ОБ АВТОРЕ

Борис Петрович Вышеславцев (1877 -1954) был одной из самых ярких звезд в той плеяде русских религиозных философов, которые явились творцами или последователями религиозно-философского Ренессанса начала XX века. В этой плеяде были мыслители, превосходившие Вышеславцева по глубине своей мысли. Мы имеем в виду Лосского, Франка, Бердяева, отца Павла Флоренского, отца Сергия Булгакова.

Но ведь тот факт, что Пушкин и Лермонтов были гениальнее, скажем. Баратынского, отнюдь не умаляет достоинств поэзии последнего. Уступая некоторым представителям русской мысли XX века в степени первозданности философских даров, Вышеславцев обладал тем не менее глубоко своеобразным талантом, и его мысль сверкала индивидуальным, ему одному присущим блеском.

Читая Вышеславцева, испытываешь ту чистую радость диалектического развития мысли, которая составляет одно из главных достоинств и очарований его стиля мышления. Вышеславцев был врожденным диалектиком, разумеется, в платоновско-гегелевском, а не в марксистском смысле этого слова. Помимо того нужно добавить, что Вышеславцев не достиг той степени славы, которую он заслуживал, в силу ряда внешних причин. Его первая серьезная философская работа "Этика Фихте" появилась лишь в 1914 году. Изданные же им в эмиграции главные его труды, особенно "Этика преображенного Эроса", не были, к сожалению, переведены на иностранные языки. Кроме того, будучи блестящим лектором и по натуре несколько эпикурейцем, он предпочитал более блистать в лекционных залах и в беседах, чем упорно трудиться над новыми произведениями.

Если количество книг Лосского и Бердяева исчисляется десятками, то Вышеславцев опубликовал всего шесть основных трудов, из них три в самые последние годы своей жизни.

Тем не менее все написанное им полно значительности. Глубина и стройность мысли сочеталась в нем с даром увлекательного в литературном отношении изложения. Он сумел вложить свое естество в книги, чтение которых не только утоляет философскую жажду истины, но и доставляет высокое художественное наслаждение.

Общий облик Вышеславцева хорошо обрисован в книге Федора Степуна "Прошлое и непреходящее":

Одним из наиболее блестящих ораторов среди московских философов был Борис Петрович Вышеславцев -доцент Московского университета. Юрист и философ по образованию, тонкий чникурсен и мирском и духовном смысле и ультраевронсси. какие бывали только в России.

Борис Петрович развивал свои идеи с такой творческой радостью их собственной жизни, с таким любовным вхождением в детали, которые свойственны скорее европейскому, чем русскому духу. Всегда элегантно одетый, он растил свои идеи, словно диалектические цветы, перед глазами аудитории, срывая с них лепесток за лепестком, тезис за антитезисом, от времени до времени прерывая ход мысли одушевленными призывами: "пожалуйста, оцените это, поймите это..." Широкая московская общественность не оценивала Вышеславцева по заслугам. Правда, она стремилась к истине и была готова выслушать проповедь и обвинение, но она мало разбиралась в платоновском диалектическом искусстве, в духе которого воспитал себя Вышеславцев. В большой

московской общественности были знатоки н самых разнообразных областях культуры, начиная от Апокалипсиса и кончая балетом, но лишь очень немногие были любителями серьезной академической философии, что объяснялось сравнительно невысоким уровнем русской философии того времени..."

Борис Петрович Вышеславцев родился в 1877 году в Москве. Там же учился и в 1902 году окончил с отличием юридический факультет Московского университета. Однако карьера юриста оказалась слишком узкой для универсального круга его интересов. F.ro и в праве более всего увлекала философия права. Поэтому вскоре Вышеславцев отправился в Германию, в Марбург. где он слушал лекции по философии знаменитых в то время неокантианцев Когена и Наторпа. Неокантианцем он не стал, но влияние немецкой философии чувствуется всех его трудах.

По возвращении в Россию Вышеславцев принял деятельное участие в культурной жизни Москвы, и в литературных салонах и философских кружках его хорошо знали. В то же время он подготавливал свою докторскую диссертацию "Этика Фихте", которая появилась в 1914 году и создала Вышеславцеву солидную репутацию в философских кругах.

Эмигрировав из России в 1922 году, Вышеславцев стал вскоре одним из деятелей АMХ и ближайшим сотрудником Бердяева по журналу "Путь". Он принимал участие в Русском Студенческом Христианском Движении. В этот период (20-е и 30-е годы) он создал свои лучшие труды и нередко разъезжал с лекционными турне по странам, где имелись крупные колонии русской эмиграции. Во время второй

* Ассоциация молодых христиан.

