарт. Точнее если у Декарта в явной форме этот вывод отсутствует, но может быть извлечен как пропущенное опосредование от посылок к заключению, то у Спинозы, хотя и следует необходимость единой субстанции, но неочевидно, почему она «causa sui», разве что по определению, которое находит Спиноза у Декарта. «Causa sui» Спинозы не совпадает с понятием «причина самого себя» у Декарта, так как в отличие от последнего у Спинозы это понятие не является обозначением действующей причины в качестве самопричинности, а, скорее, совпадает со схоластической «ratio sui», то есть отношение логического основания - следствия, которое у него здесь совпадает с онтологическим отношением причины - действия или подменяет его. Однако, при этом причина отлична от следствия, как по сущности, так и по существованию, ибо то, что следует из причины, отличается от последней как раз в том, что оно получает от нее. (Человек дает существование человеку: по существованию они отличны, а по сущности нет). Бог дает (как причина) и сущность и существование всему, в том числе и уму - и, следовательно, отличен и по сути, и по существованию от всего и от ума, в том числе и не может иметь сходства с ним ни в чем, кроме названия (т.17, схолия). Все определенности субстанции следуют из ее «а -se»-йности, являясь развертыванием одного этого существенного момента, который Декарт включил в понятие субстанции.

Б.Спиноза не может определить бога через родовое или видовое понятие, ибо выше бога нет ничего, а по своей сути он сам все творит, не являясь созданным кем-то или чем-то, в противном случае, нарушилась бы вся концепция причинности, как ее понимает нидерландский философ. Поэтому он и определяет бога через его же атрибуты, а его существование доказывает, исходя из наличия у человека идеи бога. (В этом Спиноза близок Декарту, хотя при этом нужно иметь ввиду, что это уже не тот же самый бог - не личный и не трансцендентный, который творит извне. Декартовский субстанциальный бог не мог выступить в роли имманентного предельного основания всего сущего именно в силу трансцендентности бога творению). Однако наличие идеи бога в нас подразумевает существование самого реального бога в качестве причины, и поэтому бог существует. Это уже иная мотивация существования идеи бога в нас, нежели врожденные идеи Декарта, хотя и она не нарушает тождества «causa» и «ratio».

Спиноза последовательнее Декарта применяет понятие субстанции, относя его только к богу, чем и преодолевает позицию Картезия. Освобождаясь от противоречий, связанных с существованием двух самодостаточных причин, объявляя действительно самодостаточной одну причину, две другие Спиноза «переносит» в сферу рассудка, но при этом они, тем не менее, там, в несовершенном разуме человека, спокойно «существуют» в своем дуализме. Знание необходимости этого философ объявляет выходящим за рамки ограниченного человеческого познания, чем ставит под сомнение принципиальную познаваемость причины.

Спиноза считает, что понятием «субстанция» полагается более глубокий смысл, чем понятием «бог» с его отрицательной определенностью. Это становится еще яснее, если рассмотреть отношение субстанции к атрибутам и модусам и вместе с этим отношение спинозовского бога к миру. Два атрибута субстанции, протяжение и мышление, известны нам из бесконечного числа других. Они выражает два момента субстанции, как она выступает в нашем представлении. Признание автором «Этики» бесконечного числа атрибутов, очевидно, основано на том, что определенность мыслится им только как ограничение. Поэтому, существование только двух определенных атрибутов говорило бы об ограниченности сущности субстанции. Однако это имело бы такой смысл, если бы определение подразумевало онтологический смысл реального предела и разделения, поскольку же это только точка зрения и, причем не самой бесконечной субстанции, а ограниченного человеческого разума, и эта точка зрения не затрагивает реальную бесконечную сущность субстанции, постольку ограничена только познавательная возможность.

Проблема отношения двух атрибутов непосредственно связана с дефиницией атрибута, которая может быть понята с различных, подчас противоположных позиций. Так, с одной стороны, атрибут - это только часть той реальной определенности, которую ограниченный разум человека способен познавать из бесконечной сущности бога, - тогда и бог, и мир являются только разными именами одной реальности; с другой стороны, видимый и познаваемый нами чувственный мир является в его многообразии только точкой зрения и не имеет реальности за пределами человеческого разума. Тогда за одним богом признается реальное бытие, но непонятно, как мы об этом знаем.

Понятие субстанции применяется Спинозой более успешно в чисто методологическом смысле. Онтологически рассматриваемое понятие субстанции не дает возможности найти большей определенности, чем абстрактно всеобщий бог. Этот монизм настолько строг, что неясно вообще, что же существует? Если атрибуты, однако, являются последней действительностью, а субстанция - общим именем для бесконечного числа атрибутов, то это плюрализм по содержанию. Видимо, у Спинозы есть обе тенденции.

Субстанция как причина отлична от действия, но и сама она, и результаты ее действия одинаково необходимы, тогда возникает проблема с ее самодостаточностью, так как она оказывается обусловленной собственными творениями. (Эта точка зрения схоластики). Поскольку, однако, субстанция творит только саму себя, то остается открытым вопрос: каким же образом она в своих творениях отличается от самой себя?

В метафизике Спинозы причинное отношение переносится внутрь мышления и веши, но не между ними - это дуализм атрибутов, но в рамках единой субстанции. Однако если нет причинной связи между атрибутами, то для объяснения достоверного для нас, то есть res cogitas не требуется обращаться к res extensa, лишним оказывается ее допущение.

Существует разница между тем, для какой цели автор хочет применить понятие и для какой цели оно действительно оказывается уместным в его концепции и несущим на себе положительную функцию. С этой точки зрения применение понятия субстанции в метафизике нового времени, очевидно, служит поиску логического основания. В этой сфере ведется поиск и находится только одно основание с атрибутом самодостаточности. Перенесение логического самодостаточного основания на сферу реальных отношений имеет результатом в метафизической концепции Спинозы только абстрактно всеобщего бога.

Большинство исследователей философии Спинозы отмечает наличие разрыва, между субстанцией и модусами. Пытаясь перейти от абсолютной причины себя самого к конкретной определенности, нидерландский мыслитель от онтологического рассмотрения сразу переходит к теории познания. В особенности это проявляется тогда, когда существенные определения субстанции, известные с определенной ограниченной точки зрения, он пытается дифференцировать на бесконечно разнообразный мир вещей - модусов.

Теория познания Спинозы обосновывается им, исходя из понятия субстанции и ее атрибутов, и, прежде всего, мышления. Поскольку атрибут мышления существует в нас в форме идей, поскольку философ рассматривает проблематику истинности главным образом со стороны отношения идей к реальности. Это отношение выступает как модификация субстанциального бытия. С этой точки зрения все идеи как бы заранее (априорно) содержатся в боге. Этим Спиноза подчеркивает их объективность, то, что они в себе содержат свою сущность и необходимость. Поэтому в боге бытие идеи содержится вместе с бытием сущности, бытием существования и бытием возможности. Под бытием идеи у Спинозы понимается то, что содержится объективно в идее бога. В этой идее нет различия между реальными и потенциальными идеями - все они в одинаковое степени содержательны, нет здесь различия между необходимым и случайным, как отсутствием причины. Однако, случайное, хотя и не относится к субстанциальной сущности, но существует в ограниченном человеческом интеллекте. Отсюда вытекает задача познания как требование освободить его от всего, что не имеет причин в самом себе. Таким образом, постижение единичных изменчивых вещей, согласно Спинозе, невозможно, так как каждая вещь находится в бесчисленных обстоятельствах, не связанных с ее сущностью, а внешних для нее.

Истинная мысль отличается от ложной в первую очередь тем, что познает вещь в качестве модуса единой субстанции, через ее первопричину; а форма истинной мысли должна быть заключена в самой этой мысли, не иметь причины в качестве объекта, быть познаваемой через себя, зависеть от «самой мощи и природы разума». Второй критерий истинной мысли - ясность, отчетливость и простота, эти два момента в теории познания Спинозы соответствуют требованиям априорности и дедуктивности вывода Р.Декарта. Сама же теория познания является классическим выражением логического субстанциализма метафизики 17 века, развертывающей собственную сущность вещи, исходя из нее самой, в отношении вещи несотворенной. Правила, выдвигаемые для вещей сотворенных, связаны с обычным причинным ее объяснением, как способом, которым эта вещь может быть произведена. При этом, определение в указанном аспекте познания должно учитывать и форму: из причинной цели должны быть выведены все свойства вещи с необходимостью. Принцип же выводимости из единого понятия является общим как для познания вещей несотворенных, так и для познания вещей сотворенных. Истина, согласно Спинозе, должна быть ясна через саму себя.

Высшей познавательной ценностью обладает в представлении Спинозы рациональная интуиция. Кроме основных положений формальной логики и математики, по его гносеологической концепции, самая очевидная интуиция - понятие субстанции. Вслед за Декартом Спиноза рассматривает интуицию как доказательство ее самой, то есть как критерий истинности. В схолии к теореме 43 второй части «Этики» он определяет истину, как «мерило самой себя» и далее «Форма истинной мысли поэтому должна быть заключена в самой же этой мысли, безотносительно к другим; она не признает объекта за причину, а должна зависеть от самой вещи и природы разума».

Спиноза считает, что последняя цель, которую мы ищем, и самое предпочтительное, что нам известно, есть истинное познание, в котором человек соединяется с богом, «постижение бога - высшая добродетель души». В отношении познания раскрывается связь метафизической концепции Спинозы с другими сферами духовной жизни. Можно сказать, что познавательный процесс в собственном смысле слова в философии Б.Спинозы является инструментом освобождения деятельности человека от влияния аффектов. Задача познания - подчинение аффектов разуму. В этом смысле Спиноза полностью отражает специфический момент метафизики 17 века, которой может быть выражен тезисом: «познание ради деятельности», «мы лишь постольку деятельны, поскольку познаем».

