Хаккинг И.

Почему язык важен для философии. 1975

Hacking I. Why Does Language Matter to Philosophy? © Cambridge Univ. Press, 1975, pp. 157-187. Перевод выполнен О. А. Назаровой. Данная статья является 13-й главой книги И. Хакинга с тем же названием, поэтому по тексту автор ссылается на эту книгу. - Прим. ред

Все философы, участвующие в дискуссии по этой проблеме в наше время, ответили бы на поставленный вопрос по-разному. Действительно, существует множество причин, почему язык являлся предметом изучения для философии, и, несомненно, эти причины были различны в разные периоды развития философии. Иногда интерес к языку поглощал философов до такой степени, что собственно глубокие философские проблемы затрагивались лишь поверхностно. В другие периоды неспособность осмыслить проблему языка, возможно, наносила ущерб исследованиям. Нет сомнений, однако, что язык являлся предметом анализа многих философов. Я выбрал несколько тем в духе определенной традиции, в пределах которой я свободен в их анализе. Даже в этом случае существует прекрасная палитра традиционных Великих Проблем: истина, реальность, существование, логика, знание, необходимость, мечты, идеи. Другой выбор в пределах все той же традиции может предоставить анализ проблем Бога, свободы, морали, индукции, интенции. Выбор же несколько иной системы втягивает в разнообразнейшие философско-лингвистические размышления об обществе, истории, сознании, деятельности и человеке.

Помимо второстепенных, как я назвал их в начале работы, причин того, почему язык постоянно являлся предметом изучения для философов, нет нужды в каком-либо истинном и интересном общем ответе на мой вопрос. И в самом деле, я уверен, что ни один такой ответ не является справедливым для всей сферы западного философствования от Платона до наших дней. Нет нужды в общем ответе даже на вопрос о том, почему язык является предметом изучения для современной философии. Если бы и существовал истинный и общий ответ, мы не достигли бы немедленного согласия. Поэтому я приглашаю каждого читателя размышлять об этом так, как он хочет, анализируя используемые мною примеры и привлекая философов, которых он читал. В этой главе у меня есть возможность присоединиться к дискуссии.

Пора приступить к общему обзору наших примеров. Они составляют три группы: период расцвета внимания к идеям, период расцвета внимания к значениям, период расцвета внимания к предложениям. Исследование взаимосвязей между этими группами поможет понять, почему язык является предметом изучения для философов. Взаимосвязи, которые я хочу описать, сложны, но мои выводы будут простыми, даже банальными. Их можно представить в забавном виде, но начать лучше со строгого обзора. Такой обзор послужит указателем среди случайных отклонений в последующем анализе, а также поможет избежать любых иллюзий по поводу его интеллектуальной глубины.

Какова же связь между периодом, для которого типичны Локк и Беркли, и периодом, представленным Фейерабендом и Дэвидсоном? С одной стороны, мы имеем законченный объект, а именно философствование XVII века, которое я называю периодом расцвета внимания к идеям. Мы можем расходиться во мнении относительно его описания, но мы знаем, что он собой представляет, и готовы выделить его наиболее характерные черты. С другой стороны, мы переживаем изменяющуюся активность, которую называем современной философией. И мы не можем еще сказать с уверенностью, что для нее характерно. Несмотря на то, что сравнивать эти два периода достаточно рискованно, я утверждаю, что они имеют одну и ту же структуру, но различаются по содержанию.

Этот обременительный разговор о структуре и содержании будет иллюстрирован двумя простенькими схемами: одна для старой эпохи, другая - для новой. В одной схеме некоторое количество «узловых пунктов» связаны, формально, тем же способом, что и в другой, но элементы узловых пунктов различны. Поэтому мы сказали, что схемы имеют одинаковую структуру и различное содержание, «Идеи» как таковые даже не существуют сегодня, тем не менее [философы] Пор-Рояля могли бы сказать то, что было процитировано выше: «Некоторые слова являются настолько ясными, что они не могут быть объяснены с помощью других, поскольку ни одно другое слово не является более ясным и более простым. Идея представляет собой такое слово». У нас осталось это слово, но не осталось ничего похожего на эту характеристику. Я утверждаю, что фундаментальный узловой пункт, который в XVII веке занимали идеи, сейчас принадлежит предложениям.

Одно время идеи были объектами всякого философствования и выступали в роли связующего звена между картезианским эго и внешним миром. Взаимосвязи между идеями выражались в ментальном дискурсе и принимали форму представлений о реальности, возникающих в результате изменений в опыте и мышлении эго. В современных дискуссиях место ментального дискурса занял общественный дискурс. Несомненной частью любого общественного дискурса является предложение. Если бы не некоторые технические тонкости, философы сегодня могли бы сказать о «предложении» то, что [философы] Пор-Рояля сказали однажды по поводу «идей», а именно, что слово это слишком просто для определения. Предложение является простым объектом, рассматриваемым как фундаментальный в объяснении истины, значения, эксперимента и реальности. Куайн сказал, что «предания наших отцов - это фабрика предложений». Предложения этой фабрики общественного дискурса являются артефактами познающею субъекта. Возможно, как я предположу в дальнейшем, они в действительности и составляют этот «познающий субъект». Во всяком случае, они ответственны за представление о реальности в теле знания. Поэтому похоже, что предложения заменили идеи.

Если изменился один узловой пункт, изменяются и все остальные. Показав, как изменение, затронувшее «идеи», изменило также наше понимание «объекта» и даже «вuдения». Если нечто, кажущееся столь непосредственным как вuдение, может быть изменено, то такие мои излюбленные примеры, как «реальность», «опыт» и даже «познающий субъект», не могут надеяться обойтись без изменения. Мы сказали, что структура ситуации XVII века изоморфна современной, но мы должны серьезно отнестись к той точке зрения, что содержание структуры изменилось. Это не просто локальный переход от идей к предложениям, отмеченный нами, но радикальная трансформация нашего способа понимания.

Другие характеристики трансформации будут отмечены в моих комментариях по поводу отдельных периодов. Прежде чем попытаться их описать, следовало бы начать с общего предположения относительно причин изменения. Я думаю, что знание само по себе должно быть главной движущей силой перехода от периода расцвета внимания к идеям к периоду расцвета внимания к предложениям. Знание теперь не является тем, чем было раньше. Мы знаем больше, чем наши предшественники, мы по-другому концептуализируем знание, но это не то, что я имею в виду. Сама природа знания изменилась. Современная ситуация в философии является следствием того, чем стало знание.

Так чем же оно стало? «Предания наших отцов» - используя афоризм Куайна - «суть фабрика предложений». Знание, говорят Куайн, конституируется взаимосвязями. Возможно, он прав. Наши предания, и даже предания наших отцов, являлись фабриками предложений. Но предания наших предков ими не были. Знание не всегда выражалось по преимуществу в предложениях.

Сказать, что знание выражается в предложениях, скорее, значит переформулировать, чем объяснить появление периода расцвета внимания к предложениям. Во избежание такой тавтологии можно сказать, что знание стало теоретическим. Но это наблюдение является сомнительным, поскольку само слово «теория» адаптирует свои коннотации к изменяющейся природе знания. Исторический словарь говорит нам, что это слово обычно означало спекуляцию или созерцание. Пробежав вниз по временной цепи субдефиниций, мы находим: «Схема или система идей или утверждений, имеющая силу объяснения или отчета о группе фактов или явлений». Цитаты, иллюстрирующие это употребление слова «теория», можно привести, начиная с 1638 года и до наших дней. Какой замечательный чемоданчик! Декарт в той же степени рассматривал бы теорию как систему утверждений, как и Куайн признавал бы теорию схемой идей XVII века.

