Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





предыдущая главасодержаниеследующая глава

ПРИМЕЧАНИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ

1. Пятигорский А. М., Мамардашвили М. К. Символ и Сознание. М.: "Языки русской культуры", 1997, стр. 32.

ГЛАВА I. СТАТИЧНЫЕ ОБРАЗЫ СМЕРТИ В МИФАХ ТРАДИЦИОННЫХ ОБЩЕСТВ МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

1. Смерть неизбежна, ее час - неизвестен (лат.).

2. Типичные состояния вовлеченности в процесс познания могут быть представлены в терминах отстраненности или причастности к событию Знания или знанию о событии Знания. Причастность - это непосредственное участие в качестве действующего лица или одного из действующих лиц в происходящем событии получения Знания, переживание Знания, отстраненность - просто слушание о получении Знания, его рациональное восприятие.

3. Пятигорский А. М. Мифологические размышления: лекции по феноменологии мифа. М.: "Языки русской культуры", 1996. С. 3334.

4. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: "ИнвестППП", 1995. С. 98.

1.1. СМЕРТЬ И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ

1. Ригведа. Избранные гимны. Перевод с санскрита Т. Я. Елизаренковой. М.: "Наука", 1972. С. 260261. Ср. также параллели в более поздних текстах: Древнеиндийская философия. Начальный период. М.: "Мысль", 1963. С. 80.

2. То есть сам Ману.

3. Законы Ману. Перевод с санскрита С. Д. Эльмановича. М.: "Наука", "Ладомир", 1992. С. 2122.

4. Ниргуна - брахман, т. е. не имеющий качеств Самосущий брахман, обозначаемый в тексте словом brahman, среднего рода.

5. Один космический цикл равен 100 годам Брахмы. Один день (или ночь) Брахмы приравнивается к 1 кальпе, которая равна 1000 махаюг (maha-yuga) или 4320 млн. земных лет.

6. Maha-pralaya наступает после всеобщего разрушения.

7. Несколько иная точка зрения на данный мифологический сюжет имеется у В. И. Кальянова, санскритолога и исследователя книг Махабхараты, в его примечании к Адипарве: "Пуруша - букв. "муж", имя первого божества, рожденного Брахмой от своей же женской половины, после того как он сам раздвоился на две половины (мужскую и женскую). Пуруша почитается божеством, олицетворяющим собою мужское начало" (см.: Махабхарата. Книга первая: Адипарва. Перевод с санскрита и комментарии В. И. Кальянова. М.: "Ладомир", 1992. С. 613.). Если, согласно данному утверждению, рассматривать Пурушу как существо мужского рода, рожденного от Брахмы и его женской половины, то, в таком случае, налицо уже явное несовершенство первого, полученного как наследство в результате акта разделения изначального Единства, существовавшего в единении и слиянии двух Начал: мужского и женского. Тогда миф о Пуруше, кроме того, что репрезентирует явление смерти в мире как первое жертвоприношение, может быть имплицирован с циклами мифологий дуальных начал, которые привносят смерть в мир ab incunabulis.

8. Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М.: "Наука", 1977. С. 259.

9. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. 2е издание. М.: "Наука", 1993. С. 31. Ср. у Элиаде: "Будучи актом самопожертвования, творческий акт Пуруши становится прототипическим: с этих пор все жертвоприношения суть его повторения, воспроизводящие жертву, алтарь и даже следствия того первого жертвоприношения. Иными словами, в соответствии со своим макрокосмическим образцом совершаемое человеком микрокосмическое действие воссоздает мир каждым новым жертвоприношением, творя, как in illo tempore, не только все живые существа, небесные тела, три мира и самих богов, но и субстанцию трех вед". (Элиаде М. Священные тексты народов мира. Пер. с англ. В. Федорина. М.: "КРОНПРЕСС", 1998. С. 222.)

10. Бхагавадгита. Книга о Бхишме. Перевод с санскрита. СПб.: "Acad", 1994. С. 9495.

11. Лепехов С.Ю. Идеи шуньявады в коротких сутрах Праджняпарамиты // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: "Наука", 1991. С.99.

12. O'Flaherty Wendy Doniger. The origin of heresy in hindu mythology. History of religions. Vol. 10, No. 4, May, 1971. Copyright 1971 by the University of Chicago Press. Printed in England. P. 303.

13. По собственному побуждению (лат.). Евсюков В. В. Мифы о вселенной. Новосибирск: "Наука", 1988. С. 7982.