Подчеркивая, что в философии Декарта, Спинозы в объеме понятия субстанции содержится понятие субъекта, И.И.Борисов, со ссылкой на В.Ф.Асмуса и других отечественных историков философии, подразумевает не только смысл, вкладываемый в понятие субъекта схоластами - подлежащего, носителя тех или иных свойств и качеств, - но и содержание, которое в понятие субъекта вкладывает Гегель - активная деятельность самоопределения. Отождествление понятия субстанции с деятельным субъектом в метафизике Спинозы, производимое на основании того, что субстанция является действующей причиной себя самой, не учитывает того пояснения, в каком смысле «causa sui» называется действующей причиной Декартом и использует отсутствие такого пояснения у Спинозы, дает автору право безапелляционно ставить знак равенства между богом и материей. Подобное отождествление понятий субстанции и субъекта (как деятельной материи в значении абсолютной идеи Гегеля) представляется подменой субстанциальной парадигмы 17 века, которая в принципе исключает изменение, метафизикой начала 19 века, которая в принципе исключает неизменность.

«Заслуга Б.Спинозы заключается в том, что он практически отождествил субстанцию и материю и тем самым вынужден был поместить причину существования и движения материи в нее самое, то есть рассматривать субстанцию как субъект». По этому поводу можно заметить, что Гегель тоже очень хотел, чтобы Спиноза превратил субстанцию в субъект, но выводы делал из этого преобразования (если бы оно имело место) прямо противоположные. Более того, понятие «субъект» даже в схоластической интерпретации как «носитель» свойств, едва ли укладывается в систему взглядов Спинозы, ибо душа, ум - все это, по его мнению, суть совокупности отдельных идей, мыслей, не объединенных никаким особым личностным началом.

Кроме того, по поводу отождествления Спинозой бога и материи в работах ряда отечественных коллег представляется не лишним вспомнить отношение Спинозы к чувственному способу познания. Чувства, согласно философу, обычно ведут к субъективным ассоциациям, а не отчетливым родовым идеям. Это «плохие» общие понятия и их Спиноза критикует в духе номинализма. Понятия вкуса, тепла, добра и зла, образные представления о субстанции как веществе, боге как личности являются, как раз, такого рода идеями, чаще всего только мешающие познанию .

Таким образом, в метафизике Б.Спинозы, с одной стороны, выражены все элементы новоевропейского типа мышления, обозначенные в исследовании понятием «субстанциальная парадигма». Сущность этого понятия состояла в поиске предельного основания бытия и познания, которое бы обладало предикатами самодостаточности, самотождественности, простоты, невыводимости, преданности и могло быть объяснено из него самого. В рамках этой парадигмы понятие субстанция первоначально выступает в качестве проблемы нахождения гносеологического основания. С другой стороны, философия Спинозы обозначила все противоречия, к которым приводит набор необходимых предикатов понятия субстанции. Трудности, возникающие при попытке разрешения этих противоречий, подталкивают философа сосредотачивать все большее внимания на представляющем субъекте (в новоевропейском смысле этого слова). Понятие субстанции, переносимое на реально существующего бога, только абсолютизирует определения мышления.

1.2.3. Предпосылки эволюции понятия субстанции в рационализме Г.Лейбница.

Мышление Лейбница развивалось в русле рационализма 17 века и подобно Декарту и Спинозе строилось в соответствии с принципом тождества реальных связей и отношений мира со связями логическими, единства онтологических и методологических принципов, совпадения причины с умопостигаемым основанием. На этом основании у реально существующей субстанции Лейбницем признавались только те свойства, которые логически вытекают из точной дефиниции ее природы.

Лейбниц сформулировал несколько принципов, используемых им как средство построения философской системы. Первым из этих методологических приемов является принцип всеобщих различий, утверждающий, что "две индивидуальные вещи не могут быть совершенно тождественными", указывает, прежде всего, на качественное своеобразие мира, на неповторимость состоянии одной и той же вещи в разное время. Этот принцип будет реализован Лейбницем в его онтологии в качестве неповторимости и индивидуальности монад. Дополняет этот принцип тождества неразличимых, согласно которому две вещи, у которых все свойства первой присущи второй и наоборот, тождественны абсолютно, то есть представляют собой и ту же вещь, которая самотождественна.

Следующий принцип теории познания Лейбница - закон непрерывности - указывает на взаимную логическую согласованность вещей. Противоположным этому закону является принцип дискретности, утверждающий индивидуализацию объектов и знаний о них. Дополняет метод Лейбница принцип полноты и всеобщего совершенства, согласно которому из всей полноты возможного бытия наш мир является наилучшим.

Завершает эту систему принципов формально-логические законы тождества, включающего в себя законы противоречия и исключенного третьего; закон достаточного основания, принцип всеобщей связи, принцип максимума и минимума. Попытки воссоздать наиболее аутентичную структуру принципов метода Лейбница, свести большинство принципов к одному, продолжают оставаться темой непрекращающихся дискуссий в отечественной и зарубежной историко-философской литературе.

Особое значение придавал немецкий философ принципу предустановленной гармонии. Harmonia praestabilitata имеет в его метафизике онтологический и гносеологический смысл. Монады различаются между собой не только по степени развития и ясности внутренних представлений, но и по качеству, то есть по индивидуальной точке зрения, поэтому принцип предустановленной гармонии соотносит единство содержания монад не только с индивидуальностью этих содержаний, но и с устремленностью их сознания только на саму себя. Это происходит в результате того, что каждая монада в ходе бесконечного существования разворачивает в себе только изначально ей присущее содержание. В монаде нет ничего, чего бы ни содержалось в ней изначально, она представляет собой только саму себя, но тем самым, в силу предустановленной гармонии, представляет всю Вселенную, является "живым зеркалом Вселенной".

Лейбниц, как и его предшественники, будь то представители рационализма или эмпиризма нового времени, встает перед проблемой построения системы человеческого знания, не уступающей по своей строгости математике. Демонстративное познание в математике есть частный случай общей логики. Однако странным образом уровень демонстративного познания сразу понизился, как только отошли от чисел и фигур и занялись философией. "Странно, что нет и тени демонстративного познания у Платона и Аристотеля (за исключением его "Первой аналитики") и у всех других древних философов". Это привело к большому разбросу мнений, и позиции философов тем более удалялись друг от друга, чем далее уходили от первых оснований. Однако, причиной этих растущих заблуждении, согласно Лейбницу, не может быть собственная природа объекта сознания иначе бы он всегда сознавался ложно; не может быть таковой причиной и собственная природа субъекта иначе бы он всегда сознавал ложно. Очевидно, проблема состоит в использовании ложных оснований и неверно выведенных из них следствий.

"Наша философия доискивается оснований и божественной мудрости, дающей эти основания". Окончательное обоснование этих принципов заключается в доказательстве того, что их достоверность основана лишь на том, что заключается в нас", то есть на врожденном знании, врожденных идеях. На этих принципах основываются, даже не зная их общей формулировки, как в энтимеме, не воспроизведя одной посылки, делают вывод. Даже бог действует согласно этим истинам, логическим основаниям. "Творец мира свободен, хотя он все делает по определяющим его основаниям: он действует по началам мудрости или совершенства".

Этими основаниями не могут быть "истины факта", так как чувства дают частные или индивидуальные истины, но их недостаточно, чтобы установить всеобщую необходимость этой истины, отсюда следует, что необходимые истины должны покоится на принципах, доказательство которых не зависит от примеров, но может быть получено лишь с помощью внутренних принципов, называемых врожденными. Эти внутренние принципы необходимых истин отличают человека от животного. "Истинным критерием по отношению к чувственным предметам я считаю связь явлений... А связь явлений, гарантирующая фактические истины относительно чувственных вещей вне нас, проверяется при помощи рациональных истин".

Неудовлетворительность опытных истин для философии следует и из того, что опыт основывается на памяти, а не на познании причин. Хотя в основном критика опытного познания направлена Лейбницем против Локка, тем не менее, к такого рода истинам Лейбниц относит и методологическое основание Декарта. Хотя "cogito ergo sum" подразумевает тождество "Я есть мыслящий" и "Я есть, я существую", однако это "фактическое предложение, основанное на непосредственном опыте, а не необходимое предложение, необходимость которого видна из непосредственного согласия идей".

Важнейшая роль в теории познания Лейбница, как и в правилах метода Декарта, принадлежит интуитивному познанию. Рациональная интуиция - это самоочевидное основание всех рациональных доказательств, содержащее в своем логическом субъекте все предикаты вещи самым очевидным и отчетливым образом. Этот высший уровень познания позволяет нам актуально осознавать всеобщие истины, которые бесспорны, ибо бесспорно всякое самотождественное предложение, в котором субъект равен предикату. В этих интуитивных основаниях закон тождества приобретает у Лейбница более глубокий смысл в силу того, что выступает в единстве со своим собственный критерием истинности - законом противоречия. В контексте связи с законом тождества формально логический закон противоречия приобретает характер так называемой перформативной непротиворечивости или требования - считать достоверно истинным только то, обратное чему логически противоречиво, а значит ложно. В результате этого критерий предельного основания, согласно которому суждение, в котором субъект и предикат тождественны, истинно потому, что противоположное ему суждение содержит противоречие и наоборот, непротиворечивость суждения есть следствие тождественности в нем субъекта и предиката. Таким образом, высшим критерием истинности основания оказывается его самотождественность, при которой содержание субъекта познания тождественно познаваемому в понятии объекту, и последний аналитически может вытекать из субъекта.

Теория познания Лейбница приобретает априорный характер. Весь мир может быть, по крайней мере, в возможности познан a priori, и переход этой возможности в действительность есть бесконечный процесс обнаружения предикатов в содержании субъектов суждений. В каждый данный момент различные монады находятся на различных достигнутых ими уровнях этого процесса, как и каждая индивидуальная монада проходит эти уровни в течение своей жизни. Логически тождественные основания проецируются на монады, которые тождественны совокупности всех своих свойств и состояний, связывают качества содержащимися в монадах законами Вселенной, как субъект содержит и связывает все предикаты.

Задачей своего исследования Лейбниц определяет нахождение гносеологического основания, ибо "основа истинности случайных и единичных вещей заключается в том, что чувственные явления оказываются связанными между собой в точности так, как этого требуют истины разума". Предельные гносеологические основания способны, согласно Лейбницу, дать знание об онтологических основаниях - субстанциях, поскольку вечные истины должны быть в некотором субъекте, посредством которого они реализуются, в ином случае, они оставались бы только воображаемыми.