Современные философы науки учат нас, что теория является системой утверждений или предложений. Эта доктрина кристаллизована в классическом анализе научного объяснения, которым мы обязаны К. Гемпелю 2. Когда я говорю, что знание стало теоретическим, я вкладываю в понятие «теоретическое» именно этот смысл.

В анализе наших примеров будет отмечено, как это употребление во все большей степени принималось за само собой разумеющееся; вплоть до Дэвидсона и Фейерабенда никакое другое значение даже не имелось в виду. Таким образом, будет не слишком информативно сказать, что знание стало теоретическим. Мы по-прежнему имеем в виду, что оно стало выражаться по преимуществу в предложениях.

Утверждение, что природа знания изменилась, является вдвойне рискованным. Некоторые читатели найдут его столь банальным, что оно не будет иметь никакого значения в анализе того, как изменилось знание. Другие читатели, придерживающиеся более консервативных философских взглядов, найдут его столь парадоксальным, что любые разъяснения не покажутся им убедительными. Как может быть доказана буквальная истина нашего утверждения? Философы prima facie 3 сами обеспечивают доказательства. Отчет о знании, сделанный Аристотелем, Фомой Аквинским или Декартом, радикально отличается от любого современного. Ничего в их дискурсе даже не напоминает «знание». До научной революции лучшими словами были scientia и episteme . Они относились к знаниям, исходящим из первых принципов, и включали в себя знание о причинах вещей, выведенные о результате знакомства с сущностями,

Отсутствие прежде слова для нашего «знания» предполагает, что что-то произошло в течение и после XVII века. Но можем ли мы сделать вывод, что новое знание выражалось в предложениях, в то время как старая scientia нет? Возражение будет состоять в том, что если наука была обычно доказательством из первых принципов, то она несомненно выражалась в предложениях. Что такое, будет задан вопрос, принцип, как не предложение, и что такое математическое доказательство, как не последовательность предложений? Как обманывают нас слова, когда мы забываем их этимологию, т.е. когда мы забываем, чтo они однажды обозначали! Доказательство обычно было демонстрацией: демонстрацией глазу, только внутреннему глазу. То, что показывалось, было принципом, точнее корнем, источником. Источником была сущность , то, что делает объект тем, чтo он есть… Знание, являющееся знакомством с сущностями, имеет мало общего с упорядочением предложений. Лейбниц был первым философом нашей эпохи, который понял, что математическое доказательство является предметом формы, но не содержания, конституирующееся формальными связями в пределах последовательности предложений. Таким образом, хотя и Евклид и Архимед разработали строгую модель для последующих тысячелетий, понимание того, что их открытия выражены в предложениях, впервые появляется в XVII веке. Несмотря на гений Лейбница, оно не было воспринято общественностью до начала XX века. Декарт учил старому способу созерцания доказательства. Доказательство есть механизм устранения измерений из поля нашего зрения; не нужно медленно и детально проверять формальные шаги доказательства, нужно как можно быстрее проникнуть вглубь него до тех пор, пока вся вещь не предстанет в голове сразу, и ясное восприятие не будет гарантировано.

Когда-то философы не думали, что знание является проблемой предложений - даже в самом благоприятном случае Евклидовых или Архимедовых теорем. Современные философы науки говорят нам, что все знание выражается в предложениях. Такое изменение философского мнения не является убедительным - возможно, та или другая философская школа просто ошиблась. Возможно, Аристотель просто ошибался в вопросе сущностей, или Куайн просто ошибся по поводу предложений. Но давайте не воспринимать подобные проблемы слишком серьезно. Мы не будем сейчас решать вопрос, чем было греческое знание «на самом деле». Представляя проблему в наиболее спорном виде, мы можем видеть, что природа знания изменялась в достаточной мере, чтобы в различные эпохи делались совершенно разные акценты. Аристотелевский отчет о знании его времени был правдоподобным, образным, важным и объясняющим. Если же мы попытаемся представить его в стиле универсального анализа современною знания, он потеряет все свои достоинства.

Допустим, что философские теории знания изменились радикально, изменилось ли знание само по себе? Вряд ли кто из нас овладел бoльшим, чем элементы кинетической теории, марксистской историографией, биометрикой, электромагнетизмом или даже кейнсианской экономикой. Поэтому можно задаться вопросом, обладают ли «обычные люди» знанием другого рода, чем знание их предшественников? В ответ можно призвать мнение Н. Р. Хэнсона, что большинство из терминов нашей повседневной речи действительно являются «теоретически нагруженными». Но это не относится к делу. Философия не-знания не является философией. Настоящая философия всегда желала быть, используя замечание Локка, по крайней мере, «подмастерьем» лучшей спекулятивной и творческой мысли своего времени. Период расцвета внимания к идеям начался в само-рефлексии нового знания XVII века. Новый род знания, который принесла за собой философия идей, был именно той силой, которая в конце концов трансформировала период расцвета внимания к идеям в период расцвета внимания к предложениям. В последующих разделах мы сделаем отдельные замечания по поводу того или иного периода, и будет легко забыть общий взгляд на то, чтo двигало это развитие в целом. Поэтому нужно помнить, что, возможно, это была только эволюция природы знания как такового.

А. ПЕРИОД РАСЦВЕТА ВНИМАНИЯ К ИДЕЯМ

Мои иллюстрации этой эпохи начинаются с 1651 года - от «Левиафана» Гоббса вплоть до 1710 года - «Трактата о началах человеческого знания» Беркли. Несомненно, что одно время идеи имели первостепенное значение в философии. Их присутствие было столь могущественным, что можно было даже не спрашивать, что такое идея. Идеи долго сохраняли свое существование и после Беркли. Я постоянно говорю о них, как об особенности XVII века, но эта форма упоминания является артефактом нашей десятичной системы датирования. Каждый знает, что идеи являлись предметом изучения для философии Юма (1711-1776). «Направление идей» систематически осуждалось шотландским философом здравого смысла Томасом Ридом (1710-1796) не как отдельная ошибка, а как некий общий вид заблуждения. Но если бы мы были историками, то должны были бы заметить живучесть идей в работах французских последователей Локка. Мы можем провести линию через Кондильяка (1715-1780) и Кондорсэ (1743-1794) к группе, ставшей известной как идеологи. Ее основатель, Дестют де Траси (1754-1836), начал с изобретения имени идеолог для членов своей школы. Хотя мы находим много вариаций понятия «идея», существует линия непрерывности, отмеченная регулярным появлением «философских» или «универсальных» грамматик. Конец был близок с появлением в 1803 году «Общей грамматики» Дестюта де Траси, поскольку именно в этом году идеология (в смысле движения) была официально упразднена. Некоторое время она господствовала в отборном Классе II в Национальном Институте в Париже, в секции «Моральных и политических наук». Она была второстепенной только в Классе I для «математических и физических наук» (на самом деле охватывающих большинство из естественных наук). Наполеон, упразднивший в 1802-1803 годах Класс II, саркастически объявил, что многословные идеологи не нужны новому французскому государству. Идеология, в смысле Дестюта де Траси, - с которым мог бы согласиться и Локк, - была мертвым камнем к тому времени, когда Маркс написал «Немецкую идеологию». Само слово «идеология», которое, как и предшествующее ему слово «идеализм», обозначало учение об «идеях» XVII века, усилиями Маркса и других приобрело тот смысл, который мы вкладываем в него сегодня. «Направление» идей является достаточно давним, чтобы быть готовым для воспроизведения в схемах. Схема 1 представляет собой очень простую модель.

Выражение «ментальный дискурс» в правой части схемы принадлежит Гоббсу. Я называю эго картезианским, в то время как понятия «опыт» и «реальность» используются отчасти в современном смысле и не совсем подходят для периода расцвета внимания к идеям. Тем не менее структура, представленная в схеме 1, точно отражает целую эпоху в истории философии. Знаки вопроса в стрелках, идущих от Идей к Реальности и от Реальности к Опыту, обозначают проблемные области у Локка или Беркли. Опыт воздействует на эго, производя идеи о реальности, которые в свою очередь воздействуют на опыт.