14. Младшая Эдда. М.: "Ладомир", 1994. С. 2426.

15. Русские Веды. Песни птицы Гамаюн. Велесова книга. М.: "Наука и религия", 1992. С. 89.

16. Волошина Т. А., Астапов С. Н. Языческая мифология славян. РостовнаДону: "Феникс", 1996. С. 357358.

17. Федоренко Н. Т. Цюй Юань: истоки и проблемы творчества. М.: "Наука", 1986. С. 2224. Сходный по смыслу сюжет можно обнаружить и в сказаниях религии бон: Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977. С. 2021.

18. Я открою тебе сокровенное слово: Литература Вавилонии и Ассирии. Пер. с аккад. М.: "Художественная литература", 1981. С. 4243.

19. Бадж Э. Легенды о египетских богах. Пер. с англ. М.: "Рефлбук", К.: "Ваклер", 1997. С. 160, 175.

20. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М.: "Прогресс", 1992. С. 7379.

21. Аполлодор. Мифологическая библиотека. М.: "Ладомир", "Наука", 1993. С. 71.

22. Якобсен Торкильд. Сокровища тьмы: История месопотамской религии. М.: "Наука", 1995. С. 8082; Гордон С. Ханаанейская мифология // Мифологии древнего мира. Пер. с англ. М.: "Наука", 1977. С. 211.

23. См. по данному вопросу след. работы: Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. 2е изд. М.: "Политиздат", 1983. С. 325331; Донини А. У истоков христианства (от зарождения до Юстиниана). М.: "Политиздат", 1979. С. 22, 3031; Древс Артур. Миф о Христе. М., 1924; Косидовский З. Библейские сказания; Сказания евангелистов. М.: "Политиздат", 1991. С. 452; Редер Д. Г. Мифологическое мышление и зачатки научного мировоззрения в древнем Египте // Культура древнего Египта. М.: "Наука", 1976. С. 230; Робертсон Д. Первоначальное христианство. М., 1930; Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М.: "Политиздат", 1987. С. 3941, 77; Эншлен Ш. Происхождение религии. М.: "Издательство иностранной литературы", 1954. С. 253260.

24. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. 4е изд. М.: "Политиздат", 1986. С. 485.

25. О существовании кровавых человеческих жертвоприношений, необходимых для поддержания порядка в государстве инков, упоминается в книге: Инка Гарсиласо де ла Вега. История государства инков. Ленинград: "Наука", 1974. С. 3335.

26. Цит. по: ЛеонПортилья М. Философия нагуа. М.: "Издательство иностранной литературы", 1961. С. 128129.

27. Там же, с. 128.

28. См.: Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.: "Политиздат", 1989. С. 465466; Токарев С. А. Ранние формы религии. М.: "Политиздат", 1990. С. 589601.

29. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М.: "Селена", 1994. С. 31, 342343.

1.2. СМЕРТЬ КАК РЕЗУЛЬТАТ ПРОТИВОСТОЯНИЯ ДВУХ НАЧАЛ: АБСОЛЮТНЫЙ ДУАЛИЗМ

1. Джозеф Кемпбелл, известный исследователь архетипических структур в параллельных мифах, отметил следующее: "В начале первого тысячелетия до нашей эры религиозные представления Персии были преобразованы пророком Заратуштрой (Зороастром), благодаря которому возник строгий дуализм принципов добра и зла, света и тьмы, ангелов и демонов. Этот перелом глубоко повлиял не только на самих персов, но и на верования евреев, а впоследствии (столетия спустя) - и на христианство. Он представляет собой существенное отклонение от обычного мифологического истолкования добра и зла как следствий, вызываемых единственным источником бытия, который превосходит и объемлет любые противопоставления" (Кэмпбелл Д. Герой с тысячью лицами. К.: "София Ltd.", 1997. С. 328.). Мэри Бойс, английский иранист, так оценила влияние идей зороастризма на формирование доктрин иудеохристианского конгломерата: "...постепенно многое из основных вероучений Зороастра распространилось по всем странам - от Египта до Черного моря. Это были представления о том, что существует верховный Бог, который является и Творцом, и злые силы, противящиеся и неподвластные ему. Творец создал этот мир с определенной целью, и в настоящем его состоянии этот мир имеет конец, который будет провозглашен приходом Саошйанта (Спасителя). Тем временем рай и ад существуют, и каждая душа подлежит суду после смерти. В конце времен произойдет воскресение мертвых и будет Последний Суд с полным уничтожением всех грешников. Затем на земле установится царство Бога, и праведные вступят в это царство, как в сад (называемый персидским словом парадайза), и будут наслаждаться вечным счастьем в присутствии Бога, оставаясь бессмертными и телом, и душой. Эти представления были усвоены различными иудейскими сектами в период после вавилонского плена, так как иудеи оказались одним из народов, наиболее восприимчивых к воздействию зороастризма" (Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. СПб.: "Петербургское Востоковедение", 1994. С. 92.).