Онтологическое основание в метафизике Лейбница приобретает те же характеристики, что и принципы познания. Принципы тождества и достаточного основания реализуются Лейбницем в понятии субстанции. Достаточное предельное основание проецируется на субстанцию, которая составляет причину ряда случайных вещей и есть необходимое существо, само в себе носящее основание своего бытия, в противном случае, согласно Лейбницу, нет никакого достаточного основания, на котором можно было бы остановиться. Такая последняя причина вещей называется богом. Бог самотождественен, непротиворечив, истинен или возможен: "нуждаться лишь в своей возможности или сущности, чтобы действительно существовать, и в этом-то и состоит то, что называют ens a se ".

Лейбниц переход от логического основания к реально существующей субстанции как причине самой себя, находя лишь возможность такого определения в законе тождества. Выведение абсолютной субстанции Лейбницем является скорее данью схоластической сверхсубстанции как причине вещей. Определение же понятия субстанции Лейбниц получает в мире сотворенных субстанций, а затем, как и Декарт переносит его на бога. Поскольку, согласно Лейбницу, мысля истинное логическое основание, мы мыслим субстанцию, и поскольку субстанцию берут не из опыта, а из мышления, постольку и понятие субстанции непосредственно вытекает из определений мышления.

Однако выводы Лейбница не всегда априорны. Все его положения в большей степени связаны с опытом. Так же как в теории познания Лейбниц не показывает, как из закона тождества следуют все остальные истины, так реально существующий мир не вытекает с необходимостью из самодостаточности абсолютной субстанции. Уже определением бога как ens a se Лейбниц устанавливает онтологический субстанциальный монизм, но, одновременно, встает перед проблемой, которая возникает тут же, как только провозглашается абсолютное самотождественное положительное онтологическое основание себя самого: как и почему возникает мир сотворенных субстанций? И хотя однозначного ответа на этот вопрос у Лейбница еще нет, он все же делает следующий необходимый шаг в определении понятия субстанции, который послужит предпосылкой для объяснения необходимости возникновения мира вещей в немецкой классической философии.

Лейбниц убежден в том, что по природе субстанции свойственно иметь настолько полное и законченное понятие, что его достаточно для выведения всех предикатов того субъекта, которому оно принадлежит, однако, только самодостаточность субстанции является априорным определением, вытекающим из принципа тождества. Определение простоты субстанции следует из того, что в опыте мы находим сложные субстанции, которые не могут быть ничем иным, как агрегатом простых. Единство субстанции следует из того, что через акт рефлексии мы мыслим основание единства множества восприятий - "Я". "Тождество, сознаваемое самой личностью, чувствующей себя той же самой, предполагает реальное тождество..., ибо такое внутреннее и непосредственное восприятие не может естественным образом обмануть". А абсолютная субстанция содержит это единство многоразличия в превосходной степени.

Сделав акцент на единстве, Лейбниц не оставляет без внимания и множество. "Я" является единством восприятий и их изменений, поскольку "кроме начала изменения должно существовать многоразличие того, что изменяется", то бог как абсолютно простая, деятельная сила, также должен содержать в себе многоразличие изменяемого, которое производит, так сказать, видовую определенность и разнообразие простых субстанций", которые "представляют собой ее действия". Тогда плюрализм субстанций оказывается аналогией рассмотрения самосознания как принципа единства перцепций и апперцепции.

Поскольку восприятия Лейбниц делит по степени их ясности и отчетливости, то и различие энтелехий, монад по качеству их действия представляет собой не что иное, как различную ступень познавательной способности: монады, души, духи. "Не в предмете, а в способе познания предмета ограничены монады. Они все смутно относятся к бесконечному, ко всему, но все они ограничены и различаются друг от друга степенями отчетливости в восприятиях".

Заслугу Лейбница большинство историков философии находят в перенесении немецким философом на субстанцию третьего момента, присущего мышлению - деятельности, самоопределения. "Деятельное дано только во внутреннем опыте. Следовательно, мы должны мыслить субстанцию по аналогии с нашей духовной природой". Активность, сила нужны субстанции, чтобы создать истинное единство, целостное бытие. Деятельностью обладают субстанциальные формы Аристотеля. "Я, может быть, более понятно, называю их первичными силами, которые содержат в себе не только акт или осуществление возможности, но и первичную деятельность". "Способность действовать присуща всякой субстанции и из нее всегда порождается какое-то движение". К этим формам нельзя прибегать для объяснения частностей природы, но они необходимы для установления общих истинных принципов, так как они в себе содержат деятельность.

В учении о познании Лейбниц критикует Декарта и Мальбранша за то, что в их теории процесс и результат познания оказывается не проявлением собственной активности сознания субъекта, а полагаемыми извне и принадлежащими богу. По отношению к нему человеческий разум выступает лишь ослабленной, несовершенной пассивной копией, а для объяснения возможности истинного познания прибегает к "правдивости" бога. Аналогичный упрек делает Лейбниц и Спинозе, у которого мышление как атрибут субстанции также оказывается пассивной, лишенной силы и действия способностью ума. Тем более, согласно Лейбницу, заслуживает упрека понимание Локком души как "tabula rasa". Лейбниц рассматривает в своей критике предшествующие гносеологические концепции, которые неспособны выявить специфику познавательного отношения как активную деятельную силу. Для Лейбница важна спонтанная самодеятельность монады, направленная только на саму себя. Монады «не имеют окон», через которые они могли бы познавать что-либо вне себя, поэтому комментаторы обычно сходятся во мнении, что монадология не может интерпретироваться через понятия «субъекта» и «объекта», последние для него существуют лишь на уровне феноменов.

Особый смысл приобретает учение Лейбница о субстанции в связи с анализом проблемы континуума. П.П.Гайденко и Г.Г.Майоровым рассмотрены два аспекта, в которых понятие субстанции относится с непрерывностью. Лейбниц попадает в затруднение в связи с тем, что, с одной стороны, монада - простая субстанция, не имеющая частей, а с другой, - «сложная субстанция есть агрегат простых». Тогда непрерывность является суммой простых оснований. Другой аспект рассматривался Лейбницем в контексте соотношения души и тела. Неделимое-монада - это душа, все же телесное бесконечно делимо. В таком случае возникал вопрос: может ли тело как непрерывное и составное, сложное состоять из простых монад - душ? Для Лейбница тело совокупность множества монад, объединенных в целое высшей монадой. Такое тело оказывается в высшей степени проблематичным, если оно состоит из духовных элементов. Но мыслитель все время подчеркивает реальность телесного, а не видимость.(Только сущностью телесного является не протяженность, а сила). Здесь Лейбниц приводит свое знаменитое объяснение через сравнение тела с прудом - пруд полный рыбы от того, что наполнен одушевленными существами, сам еще не является одушевленным. Но метафора только запутывала существо проблемы, ибо неясно, что представляла по своей природе вода этого пруда. Не меньше проблем и с материей как «хорошо обоснованным феноменом», которая реальна, но не есть субстанция, а есть нечто составленное из субстанций. Из двух тенденции объяснения этого феномена - реалистический (поддерживается П.П. Гайденко) и материя -«точка зрения»- (поддерживается Г.Г.Майоровым) приоритет предпочтительнее последней позиции, так как реальность материи только декларируется Г.Лейбницем, соответственно не может в этом случае быть решена и проблема континуума, который всегда делим и не увязывается с простыми субстанциями. Лейбниц постулирует континуум, состоящий из атомов-монад между которыми нет промежутков, скачков, т.е. он в отличии от Декарта принимает аксиоматически актуальную бесконечность.

Наряду с проблемой континуума особенную важность имела для Лейбница проблематика свободы монад, понятой как их полная спонтанность и самодетерминация. В результате он пришел к выводу, что мы «в известном метафизическом смысле пребываем всегда в совершенном самоопределении» (абсолютно свободны), отмечая при этом затруднение «в согласовании метафизического языка с практикой» («Письмо к Косту…»). Но в метафизическом смысле монада абсолютно свободна.

Строго научное, достоверное, логически и математически доказательное знание, согласно Лейбницу, не может быть дано богом или получено из воспринимаемых вещей. Оно возникает лишь благодаря собственной специфической деятельности души, в которой бессознательные, заложенные в виде абстрактных задатков или потенций идеи должны быть развиты в отчетливые, всеобщие и необходимые знания, в ясные мысли и обоснованные понятия. Деятельность эта, по существу, является эквивалентом того субстанциального процесса саморазвития монады, ее стремления к самовыражению, которое имело место в его онтологической картине мира. Множество монад, по мнению Лейбница, существенно влияет на свойства, которые должны быть присущи субстанции, поскольку факт существования бесконечного числа замкнутых, "не имеющих окон" монад позволяет предположить, что "субстанции взаимно мешают одна другой или ограничивают друг друга, в этом смысле они действуют одна на другую и принуждены, так сказать, приспособляться друг к другу", но только на уровне феноменов.

Достаточное основание законов природы и причина ряда случайных вещей должны, согласно Лейбницу, заключаться в субстанции или необходимом существе, которое само в себе носит основание своего бытия. Такая последняя причина, бог, согласно немецкому философу, не создает материю и ее механические законы. Он творит только монады, будучи сам "верховной монадой", материя же, протяженные тела "суть только формы проявления бытия", "глубинной сути вещей", "абсолютной реальности", присущей нематериальной субстанции или монадам.

В этой попытке обоснования материи из идеальных монад Лейбниц ищет, но едва ли находит непротиворечивые способы перехода от одной противоположности к другой, от идеальной, обладающей восприятием и стремлением субстанции, к протяженной, пассивной, линейной способности восприятия материи. Один из способов решить проблему обоснования мира реально существующих вещей, исходящих из теоретико-познавательных оснований. Согласно этому способу телесный мир определяется как "некоторый образ субстанций и действия", "вполне обоснованный и обусловленный монадами". Единственным признаком реальности тел является то, что они "вполне обоснованы", представляют собой "хорошо упорядоченные", "связанные" перцепции и восприятия (который Лейбниц считал свойством монад) и являются некоторыми "единствами", созданными нашим умом .