6

мировой войны Вышеславцев переехал в Германию, где принял участие в антикоммунистических сборниках. После войны он удалился в Швейцарию. За время пребывания в Женеве, где он и скончался, Вышеславцев написал еще два крупных труда. Умер он в 1954 году от старческого туберкулёза.

Уже в первом своем серьезном труде "Этика Фихте" Вышеславцев обнаружил качества, характерные для его творческого стиля: редкое умение излагать идеи интересующих ею мыслителей и, главное, давать к ним творческие комментарии. Вьннеславнсв в совершенстве владеет искусством подхватывать вдохновившую его мысль, ассимилируя и развивая ее глубоко по-своему.

Проникнувшись в студенческие годы в Марбурге духом немецкого идеализма. Вышеславцев блестяще продемонстрировал свое углубленное понимание немецкой идеалистической философии на анализе системы Фихте. В своей книге Вышеславцев даст оригинальную интерпретацию системы этого основоположника немецкою метафизического идеализма. Он подчеркивает моменты <трансцендентального иррационализма> в системе этого, казалось бы, в высшей степени рационального мыслителя. Вышеславцев убедительно показывает, что понятие <трансцендентального>. введенное Кантом, получив свое дальнейшее развитие у Фихте, приобрело значение Абсолюта, к которому становятся неприменимыми рациональные категории.

На примере подобного толкования Фихте Вышеславцев строит свою <трансцендентальную метафизику>. Он пишет: <Тема матафизики - вся таинственная запредельность. развертывающаяся в интуиции>. Ценность же интуиции, поясняет он, обозначает, что <Абсолют-

ное не дано в Понятии>. Далее Вышеславцев мастерски разбирает антиномии системы и бесконечности, рациональности и иррациональности. Разрешение этих антиномий он видит в понятии <актуальной бесконечности>. Но это разрешение антиномий достигается, по Вышеславцеву, ценой преодоления рационализма, присущего Фихте и Гегелю. На этом метафизическом базисе он строит этику, хотя и исходящую от Фихте, но выходящую далеко за пределы идеалистической философии. Вышеславцев повторяет фихтевскую формулу категорического императива <Поступай всегда так. чтобы ты мог повторить свой поступок в любой момент вечности>... Этим подчеркивается этическая значимость нашего поведения, в силу которой в нашем поведении мы обнаруживаем подлинную суть нашей личности перед лицом

Вечности. Но бесконечность этического стремления, остающаяся у Фихте незавершенной, находит у Вышесдавцева свое завершение в понятии <бесконечной актуальной ценности>, присущей каждому нашему волению и поступку. Каждый человек есть как бы <монада Абсолютного",

он - абсолюто подобен. Поэтому человек может даже в пределах своей кратковременной земной жизни выполнять свое индивидуальное предназначение. Во введении понятия <индивидуального долженствования>, намеченного Фихте, но не развитого им, заключается одна из заслуг этики Вышеславцева, которую он развил на анализе философского творчества Фихте.

Гораздо более ярко и развернуто выразил Вынюславцев свое этическое мировоззрение в следующем большом и основном своем труде, вышедшем в 1934 году - в <Этике преображенного Эроса>. В этой книге, создавшей ему большое имя и написанной с литературным блеском, Вышеславцев развивает свои главные этические идеи. Основная тема, вдохновившая его философскую музу. далеко нс нова: она основана на противопоставлении этики закона этике благодати (невольно вспоминается при этом <Слово о законе и благодати> митрополита Иллариона). Но главная ценность книги автора заключается в том, что он развивает эту традиционную тему в высшей степени оригинально. используя при этом как открытия современного психоанализа, так и <последнее слово> современной этической философии - идеи немецких мыслителей Макса Шелера и Николая Гартмана. Вышеславцев начинает свою книгу <роковым> вопросом этики: почему моральный закон, основанный на запретах и <табу> (не убий, не укради и т. п.), несмотря на освященность его такими авторитетами, как Моисей и Кант, оказывается столь часто бессильным перед лицом эмоций, страстей и злой воли?

Отнюдь не отрицая прагматически моральной полезности катего-

рических императивов и запретов, без которых человек предавался бы

необузданно злым страстям и похотям, Вышеславцев справедливо ука-

зывает на то, что эти запреты пробуждают дух иррациональною со-

противления подсознания велениям этического разума. <Пришел закон,

и умножился грех> не устает он цитировать замечательное наблюде-

ние апостола Павла.