2. Рак И. В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). СПб. - Москва: Журнал "Нева" - "Летний Сад", 1998. С. 7980.

3. Буквально: творения в неземной форме; вероятно, понятие, сходное по существу с "идеями" Платона (примеч. из вышеуказ.: Рак И. В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). СПб. - Москва: Журнал "Нева" - "Летний Сад", 1998. С. 79.).

4. "Образ Йимы восходит еще к индоевропейской эпохе (сравн. Имир в скандинавской мифологии). Первоначальное значение имени - "пара", "близнецы" - свидетельствует о связи образа с древнейшим индоевропейским мифом о братьяхблизнецах - сыновьях Солнца. В Ведах Йиме соответствует Яма (букв.: "близнец"), вместе со своей сестрой Ями составляющий первую человеческую пару, сын бога Солнца Вивасвата (авест. Вивахвант), впоследствии - царь загробного мира. В эпоху индоиранской общности у разных народов постепенно сложились совершенно разные представления о Йиме: солярный бог, верховное божество пантеона, верховный бог загробного мира, царь "золотого века", культурный герой и др. Из этих никак не взаимосвязанных представлений зороастрийская традиция выработала цельный самостоятельный миф. Основное содержание первой части фрагарда (строфы 120) восходит к индоиранским сказаниям о Йиме - царе "золотого века", когда люди были бессмертны и жили в изобилии и благополучии. Во второй части (2143) главным образом прослеживаются отголоски легенд о Йиме как о героецивилизаторе и как о первом умершем, проложившем людям путь в загробный мир и сделавшимся верховным богом потустороннего царства; а также представления о загробном блаженстве праведников в обители бога мертвых и ранние эсхатологические мифы - о конце света в результате зимы и о всемирном потопе (последние явно вавилонского происхождения). В "Яшт" 19.3334 говорится о грехопадении Йимы. Дошедшие зороастрийские тексты не сообщают подробностей этого сюжета. Грех Йимы в разных источниках определяется поразному: Заратуштра ставит Йиме в вину употребление в пищу мяса рогатого скота ("Ясна" 32.8; подразумевается, очевидно, что Йима научил людей забивать скот и есть мясо, и это было одной из причин грехопадения человечества и утраты им "золотого века"); в "Яшт" 19.3338 Йима представлен "соблазнившимся лживой мыслью" и "утратившим Хварно". После грехопадения ЙимыДжамшеда в мир проникает Зло. Высшее творение Ормазда - род людской становится несовершенен духовно и телесно: люди не только утрачивают телесное бессмертие, но и приобретают физические недостатки (которые, наряду с излечимыми болезнями, считались "печатью Ахримана"" (из предисловия И. В. Рака к мифу об Йиме. См.: Авеста в русских переводах (18611996) / Сост., общ. ред., примеч., справ. разд. И. В. Рака. СПб.: Журнал "Нева" - РХГИ, 1997. С. 7576.).

5. Авеста в русских переводах (18611996) / Сост., общ. ред., примеч., справ. разд. И. В. Рака. СПб.: Журнал "Нева" - РХГИ, 1997. С. 154.

6. Zaehner R. C. Zurvan: A Zoroastrian Dilemma. Oxford, 1955. P. 315.

7. По истечении первых трех тысячелетий.

8. "Гайа Мартан. Авест. "Жизнь смертная", среднеперс. Гайомарт. В зороастрийской мифологии первосотворенный человек и родоначальник человечества. Образ в основных чертах сложился в индоиранскую эпоху; ведийское соответствие - Марттанда (букв.: "Мертворожденный"), отождествляемый с Вивасватом (авест. Вивахвант). Существует предположение, что в младоавестийской традиции этот персонаж воспринял функции первого праведника и заменил в этом качестве первопредка человечества Йиму, которого Заратуштра объявил греховным. Подробных сюжетов о Г.М. Авеста не содержит. В среднеперсидской традиции Ормазд создает Гайомарта и Первобыка в начале творения. В поздней традиции ("Меноги Храт") к Гайомарту полностью отходят функции первого праведника и первого царя…" (из справочного указателя И. В. Рака к кн.: Авеста в русских переводах (18611996) / Сост., общ. ред., примеч., справ. разд. И. В. Рака. СПб.: Журнал "Нева" - РХГИ, 1997. С. 433.).