Физический мир в качестве "хорошо обоснованного феномена" возникает в концепции Лейбница в результате «смутных» восприятий, когда собственно рациональное мышление «заглушено». В отличии от Канта, для Лейбница чувственность является неразвитой ступенью, смутной и неосознанной, одного и того же логического познания (а не двумя ветвями), именно на этом уровне, «исходном состоянии дремлющей монады» и существует физический мир у Лейбница как «хорошо обоснованный феномен».

Самодостаточность и отсутствие возможности взаимодействия входят в понятие субстанции по определению. Представления о кажущихся взаимодействиях монад возникают на уровне феноменов в результате смутных перцепций.

Обоснования Лейбницем перехода от единого бога к реальному миру вещей, выглядит скорее как отказ материи в субстанциальности, чем аргумент в пользу его материалистических тенденций философа, на что указывает И.С.Нарский и другие историки философии. Эта интерпретация, с одной стороны, не согласуется с рационалистической традицией отождествления causa и ratio, а с другой стороны, не учитывает еще один момент, который присутствует в метафизике Лейбница. Сотворенная мыслящая субстанция монада - в процессе своей деятельности - перцепций и апперцепции - будучи, сама как бы встроена в картину мира - определяя себя, тем самым, ограничивая себя, в каждый момент этого процесса изменяет себя. "Действия сотворенной субстанции, как мышления, есть видоизменение субстанции". Видоизменения и есть акциденции. Специфика мышления, состоящая в свободной деятельности самоопределения и тем самым реального изменения себя, самоограничения и одновременного выхода за пределы этой ограниченности не является моментом специфически присущим метафизике Лейбница. Фрагментарные высказывания, которые можно встретить в работах Лейбница, говорящие в пользу субстанции-субъекта в гегелевском смысле можно охарактеризовать как зарождающуюся тенденцию, ведущую к отказу от самотождественного неизменного онтологического основания и будущему переходу к метафизике как исторической "одиссеи духа".

Приведенная здесь интерпретация обоснования мира вещей является только возможной моделью намечающейся у Лейбница трансформации субстанциальной парадигмы в сторону историцизма и панлогизма, (так же как у некоторых отечественных исследователей этот способ интерпретируется в духе признания субстанциальности материи) и представляется попыткою логически домыслить за Лейбница то, что еще не стало принципиальной установкой в философии мыслителя. Поэтому, вызывающий столько дискуссии отрывок из "Рассуждении о метафизике", не представляется сколько-нибудь существенным выражением основной позиции Лейбница. В противном случае, мысль в пользу той или иной интерпретации историков философии нашла бы свое отражение в других сочинениях немецкого философа. Сам же Лейбниц, как правило, признает "только идеальное влияние одной монады на другую", возможное лишь через посредство бога и установленную им гармонию между замкнутыми в себе, "не имеющими окон" субстанциями.

Принцип деятельности, полагаемый в основание понятия субстанции создал предпосылки для возможности объяснения порождения универсума, мира, что придало понятию субстанции более последовательный смысл основания всего сущего, нежели понятие субстанции Спинозы, который, видимо, в принципе не ставит для себя задачи объяснения мира из самодостаточного абсолюта. Однако принцип деятельности не порождается аналитически из законов тождества, а используется Лейбницем как аналог эмпирически из деятельности собственного "Я".

Так же, как Декарт и Спиноза, Лейбниц стремится решить проблему взаимного отношения материи и духа, предполагая их из опыта уже существующими."Ощущение и мышление не есть нечто естественное для материи, и они могут возникать в ней лишь двояким способом". Однако объяснить это тем, что бог наделил материю способностью мыслить - это обращаться к чуду, поэтому Лейбниц склоняется ко второму: "Бог присоединил к материи некоторую субстанцию, которой по природе свойственно мыслить... Так что в этом вопросе я целиком на стороне картезианцев, за исключением того, что я распространяю это и на животных...". "Материя не может существовать без нематериальных субстанций, то есть без монад", но и отличие сотворенного духа - кроме того, что он мыслит, он должен обладать телом. Это еще одно ограничение конечного духа, наряду с другими субстанциями и ограниченного способа своего выражения. Эта проблема достаточно характерно выражает, что, несмотря на принцип деятельности, вводимый Лейбницем, он остается еще в пределах субстанциальной парадигмы 17 века. Самотождественность, отсутствие взаимодействия между субстанциями, между душой и ее феноменом - телом вынуждают Лейбница тратить столько усилий на доказательство принципа "предустановленной гармонии" не только между телом и душой, но и между всеми вещами. "Бог с самого начала создал душу в таком виде, что она развивается и в строгом порядке представляет все, что совершается в теле, а тело - в таком виде, что оно само собой исполняет то, что требует душа. И это совершается таким образом, что законы, приводящие мысли души в порядок для достижения конечных целей сообразно с развитием представлений, должны вызывать образцы, гармонирующие и сочетающиеся с телесными впечатлениями в наших органах; равным образом и законы движения в теле, обнаруживающиеся в порядке действующих причин, тоже гармонируют и согласуются с мыслями души так, что тело вынуждено действовать именно в то время, когда этого желает душа". Тела и души, действуя самостоятельно, дополняют друг другом гармонию. Тела состоят из активной энтелехии и пассивного начала, являясь сложными субстанциями. И хотя в точном смысле души независима в своем познании от других вещей, но вещи, выражая своеобразно эти основания, помогают ей иногда находить эти истины в себе.

Приведенный принцип предустановленной гармонии разделяет сферу компетенции действующей и конечной причин. Если в естественных науках конечные причины могут только навредить исследованию, то в метафизике применение только действующей причины ведет либо к тавтологии, поскольку действие только выражает то, что есть причина, либо к дуализму: "Миры всегда совершенно параллельны с точки зрения действующих, но не конечных причин".

Причина выражается в действии - это положительное определение, логическое основание как закон тождества, но Лейбниц убежден, что этого недостаточно, чтобы быть необходимым основанием универсума. Таким основанием может быть только цель совершенного существа сообразовать все согласно мудрости, заложенной в субстанции в качестве, принципа стремления к совершенству. В чем состоит это совершенство, Лейбниц оставляет в ведении бога, и лишь в той мере, в какой оно раскрывается в отчетливом восприятии (знании) сотворенных субстанций. Субстанция действует - стремится.

Лейбниц стремился нигде не отходить от принципа обоснования и пытается истолковать телесную каузальность как выражение духовной телеологии. По сути дела монада Лейбница есть предельное выражение и снятие идеи причины в идее "системности", то есть для него понять предмет, означает понять его через систему, а не через причинность. Метафизическое познание, согласно этой логике, становится исчерпывающим лишь тогда, когда объясняет предмет как необходимый момент системы мира, без которого мир не полон и не совершенен. Но эта мысль одновременно предполагает объяснять любое особенное бытие с точки зрения его функции в рамках целого, его значимости для всей системы. Функцию же этого объекта в рамках системы определяет мышление субъекта. Правда, это пока еще нахождение действительной функции предмета в мире, каким ее установил бог, но уже не далеко до мысли о самостоятельном определении субъектом роли каждого предмета в мире. Для этого потребовалась еще целая эпоха немецкой классической философии. Достаточное основание Лейбница это принцип целесообразности.

В теории познания Лейбница речь идет о построении познавательного процесса, который бы создавал такую научную картину, что позволило бы ей отвечать всем требованиям логического идеала знания, а, в конце концов, и той самой "универсальной математики", всеобщей науки, идея разработки которой была вообще свойственна рационализму 17 века, и которая преследовала Лейбница всю его жизнь. Однако, воплощение универсальной метафизической картины с помощью формально-логических законов и математики, отождествление этой картины с логическими законами имеет результатом такое понятие абсолютного бога, в качестве "высшего и всеобщего духа, последней производящей основы истин", самотождественной и самодостаточной субстанции, которое делает недоказуемым и излишним само существование реального мира.

Таким образом, в метафизике немецкого рационалиста, несмотря на то, что его философия хронологически находится на рубеже двух веков, присутствуют все элементы субстанциальной парадигмы 17 века. В работах Лейбница органично сочетаются гносеологические и онтологические основания. Несмотря на то, что в рационализме Лейбница впервые удалось последовательно онтологизировать понятие субстанции, однако, фундаментом для этого процесса, как и во всей метафизике 17 века, послужило методологическое основание. Логические принципы определяют, согласно Лейбницу, не только деятельность монад, но и творца мира. Предельные основания содержат в своем логическом субъекте все предикаты и приобретают смысл так называемого перформативного противоречия. Мысля субстанцию по аналогии с нашей духовной природой, философ переносит на реальное основание активность и силу, которые нужны субстанции, чтобы создать истинное единство, целостное бытие, чем закладывает основание для отказа в 18 веке от понятия субстанции как самотождественного, неподвижного основания.

1.3. Философия эмпиризма о понятии субстанции.

Почти в то же самое время, что и Декарт, перед той же проблемой встал родоначальник английского эмпиризма Ф. Бэкон: "... среди философов некогда было столько противоречий и такое разнообразие самих школ. Это достаточно показывает, что дорога от чувства к разуму не была достаточно надежна". "Из этого следует, что не в самих вещах, которые вне нашей власти, возникает трудность, но в человеческом разуме, в его применении и приложении, а это допускает лекарство и лечение". "Споры неуместны там, где мы расходимся в началах, в самих понятиях и даже в формах доказательств". "Если бы заблуждения не касалась первых понятий, то рано или поздно ошибки были бы исправлены". Таким образом, Бэкон принимает в качестве предпосылок: 1) принципиальную познаваемость мира; 2) последовательность ступеней познания и необходимую связь между ними (как бы малозначительна не казалась ему дедукция); 3) наличие первоначальных оснований (аксиом или, форм), из которых может быть выведена вся система человеческого знания. Все три предпосылки полностью совпадают с предпосылками рационализма. Установление первых оснований и определяется Бэконом в качестве первоочередной задачи.