Схема 1.

Локк настаивал на том, что мы имеем четырехстороннюю тесную связь с реальностью, внешней по отношению к мышлению. Беркли разрушил эту схему, сделав реальность идентичной мышлению. Арно и Мальбранш выдвинули иные предложения. Лейбниц, божившийся за возвращение к прошлым позициям, был безразличен к идеям и находил подобные проблемы скучными. Он занимался метафизикой и методологией, в то время как новое направление идей включилось и действительно слились с тем, что мы сегодня называем метафизикой и эпистемологией.

Анахронизмом будет говорить здесь об эпистемологии. Желающий навести справки о любой достойной современной схеме эпистемологии, обнаружит обзор, начинающийся с досократиков. Но словарь предоставляет 1854 год как год первого использования слова «эпистемология» на английском языке («epistemology»); словосочетание «теория познания» («Erkenntnistheorie») вошло в немецкий язык примерно в то же время. В духе многих тезисов, лежащих в основе данной статьи, находится утверждение о том, что данное слово было изобретено для обозначения уже существующей отдельной дисциплины. Хотя удобно рассматривать период расцвета внимания к значениям как начавшийся 20 лет спустя в работах Фреге, возможно, правильнее было бы утверждение, что значения являются ранним этапом в совершенно новой дисциплине, называющей себя эпистемологией. «Теория знания» не была опознаваемой дисциплиной в период расцвета внимания к идеям именно по той причине, что идеология, несмотря на учет ею нового вида знания, развивавшегося в то время, пыталась осмыслить его в понятиях его вхождения в сознание. С тех пор старые книги, используемые сегодня в курсах лекций по эпистемологии, имеют названия типа «Опыт о человеческом разумении». Так называемая эпистемология начинается тогда, когда она осознает, что знание является общественным, что оно не есть просто способ существования «человеческой природы», «понимания» или «разума». Эпистемология нуждается в объекте; ее объектом и является знание; знание не рассматривалось как автономный объект до относительно недавнего времени. Симптомы этого факта можно видеть повсюду. Например, Британская Ассоциация развития науки была создана в 1831 г. для того, чтобы «добиться более общего внимания к объектам науки». В трудах Ассоциации того времени можно обнаружить, что отдельные науки стали признаваться как объекты в совокупности с их собственным институтами. Мыслитель, называемый раньше философом, или естественным философом, теперь стал называться физиком (слово изобретено в 1843 г. величайшим из философов науки XIX века Уильямом Уэвеллом). Появление исследования автономного знания с определенным названием - эпистемология - совпало с дифференциацией знания и обозначением профессиональных групп ученых, например, физиков.

В представлении периода расцвета внимания к идеям я настойчиво отрицал, что в то время кто-либо обращал внимание на значения. Под значениями (meanings) я понимаю то, что Фреге назвал «смыслом» (Sinn), т.е. объекты, существование которых он ставил условием для объяснения общего багажа человеческих мыслей, передаваемых от поколения к поколению. Если мы посмотрим на схему 1, мы не увидим на центральном месте социальные значения, поэтому мое утверждение может показаться излишним. Оно было направлено специально против философов того периода, который я называю периодом расцвета внимания к значениям; философов, которые еще недавно интерпретировали дискуссии XVII века как коллекцию теорий значения, сделавшую вклад в философию того времени. Но лучшие текстуальные доказательства для такой интерпретации делаются случайно, программы общей грамматики, служившие для определения периода расцвета идей от Пор-Рояля до Дестюта де Траси, определенно предполагают, что значения являются предметом пристального внимания. Однако общая грамматика, как мы видели, была грамматикой ментального дискурса. Грамматика существующих языков должна была объясняться и анализироваться в понятиях лежащей в ее основе грамматики мышления. Смысл (Sinn) Фреге, если он вообще может быть обнаружен, был довольно скоро отодвинут в дальний угол ментального дискурса и стал периферийным для существующей проблемной ситуации.

Я не подчеркивал отсутствие значений, чтобы спровоцировать дискуссию с некоторыми из недавних комментаторов. Это отсутствие само по себе является ключом к пониманию отдельных последующих фактов. В частности, мы обнаруживаем, что эмпирически ориентированные философы в период расцвета внимания к значениям принимали за само собой разумеющееся, что их британские предшественники интересовались теми же самыми проблемами, которые занимают нас сегодня, более того, что старые решения этих проблем были обусловлены ошибочными теориями в отношении значений. Назвать Локка эпистемологом будет безвредным анахронизмом, но зачем совершать более существенную ошибку и приписывать XVII веку существование теорий значения?

Возможны три ответа. (1) Я неправ; значения представляют центральную проблему в работах Локка или Беркли. (2) Неправы новейшие комментаторы, и старые проблемы не являются теми же самыми, что наши. (3) Мой собственный ответ: структура новейшей философской проблемной ситуации, в особенности как она предстает в огромном количестве работ, написанных на английском языке, является формально идентичной ситуация XVII века, однако содержание этой структуры отлично. Иными словами, мы располагаем той же четырехсторонней схемой 1, но узловые пункты имеют другие названия. Общественный дискурс заменил ментальный дискурс, а предложение в наше время заняло место идеи как нечто настолько ясное, что не требует объяснения посредством чего-либо, поскольку ничто другое не является «более ясным и более простым». Таким образом, мы поняли, что многое из «запутанной» трактовки идеи является на самом деле дискуссией о значениях.

Никакой ответ на вопрос «Почему язык важен для философии?» не мог бы объяснить, что истинно и что ложно в новейших интерпретациях XVII века. И это достоинство данного анализа. Комментаторы как я утверждаю, точно распознали сходство старой проблемном ситуации и современной. Затем они применили принципы благожелательности и гуманности. Было бы немилосердно, и возможно негуманно, если бы они проинтерпретировали величайшие умы XVII века как обсуждавшие проблемы не в том ключе, который сегодня признается правильным. Поэтому старые тексты, которые практически не говорят об общественном дискурсе, на самом деле должны говорить о значениях! Толкование такого рода представляет собой версию библейского критицизма, называемого герменевтикой. Герменевтик пытается пережить заново древние слова в понятиях его собственной жизни и проблем, открывая таким образом глубокие и скрытые смыслы лежащие в основе текста. В дальнейшем будет отмечено, что серьезная философия герменевтики - в работах Вильгельма Дильтея (1833-1911) - является современницей периода расцвета внимания к значениям. Размышляя сегодня, в период расцвета внимания к предложениям, я переворачиваю процедуру герменевтиков - благожелательность или гуманность - и читаю только то, что написано на поверхности, ибо ничего другого не существует.

Мы почти повторили абсурдный прыжок от периода расцвета внимания к идеям к периоду расцвета внимания к значениям - даже без того, чтобы затронуть Канта, Гегеля и основной материал новой философии. Прежде чем сделать это, стоит указать на то, что в пределах периода расцвета внимания к идеям, представляется наиболее слабым пунктом в четырехсторонней схеме 1. Это исходный пункт - само по себе картезианское эго. Кажется, никто до Юма не сводил эго к противоречию. Он сделал это только в искреннем, но путанном Приложении к части III его «Трактата о человеческой природе» опубликованного в 1740 году, годом позже были опубликованы части I и II. На двух страницах он уничтожил свою собственную систему.

« Ho после более тщательного просмотра главы, касающейся личного тождества, я вижу себя запутавшимся в таком лабиринте, что, должен признаться, не знаю ни как исправить свои прежние мнения, ни как согласовать их друг с другом?» 4.