9. АнгхроМайнью. Среднеперс. и фарси Ахриман.

10. АхураМазда. Среднеперс. Ормазд.

11. Асто Видоту. Среднеперс. Аствихад, демон смерти, пожирающий все творения, не знающий насыщения.

12. Зороастрийские тексты. Суждения Духа разума (Дадестани меноги храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. Издание подготовлено О. М. Чунаковой. М.: "Восточная литература" РАН, 1997. С. 270271.

13. Планета Юпитер.

14. Планета Сатурн. Здесь имеются интересные и вполне определенные параллели с грековавилонской астрологией, где Кеван (Зерван, божество времени) представляется тождественным вавилонскому Кайтману, греческому Кроносу, последний в своей божественной персонификации символизировал хтоническое начало всепоглощающего времени.

15. Рак И. В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). СПб. - Москва: Журнал "Нева" - "Летний Сад", 1998. С. 9394.

16. Зороастрийские тексты. Суждения Духа разума (Дадестани меноги храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. Издание подготовлено О. М. Чунаковой. М.: "Восточная литература" РАН, 1997. С. 270.

17. Авеста в русских переводах (18611996) / Сост., общ. ред., примеч., справ. разд. И. В. Рака. СПб.: Журнал "Нева" - РХГИ, 1997. С. 295.

18. Там же, с. 143.

19. "Амертат. Авест. "Бессмертие", среднеперс. Амердад. Одно из божеств Амеша Спента. Представление восходит к индоиранской эпохе, ведийское соответствие - Амрита ("Бессмертие"), напиток бессмертия богов, приготовленный из сомы, и аллегория жизненной силы. В "Гатах" - олицетворение благого качества АхураМазды; в "Младшей Авесте" - самостоятельное божество с функциями покровителя растений. Упоминается, как правило, в паре с Хаурватат, покровителем воды; "эта взаимосвязь восходит к древнейшей мифологеме мирового дерева у источника живой воды, к идее телесного бессмертия". В системе зороастрийского дуализма противопоставляется дэву Тарви" (из справочного указателя И. В. Рака к кн.: Рак И. В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). СПб. - Москва: Журнал "Нева" - "Летний Сад", 1998. С. 445.).

20. Зороастрийские тексты. Суждения Духа разума (Дадестани меноги храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. Издание подготовлено О. М. Чунаковой. М.: "Восточная литература" РАН, 1997. С. 271272.

21. Авеста в русских переводах (18611996) / Сост., общ. ред., примеч., справ. разд. И. В. Рака. СПб.: Журнал "Нева" - РХГИ, 1997. С. 77.

1.3. УТРАТА ИЗНАЧАЛЬНОГО ЕДИНСТВА И ЗАБВЕНИЕ СЕБЯ: МИФОСОЦИАЛЬНЫЙ АСПЕКТ

1. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М.: "Наука", 1987. С. 2930.

2. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. М.: "Мысль", 1972. С. 128.

3. Афоризмы старого Китая. Пер. с кит. В. В. Малявина. М.: "Наука", 1998. С. 41.

4. Кодзики - Записки о деяниях древности. Свиток 1й: Мифы. Пер., коммент. Е. М. Пинус. СПб.: "ШАР", 1993. С. 29.

5. Там же, с. 38.

6. Там же, с. 38.

7. Там же, с. 3940.

8. Там же, с. 41.

9. Там же, с. 44.

10. Там же, с. 44.

11. Кэмпбелл Д. Герой с тысячью лицами. К.: "София Ltd.", 1997. С. 154.

12. Элиаде. Аспекты мифа. М.: "ИнвестППП", 1995. С. 119.

13. В тексте процесс возвращения к сакральному Знанию определен как "схема". Но, дефиниции "процесс" и "схема" употреблены здесь за неимением иных возможных словесных определений в контексте исследовательского дискурса. На самом деле, видимо, это более состояние непосредственного переживания всеобъемлющего Знания, где неприемлема обычная причинноследственная аргументация, объясняющая детерминированность этапов. В качестве более допустимого метода интеллегибельного постижения описанного может служить буддийская теория пратитьясамутпада - теория взаимозависимого происхождения и существования.