В противоположность этике закона Вышеславнев выдвигает этику

благодати, основанную на любви к Богу и ближним. Блаюдать, озаря-

ющая осененного ею, нс создает напряженности. Она освобождает от

нее человека. В этике благодати иррациональные силы подсознания не

противодействуют этическим запретам, и сами запреты исчезают.

они заменяются благодатной динамикой духа. Злые подсознательные

силы здесь нс подавляются, а <сублимируются> в едином этическом

порыве <вдохновения Добра>.

В высшей степени оригинально Вышеславцев истолковывает в этой

связи открытия современного психоанализа. Отдавая дат. страшным

открытиям Фрейда и его школы. Вышеславцев становится, однако, на

позицию противника Фрейда - Юнга. психолога, освободившего пер-

воначальный фрейдизм от <профанационного комплекса>, стремле-

ния свести все <прекрасное и высокое> к полуфиктивным надстройкам

над базисом иррациональных влечений, в котором он не устает 06-

винять фрейдизм. С точки зрения Юнга и Вышеславнева, высшие

ценности человеческого духа, а также одухотворенная индивидуальная

любовь являются не <надстройками>, а реальным преображением пер-

вично иррациональных влечений. В сублимации иррациональные влече-

ния одухотворяются и просветляются, безмерно повышаясь по цен-

ности, несмотря на свой безличный корень.

В преодолении материализма, присущего фрейдизму, - одна из

больших философских заслуг Юнга; и Вышеславцев следует в этом

отношении за швейцарским психологом. Но он отнюдь не является

только учеником Юнга, а философом, подвергающим умозрительному

осмыслению взгляды Юнга.

Особое внимание уделяет Вышеславцев <закону иррационального

противоборства>, открытому нансийской школой психологии (Куэ, Бо-

дуэн), - тому стихийному <не хочу>, которое пробуждает в нас от-

рицательный моральный запрет. В силу этого противоборства подсоз-

нания прямая атака разума против сил подсознания нс приводит к цели:

если иррациональные влечения и удается при этом <подавить>, то ценой

обострения внутренней напряженности. Мало того, будучи загнаны в

подполье, иррациональные силы рано или поздно отомстят за свое

подавление - прорвут плотину цензуры сознания и выразят себя или в

остром неврозе, или аморальном поступке. Темные силы подсознания

можно победить, но лишь идя обходным путем. Здесь Вышеславцев

ссылается на положение нансийской школы, согласно которому всякое

внушение есть самовнушение. Подсознание можно <преобразить> путем

концентрации духа на возвышенных образах, то есть путем благодат-

ной фантазии. Одно волевое усилие здесь недостаточно. Необходимо

привести себя, так сказать, в медиумическое состояние, с тем чтобы наш

дух стал проводником всего <прекрасного и высокого>. Вышеславцев

устанавливает при этом положение: в конфликте между моральным

запретом и воображением побеждает в конце концов воображение. Но

без облагораживающего и просветляющего воздействия духа подсозна-

ние легко может стать <злым>. - садистическим или мазохистичсским.

Для понимания глубинной природы закона иррационального проти-

воборства. продолжает Вышеславцев. необходимо вглядеться в его

корень глубже, чем это делали даже самые просвещенные психологи.

Здесь необходима помощь глубинной философии.

Вышеславцев различает далее два основных вида этого проти-

воборства: сопротивление плоти и сопротич.ченис духа. Что касался

сопротивления плоти, проблема здесь нс является слишком сложной.

Об этом сопротивлении хорошо знали подвижники (<плоть немощна, а

дух превозмогает>). Сопротивление плоти может быть истолковано как

слабость человеческой природы, уступающей чувственным соблазнам.

Сложнее обстоит дело с сопротивлением духа. Это духовное сопротив-

ление коренится в свободе воли. которая в последней глубине ирраци-

ональна. Свобода именно потому, что она есть <возможность все-

го> легко вырождается в произвол, слепое самоутверждение. По

свобода есть прежде всего духовное качество. И поэтому Вышеслапцев

с полным правом приписывает иррациональному сонротиплению ско-

боды духовное значение. В тгом смысле он говорит о соблазнах луха.

проявляющихся в [Ордыне человеческого <я>; например, преступление

Раскольникова. убившего старуху <из нринцтта>. преступления (.lan-

рогина, разложившего свое <я>, проистекали вонее не из слабое in

плоти, а из духовной гордыни. По отношению к подобным высокораз-

витым. но духовно извращенным людям Вышеславцеп и говорш о

необходимости <второй сублимации> <сублимации свободы>.