Юм учит, что каждая идея должна иметь в качестве антецедента впечатление. Его книга основывается на теории относительно источника идей. Так что же, следуя его мысли, представляет собой впечатление, из которого мы формируем идею самости, без которой ничто иное не имеет смысла?

«Существует два принципа, которые я не могу представить последовательными; не в моей власти также отвергнуть какой-либо из них. Итак, все наши отдельные восприятия являются отдельными существованиями и наше мышление никогда не постигает никакой действительной связи между отдельными существованиями».

Юм хотел сказать, что наша идея самости является сложной, сочетающей последовательные состояния сознания. Но что это за принцип сочетания, который единственным образом определяет неизбежное эго? Мои восприятия являются отдельными существованиями, если нет никакой другой причины, по которой они появляются в разное время. Согласно принципам Юма, не существует способа воспринять общий характер отдельных предметов, поэтому не существует восприятия того, что общего имеют мои восприятия. Таким образом, мышление не обладает методом соединения состояний сознания, чтобы сформировать идею самого себя. Мы начали с картезианского эго и затем, строго применяя эмпиризм к миру идей, окончательно раскололи его на множество кусочков, которые никогда не могут быть соединены.

Когда Юм написал это, его соотечественник Томас Рид был готов наконец объявить, что собственно направление идей находится «на мели» и необходим более глубокий анализ. Философия требовала доктрины «трансцендентального единства апперцепции», теории, согласно которой единство разных состояний сознаний являлось бы первичным и необходимым условием любого суждения о чем-либо. Кант предложил такую теорию в главе «Трансцендентальная дедукция чистых понятий рассудка» своей работы «Критика чистого разума».

В. ПЕРИОД РАСЦВЕТА ВНИМАНИЯ К ЗНАЧЕНИЯМ

На сегодняшний день мы знаем, какую работу об идеях назвать классической. Однако еще рано делать такой вывод об исследованиях значений. Если современные тенденции интерпретации или канонизации в рамках нашей традиции сохранятся, то Фреге займет в ней почетное место. Возможно, мы будем полагать, что он открыл эпоху философствования так же, как мы находим подходящим оценить Пор-Роял как провозвестника периода внимания к идеям. За исключением [работ] Фреге, ни одно исследование о значениях не зарекомендовало себя как явно классическое. Если же, в противовес моему собственному мнению, мы продолжаем жить в период расцвета внимания к значениям, то некоторые основополагающие тексты еще не написаны.

Случайный в некотором роде характер примеров, а также отсутствие одобренных всеми классических текстов представляют собой только одно из оснований для отказа от попытки сделать обзор. Гораздо более важным является тот факт, что период расцвета внимания к значениям является только малой частью обширного движения, охватывающего большинство аспектов интеллектуальной жизни обсуждаемой эпохи. Фреге прекрасно зафиксировал начало определенной традиции анализа, который стал популярен среди англо-американских философов-аналитиков. Он сделал даже большее: мы используем его пример для характеристики того значения «значения», на котором будет сосредоточено наше внимание в дальнейшем. Фреге считал, что должен существовать Смысл (Sinn), поскольку существует общий фонд знания, передаваемый от поколения к поколению. Предложения не смогли бы выполнить эту функцию; в основе предложений должны лежать понимаемые значения, являющееся реальными носителями убеждений и знания. Значения делают возможным общественный дискурс. В данной книге мы следовали Фреге и понимали теорию значения как теорию возможности общественного дискурса.

Фреге открыл лишь тонкий слой большого пирога значения, который стали жадно поглощать его современники. Если мы предпримем более широкий обзор, то с удивлением обнаружим, что название (однако не содержание) его работы «О смысле и денотате» было почти тривиальным. Всякий писал о разновидностях значения и использовал все доступные слова в языке, на котором он писал, для того чтобы обозначить значения значения. Приведем примеры лишь некоторых из успешных исследований. Размышляя над проблемами интерпретации исторических текстов, Вильгельм Дильтей сформулировал философию истории, практически полностью основанную на понятии значения. Его работа сделала герменевтику важной теоретической наукой. Макс Вебер построил свою общую теорию социологии, исходя из анализа значения. Обратимся к его работе «Экономика и общество: Очерк понимающей социологии», том I, часть 1, раздел А. параграф 1 («Методологические основания»), читаем:

««Значение» может быть двух видов. Термин может относиться, во-первых, к реально существующему значению в данном конкретном случае определенного деятеля или к большей части приблизительного значения, приписываемого данному множеству деятелей; или, во-вторых, к теоретически рассматриваемому чистому типу субъективного значения, приписываемого гипотетическому деятелю или деятелям в данном типе деятельности».

Словом, используемым для обозначения «значения», во всех случаях было слово Смысл ( Sinn ). Оно было одним из общих слов, используемых Дильтеем, а также Эдмундом Гуссерлем в его попытках понять значение внезапного понимания (инсайта), имеющего место в математическом размышлении, а также значение содержания наших непосредственных восприятий. Это было основанием феноменологии. Мы не сказали ничего о радикальных теориях значения, ожививших литературу и искусство. Неудивительно, что в 1923 г. Ч. К. Огден и И. Л. Ричардс смогли выделить 16 фундаментальных значений «значения» в своей книге «Значение значения».

Каждый, кто осознает крайне периферийный характер того, что в данной книге предстает как период расцвета внимания к значениям, увидит, что было бы неразумным выдвигать любые общие тезисы на основании наших разрозненных данных. Предварительные условия для великого расцвета внимания к значениям, затопившего европейскую культуру, требуют анализа более глубокого, чем представленные здесь попытки. Поэтому мы не должны стремиться к какой-либо всеобщности.

В структуре наших примеров значения достаточно важны. Главы 7-я и 8-я 5, в которых речь идет о Расселе и Витгенштейне, демонстрируют в некоторой мере спекулятивную философию, рассматривающую проблему значения. Главы 9-я и 10-я представляют два этапа верификации и описывают в некоторой мере критическую философию, которая сосредоточивается скорее на проблеме наличия и отсутствия значений. Глава 6-я, повествующая о старой и новой теории врожденности, напоминает нам о разграничении, восходящем к Пор-Роялю и остающемся актуальным: проблема состоит не в том, каким образом значения присущи словам, а в том, каким образом значения возникают из структуры предложений. Особая озабоченность этой проблемой демонстрируется также в главе 8-й, где мы рассматриваем проблему артикуляции в том виде, в каком она предстает в «Логико-философском трактате». Мы можем быть полностью согласны с тем, что значения играли исключительную роль в этом типе философской работы и что размышления о значении были важны для достижения самых различных целей. Это не просто непосредственная констатация факта. Здесь существовало также изменение интереса. Рассел иллюстрирует это достаточно ясно.

В какой-то мере случайность долголетия заставляет нас объединить Рассела с другими рассматриваемыми мыслителями. Он действительно мог представлять и более ранний период. Значения не интересуют его в том смысле, какой они имеют в процитированном выше небольшом отрывке из «Логико-философского трактата» Витгенштейна или на двух этапах верификационизма, иллюстрируемых соответственно Айером и Малкольмом. Исследование значений для этих мыслителей находится в самом сердце философии, в то время как для Рассела оно является главным образом профилактическим. Более чем любой из его предшественников Рассел думает, что решающим является наличие очень четкого анализа языка. Хотя он делает ударение на другом, его мотивация соответствует более раннему периоду. Ошибочные понятия о языке или дефекты нашего языка ввергают нас в плохую философию. Необходим лучший или более аналитичный язык для воплощения истины, но истинная философия не является служанкой грамматики или теории значения. Напротив, хотя грамматика и не рассматривалась Расселом как автономная или возможно даже конституирующая субстанция онтологии (как считают, по всей видимости, некоторые из наших современников), он всегда думал, что грамматика соответствует миру и тому, что в нем есть. Например, только по причине, что Сталин и Бисмарк совершенно индивидуальны, логическая грамматика может допустить имена собственные, выполняющие функцию символов таких людей. Грамматика английского языка может включать в себя до-философский взгляд, что мир полон неподдающихся анализу личностей, и это может делать нас некритичными и наших убеждениях. Грамматика языка может быть причиной и ошибочного сохранения ранних суеверий. «Влияние языка на философию, - если процитировать Рассела - было глубоким и практически неосознаваемым». Освобождение, как он думал, требует хорошей теории языка и его логической формы. Но философия является попыткой понять мир, данное. Рассел никогда не верил, что разрешение или упразднение философской проблемы может полностью зависеть от размышлений о языке.