14. Альбин. Учебник платоновской философии // Платон. Диалоги. М.: "Мысль", 1986. С. 462.

15. Платон. Сочинения в трех томах. Т. 2. М.: "Мысль", 1970. С. 38.

16. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: "ИнвестППП", 1995. С. 129.

17. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб.: "Алетейя", 1998. С. 174201.

18. Топоров В. Н. Космогонические мифы // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2х т. Т. 2. М.: "Советская энциклопедия", 1992. С. 6.

19. Шекх Пхойджулла. Победа Горокхо: Горокхо Биджой: [Эпич. поэма]. Пер. с бенг., вступ. ст., коммент. И. А. Товстых. М.: "Наука", 1998. С. 128.

20. Исаева Н. В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М.: "Ладомир", 1996. С. 7778.

ГЛАВА II. РОЛЬ СОЦИАЛЬНЫХ АРХЕТИПОВ СМЕРТИ В КОНСТИТУИРОВАНИИ КАРТИНЫ МИРА

2.1. МЕТАМОРФОЗЫ ТАНАТОСА: СМЕРТЬ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ДРАМА ИЛИ КАК ВОЗМОЖНОСТЬ САМООСОЗНАНИЯ

1. Я открою тебе сокровенное слово: Литература Вавилонии и Ассирии. Пер. с аккад. М.: "Художественная литература", 1981. С. 174175.

2. Там же, с. 191.

3. Там же, с. 167.

4. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: "AD MARGINEM", 1997. С. 238.

5. Наранхо К. Песни просвещения. СПб.: "Б. С. К.", 1997. С. 54.

6. См.: Бибихин В. В. Язык философии. М.: "Прогресс", 1993. С. 12; Артсег. Владелец вещи, или Онтология субъективности. ЙошкарОла - Чебоксары, 1993. С. 6.

7. Соколов Б. Г. Соучастник пира. Комментарий (commortarium) "Пира" Платона // Фигуры Танатоса: Искусство умирания: Сб. статей. / Под ред. А. В. Демичева, М. С. Уварова. СПб.: "Издательство С.Петербургского университета", 1998. С. 135.

8. Buddhist scriptures. Selected and translation by Edward Conze. London, Penguin books. Copyright © Edward Conze, 1959. P. 39.

9. Цонкапа Чже. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. Том 2: Этап духовного развития средней личности. СПб.: "Нартанг" - "Ясный Свет", 1995. С. 36.

10. Кхантипалло. Спокойствие и прозрение. М.: "Беловодье", 1994. С. 111.

11. Яркие примеры некрореалистической визуализации некропревращений тела, где знаки смерти несут на себе основную пропедевтическую нагрузку в движении адепта по направлению к измененным состояниям сознания, находим в текстах различных религиозных традиций. У Абу Хамида алГазали атТуси, виднейшего суфийского наставника, в "Эликсире счастья", фасле поминании смерти, говорится:

"Самое лучшее переживание бывает, когда смотришь на своих умерших современников, вспоминая их лица, то, кем они были и чем занимались при жизни, как радовались мирскому, каким было их неведение относительно смерти и как неожиданно и неподготовленно их настигала смерть, и как выхватывала их [из жизни]. Сейчас подумай о могиле, какими стали там их лица, как разложились их органы, как въелись в их плоть, глаза и язык черви, какими они стали в этом состоянии (в кн.: Хисматулин А. А., Крюкова В. Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб.: "Петербургское Востоковедение", 1997. С. 147.).

В средневековой Европе большой популярностью пользовалась рецитация вербальных образов, имевших непосредственное отношение к смерти и разложению. Их задачей было возбуждать в душах верующих отвращение ко всему мирскому. Так один старый бретонский гимн призывает верующих к лицезрению человеческих останков:

"Пойдемте в charnier, христиане, увидим останки

Наших братьев…

Увидим то жалкое состояние, в котором они пребывают…

Вы видите их разломанными, раскрошенными…

Слушайте же их наставленье, слушайте его хорошенько"

(Цит. по: Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: "Прогресс", 1992. С. 85.).

12. Элиаде М. Космос и история. М.: "Прогресс", 1987. С. 9394.

13. Там же, с. 96.

14. Попович М. В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985. С. 69.

15. Керимов Т. Х. Постмодернизм // Современный философский словарь. Лондон: "ПАНПРИНТ", 1998. С. 674.

16. Мосс М. Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие "я" // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М.: "Восточная литература" РАН, 1996. С. 278.

17. Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск: "Наука", 1990. С. 167. Ср. у Зиммеля: "Вопрос смертности вообще обретает остроту только для подлинного индивида, неповторимого, незаменимого" (Зиммель Г. Созерцание жизни. // Зиммель Г. Избранное в 2х тт. Т. 2. М.: "Юрист", 1996. С. 99.).

18. Топоров В.Н. Эней - человек судьбы. Часть I. М.: "Радикс", 1993. С. 139.

2.2. ПРОТОЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ МОТИВЫ БУНТА ПРОТИВ СМЕРТИ И ИХ КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ВОПЛОЩЕНИЯ: ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ПРОЦЕССА АРХАИЧЕСКОЙ ДЕСАКРАЛИЗАЦИИ

1. Демичев А. В. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. СПб.: "ИНАПРЕСС", 1997. С. 46.

2. Я открою тебе сокровенное слово: Литература Вавилонии и Ассирии. Пер. с аккад. М.: "Художественная литература", 1981. С. 175.

3. От начала начал, от дней сотворения мира… Сказание об Энки и Нинмах // От начала начал. Антология шумерской поэзии. СПб.: "Петербургское Востоковедение", 1997. С. 43, 363.

4. Песнь из дома усопшего царя Антефа, начертанная перед певцом с арфой // Поэзия и проза Древнего Востока. БВЛ. Т 1. М.: "Художественная литература", 1973. С. 101.

5. Проф. Ливрага, известный современный египтолог, указывает также и на существенные отличия древнеегипетского представления о посмертных судьбах души в его тесной взаимосвязи с традиционным заупокойным культом от позднейших иудеохристианских религиознодогматических положений и современных воззрений относительно природы данного явления. Он утверждает следующее: "Тот факт, что покойный имел знаки воскрешения и рядом с ним лежали оружие, мебель, пища и напитки, породил неверное представление о том, что египтяне готовили тело для того, чтобы, когда придет Последний День, оно вновь встало, подобно роботу, и отдалось наслаждению плотской жизни. Случись древним египтянам услышать нечто подобное, они пришли бы в ужас… Только в материалистической форме культуры, подобно той, в которой мы живем, люди пытаются заморозить старых больных в надежде, когда будут найдены средства от их недугов, вернуть их к жизни, одновременно эфемерной и полностью оторванной от их естественного окружения. И не могли египтяне принять веру христиан в воскрешение плоти, ибо глубокое наблюдение Природы открыло им существование законов циклов и возобновлений, или реинкарнаций одной и той же Души, через новые, молодые и здоровые телесные оболочки. Этот ритуал, выполненный на Земле, предназначался для того, чтобы быть отраженным на другой Земле - Аменти. Ментальные формы древних не ограничивались строительством храмов и дорог в этом мире, но продолжались и в другом, как можно видеть на картах Аменти, воспроизведенных на многих саркофагах и в священных книгах" (см.: Ливрага Хорхе Анхель. Фивы. М.: "Новый Акрополь", 1995. С. 114.).

6. Кацнельсон И. С. Художественная литература // Культура Древнего Египта. М.: "Наука", 1976. С. 324.

7. Редер Д. Г. Мифологическое мышление и зачатки научного мировоззрения в Древнем Египте. // Культура Древнего Египта. М.: "Наука", 1976. С. 248249; См. также: Кузищин В. И. Культура Древнего Египта // История Древнего Востока. М.: "Высшая школа", 1988. С. 81.

8. Кацнельсон И. С. Художественная литература // Культура Древнего Египта. М.: "Наука", 1976. С. 325.

9. Но и в Новозаветной части Библии можно обнаружить некоторые отголоски тех древних "натурфилософских" взглядов на природу человека (напр.: Мат. 3, 9; Лук. 3, 8).

10. См.: Рижский М. И. Книга Иова: Из истории библейского текста. Новосибирск: "Наука", 1991. С. 173; Амусин И. Д. Иудаистическая мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2х т. Т. 1. М.: "Советская энциклопедия", 1991. С. 589; Ламонт К. Иллюзия бессмертия. Пер. с англ. 2е изд. М.: "Политиздат", 1984. С. 4850.

11. Библия. Книга Екклесиаста или проповедника. 9, 810.

12. Библия. Книга Иова. 42, 1017.

13. Библия. Псалтирь 6, 6.