Как и Декарт, Бэкон отбрасывает все авторитеты и пользуется только собственными силами. Помешают выведению аксиом и аналогии с предыдущим опытом. На этом совпадение теории познания английского эмпирика с рационализмом заканчивается, и начинается собственно эмпирическая теория основания. В основание познания, согласно Бэкону, не могут быть положены принципы мышления, ибо "не должно прибегать к суду того, что само подлежит суду", а "высшие же и самые общие аксиомы (какие у нас имеются) умозрительны и абстрактны, и в них нет ничего твердого". К тому же основанием не может быть нечто отрицательное, каковыми были схоластические определения, поэтому следует отыскать, согласно Бэкону, положительное содержание.

Бэкон стоит на точке зрения, согласно которой в принципе, возможно, свести содержание понятий, как и теорию, вообще, к реальности, то есть наполнить эти понятия истинным содержанием, достаточно лишь сформулировать правила, которые вытекают из его метода. Однако, поскольку связь между эмпирическим фактом и теорией не является, согласно Бэкону, непосредственной, то свой метод он понимает как очищение разума от заблуждений, определить, "что приносила с собой природа вещей и что природа ума". Эта задача может быть решена только истинным методом.

Всё, что искажает, по мнению Бэкона, процесс познания, так или иначе, исходит из субъекта. Следствием субъективизма представляется ему и дедуктивный метод в целом. Опосредование отношения между познающим субъектом и объектом предполагает некоторую предварительную априорную установку познавательного процесса, согласно которой метод должен быть извлечен из объекта, а не внесен туда откуда-то извне. "Поскольку же наш способ истолкования принимает во внимание не только движения и деятельность ума (подобно обычной логике), но также и природу вещей", то мы извлекаем причины и аксиомы из практики и опытов и полагаемся на очевидность вещей. А поскольку вещи представляют собой сумму простых природ, постольку первичными оказывается аксиомы о простых природах: "чем больше исследование склоняется к простым природам, тем более все будет ясно и очевидно" .

Соответственно этому, так как физика, согласно Бэкону, исследует действительную, но изменчивую, причину и материю, то род физических аксиом является более легким и направлен на конкретные тела, как они открываются в природе в ее обычном течении. Метафизика исследует форму и конечную причину и рассматривает тело как группу или соединение простых природ, познание же причин зависит от этих первичных аксиом о простых природах. Этот метод исходит из того, что "постоянно, вечно и всеобще в природе". Однако познать простую природу - значит раскрыть истинное отличие данной природы, то есть форму, или производящую природу, или закон, управляющий этой простой природой. "Ибо хотя в природе не существует ничего действительного, помимо единичных тел, осуществляющих сообразно с законом отдельные чистые действия, однако в науках этот же самый закон и его разыскание, открытие и объяснение служат основанием, как знанию, так и деятельности".

"Бэкон был меньше всего эмпириком в обычном смысле этого слова..., эмпирия была для него лишь средством, только началом, а не результатом, которым должна была быть лишь философия или философское познание …. Он называл целью и объектом естествознания познание "вечных и неизменных форм вещей"... род,.. идею вещи... natura naturans... принцип особенных определений вещи". Лишь познавая формы, согласно Бэкону, возможно, познать единство природы, которое открыто за многообразием, только познавая единство природы, можно свободно и неограниченно воздействовать на нее. Человек имеет столько силы, сколько он знает, его знание и умение совпадают, так как, только прислушиваясь к природе, можно господствовать над ней.

Без знания причины, согласно английскому философу, нельзя произвести действие, так как-то, что в знании имеет для нас значение причины, на практике служит лишь средством или правилом для его правильного выполнения. "Самая возвышенная мощь на земле, высшее, самое достойное господство есть господство науки, ибо достоинство и ценность всякой власти определяется достоинством и ценностью подчиненного. Так не делают чести господство над рабами, или рабским народом, но почетно управлять свободными людьми, как это имеет место в свободных монархиях и республиках. Но гораздо возвышеннее и величественнее власти государства власть науки, ибо государство господствует лишь над волей, а наука - над разумом...".

Таким образом, понятие субстанции, взятое в его схоластическом определении, может быть применено только к конкретным вещам и отнесено к сфере компетенции физики. Метафизика же исследует законы простых природ как основание теории познания и представляет собой логический субстанциализм, о чем Ф.Бэкон и говорит в заключительной части "Нового Органона": "Мы в этом нашем Органоне излагаем логику, а не философию. А ведь ваша логика учит и поставляет разум к тому, чтобы он не старался тонкими ухищрениями улавливать абстракции вещей, но, действительно, рассекал бы природу и открывал свойства и действия тел и их определенные в материи законы... Эта наука исходит не только из природы ума, но и из природы вещей".

Ставя перед собой ту же задачу, что и рационализм, родоначальник английского эмпиризма, хотя и не исследует реально существующую субстанцию как первопричину и основание бытия, однако, логически интерпретируя понятие субстанции, он связывает его с онтологическим содержанием, высказывая мысль о необходимом видоизменении логической формы в зависимости от исследуемого содержания. Ф. Бэкон нередко подчеркивает, что его метод существенно отличается от чисто логического метода, подразумевая при этом формально-логический дедуктивный процесс, в котором осуществляется поиск лишь формальных правил сочетания понятий. В этой связи представляется не совсем очевидным заключение исследователя И.И. Борисова, что "идеал Ф. Бэкона заключается в том, чтобы формализовать процесс познания, обнаружить в нем такие процедуры достижения истины, которые были бы независимы от любого содержания...".

Однако в некотором смысле Ф. Бэкона можно назвать переходным звеном между схоластикой и собственно эмпиризмом Локка, между субстанциализмом форм и субстанциализмом чувственных качеств для теории познания. Поскольку же задачей своего исследования Бэкон все же считает логическое понятие субстанции, а понятие субстанции есть в первую очередь онтологическое, то его концепция пребывает вне субстанциализма. Насколько позволительной является расширительная трактовка понятия субстанции, позволяющая говорить о гносеологическом субстанциализме в рамках «истории понятий» сказать сложно, в рамках проблемы субстанции можно говорить о выражении, познании субстанциального содержания.

Младший современник Ф.Бэкона Т.Гоббс в некотором смысле склонялся к эмпирическому направлению философской методологии, хотя в строгом смысле слова был последователем номиналистской традиции. В методологии Гоббс общепризнанно был сторонником дедуктивных методов, в то время как эмпиризм преимущественно индуктивен. Эвристическую ценность Гоббс видел в научном знании, обладающем характером всеобщности и необходимости. В чувственном же опыте мы «вообще не можем получить никакого положения, имеющего характер всеобщности». Происхождение знания Гоббс связывал с опытом человеческой речи. Смысл слова имеют, согласно Гоббсу, если обозначают какую-то реальность, а потому уже в начале «Левиафана» мы находим: «слова, при которых мы ничего не воспринимаем, кроме звука…или о невещественной субстанции…не имеют смысла, т.е. что он говорит абсурд».

Дж. Локк в традиции Ф.Бэкона ставит своей целью построение системы человеческого знания на такой основе, "что мне не нужно будет поддерживать его подпорками и балками, опирающимися на взятый в долг и выпрошенный фундамент... В защиту моих исходных принципов скажу лишь, что по вопросу об их истинности или ложности я взываю только к непредубежденному опыту и наблюдению других людей". "Первыми должны стать, известны такие самоочевидные истины, которые состоят из идей, появляющихся в уме первыми. А первыми появляются в уме, это ясно, идеи отдельных вещей, от которых разум постепенно переходит к немногим общим идеям". Люди, согласно Локку, просто плохо пользуются самоочевидными основаниями, хотя и знают их.

В основе теории познания Локка лежит постулат о наличии у человека познавательных способностей, об их предданности, исключая вопрос об их генезисе, и избегая трудностей анализа происхождения ссылкой на щедрость творца. Д.Локк исходит из того, что именно познание, присущее человеку, связывает его с миром, не находя однако единого основания этой связи. Поэтому английский философ вынужден просто констатировать существование материального мира, с одной стороны, и существование познавательных способностей - с другой, пытаясь лишь определить сферу возможностей адекватного познания.

Ответ на этот вопрос Локк дает, исходя из природы самого познания. Познавательная способность, согласно Локку, принадлежит уму, который активной рефлектирующей силой способен производить идеи. Сила разума определяет восприятие идеи в нашем уме, восприятие значения знаков, восприятие связи между идеями. Локк определенно согласен с наличием врожденных познавательных способностей в виде воли и разума. Его несогласие с позицией Декарта касается происхождения содержания знания, которое не может выводиться вне опыта из одного только разума. В своей теории познания Локк отказывается как от познаваемости форм-законов Бэкона в качестве основания познания, так и от познаваемости онтологического основания, хотя и предполагая его существование в качестве «смутной идеи». Локк делает вывод, что через опытное познание свойств мы не уйдем дальше знания некоторых полезных для нас качеств. На большее не пригодны наши познавательные способности. Зная ограниченное количество свойств объекта из бесконечного множества нам неизвестных, нет никакого основания, заключать о знании предмета. Предмет менее всего очевиден.

Специфика процесса познания конкретизируется Д. Локком в его учении о первичных и вторичных качествах. Он развивает теорию о двух источниках идей в нашем сознании: ощущении и рефлексии. Среди идей, возникающих в нас из первого источника, то есть посредством ощущений, есть такие, которые отражают так называемые первичные качества вещей. Эти качества не отделимы от тела, всегда ему присуши, независимо от его состояния. Они порождают в нас такие простые идеи как плотность, протяженность, форма, движение, покой, число. Идеи первичных качеств имеют реальные прообразы - качества. Реальность качеств в том, что они существуют независимо от того, воспринимаем мы их или нет. В телах, согласно Локку, находятся силы, вызывающие в нас различные ощущения своими первичными качествами, но сами эти силы не являются качествами тел - это вторичные качества. Последние также реальны, и таким же образом как в первичные, действуют на наши органы чувств: таковы свет, цвет, тепло и т.д.