Последующие философы сделали теорию значений более чем профилактической. Так, в наше время Фреге более почитаем, чем Рассел. Повторим замечания Рассела, что «логически совершенный язык... является скорее частным достоянием отдельного говорящего» и что «было бы фатальным, если бы люди вкладывали в свои слова один и тот же смысл». Мы можем назвать это теорией анти-смысла (anti - Sinn): коммуникация имеет место потому, что люди не вкладывают один и тот же смысл в свои слова! Хорошо известная неприязнь Рассела в отношении новой лингвистической философии обусловлена не просто разницей в поколениях. Это пропасть между концептуальными схемами, между точкой зрения, что весь язык является по существу личным, и точкой зрения, что не существует языка, который по сути своей может быть частным достоянием.

Витгенштейн сказал в начале своего творческого пути, что пределы языка являются пределами моего мира. Рассел мог бы сделать вывод, что это остроумный поворот фразы или даже поучительная метафора, но он никогда не мог бы понять эту мысль буквально, как это делал Витгенштейн. Когда же мы обращаемся к чтению Айера или Малкольма, то находим, что критерии полноты значения используются для решения вопроса о том, что в мире может быть истинно. Это, например, работа, в которой Айер опровергает бессмертие души, размышляя над значением высказываний, выражающих личное тождество 6. Рассел полагал, что это вопрос факта, что он смертен. С тех пор и бытует шутка, согласно которой он в Судный день защищается: «Господь, ты не даешь нам достаточно свидетельств. Мы не может знать». Господь, предстающий в виде шотландского пресвитерианца, парирует: «Хорошо, вы можете узнать» и предает его адскому огню. Согласно анализу Айера, этого не может произойти с Айером, хотя это может произойти с кем-нибудь очень на него похожим. В период расцвета внимания к значениям мы думаем, что можем сформулировать реальные философские проблемы, размышляя над значениями. Это ведет к новому роду философского идеализма, который, чтобы избежать солипсизма, заключенного в слове «идея», было бы лучше назвать лингвализмом.

Витгенштейн является доминирующей фигурой в период расцвета внимания к значениям, но его отношения с этим периодом носят двусмысленный характер. В моей книге он является серым кардиналом, призрачной фигурой, на которую часто ссылаются, но которая редко появляется. То, что его работа здесь не описана, не такая уже потеря. О нем существует множество превосходных новых и еще только публикуемых книг. Одна из причин того, почему Витгенштейн остается на заднем плане, была сформулирована в нашей главе о стратегии: его произведения очень трудны. Они побуждают сильные страсти. Их объяснение требует целых книг. Я предпочел бы оставить в стороне и трудности, и опасности. Даже в дискуссии об «объектах» Витгенштейна мы вынуждены обращаться к вспомогательной теме о структуре предложения и никогда не касаемся собственно философии.

Одна любопытная черта постоянно присуща произведениям Витгенштейна: влияние и расхождение. Вначале мы наблюдаем это в его взаимодействии с Расселом. Расселовская философия логического атомизма была вдохновлена беседами с Витгенштейном до 1914 года. Однако, возникшая в результате этого философия не имеет практически ничего общего с философией Витгенштейна; факт, который последний ясно понял, когда прочел расселовское введение к «Логико-философскому трактату». Сами понятия «атома» являются несоизмеримыми в этих моделях. У Рассела это были чувственно-данные и универсалии; первые существовали только для скоротечных моментов. У Витгенштейна же атомы представляли собой нечто иное и были всецело вне временной схемы.

Эта модель влияния и расхождения сохраняется на протяжении всего творческого пути Витгенштейна. Рассказы о Венском кружке полны описаний Витгенштейна, очаровывающего своими размышлениями собравшуюся компанию. Принцип верификации часто ассоциировался с его именем. Однако в той форме, в какой этот принцип был развит членами Венского кружка, он потерял всякую привлекательность для Витгенштейна. Объяснение Витгенштейном природы логической истины как тавтологии разрешило некоторые проблемы для кружка, хотя его мотивация была совершенно отлична от того, что делало его теорию привлекательной для кружковцев. Здесь мы сталкиваемся со вторым примером философов, познавших глубокое влияние Витгенштейна и все же последовавших путем, который он нашел для себя чуждым.

Перейдем к позднему периоду. Норман Малкольм в короткой и личностной биографии «Людвиг Витгенштейн: Мемуары» щедро и прямо описывает влияние своего учителя, но беспристрастный читатель должен понять, что основные мотивы в работе Малкольма, хотя и взятые полностью у Витгенштейна, были развиты в совершенно других направлениях. Можно привести более очевидный пример. Витгенштейн многим запомнился своей поговоркой: «Не спрашивайте о значении, спрашивайте об употреблении». Целое поколение философов восприняло всерьез и обстоятельно описало, что значат эти слова. Все выглядит, скорее, как если бы они проделывали это с целью определить значение употребляемых ими слов. Возможно, это не совсем то, что намеревался сделать сам Витгенштейн!

Взаимоотношения между Витгенштейном и англоязычной философией весьма проблематичны. Непохоже, что это всегда хорошо осознавалось. Некоторые читатели постараются соединить отдельные общеизвестные факты. Во-первых, общепринято, что только Витгенштейн создал в исторической последовательности две хорошо разработанные системы и два метода философии. Во-вторых, мы знаем, что британская философия пребывала в умирающем состоянии от Юма до Рассела. Независимо от того, что нам нравятся Рид, Милль или Уэвелл, нужно признать, чти здесь не было ни Канта, ни Гегеля, ни Маркса, ни Шопенгауэра, ни Ницше. В-третьих, мы говорили уже, что среди обилия книг о Витгенштейне сегодня мы все больше встречаем серьезные исследования, показывающие, как были развиты кантовские темы сначала в «Логико-философском трактате» 7, затем в «Философских исследованиях» 8. Скоро должны появиться эссе «Витгенштейн и Шопенгауэр» и «Витгенштейн и Ницше». И, наконец, заметим, что впервые за два века имеет место настоящее и растущее совпадение между проблемами, хотя и не их выражениями, англоязычной и континентальной философий. Это выглядит как если бы тяжелый труд немецких философов, который английские и американские философы никогда не были способны осуществить, получил концентрированное выражение у этого неспокойного человека, который не чувствовал себя дома ни в одной из культур. Он наспех внес в нашу философию многие изменения, разработанные где-то в другом месте.

Такая модель делает возможным понимание упомянутой нами регулярности влияния и расхождения, но было бы неправильно развивать эту мысль и таким образом ускорить процесс превращения личности Л. В. (Людвига Витгенштейна) в анонимную фигуру в истории идей. Если эта модель в чем-то верна, то скачок от периода расцвета внимания к идеям к периоду расцвета внимания к значениям мог, несмотря на его скорость, и не быть столь неисторическим, как это представляется с первого взгляда. Это также предполагает, что хотя возможны попытки идентифицировать время жизни Витгенштейна как период расцвета внимания к значениям, мы должны следовать его собственному более широкому учению и рассматривать этот расцвет внимания как эфемерный. Как он говорил, не спрашивайте о значении.