14. Амусин И. Д. Кумранская община. М.: "Наука", 1983. С. 162. Тот же автор приводит в своей монографии достаточно красноречивые переводы фрагментов кумранских текстов, напр.: "И что же представляет собою человек? Прах земной он…(из глины) вылеплен, и в прах возвращение его… Я есть прах и пыль…", или "Он из глины вылеплен, и к праху его устремление. Что возразит глина и творение руки? И какой совет поймет?" (Там же, с. 162.).

15. Бердяев Н. А. Учение о перевоплощении и проблема человека // Переселение душ. М.: "Золотой Век", 1994. С. 263.

16. Шифман И. Ш. Ветхий завет и его мир (Ветхий завет как памятник лит. и обществ. мысли древней Передней Азии). М.: "Политиздат", 1987. С. 175.

17. Широкую известность в период европейского средневековья получили схоластические споры по вопросу о местонахождении души в теле человека. В эпоху Нового времени экспериментальная наука пыталась доказать наличие или же отсутствие духовной субстанции в человеческом теле путем взвешивания последнего до его смертного часа и после. Все эти рациональноэмпирические попытки познания истины относительно существования и местонахождения души в теле стали возможны благодаря вышеозначенному свершившемуся смещению акцентов во взглядах на человеческую природу.

18. Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. Мир вещей по данным Ригведы // Ригведа. Мандалы VVIII. М.: "Наука", 1995. С. 492.

19. Левин С. Кто умирает? К.: "София Ltd.", 1996. С. 266.

20. То состояние сознания, которое известно как стадия принятия смерти, не соответствует тому, что понимается здесь под примирительной моделью отношения к смерти. Так как данная модель, что наиболее очевидно, ограничивается переживаниями четырех предыдущих стадий.

2.3. СМЕРТЬ И ФИЛОСОФСКИЕ МИФОЛОГЕМЫ: ИММОРТОЛОГИЧЕСКИЕ УТОПИИ И ИХ СУДЬБЫ

1. Иоанн Дамаскин. Диалектика // Антология мировой философии в четырех томах. Т. 1, часть 2. М.: "Мысль", 1969. С. 622.

2. Цит. по: Фролов И. Т. О человеке и гуманизме: Работы разных лет. М.: "Политиздат", 1989. С. 536.

3. Там же, с. 536.

4. Кирилюк А. Универсалии культуры и семиотика дискурса. Миф. - Одесса: Издательский Дом "Рось", 1996. С. 86.

5. Там же, с. 86.

6. Каждан А. П. От Христа к Константину. М.: "ЗНАНИЕ", 1965. С. 176177.

7. Дандамаев М. А. Государство и религия на древнем Ближнем Востоке // Древние цивилизации: От Египта до Китая. М.: "Ладомир", 1997. С. 563.

8. Элиаде М. Священное и мирское. М.: "Издательство МГУ", 1994. С. 73.

9. См. о воскресении из мертвых в иранской эсхатологии в кн.: Зороастрийские тексты. Суждения Духа разума (Дадестани меноги храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. Издание подготовлено О. М. Чунаковой. М.: "Восточная литература" РАН, 1997. С. 305309.

10. Первые христиане ожидали второго пришествия и страшного суда еще при своей жизни. Очевидно, что некоторые несуразности в писаниях Нового завета (в часн. и чаяния о скором воскресении из мертвых) были обусловлены таким верованием. На эту взаимосвязь указывали многие трезвомыслящие исследователи библейских текстов начиная с эпохи античности. См. напр. об этом у Порфирия, известного неоплатоника, жившего в III в., и обличавшего апостола Павла во лжи в сочинении "О философии из оракулов" (Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: "Политиздат", 1990. С. 384.).

11. См.: "Закон Божий". Сост. прот. Серафим Слободский. Изд. 4е. М., 1987. С. 499500.

12. Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Издательская группа "Прогресс", "Культура", 1994. С. 232233.

13. Библия. 1 Кор. 15, 26.

14. "Зороастрийской религии, как и иудейской, присущ дух нетерпимости…" - резюмирует в своем уникальном исследовании, посвященном выявлению идейных истоков традиции бон, талантливый ученыйориенталист Б. И. Кузнецов. Далее, он упоминает об известном по текстам Авесты отношении к "нечистым" творениям: "Добрые дела состоят в уничтожении вредных животных: змей, лягушек, муравьев…" (Кузнецов Б. И. Древний Иран и Тибет (История религии бон). СПб.: Издательство "Евразия", 1998. С. 241243).

15. См. напр.: Библия. Бытие 1, 28.