Процесс познания характеризуется Локком как комбинирование простых идей. Только в ходе образования сложных идей проявляется активность сознания, в то время как простые идеи, пассивно воспринимаясь, "получены" умом. Этот момент станет одним из отправных пунктов критики Лейбницем теории познания Д. Локка. Сложные идеи разделены Локком на разряды по признаку сочетания входящих в них идей на модусы, субстанции и отношения. Сложные идеи называются модусами, если из них образуются формы, не имеющие самостоятельности в существовании, то есть зависящие от других идей (субстанций и свойств). Идея субстанции также соединяет идеи более простого порядка. Таким образом, сложные идеи складываются из простых, но представляют собой в то же время не агрегат последних, а новое качество. Понятие субстанции в определении Локка является аналогом схоластического субъекта, предполагаемого, но неизвестного носителя тех качеств, которые мы считаем существующими.

Локк далеко не одинаково оценивает реально существующую субстанцию и ее понятие. Он полагает, что отвлеченная идея субстанции страдает неясностью, довольно туманна и предположительна. Механизм образования этого понятия Локк видит в том, что к сочетанию чувственных качеств философы примысливают в качестве гипотезы идею лежащей в их основе "подпоры (support)", и таким образом пытаются объяснить, акт совместного наличия этих качеств у той или иной вещи. Однако, такое следование идеи субстанции вовсе не очевидно, тем более что согласно Локку, в состав философской идеи "субстанции вообще" (в отличие от эмпирически воспринимаемой субстанции) никакие чувственные идеи не входят. По поводу такого объяснения понятия субстанции Локк неоднократно подвергается заслуженной критике, так как это противоречит его концепции опытного происхождения идей и предполагает, что понятие "подпоры" является врожденной идеей, несущеоствование которых Локк постоянно подчеркивает.

Поскольку чувства ничего не говорят нам о духах, то о них и нет достоверного знания, однако и познание тела представляется Локку проблематичным, так как "сцепление частиц в теле также трудно понять, как и мышление в душе". Отсюда Локк делает вывод: мы не знаем ничего, кроме наших простых идей, полученных нами от ощущения или рефлексии. Основанием нашего познания является простые идеи свойств или качеств. Зная только простые качества, мы объединяем их в единичный предмет, но мы не знаем, как сочетаются эти качества, и тогда предполагаем их носителя, общую основу, хотя и не имеем ясной и отличной от других идеи того, что предполагаем носителем. Реальная сущность, реальное строение, принцип соединения, представляющие собой основание всех свойств, которые соединены в номинальной сущности, только предполагается нами, но остаются неизвестными. Так обстоит дело со всеми нашими идеями субстанций, включая и идею бога.

"В то время как я познаю посредством зрения и слуха, что вне меня есть некоторый физический предмет, объект данного ощущения, я могу познать с большей достоверностью, что внутри меня есть некоторое духовное существо, которое видит и слышит. Тем самым, если объективная достоверность реально существующего предмета имеет для Локка чисто прикладное значение, и функциональное наименование в идее субстанции, то онтологическая достоверность мыслящего субъекта представляется ему более очевидной.

Однако онтологический статус материального и духовного субъекта в метафизике Локка носит гипотетический характер и не имеет принципиального значения в его концепции; еще меньшее отношение он имеет к понятию субстанции как самодостаточному основанию в философских учениях Декарта и Спинозы, поэтому отдельные высказывания о приоритете вероятности существования духовной субстанции носят у английского философа эпизодический характер, и последовательно развиваемой идеей Локка следует, по-видимому, считать только признание реальности доступных нам в восприятии простых качеств.

Об онтологической интерпретации понятия субстанции в учении Локка можно говорить лишь в отношении трансцендентного бога, да и то, не выходя за рамки средневекового понимания понятия субстанции и бога. До тех пор пока его гипотетический субъект выясняет свои отношения с внешним миром, Локк не отдает приоритета ни человеку как "мере всех вещей" (в субъективистском смысле), ни абсолютно реальному существованию чего-либо, кроме бога.

Совсем по-другому представляется теория познания Локка, когда содержание исследования не выходят за рамки самого мышления. От былого агностицизма не остается и следа, когда Локк рассуждает о разуме, доказательстве, истине. Здесь, в пределах самого разума, человек может и должен превратить свое частное мнение в объективное знание, а истину необходимо любить ради истины, а не ради каких-то внешних соображений: "Истина насквозь проста, насквозь чиста и не выносит примеси чего бы то ни было постороннего. Она сурова и непреклонна к любому побочному интересу".

Локк рассматривает два пути в теории познания. Один из них связан с образованием простых идей. Другой имеет дело с отношением сложных идей, причем в рамках одного разума, и здесь отношение идей Локк характеризует понятием "достоверность". Это понятие призвано определить критерий истинности знания как бы изнутри самого знания. Д. Локк пишет: "Достоверность состоит в воспринимаемом соответствии или несоответствии всех идей, которые служат, чтобы показать соответствие или несоответствие определенных идей, связанных в суждении, в истинности или ложности которого мы хотели бы убедиться".

Суть логической аргументации состоит в том, что соответствие или несоответствие идей друг другу нельзя понимать как нечто непосредственное. Д. Локк полагает, что оно осуществляется при помощи опосредствующих идей, и их использование представляет собой аргументацию. Посредствующие идеи призваны продемонстрировать необходимую связь между идеями. Если такая связь имеет место, то рассуждение считается истинным. Здесь Локк, очевидно, проводит различие между формально-логическим понятием истины, относящимся лишь к форме рассуждений, и несводимой к ней проблеме достоверности, которая должна выражать определенный содержательный критерий.

Выводы немецкого исследователя Л.Буссе и некоторых других историков философии о том, что Локк делает вывод о реальности существования материальной субстанции и сомнительности бытия субстанции духовной, хотя и имеют основание в 4 книге "Опытов..” , в этой же книге Локка отвергаются как маловероятные. Существование двух субстанций как и в рационализме предполагается опытом, а решать этот вопрос с необходимостью Локк для себя не находит возможным не только в отношении мышления, но и тела.

Идея субстанции в конце концов, оказывается только логическим следствием из их теоретико-познавательных оснований. Отсюда следует непознаваемость субстанции реальной, так как она не является содержанием ни чувств, ни рефлексии. Это понятие может носить только прикладной относительный характер, но не строго метафизический, если под субстанцией понимается "носитель" свойств. Абсолютный характер имеет только методологическое основание.

Наиболее существенное значение в теории познания Локка принадлежит теории абстракции. Его теория абстракции допускает формирование номинальных сущностей, которые будут соответствовать реальным сущностям, как только в состав первых будут включены все те признаки, которые по определению отличают указанные реальные сущности от других. Предпосылкой этого слияния является факт тождества идеи первичного качества по содержанию с самим этим первичным качеством, что Локк считает вполне самоочевидным. Таким образом, Локк, по сути, дает рационалистическое обоснование гносеологии, находя возможность адекватного познания в природе самого познания, то есть, в конечном счете, априорно.

Локк отказывается как от необходимости познания форм-законов, так и от познания онтологического "носителя", чем закладывает предпосылку для последовательного проведения этой концепции в метафизике Д. Беркли. Концепция Беркли является последовательным логическим завершением теории Дж.Локка и всего эмпиризма 17 века. Беркли, как и его предшественники, убежден, что " правильные выводы из истинных начал не могут не привести к следствиям, которые нельзя было бы поддержать или привести к взаимному согласию". "Я намерен попытаться найти те принципы, которые, ведут к различным противоречиям в школах философии, так как затруднения не от темноты и запутанности предметов или недостатков ума, а скорее от ложных оснований, которых можно было бы избежать". Базой для выведения истинного основания Беркли определяет критику теории познания Локка. Поскольку реальное существование простых качеств предполагает существование их реального носителя, который, однако, не является предметом познания, постольку Беркли заключает отсюда, что столь же мало можно сказать и о реальности этих качеств, если они имеют какое-то отличие от самого акта восприятия. Более того, представление о том, что воспринимаемые объекты или качества имеют реальное существование, отличное от их восприятия, является, согласно Беркли, противоречием, так как подразумевает чувственно воспринимаемое качество в отличие от чувственного восприятия. Поэтому восприятие и его идеи - это предельное основание, противоположное чему является противоречием. "Объект и ощущение одно и то же и не могут, поэтому быть абстрагированы одно от другого… все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существование вне духа, что их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми". Это наиболее очевидная истина. "Из сказанного, очевидно, что нет иной субстанции, кроме духа или того, что воспринимает: то, в чем существует цвет, форма и т. п., должно их воспринять; из этого ясно, что не может быть не мыслящей субстанции или не мыслящего субстрата этих идей". Этому выводу служит и интерпретация Беркли первичных и вторичных качеств в теории познания Локка.

По поводу гносеологической значимости вторичных качеств у Локка можно обнаружить три возможных интерпретации. Первый вариант решения этого вопроса Локк унаследовал у Спинозы, согласно которому, вторичные качества являются состояниями самого субъекта. Вторая интерпретация идей вторичных качеств близка понятиям физики Ньютона и объясняет эти идеи как "соответствие" силам, которые присущи телам. Третий вариант решения Локком проблемы вторичных качеств состоял в допущении того, что идеи этих качеств являются "точными" подобиями самих указанных качеств в телах вне нас («Опыты...» §13 гл.32, кн.2). При этом Локк считает наиболее вероятным второй вариант решения проблемы.

Беркли в своей критике теории познания Локка исходит из первого варианта, опираясь на тезис о "субъективности" вторичных качеств, принимая его, со ссылкой на Локка, как на доказанное положение. Подобную "субъективность" он пытается доказать и в отношении первичных качеств.

В попытке доказательства "относительности" первичных качеств, Беркли подчеркивает относительность воспринимаемых качеств протяжения, формы движения от положения воспринимающего эти качества субъекта и тем самым настаивает на полной определяемости первичных качеств только содержанием человеческого сознания (Три разговора..., с.29-31). Более развернутое обоснование Беркли заключалось в отрицании того, что первичные качества предшествуют вторичным и являются в том или ином смысле причинами последних. Если первичные качества считались Локком образами предполагаемой реальной субстанции, то вторичные, здесь Беркли искажает Локка, относились к воспринимаемому субъекту. Беркли, однако, поменял местами первичные и вторичные качества, так как "не в моей власти образовать идею протяженного и движущегося тела без снабжения его некоторым цветом или другим ощущаемым качеством, о котором признано, что оно существует только в духе". В таком случае, если первичные, на самом деле, качества воспринимаемы только в мысли, то тем более это относится к вторичным. Отсюда, согласно Беркли, "невозможность существования такой вещи, как внешний предмет".