Для правильной постановки вопроса о сублимации свободы он

обращается к последнему в то время слову в области моральной

философии к этике Шелера и Гартмана. Эти философы разработали

этические системы, согласно которым существует объективно значимая.

но субъективно то и дело нарушаемая <иерархия ценностей>.

Согласно взглядам Шелера и Гартмана. строение мира ценностей

таково, что низшие ценности в большей степени обладают прину-

дительной силой по отношению к человеческой воле. в то время

как высшие ценности духа требуют морального усилия для их осу-

ществления. Иначе говоря, сила ценностей обратно пропорциональна

их высоте.

Для реализации высших ценностей духа необходимы два основных

условия: усмотрение высоты ценностей и наличие реальной воли к ее

осуществлению. Ибо, говоря словами Вышеславцева, <идеальная иерар-

хия ценностей не может ничего реально детерминировать. Со своей

стороны, реальная воля не может ничего идеально детерминировать

(т. е. делать по своему произволу добро злом, а зло добром).

Только совмещение усмотрения идеальной иерархии ценностей и реаль-

ной благой воли может гарантировать осуществление положительных

ценностей в бытии.

Для несублимированной воли. развивает далее свою мысль Вышс-

славцев, закон обратного соотношения между силой и высотой цен-

ностей сохраняет свою силу. Но для сублимированной, то есть проник-

шейся духом служения воли этот закон отменяется: высшие ценное i и

становятся для сублимированной воли онтологичсски сильнейшими.

Притяжение же более сильных по своей природе низших ценностей

теряет свою былую силу. приобретает подчиненное и в случаях святости

нулевое значение.

Подводя итоги своим построениям. Вышеславцев юворит, 410

процесс сублимации соответствует тому. что христианская мистика

говорит о преображении человека, об его обожении. В этом смысле

Вышеславцев говорит далее о <новой этике> и о <преодолении морали з-

ма в этике>. <Истинно благодатная этика, добавляет он. есть га.

которая способна преображать и сублимировать>.

Главным органом этого <преображения Эроса> Вышеславцев счи-

10

тает, как мы уже указывали, воображение, конечно, благое, а не i.ioc. В

пределе творческое воображение подготовляет почву для благодати.

Но этого мало. Сублимация как возвышение дупш предполагает.

по Вышеславпеву. существование Возвышенно! о. В нропшиом случае

сублимация была бы линн) субьектипным утончением /rviiiii. а не имела

бы онюлоигческого смысла. Иначе говоря, объективное бытие мира

ценностей является условием возможности подлинной сублимации. Но

так как иерархия ценностей находит свое завершение в Боге и Г-до

Царстве, то Выигеславцев обосновывает свою этику редш иозно.

Идя по этому пути. он устанавливает <аксиому зависимости> чело-

веческой личности от Господа Бога. Человеческое <я>, возвышаясь в

порядке сублимации над миром, <предстоит Абсолюгному>.

В этом и заключается суигность <трансценленции> выхода к

Занредсльному, когда человеческое <я>, выходя из преде.юн <мира>.

чувствует себя абсолютно одиноким, если оно сквозь тьму. отделя-

ющую тварь от Творца, не увидит свет. исходящий от Божества. <И

свет во тьме светит, и тьма нс объяла его>.

Полемизируя с Гейдеггером. разработавшим с глубиноц учение о

трансценденции, Вышеславцев утверждает. 410 трансценденция ставит

человека лицом к лицу не с Ничто (это лигнь диалектически пред-

варительная стадия), а с самим Абсолютом.

Аксиома зависимости и есть усмотрение человеком своей твар-

ности перед лицом Господа Бога. Но эта зависимость парадоксальным

образом ведет к свободе. Ибо зависимость от Творца, замечает Выше-

славцев. подчеркивает свободу человека от сил Космоса и oi самого

себя. <Если бы не было никакой зависимости от <другого>, iiimiei

Вынгеславцев. это означало бы нашу закованность в нас самих, нашу

пойманность в заколдованном кругу самосознания, нначе говоря

невозможность свободного транса, свободного выхода в свободныП

простор Абсолютного... что и есть свободная зависимость>.