С. ПЕРИОД РАСЦВЕТА ВНИМАНИЯ К ПРЕДЛОЖЕНИЯМ

Стали появляться сомнения относительно значений. Принцип верификации начал с уверенного сообщения о том, чтo имеет значение, но закончил сожалеющей ссылкой в статье К. Гемпеля «Эмпирицистский критерий значения». Тогда Гемпель еще сохранял надежду, что что-либо обладающее смыслом может быть переведено на «эмпирически чистый» язык, однако он уже сознавал, что «понятие переводимости, необходимое в этом контексте, не является в полной мере ясным, и попытки объяснить его встречают значительные трудности».

Следующее поколение верификационистов может быть представлено посредством описания решения Малкольмом проблемы сновидений. Это поколение иссякло в споре с Патнэмом. Малкольм заявлял, что когда мы изучаем поведение человека ночью, мы можем открыть новые критерии для того, чтобы сказать, когда человек видит сны, и посредством этого изменить значение глагола «видеть сны». Патнэм возразил, что значения остаются неизменными, мы просто узнаем больше о сновидениях. Мы могли надеяться, что последующие исследования возникшего рода разногласий прояснили бы суть проблемы, но вместо этого мы получили неубедительные очерки, часто называемые «Проблемы изменения значения».

Примеры показывают, что сомнения по поводу значений часто появлялись как сопутствующие результаты исследований, имеющих малое отношение к семантике. Куайн, выдающийся критик значений, представляет собой один из таких примеров. Поскольку его собственные серьезные разъяснения чрезвычайно доступны и поскольку уже так много и повсюду о них написано, я не буду вдаваться в подробный отчет о его воззрениях. Мы должны заметить, однако, что эти воззрения имели своим началом не чистую теорию значения, а традиционную дискуссию о природе математической истины. Фреге утверждал, что арифметика аналитична, т.е. выводима из определений и общих законов логики. Витгенштейн же полагал, что законы логики являются вырождающимися сопутствующими результатами нашей системы исчисления. Венский кружок соединил эти две доктрины, заявив, что любая математическая истина является следствием фактов о языке, одним словом, является истиной по соглашению. В 1935 г. Куайн стал оспаривать истину по соглашению и позже указал основные трудности любого понятия аналитичности 9. Аналитичность Фреге, как он утверждал, может быть объяснена в понятиях синонимии, а синонимия в понятиях аналитичности, но ни одно из этих понятий не может быть охарактеризовано независимым образом. Этот небольшой жалкий круг объясняет саму природу математики. Затем Куайн развил более общую критику значений, включая теорию неопределенности перевода 10.

Значения, считает Куайн, являются выдумкой. Все, что нам нужно, так это предложения и их взаимосвязи. Я часто цитировал его афоризм о том, что знание соткано из предложений. Стоило бы отметить, что этот афоризм появляется в конце критики карнаповской версии конвенционалистской теории математической истины: ткань предложений является бледно-серой, «черной, поскольку есть факты, и белой, поскольку имеются соглашения. Но я не нахожу веских причин для заключения, что в ней имеются либо совсем черные, либо совсем белые нити» 11. Движение от значений к предложениям, хотя оно и является сейчас основной темой во многих философских сочинениях, обычно начинается, как и в данном случае, с конкретного применения к проблемам философии, нежели с абстрактного размышления над значением.

Фейерабенд предстает совершенно другим философом, чем Куайн, и по стилю, и по темпераменту. Изучение истории написания их работ могло бы привести к выводу, что они вышли из несвязанных между собой традиций. Но это было бы ошибкой. Оба хотели пересмотреть версию позитивизма. Куайн начал с Венского кружка, Фейерабенд с Копенгагенской школы квантовой механики. И кружок, и школа были названы детьми Эрнста Маха; если так, то философии Фейерабенда и Куайна должны быть внуками Маха. Оба, Фейерабенд и Куайн, критиковали элементы позитивистской методологии, но совершали сходное позитивистское движение от значений к предложениям. Например, Фейерабенд отрицает то, что решающий эксперимент способствует окончательному выбору в споре между соперничающими теориями, на том основании, что ни утверждение, ни согласованное «значение» не могут быть доступны приверженцам различных направлений, пытающихся описать наблюдаемый результат эксперимента, решающего их спор. «Единственный путь, в котором опыт играет решающую роль в отношении общей космологической точки зрения», цитируем мы Фейерабенда, является путем, когда опыт «причинно побуждает наблюдателя совершать определенные действия, например вырабатывать предложения определенного рода». Это не «суждения наблюдения», делаемые экспериментатором с целью выбора между теориями, но предложения, законченные сами по себе, не приукрашенные значениями.

Куайн считает перевод весьма легким, так как имеется много переводов между языками и теориями, обладающими «сходством значения». Знание заключается в самой ткани предложений, а не в том, что значат эти предложения. Фейерабенд пришел к аналогичному выводу, но с противоположной стороны. Перевод, как учит он, является весьма сложным занятием, поэтому следует развивать теорию в том виде, как она существует, и не переводить ее на язык другой теории. Дэвидсон, как может показаться, пытается установить баланс между этими двумя крайностями. В спокойном и выверенном тоне он говорит, что обе эти панические теории ошибочны. В английском языке часто говорится, что то-то и то-то означает то-то и то-то, что, например, «отцеубийца» означает человека, который убил своего отца. Насколько абсурдным было бы предположить, что в данном случае не существует тождества значений! Дэвидсон возрождает значение, предложив свою теорию перевода в рамках теории истины. Значение никогда не будет упоминаться; мы будем иметь дело только с предложениями и условиями их истинности. Таким образом, мы возвращаемся назад, к провозглашенному Куайном-Фейерабендом превосходству предложения. Дэвидсон воскрешает значение, посылая ему поцелуй смерти.

Существует много других указателей в этом направлении. Мы могли бы привести пример изобретенного Витгенштейном так называемого «аргумента личного языка», который, как представляется, показывает, что личный язык не может существовать. Общественный дискурс первичен. Это, конечно, не является частью аргумента в пользу значимости особого орудия общественного дискурса - предложения. Главным является то, что ни одно значение, которое может быть сразу понято как первичное по отношению к дискурсу, не может конституировать смысл предложения.

Несмотря на все эти указания, нельзя с уверенностью объявить о смерти значения, поскольку, например, в то же самое время, когда я представлял данную книгу на лекциях, вышел в свет давно ожидавшийся труд М. Даммита «Фреге: Философия языка». Литературные еженедельники справедливо назвали его наиболее значительной работой по философии, появившейся в последнее время. Мы узнали, среди других важных вещей, о Фреге, который узнал все, что можно было узнать у Куайна, а также изучил все, что можно, из Витгенштейна. Значение, по-видимому, продолжает существовать.