Здесь, как правило, исследователи видят результат такого вывода Беркли в строго рационалистическом отождествлении «causa» и «ratio» или подмене тезисов, в связи с чем мысленные представления первичных качеств производны от ощущений вторичных качеств, то есть, поскольку первичные качества гносеологически зависят от вторичных, постольку они и в реальности не должны считаться первичными. И вообще недопустимо само это разделение. С точки зрения Беркли все ощущения в психике человека находятся в ассоциативном взаимодействии, и это взаимодействие приводит к иллюзии объективного содержания ощущений, то есть к ошибочному представлению о наличии их внешнего источника и "объективных" первичных качеств.

Идея, согласно Беркли, это представление, восприятие, ощущение, поэтому идея может быть похожа только на идею, а не на какое-то внешнее свойство. Ощущения сообщают только о самих себе. Таким образом, критика Беркли объективности первичных качеств непосредственно связана с отрицанием объективности существования "внешней" субстанции. Отвергнув объективность идей первичных качеств на том основании, что не может быть ничего внешнего идеям, что было бы похоже на эти идеи, Беркли идет дальше, опираясь на высказывания того же Локка.

Сомнения, которые пытал Локк в отношении субстанции - ''подпорки'', Беркли использует для отказа от излишнего и противоречивого предположения. Беркли аргументирует эту мысль следующим образом: материальная субстанция либо обладает свойством протяженности, либо не обладает им. Допущение, что она им обладает - невозможно, так как протяженность является идеей первичного качества, то есть представлением, ощущением, а значит, она может иметь место только в субъекте, а не во внешнем объекте. Предположение об отсутствии свойства протяженности у субстанции ведет к противоречивому образу нематериального основания, подлежащего для протяженности, телесности.

Существовать для вещей, по Беркли, значит быть воспринимаемыми. Существование чувственно воображаемой вещи ничем не отличается от чувственного воображения или восприятия. Если Локк считал, что мы познаем ровно столько, сколько ощущаем, то Беркли утверждает, что существует не больше того, что мы ощущаем. Если для Локка существуют реальные и номинальные сущности, то Беркли отождествляет те и другие как совокупности ощущений. Ощущения или идеи в нашем духе не являются основанием для предположения о существовании телесных субстанций. Если же все-таки такое существование предположить, «так это значило бы, что бог без всякого основания создал бесчисленное множество вещей, бесполезных и не служащих ни для какой цели». Беркли отказывается не только от предположения о реальном существовании телесной субстанции, но и отвергает возможность теоретического мышления о ней, что, впрочем, согласуется с его отождествлением мыслимого и реального.

Однако мы воспринимаем постоянную последовательность идей, следовательно, "существует некоторая причина этих идей, от которой они зависят, и которой они производятся или изменяются... эта причина не может быть качеством, идеей или соединением идей. Она должна, следовательно, быть субстанцией; но доказано, что не существует телесной или материальной субстанции; остается, стало быть, призвать, что причина идей есть деятельная бестелесная субстанция или дух". Вещи - комплекс, комбинация ощущений, но не я сам, т.к. "я сам - не мои идеи, а нечто иное, некоторое мыслящее, деятельное начало, которое воспринимает, поучает, испытывает желание и оперирует над идеями". Природа духа такова, что он не может быть воспринят сам по себе, но лишь по производимым им действиям, действительность есть множество духовных субстанций, человеческих душ, переживающих свои ощущения. Мир, следовательно, состоит из духов, для которых быть - значит воспринимать.

При этом представляется существенным то различие, которое проводит Беркли в «Трактате о принципах человеческого знания»: между идеями и духами как двумя "совершенно различными и разнородными разрядами, не имеющими между собой ничего общего кроме названия". Идеи (ощущения), не есть духи (субстанции), не являются они и свойствами или состояниями субстанций. Здесь понятие субстанции приобрело у Беркли схоластический смысл "носителя", или локковской "подпорки".

Однако, весь чувственный опыт душ по Беркли, сводится к рефлексии, самонаблюдению: "Свое собственное бытие, свое собственное душевное существо, душу, ум или мыслящее начало Я, очевидно, познаю с помощью рефлексии" (Три разг., с.88).

Остро поставил Беркли вопрос об объективности причинности, В рассуждениях Беркли на тему причинности вырисовывается тезис о наличии двух различных способов причинного объяснения. Один из этих способов - "истинный" - сводит все причины к "божественной", а другой - "полезный" или "удобный". Согласно Беркли, многие ученые не задумывались над метафизической стороной дела и находятся во власти иллюзии, полагая, что одни "вещи" являются причинами других. На самом деле в качестве причин и следствий принимается ошибочное наблюдение порядка ощущений, то есть устойчивая последовательность появления их друг за другом.

Поскольку же одна группа ощущений не может приводить в движение другую группу, постольку причиной движения "тел" является причина их существования - бог. О телесных же причинах, согласно Беркли, можно говорить лишь иносказательно и в отношении практического удобства. Реальная субстанция имеет свое абсолютное воплощение, как и у Декарта в боге как деятельном духе, в связи, с чем существовать для вещей означает, в конечном счете "быть в боге" (in deum, esse). Существование всего остального мира метафизически оказывается проблематичным, поскольку за монизм Беркли пришлось "заплатить" как и Спинозе, всем остальным миром. У Беркли, с одной стороны, субстанциальный плюрализм в духе монад Лейбница, с той только разницей, что мир для Лейбница есть явление духа, а для Беркли - субъективная деятельность восприятия, а с другой стороны, столь же непоследовательный монизм, для которого мир оказывается не моим представлением, а результатом одной духовной причины, существуя в уме "вечного Духа". По поводу же субстанциальной активности душ и бога позиция Беркли не столь однозначно определилась и может быть выражена как признание божественной абсолютной активности, и относительно ничтожной активности человеской души, в том смысле, что они активно переживают свои идеи.

Д.Юм связывал прогресс философии с изменением метода и содержания, которым должна человеческая природа. Поскольку все остальные науки, согласно Юму, также связаны с человеческой природой, постольку и их развитие зависит от философии. «Задаваясь целью объяснить принципы человеческой природы, мы в действительности предлагаем полную систему наук, построенную на почти совершенно новом основании». Сама же наука о человеке, по Юму, имеет основанием опыт.

Перцепции человеческого ума, согласно шотландскому мыслителю, сводятся к двум родам: впечатлениям и идеям. Первые являются непосредственными чувственными восприятиями, вторые - образы первых. Они различаются только степенью своей силы. «Все наши простые идеи…происходят от простых впечатлений,.. которые они в точности представляют». (Иногда, правда, Юм признает возможность идеям предшествовать соответствующим впечатлениям. Но такие редкие случаи, по его мнению, не могут перечеркнуть общего правила). Произошедшие из впечатлений идеи могут порождать новые внутренние впечатления - рефлексии.

Способность человека соединять и разъединять простые идеи основана на принципе, на связующем начале - «ассоциирующем качестве». Это и есть «первоначальное качество человеческой природы». Не зная оснований этого качества, Юм сделал «целью своего исследования рассмотрение действий своего принципа». Самым замечательным действием ассоциации, согласно мыслителю, является соединение простых идей в сложные. «Эти сложные идеи могут быть разделены на отношения, модусы и субстанции».

Идея субстанции не возникает из чувств, значит, согласно Юму, она должна быть извлечена из впечатлений рефлексии. Но последние «сводятся к страстям и эмоциям» и не представляют субстанции. «Следовательно, у нас нет иной идеи субстанции, кроме идеи совокупности отдельных качеств, и мы не приписываем этой идее никакого иного значения», т.е. «не что иное, как совокупность простых идей, объединенных воображением и наделенных особым именем…мы относим обычно особенные качества, образующие субстанцию, к некоему неизвестному нечто, которому они, по нашему предположению, принадлежат». Фикцией нашего воображения, согласно Юму, является и идея постоянства и неизменности, возникающая только вместе с идеей последовательности (времени) и изменения. Непрерывность и неизменность объекта автор «Трактата о человеческой природе» называл принципом индивидуации, с помощью которого «наш ум может проследить объект,…не делая перерыва в его представлении». При этом объектом Юм называет восприятие. Идея же постоянства, согласно мыслителю, способствует появлению идеи тождества, но и ту и другую идею мы придумываем и верим в их реальность.

«Когда мы рассматриваем положение объекта после значительного изменения…воображение готово придумать нечто неизвестное и невидимое, остающееся одинаковым при всех этих изменениях, и это непонятное нечто оно называет субъект». «Все зависит от нашего способа рассмотрения объектов…Человеческой природе свойственно приписывать внутренние определения внешним объектам». Юм делает вполне последовательный вывод: «Нет таких принципов познания и воображения, которые непосредственно заставляли бы нас принять мнение о двойном существовании, т.е. существовании восприятий и объектов…нашими единственными объектами являются наши восприятия». Юм «ликвидирует» ненужное опосредующее звено в качестве предположения о «вне нас существующем мире». Проблема субстанции, как и остальные «фикции» - материя, движение и т.д. - согласно Юму, возникли из-за ошибочной идеи о существовании внешних объектов. Юм следом за Беркли отказывается от материальной субстанции как бессмысленной для познания.

Естественным, согласно Юму, было бы ожидать еще больших затруднений и противоречий от определения природы нашего ума. Умом Юм называет «пучок или связку различных восприятий, объединенных некоторыми отношениями, которой приписывается, хотя и ошибочно, совершенная простота и тождество». Люди вообще, согласно скептику, предполагают, что их восприятия суть единственные объекты. Но восприятиям не свойственно ни непрерывное, ни независимое существование. Вывод этот вытекает не только из самого опыта, но из того, что идеи, согласно Юму, происходя из двух источников. Идею о субстанции духовной нельзя получит ни из ощущений, ни из внутренних состояний. Юм отвергает как предикат постоянства и неизменности, так и предикат самодостаточности в отношении понятия субстанции. Определение же субстанции, как «нечто такое, что может существовать само по себе» предполагает, что эта идея не нуждается в восприятиях. А они - основной источник идей. Сам вопрос становится незаконным. Критерием познаваемости теории выступает возможность или невозможность представить объект идеи души, идеи Я той же природы, что и идея субстанции, так как они не имеют никакой самостоятельной природы, кроме потока или пучка восприятий в постоянном движении. Юм отверг субъективный принцип Декарта как начала философии.