16. Брянчанинов Игнатий. Слово о смерти // Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Том третий: Аскетические опыты. СПб., 1905. С. 70.

17. Серафим (Роуз). Душа после смерти. М.: "MACAU & Co", 1991. С. 166. Другое духовное лицо, свящ. Григорий Дьяченко, ссылаясь на свидетельства апостолов и отцов церкви, подтверждает вышеприведенную точку зрения: "Тело воскресшее будет то разрушевшееся по смерти тело, которое мы имеем при жизни нашим собственным телом" (Дьяченко Григорий. Область таинственного. Репринтное воспроизведение издания 1900 г. М.: Донской монастырь. Российский фонд мира. Издательство "Планета", 1992. С. 723.).

18. См. ст. "Фарисеи" в изд.: Библейская энциклопедия. Труд и издание Архимандрита Никифора. 2е изд. Korntal: "Licht im Osten", 1989. С.724.

19. Зеньковский В. В. Единство личности и проблема перевоплощения // Христианство и индуизм. / Сборник статей. М.: "Издательство СвятоВладимирского Братства", 1992. С. 130. Подобную оценку, но уже с иных позиций, дает этому воззрению и К. Ламонт. "Из всех учений, которые различные религии выдвигали перед миром, - пишет он, - христианское учение о воскресении наиболее решительным образом подтверждает идею о тесном и неразрывном союзе между телом и личностью" (Ламонт К. Иллюзия бессмертия. М.: "Политиздат", 1984. С. 54.).

20. См.: Лосский В. Н. Догматическое богословие // Мистическое богословие. Киев: Издание христианской благотворительнопросветительской ассоциации "Путь к Истине", 1991. С. 314, 333335.

21. Ср. у греческих поэтовпессимистов: Каллина (VII в. до н. э.), Семонида Аморгосского (VII в до н. э.), Мимнерма Колофонского (VI в. до н.э.) и др.

22. См. напр.: Марк Аврелий Антонин. Размышления. СПб.: "Наука", 1993, II, 17.

23. См.: Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Издательская группа "Прогресс" - "ПрогрессАкадемия", 1992. С. 124133.

24. Хейзинга Й. Осень Средневековья. Соч. в 3х тт. Т. 1. М.: Издательская группа "Прогресс" - "Культура", 1995. С. 144.

25. Там же, с. 152.

26. Там же, с. 146.

27. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. МифЧислоСущность. М.: "Мысль", 1994. С. 126127.

28. Демичев А. В. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. СПб.: "ИНАПРЕСС", 1997. С. 78100.

29. Кожев Александр. Идея смерти в философии Гегеля. М.: издательство "Логос", издательство "ПрогрессТрадиция", 1998. С. 192198.

30. Ярким примером абсурда, до которого дошел гегелевский панлогизм, может служить следующее высказывание немецкого философа, касающееся смысла явления смерти: "…смерть непосредственно живого существа есть выхождение духа, то это выхождение следует понимать не плотски, а духовно - не как выхождение по естеству, а как развитие понятия" (Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа. М.: "Мысль", 1977. С. 24.).

31. См.: Гольбах. Система природы, или о законах мира физического и мира духовного // Гольбах П. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. М.: "Соцэкгиз", 1963. С. 269272; Дидро Д. Статьи из "Энциклопедии, или толкового словаря наук, искусств и ремесел" // Дидро Д. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: "Мысль", 1991. С. 534.

32. Антология кинизма: фрагменты сочинений кинических мыслителей. М.: "Мысль", 1984. С. 77.

33. Гассенди П. Свод философии Эпикура // Гассенди П. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: "Мысль", 1966. С. 365.

34. Кондорсе Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. / Цит. по: Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: "Прогресс", 1990. С. 94.

35. Гельвеций. О человеке // Гельвеций К.А. Счастье. М.: "Сов. Россия", 1987. С. 237.

36. Там же, с. 237.

P.S. MORTEM (ВМЕСТО ПОСЛЕСЛОВИЯ)

1. Стрелков В. И. Смерть и Судьба // Понятие судьбы в контексте разных культур. М.: "Наука", 1994. С. 34.

2. Гуревич А. Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии // Одиссей. Человек в истории. М.: "Наука", 1989. С. 114.

3. Там же, с. 114.

4. Стрелков В. И. Смерть и судьба // Понятие судьбы в контексте разных культур. М.: "Наука", 1994. С. 34.

предыдущая главасодержаниеследующая глава



ПОИСК:





© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2018
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)