Таков в общих чертах основной замысел замечательной книги

Вышеславцева <Этика преображенного Эроса>. Нужно замег-ить. 410

книга эта, значительная и многоговорящая по замыслу, написана с

литературным блеском. Автор дает ряд ярких, лаконичных и запомина-

ющихся формулировок своих главных идей. Жаль, что )та замечаюль-

ная книга до сих пор не переведена на иностранные языки.

В небольшой книжке, написанной до <Этики преображенного Эро-

са> и носящей название <Сердце и его значение в христианской и

индусской мистике>, Вьниеславцев ставит вопрос об <эмоциоиальном

средоточии> духа, пол которым он разумеет <сердце>. Подхватывая

мысль Паскаля о том. что <сердце знает свои доводы, к которым слеп

рассудок>. Выгнеславцев убедительно показывает, что разум сам по себе

слеп к миру ценностей, что ценности раскрываются в эмоциях. Эмоции

суть органы познания ценностей, суть <бессознательные суждения о

ценности>. - пигнет он.

Сердце, продолжает он, нельзя понимать ни в грубоматериали-

стичсском смысле, ни в узкодуховном значении, ибо ')моции с их

средоточием сердцем - ни односторонне физиологичны. ни односто-

ронне духовны. Эмоции психофизичны. но то. что связывает тело с

душой, и есть дух. понятый в его конкретности. Если в низших эмоци-

ях - в злобе, например, раскрываются огрицательные ненносш. то

высшие ценности (святости) раскрываются в <духовных эмоциях>.

Далее Вышеславцев проводит интересное сравнение между хри-

стианской и индусской мистикой: индусская мистика духовна, но без-

лична. она стремится отрешиться от эмоции. Только при таком от-

решении мудрец познает, что Атман (душа) и Врама (Божество) в

своей предельной глубине тождественны. Тогда мудрец достигает вы-

сшего покоя, в пределе Нирваны, в которой платается все ин-

дивидуальное.

В противоположность этому христианская мистика призывает нс к

погашению индивидуальности, не к растворению в безличном Божео-

ве, а к вхождению данной индивидуальности в Царство Божие. Христи-

анство учит о бесконечной ценности каждой личности, призывает к

очищению и возвышению личности, а не к се уничтожению.

Эта небольшая работа Вышеславцева в высшей степени ценна но

своему богатому содержанию. Часть мыслей, изложенных в этой книге.

была впоследствии использована автором в его <Этике преображен-

ного Эроса>.

После второй мировой войны в печати появились еще два труда

Вышеславцева: <Философская нищета марксизма> и <Кризис индуст-

риальной культуры> .

<Философская нищета марксизма> представляет собой критический

разбор и опровержение двух китов коммунистической философии

диалектического и исторического материализма.

Можно сказать, что после беспощадной критики Вышеславцева

теоретических положений марксизма от диамата и истмата не остается

камня на камне если разуметь под этими учениями ту догматическую

советскую официальную редакцию, под которой эти учения получили

столь широкую известность.

В качестве <мотто> своего труда Выщеславцев взял цитату, пред-

ставляющую собой перефразировку Пушкина: <Диалектика и матери-

ализм -- две вещи несовместные>.

На протяжении всей своей книги Вышеславцев последовательно и

искусно проводит эту мысль. Истинная диалектика, говорит он. ведет

свое начало от Платона и Гегеля, и она тесно связана с идеалистической

философией, ее породившей. Диалектика есть раскрытие истины через

противоречия. Как таковая она предполагает интеллектуальное усилие

Изд-во <Посев>. Франкфурт-па-Майне. 1952 г. первое издание.

Второе - в 1957.

Изд-во им. Чехова. Нью-Йорк. 1953.

12

мыслящего духа, и только по отношению к духу можно всерьез гово-

рить о <диалектике>. Говорить о <диалектике природы> можно лишь по

аналогии с диалектикой мыслящего духа.

Констатируя, что с диаматом у философии может быть <общий

язык> - диалектика, Вышеславнев далее подвергает критике абсолюти-

зацию противоречий в диалектическом и историческом материализме.

Марксистские диалектики, говорит он. любят ссылаться на Гераклити е

его афоризмом, 410 <война есть отец всех вещей>, оправдывая этим ту

абсолютизацию противоречий, в которой был отчасти повинен и сам

Гегель и которая была доведена до абсурда Лениным.

Но тот же Гераклит. замечает Вышеславцев. добавлял, что <гармо-

ния есть мать всех вещей>. То есть если бы противоречия оставались

неразрешенными, то они <пожирали> бы друг друга, и в мире воцарился

бы хаос. Тезис и антитезис по своей природе стремятся к жизнспита-

ющему синтезу.