Юм подверг основательной критике как рационализм, так и эмпиризм, последовательным продолжением которого было само его учение. Знание, полученное из опыта не может носить абсолютно достоверный, общезначимый характер и является вероятностным, а иллюзия его всеобщности и необходимости является лишь следствием привычки и веры в постоянство и неизменность опыта. Вся новоевропейская форма философии, характеризующаяся превращением мира в объект для представляющего субъекта поставила в лице Юма проблему познаваемости мира вне нас, его доказумости. В то время как вне теоретического познания существование мира, очевидно, проблемой не являлось, а природа человека признавалась одинаковой для всех людей. Именно на основе постоянства человеческой природы видел Юм возможность прогресса всех наук. Другое дело, что само это постоянство являлость недоказумым и лишь принимаемым на веру.

Таким образом, системы Ф. Бэкона, Д. Локка, Д. Беркли находятся в русле методологической установки на предельное, достоверное основание. Процесс онтологизации гносеологического основания, способов его конструирования может быть соотнесен с развитием содержания этого понятия в рационализме 17 века. В метафизике Ф. Бэкона речь идет о необходимой связи логического основания с природой (формой) вещей. Однако мышление черпает свои законы только из самого себя. В философии Д. Локка существование мира реальных вещей хотя и является очевидным, однако, уже не имеет никакого отношения к теории познания. Д.Беркли последовательно отказывается в теории познания от ненужного опосредующего звена - абстракции внешнего мира, объявляя сами номинальные сущности реальными, поскольку реальность сводилась для него к ощущениям человека. Мышление как способность объявляется субстанциальным. Юм отказывает в субстанциальности и мышлению. Результатом стало то, что под вопрос поставлена только выводимость, доказуемость неизменных и самодостаточных оснований, но не неизменная природа вещей в практической жизни, так как в противном случае, немыслим был бы сам вопрос о возможности или даже невозможности познания, если бы не предполагалось наличие уже имеющегося содержания, причем содержания неизменного, иначе выводы делались бы о разных представлениях.

-------------------------------------------

Как бы ни значительно было различие философской мысли в ее истории, общим стремлением было познать устойчивое, неизменное, непреходящее. В этом смысле установка на поиск субстанциального являлась универсальной для всей истории философии. В 17 веке понятие субстанции становится определяющим, связующей идеей для всех филосовских проблем. Понятие субстанции выступило как всеобщее основание всего существующего и в качестве предельной философской категории. Отсюда, изменения в решении тех или иных вопросов философии были напрямую связаны с содержательным наполением понятия субстанции. Развитие философии, начиная с 17 века, непосредственно связано с трансформацией понятия субстанции.

Субстанциальная парадигма 17 века явилась основным содержанием метафизических систем исследуемого периода. Проблема состояла в поиске предельного основания бытия и познания, которое бы обладало предикатами самодостаточности, самотождественности, простоты, невыводимости, преданности и могло быть объяснено, исходя из него самого. В метафизике нового времени понятие субстанции первоначально выступило в качестве проблемы нахождения гносеологического основания. Необходимость этого автор находит в отрицательном моменте, который несет в себе реализация принципа христианской свободы, поскольку субъективному произволу самоопределения мира согласно собственному представлению субъекта должно быть противопоставлено объективное основание и принцип этого определения. Гносеологическое основание - субстанция возникает как необходимое требование абстрактного рассудка. Рассудок исходит из первых оснований- аксиом.

Истина в средние века не была основой действительности, поэтому и наука не имела почвы. Если истина дана «сверху», она не является основой духа, а значит и науки, как производной. Человек не производит, а относится к имеющемуся, для него чуждому, служит вне его находящимся и сформированным нравам и законам. Внешняя культура, внешние категории. Основание любой различенности, определенности не выводится из самого всеобщего. Методологическое основание должно быть не результатом, а началом исследования, то есть, невыводимо. Поскольку в метафизике 17 века реализуется понятие свободы, постольку содержанием этого самоопределения может быть только мышление.

В философии нового времени происходит процесс онтологизации понятия предельного основания (как логического), с атрибутами устойчивости, самодостаточности, придания ему метафизического статуса. От тождества субстанции и логического субъекта в средневековой схоластике в метафизике 17 века происходит разделение терминов вплоть до полного их противопоставления. Субъект в новоевропейском значении - это субъект мысли, представляющий субъект, а понятие субстанции сближается с "объективным", хотя в метафизике Лейбница еще существенны оба значения. Открытие субъективности в новое время - это открытие априорности, вывод из себя, хотя в 17 веке это еще только опыты себя. Античность ищет первичное (причины), новое время ищет несомненное. Отныне, после Декарта, уже нельзя отречься от поиска последнего основания, условия возможности любых притязаний на значимость, cogito не отвержим, так как является условием возможности всякого отвержения. Оно есть абсолютная инстанция. Для рационализма метафизика - это система истин, построенная так, что в ее основание нельзя класть ни одну истину, выведенную вне этой системы.

Если истина в целом принадлежит божественному разуму, сама же по себе истина становится достоверным знанием человеческого бытия, приобщаемого к божественному в процессе обретения свободы само-осуществление, то истина как достоверность оказывается тем самым не просто достижением того или иного ряда знания, но методом получения знания. Если предметом делается абсолютное, ему должна соответствовать форма выражения этого содержания - достоверность. Поэтому постижение человеком самого себя влечет также понимание отношений и связей, в которых он живет, как и во всей субстанции. Постижение себя как субъекта указывает лишь на творческий характер человеческой деятельности. Постижение себя как субстанции указывает на универсальную связь со всем миром - систему. Углубляя это самопознание, человек осознает все происходящее как принадлежащее ему самому. Согласно Спинозе, самопознание человека заключается в определении того, какое место человек занимает в системе природу, как он «встроен» в природу. Тезис Спинозы: «существование меняется, но сущности остаются неизменными» является некоторой формулой субстанциализма. Сответствовало этой установке и понимание истины как всеобщей и необходимой, безотносительной и неизменной на все времена. Даже принципиальный отказ использовать понятие субстанции в эмпиризме и скептицизме реально выливался в фиксацию той или иной неизменной природы, как правило в отношении к человеку.

В рационализме 17 века (наиболее характерно в метафизике Лейбница) происходит снятие принципа причинности в идее "системности". Понять предмет означает вывести его через систему, а не через причинность.

Самотождественность как существенное определение субстанции вынуждает всех метафизиков нового времени тратить столько усилий на обоснование отношения между материей и духом, телом и душой. Эта проблема "разрешается" последовательным признанием приоритета мышления в рационалистической и эмпирической традиция. Принцип самодостаточности, возведенный в метафизике 17 века, в одно из основных определений реально существующей субстанции делает недоказуемым и излишним, с одной стороны, само существование мира, а с другой - само познавательное отношение к нему. Предикат же устойчивости постепенно перестает быть основным определением понятия субстанции.

Программа «очищения» человеческого разума, гносеологическая проблематика, заявленная с первых шагов формирования новоевропейской философии, стала общим знаменателем как для эмпиризма, так и для рационализма. Эмпиризм обязан своим происхождением «потребности в конкретном содержании и прочной опоре». Прочную опору с субъективностью эмпирическое познание имеет в том, что сознание обладает в восприятии своей собственной непосредственной данностью и достоверностью. В эмпиризме заключается принцип: истинное должно быть действительным и существовать для восприятия.

Философские системы Ф.Бэкона, Д.Локка, Д.Беркли в строгом смысле слова выходят за рамки понятия субстанции как понятия онтологического.. Метафизика, согласно Ф.Бэкону, исследует логику, которая исходит из того, что "постоянно, вечно и всеобще в природе". Теория абстракции Д.Локка допускает формирование номинальных сущностей, исходя из самого мышления, хотя и предполагая существование реальных сущностей. Д.Беркли последовательно отказывается от ненужного опосредующего звена - абстракции внешнего мира, объявляя сами номинальные сущности реальными, а Юм отказывает в субстанциальности и мышлению. В теории познания английского эмпиризма, как и в рационализме 17 века имманентно, «в себе» содержится субстанциальность мышления как способности.

Онтологизация гносеологического основания в теории Беркли и метафизике Лейбница удается только благодаря признанию активного, деятельного момента, присущего мыслящей субстанции. Принцип относительной активности мышления приводит к субстанциальному атомизму обе метафизические традиции. Возникающие в этом случае противоречия, вынуждают Беркли и Лейбница находить реальное абсолютное воплощение мыслящих сущностей в боге, в связи, с чем за монизм им пришлось "заплатить" всем остальным миром.

Смена парадигмы в новое время привела к тому, что вещи стали объектами. А человек превратился в субъект. До Ренессанса человек не осознавал себя в качестве субъекта, «лежащего в основе». Лежащим в основе могли быть и вещи. Теперь мир вещей противопоставлен мышлению, а автором этого противопоставления является человек, который и определяет статус любой вещи в качестве его объекта. Человек является основанием, исходя из которого, должно быть объяснено все сущее. Процесс превращения человека в субъект имел следствием возникновение отношения эксплуатации субъектом объекта, власть над объектом. Средством осуществления этой власти становится метод-орудие. Человек получает значимость в качестве индивида, а не члена общества. Индивидуализм находит свое яркое выражение и в политической теории в качестве либерализма., провозглашающего свободу, самодостаточность индивида. Однако мир не просто провозглашается в качестве объекта исследования и использования, он выступает и как сфера опредмеченной свободы, как объективированное опредмеченное мышление. Исторический принцип индивидуальности был перенесен и на всю культуру, которая стала представляться как уникальная и неповторимая исторически и индивидуально обособленная. Это уже заслуга Д.Вико и французского Просвещения.