Никто не имеет права объявить о смерти значения, когда еще не завершены исследования П. Грайса. Я заметил, что в последние годы три известных философа привлекают интерес молодых исследователей. Это Фейерабенд, Дэвидсон и Грайс. Таким образом, в дополнение к главам о теориях Фейерабенда и истине Дэвидсона, я надеюсь написать статью об интенциях Грайса. Подобно двум другим философам, Грайс предоставил только разбросанные материалы и привлекательную программу. Я пришел к выводу, что не могу их объединить, чтобы написать подобающую статью. Грайс предлагает модель того, что человек может иметь в виду посредством своих действий. Суть анализа состоит в интенциях агента воздействовать на свидетелей действия. Действием может быть речь. Значения предложений, говорит Грайс, являются производными того, что человек имеет в виду и должны соответствовать определенным общепринятым способам выражения интенций. Существует множество точек совпадения между Грайсом и доктринами, которые я недавно обсуждал, но это не должно скрывать того факта, что направление его программы совершенно иное. Несмотря на то, что предложение не является первостепенно важным, его значение может быть объяснено более широко в терминах действия. Хотя общественный дискурс не является единственным хранилищем коммуникации, он может быть объяснен в понятиях интенций говорящих и убеждений слушающих. Действительно, эти ментальные сущности обладают прочным бихевиористским оттенком. Но существует много общего между исследованиями Грайса и точкой зрения на язык Гоббса. С такой работой в перспективе, было бы глупо исходить из примеров, будто значение умерло. Только теория, объясняющая почему (с позволения Грайса и Даммита) предложение и его род доминируют в философии, может обладать убедительной силой.

Мое собственное предположение уже дано в моем обзоре: знание само по себе стало выражаться в предложениях. Диаграмма, соответствующая схеме 1, должна быть похожа на схему 2.

Схема 2.

В данный момент еще не важно, представляет ли собой предложение ту сущность, которой мы отвели место правого узлового пункта. Важно то, что это место принадлежит какой-то лингвистической сущности - тексту или, возможно, дискурсу, - рассматриваемой как объект сам по себе, а не только как носитель какого-либо предшествующего значения. Я много раз подчеркивал, что когда изменяется один узловой пункт, изменяются и все остальные, поэтому большинство из других ярлычков в схеме также неадекватны, в особенности, как я покажу в дальнейшем, этот сомнительный «познающий субъект».

Хотя содержание философской проблемной ситуации может изменяться, важно то, что сохраняются некоторые формальные ходы. Возьмем самый нашумевший пример Беркли, который замкнул схему 1, сделав реальность ментальной. Мы назвали это идеализмом. Существует соответствующее «короткое замыкание» для схемы 2. Параллелью идеа-лизму является лингвистический идеализм, или лингва-лизм, представляющий всю реальность лингвистической. Витгенштейн сказал ранее, что пределы его языка являются пределами его мира. Я не знаю ни одного известного философа, который полностью защищал бы лингвализм, всерьез утверждая, что вся реальность - вербальна. Естественно, это лишь экстремальное прочтение Беркли, которое заставляет нас приписать даже ему точку зрения, что вся реальность - идеальна. Поэтому неудивительно, если мы не найдем мыслителя сравнимого масштаба, который бы отстаивал марку лингвализма. Но симптомы зарождающегося лингва-лизма являются достаточно общими.

Например, напомним мнение Беркли о том, что существовать - значит быть воспринимаемым, esse есть percipi. Когда кто-либо возражал Беркли (как Гилас Филонусу в «Трех Диалогах»), что многое из существующего невоспринимаемо, он просил привести пример. «Примером, - говорил возражающий, - является дерево за моей спиной или что-нибудь еще». «Но, - отвечал Беркли, - вы только что представили мне идею этого дерева. Я приписываю дереву существование, продолжает он, но я также ощущаю (в берклиевском смысле слова) идею этого дерева, таким образом ваш пример не является контр-примером».

У меня была в точности сходная беседа с талантливым студентом, образованным и в немецкой, и в английской традициях. Заметив, что он склоняется к мнению, будто что-либо реально только по мере включения в коммуникацию, я возразил: существуют белые медведи на Земле Баффиновой, о которых никто никогда не говорил. Он ответил: Вы говорите о них сейчас, и любой контр-пример, добавленный Вами, будет обсуждаться со мной, поэтому мое мнение неоспоримо!

Как я уже сказал, не существует подобного ярко выраженного и общепринятого утверждения лингвализма. Время от времени, однако, мы видим, что действующие лица, придерживающиеся других точек зрения, разыгрывают пантомиму рождения или смерти философской доктрины. Мы говорили уже, как Наполеон формально упразднил идеа-логию. Георг III , хотя и считавшийся порой сумасшедшим, не был идеа-листом, но Ричард Никсон жил лингва-лизмом. Доктрина лингвализма заключается в том, что реальным признается только предложение. Никсон сохранял все предложения, произнесенные в его присутствии, поскольку они составляли реальность, в сравнении с которой все остальное было спектаклем. Журналисты и судьи жаловались, что непонимающий секретарь случайно выбросил какой-то кусок напечатанного, в результате чего они не узнали поистине фантастический факт, что президент предпочел скорее положить конец своей карьере, чем сжечь свои бумаги. Он предпочел уничтожить себя, чем уничтожить реальность - предложения. Группа, известная как водопроводчики Белого Дома, грабила некоторые и, возможно, многие дома, оставив нетронутым все, что здравомыслящий человек счел бы ценным, только пытаясь похитить предложения других людей, тщетно надеясь обладать их реальностью. Чудовищна пародия на философию была сыграна на стадии сумасшедшего человека.

Идеализм и лингвализм являются крайностями, возможность которых мы должны отметить, но содержание которых вряд ли можно обсуждать с пользой. Верхний узловой пункт нашей схемы гораздо более интересен, чем нижний. Я назвал его «познающий субъект» и определил как соответствующий картезианскому эго. Что это такое? Я напомню, что Юм завершил свой «Трактат» допущением противоречия в идее самости, которое он не смог разрешить. Важные книги П. Ф. Стросона «Индивиды» и «Границы смысла», написанные в кантовском духе, предлагают своего рода сентенциальную версию для кантовского трансцендентального единства апперцепции - теории, с помощью которой Кант разрешил противоречие Юма. Если я прав в отношении того, что двигало философией от периода расцвета внимания к идеям к периоду расцвета внимания к предложениям, то рассуждения Стросона могут предстать как неадекватные и половинчатые. Несмотря на то, что местоимением, постоянно появляющимся в его работах, является скорее «мы», чем эго, он, как представляется, исследует условия, которые должны соблюдаться для того, чтобы множество эго вступило в коммуникацию и разделило схему понятий, сходную с «нашей». Переход от единственного числа к множественному является более радикальным потому, что производство предложений является по сути своей общественным - никто ведь и помыслить не может об овладении им во всей полноте. Практически с уверенностью можно сказать, что схема 2 является анахронизмом - анахронизмом, разделяемым Стросоном, Куайном и другими индивидуалистами, в котором наше состояние знания остается соответствующим философской позиции зарождающейся буржуазии XVII века. Знание, когда-то принадлежавшее индивидам, теперь является собственностью коллективов.

Этот анахронизм заставит нас, в первую очередь, сожалеть о чрезвычайно узком представлении философии, сделанном в данной статье. Мы еще не начали концептуализировать этот верхний узловой пункт - «познающий субъект» или же подумывать, чтобы убрать его вообще. Среди известных философов, пишущих сегодня на английском языке, эта проблема особо остро представлена К. Поппером. Он попытался выработать то, что он назвал «эпистемологией без познающего субъекта» 12. То, что Поппер назвал «объективным знанием», является буквально производством предложений: «Примерами объективного знания являются теории, опубликованные в журналах в книгах и размещенные в библиотеках; дискуссии об этих теориях; трудности или проблемы, отмеченные в связи с этими теориями; и т.д.» 13. Великолепно охарактеризовав с помощью простого суждения сложную ситуацию, он продолжает: «Мы можем назвать физический мир «миром 1», мир нашего сознательного опыта «миром 2» и мир логического содержания книг, библиотек, памяти компьютеров и т.п. «миром 3»». Он сказал более того: в некотором смысле этот третий мир является «автономным» (слово и выделение данного слова в тексте принадлежат Попперу). Возможно сутью философии Поппера является схема второго мира: он рассматривает эпистемологию как средоточие путей взаимодействия первого и третьего миров. Третий мир является продуктом человечества, и большинство из наших коллективных материальных продуктов не могут быть произведены без третьего мира.