Таким образом, продолжает Вышеславцев, абсолютизируя проти-

воречия, диамат ведет к торжеству Абсурда, несмотря ни весь свой

рекламный рационализм. Ясно. что абсолютизация противоречий в

диамате объясняется отнюдь нс философскими, а политическими моти-

вами как философское оправдание большевистской <беспощадности и

непримиримости>, как оправдание классовой борьбы.

В искажении советскими философами подлинной диалектики, равно

как в несовместимости диалектики с материализмом, заключаются

главные первородные грехи диамата. Казенная же обязательность диа-

мата как единственного <правильного> мировоззрения прицела на прак-

тике к диктатуре мировоззрения, притом мировоззрения ложного.

Все эти и иные аргументы против диамата и истмата поданы

Выщеславцевым с фипософской убедительностью, со страстностью по-

лемика и блеском литературного изложения. В своей книге автор нагля-

дно демонстрирует <философскую нищету марксизма>. Эта кит а

Вышеславцева представляет собой лучшее, пожалуй, критическое опро-

вержение теоретических основ марксизма-ленинизма.

Последняя написанная Выщеславцевым книга <Кризис индустри-

альной культуры> посвящена социальной философии. Следуя за такими

критиками культуры, как Шпенглер. Тойнби. Ортега -и- Гассет. но глубо-

ко по-своему, Вышеславцев поднергает анализу дух нашей эпохи, кото-

рую он характеризует как <индустриальную культуру>.

Основная мысль Вышеславцева может быть выражена в следующей

формуле: современная массово-индустриальная культура привела к ме-

ханизации внешней стороны человеческой жизни. Это сделало жиз-

ненные блага и удобства доступными широким массам. Однако при

этом индустриальная культура, именно в силу своей механизации, мало

способствует духовным запросам человеческой личности.

Более того, в своих крайних формах индустриальная цивилизация

оказывается врагом личности. Ибо в индустриальной цивилизации гос-

13

подствует культ стандартов, культ массовой продукции, равнение на

среднего человека.

Эта тенденция механизированной <стрижки под гребенку> получи-

ла свое крайнее выражение в тоталитаризме, о котором в его ком-

мунистической версии Ленин прямо говорил, что коммунизм по

социализм плюс электрификация. В тоталитарных странах техника

обслуживает волк) к власти. В капиталистических же государствах она

обслуживает материальную корысть плюс стремление к <престижу>.

Таким образом, капитализм и тоталитаризм имеют нечто общее

стандартизацию и механизацию жизни, где достижения духа использу-

ются в материальных интересах. Это утверждение Вышеславцева вызва-

ло бурю протестов со стороны эмигрантских либералов и социалистов,

которые толковали это утверждение философа как знак равенства меж-

ду капитализмом и тоталитаризмом. Но Вышеславцев отлично видел

преимущества капитализма он всегда подчеркивал, что в капитализ-

ме нет принудительной обязательности <стрижки под гребенку>, что

здесь давление механизации более мягко, чем в тоталитарных странах.

Мало того. в главе <Ценность демократии> Вышеславцев подчеркивал,

что именно демократия (демократическая процедура) является незаме-

нимой ценностью капитализма. Он утверждал, однако, что нельзя

смешивать демократию и капитализм, что именно утверждение и реаль-

ные гарантии свободы, характерные для демократии, составляют ядро

капитализма и что сам капитализм способен к перерождению в менее

материальные свои формы.

Кризис индустриальной культуры, по мнению Вышеславцева, за-

ключается в том, что индустриальная культура (от которой человечест-

во не может и не имеет права отказаться) должна быть одухотворена

служением ценностям высшего порядка ценностям религиозно-мо-

ральным.

Только тогда индустриальная культура и сможет изжить современ-

ный кризис и добиться того, чтобы экономика и техника служили

человеку, а нс порабощали его.

Книга <Кризис индустриальной культуры> достойное заверше-

ние творческого пути Вышеславцева, этого философа Божией мило-

стью, в сравнительно небольшом, но в высшей степени ценном творчес-

ком наследии которого заложены семена мысли, обещающие будущие

новые всходы.

В характере его философии есть нечто платоновское. Но он был

христианизированный платоник, с русской всеотзывчивостью. По тон-

кости его мысли, по богатству ее оттенков Вышеславцева можно на-

звать Рахманиновым русской философии. Без его яркой фигуры созвез-

дие мыслителей русского религиозно-философского Ренессанса было бы

неполным.

С. А. Луницкии