Я сравнил несколько моментов, в которых доктрина идей XVII века гармонирует с доктриной предложений. Имена исторических персонажей различных эпох не могут быть подобраны точно по парам: Беркли, например, - вне всякого сравнения. Но придание Поппером автономности предложению очень похоже на то, что Спиноза сделал в отношении идей. Идеи в работах Спинозы становятся предметами сознания для индивидов только вторичным способом, а предложения третьего мира Поппера принадлежат людям, которые первыми их высказали. Во времена Спинозы идеи представляли собой то же самое, что предложения сегодня, а именно границу между познающим субъектом и познаваемым. Спиноза и Поппер, как представляется, изменили эту дихотомию параллельными способами, сделав границей саму природу знания. Согласно Спинозе, мир идей является автономным, в то время как Поппер приписывает сходную автономию миру предложений. Исследования Поппера представляются мне гораздо более важными, чем многие из тех, что я описал в данной книге. Я практически ничего не сказал о его работах отчасти потому, что они очень тесно сплетаются с этим сложным пробелом между периодом расцвета внимания к идеям и периодом расцвета внимания к предложениям, который отмечен другим философом, иногда сравниваемым со Спинозой, - Гегелем.

Французский философ-марксист Луи Альтюссер так определил «принципиальный положительный долг [Маркса, и следовательно всех нас] Гегелю: понятие процесса без субъекта» 14. Среди основных фигур, работающих сегодня на английском языке, только Поппер может отдать этот долг Гегелю. Несмотря на то, что он написал великолепное теоретическое опровержение гегелевского способа мышления, который он назвал «историцизмом», он один может научить нас чему-нибудь из основного гегелевского урока; урока, который и позволил ему взять название «эпистемологии без познающего субъекта».

Название книги Поппера «Объективное знание» подходит к содержанию так же хорошо, как и любое из имен его третьего мира - мира автономного знания, мира, который, хотя и является продуктом человеческих усилии, имеет свое собственное существование и, возможно, свои собственные законы. Подзаголовок книги - «Эволюционный подход», возможно, более сомнителен. Поппер отрицает мой тезис, что знание само по себе изменилось, отрицает аргументированно, используя конкретные примеры. В основе его рассуждений - мнение о том, что вряд ли кто-либо из философов осознает мир предложений, и этот недостаток философов он прослеживает системно вплоть до Платона. Поппер находит некоторое количество удачных формулировок почти-определений идеи даже в сочинениях Френсиса Бэкона и Галилея. Возможно, мой тезис представляет собой только часть современного увлечения разрывами и революциями в переосмыслении истории науки. Однако я не думаю, что изменение природы знания является только вопросом степени. Скажем, на банальном уровне «книги, библиотеки и память компьютеров», в которых, по словам Поппера, находится объективное знание, или не существовали, или имели маргинальное существование до совсем недавнего времени. Галилеевский персонаж Симплицио, как напоминает нам Поппер, «придуман, чтобы сказать, что для понимания Аристотеля нужно постоянно и четко держать в уме каждое его слово». Это напоминает предложение Декарта держать в уме сразу все доказательство теоремы. Однако это не является только вопросом степени - человек достаточно талантлив и может держать в уме все свои доказательства, а также все сказанное Аристотелем. Объективное знание больше не имеет ничего общего с этим, что, возможно, и является причиной, почему объективное знание сегодня существует автономно от второго мира. Очевидно, что у меня нет разногласий с учеными, изучающими технологию, вроде Маршалла Маклюэна, который считает, что так называемая научная революция XVII века является лишь побочным продуктом изобретения печатного станка, и который предсказывает сходные мутации, когда локус предложения переместится из книги к компьютерной распечатке благодаря развитию технологии полупроводников.

Признание автономности знания, по сути своей выражаемого в предложениях, приносит новые объекты и новые области исследования. Мы можем пытаться установить, какие изменения происходят в системе предложений. Можем начать, вместе с бывшим учеником Альтюссера Мишелем Фуко, постулировать «анонимные» дискурсы, существовавшие в различные времена и в различных пространствах, различаемые не по своему смыслу, а по тому, что они на самом деле выражают во всей их особенности, в определенных ситуациях, под эгидой различных институтов. Можно начать исследовать проблему, действительно ли условия, делающие дискурс возможным, являются условиями, определяющими возможности того, что может быть сказано в пределах этого дискурса. Мы можем размышлять о том, как наши собственные предложения участвуют в каком-либо современном дискурсе, но не в нашем собственном, а скорее в оторванном от нас говорящих, автономном и анонимном, как и любой дискурс.

Методология таких исследований только оформляется, и, возможно, иные пути этих исследований будут более продуктивны, чем любые из тех, что я мог бы здесь обозначить.

Во всяком случае у меня есть только один ответ на вопрос, почему язык является предметом изучения для современной философии. Он является предметом изучения по той же причине, по которой идеи являлись предметом изучения для философии XVII века, потому что идеи в то время и предложения сейчас служат границей между познающим субъектом и знанием. Предложение имеет даже большее значение, если мы начнем обходиться без вымышленной фигуры познающего субъекта и будем рассматривать дискурс как автономный. Язык важен для философии в силу современного состояния знания. Проблемы той или иной школы, «лингвистической философии», «структурализма» или чего-либо еще докажут свою эфемерность и покажутся недавними незначительными эпизодами, с помощью которых дискурс сам по себе пытался осознать историческую ситуацию, в которой он находится, уже не только как средство взаимодействия опытов и даже не как границу между познающим субъектом и знанием, но как то, что конституирует человеческое знание.

1 Hacking I. Why Does Language Matter to Philosophy? © Cambridge Univ. Press, 1975, pp. 157-187. Перевод выполнен О. А. Назаровой. Данная статья является 13-й главой книги И. Хакинга с тем же названием, поэтому по тексту автор ссылается на эту книгу. - Прим. ред.

2 Hempel С. G., Oppenheim P. The Logic of Explanation // Philosophy of Science, 1948, № 15, pp. 130-175; перепечатано вместе с другими работами по объяснению в кн.: Hempel С. G. Aspects of Scientific Explanation and Others Essays in the Philosophy of Science. N. Y., The Free Press, London, Collier-Macmillan, Ltd., 1965.

3 На первый взгляд (лат.) - Прим. перев.

4 Юм Д. Трактат, пер. Софьи Церетели, Юрьев, 1906 г., с. 256. - Прим. перев.

5 См . сноску 1.

6 The Concept of a Person. London: Macmillan, 1963, pp. 115f.

7 Stenius E. Wittgenstein's Tractatus. Oxford University Press, 1972.

8 Hacker P. M. S. Insight and Illusion: Wittgenstein on the Philosophy and the Metaphysics of Experience. Oxford University Press, 1972.

9 Truth by Convention. Перепечатано в кн.: Quine W. v. O. The Ways of Paradox and Other Essays. New York: Random House, 1966.

10 Эта точка зрения представлена наиболее полно в работе « Word and Object ». Самым выдающимся этапом в исследовании является статья « Two Dogmas of Empiricism » (1951), перепечатанная в работе: Quine W. v. О. From a Logical Point of View. Cambridge University Press, 1953,

11 Из последнего параграфа статьи »Carnap and Logical Truth» в книге «The Philosophy of Rudolf Carnap» / ed. Schilpp P. A. La Salle, Ill. Open Court, 1963: перепечатано в книге : Quine W. v. O. The Ways of Paradox.

12 Objective Knowledge: An Evolutionary Approach. Oxford University Press, 1972, Ch. 3.

13 Ibid., p. 73.

14 Marx's Relation to Hegel // Politics and History: Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx. London: New Left Books, 1972, p. 185.