Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки



предыдущая главасодержаниеследующая глава

ФИЛОСОФСКАЯ НИЩЕТА МАРКСИЗМА

ВВЕДЕНИЕ

Настоящая критика имеет в виду то миросозерцание, которое обязаны исповедовать и проповедовать все подданные советского государства и все члены коммунистических партий во всем мире, ему подчиненные. Оно выражено в сжатой и точной форме догматического катехизиса

марксизма, составляющего центральную главу истории ВКП(б)*. Мы не критикуем здесь других форм марксизма и социал-демократии, полагая, что центром внимания должен оставаться тот <марксизм>, который действует в мире, диктует свою идеологию массам и при ее помощи осуществляет свой коммунистический империализм. Конечно, в этом катехизисе содержится не вся догма марксизма и не все ее истолкования, но едва ли кто найдет в ней хоть одно утверждение, которое не повторяло бы высказываний Маркса или Энгельса. Если что наиболее

чуждо марксизму, то это прежде всего подлинное диалектическое развитие. Около ста лет марксизм толчется на своем тезисе и никак не может перейти к антитезису. Миросозерцание марксизма, воспроизводимое диаматом, всецело относится к прошлому веку. Ни Маркс, ни Энгельс, ни Ленин не подозревали современных открытий в области физики и психологии: современная научно-философская диалектика говорит свое <нет> старому понятию материи и старой психологии сознания, на которых ориентировался марксизм. Все философские проблемы теперь ставятся иначе, чем во времена Маркса и Энгельса. Марксизм их просто не понимает: для него не существовало и не существует проблемы детерминизма и индетерминизма в физике, проблемы сознания и бессознательного в психологии, проблемы свободы и необходимости в этике и, наконец, новейшей фундаментальной

15

философской проблемы ценности. В сущности для него не существует вообще никаких проблем, ибо все принципиально решено и он утверждает свое тоталитарное знание. А так как наука и философия есть всегда диалектическое движение, сомнение, научное незнание, для которого бытие есть всегда задача со многими неизвестными, то догма марксизма и катехизис диамата не есть ни наука, ни философия.

Марксизм есть классовая идеология, и это признается его собственной доктриной. Такая идеология есть прямая противоположность науке и философии. Она есть коллективная психологическая мобилизация для целей борьбы, завоевания, покорения и властвования. Она не ищет в сущности никакого миросозерцания, ибо не хочет ничего <созерцать> и ничего <искать>; она нашла средство внушать, пропагандировать, психически властвовать, вести массы. Демагогическую идеологию мы наблюдаем в формах нацизма, фашизма и коммунизма. Эта идеология не терпит никакой диалектики, не признает никакого диалога, она признает только монолог, диктат, диктатуру. Эта идеология может брать любую идею из свободной философии, но ее идея всегда обращается в <идеократию>, т. е. в диктатуру идей, в инквизицию. Метод идеологии во всем противоположен методу науки и философии: она не терпит научного незнания, не допускает сомнения, не признает ничего неясного и нерешенного, не любит самостоятельной мысли и говорит: <ты не думай, - вожди за тебя подумали>. Идеи практического и метафизического материализма при этом особенно удобны для овладения массовой психологией пролетариата, и не одного только пролетариата, но и массового человека вообще. Материализм есть самая примитивная, легкая и общедоступная философия: вера в вещи, в тела, в материальные блага, как в единственную реальность. Если материя есть низшая и простейшая ступень бытия, то материализм есть низшая и простейшая ступень философии*.

Поэтому критика материализма всегда труднее самого материализма, ибо она требует поднятия на более высокую ступень мысли, требует как бы перехода от простой арифметики к дифференциальному исчислению. В нашей критике мы показываем этот переход к высшему, никогда не ограничиваясь простым отрицанием низшего. К какому читателю мы обращаемся? Прежде всего, конечно, к такому, который хочет и способен думать сам, который представляет собою личность и не растворился

16

в коллективную безличность, обработанную демагогической идеологией: далее к такому, который понимает, что существуют другие научные и философские решения, что существует традиция русской философии, связанная с великой традицией мировой философии, что вне железного занавеса, на свободе, продолжается свободный диалог философов и ученых. Марксизм диамата есть идеологическая демагогия. То, что способно ей противрстоять, есть демократическая свободы. Только она тщалектична. признает диалог, разговор (<парламент> и означает разговор), признает оппозицию, т. е. постоянную свободу сказать <нет>, а не только обязанность говорить <да>: свободу тезиса и антитезиса, дабы найти синтез, дабы сговориться и договориться. Только она признает свободу мысли, совести и слова и не предписывает никакого миросозерцания. никакой обязательной <идеологии>. Демократическая свобода утверждает тот же метод свободного диалога, свободного спора, каким всегда пользовалась наука и философия в своем свободном развитии. В этом смысле она научно оправдана. Классическая философия права,

в сущности, потому и обосновывала либеральное демократическое государство на идее свободного соглашения (договора), что считала это прямым выводом из того принципа автономиии разума и синтеза свободных мнений, который лежит в основе всякого научного, философского и этического мышления и искания.

<Нищетой философии> назвал Маркс свое сочинение против Прудона. Заглавие удивительно удачно характеризует самого Маркса, мы читаем: <Нищета философии Карла Маркса>.

Отдел первый

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

1. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП

Чтобы критиковать марксизм, нужно вести с ним диалог, выслушивать его утверждения и ставить возражения; но чтобы вести диалог, надо иметь общий язык. И вот, прежде всего может представиться, что общего языка с марксизмом для современной философии и науки вообще не

существует. Язык <материализма> никогда не имел в философии большого значения, а язык партийной агитации и вульгарной пропаганды не имеет ничего общего с философским диалогом и научным анализом. Чтобы выйти из этого затруднения, чтобы спорить плодотворно и даже чтобы понимать друг друга, надо найти какой-то общий принцип, какой-то общий исходный пункт. Существует ли такой общий принцип, соединяющий марксизм с подлинной философией и наукой? Да, он существует; это принцип всякого диалога, следовательно, всякой науки и философии: диалектический принцип. Ведь наука и философия есть непрерывный диалог ученых и философов, противоречащих друг другу и разрешающих эти противоречия. Но не только знание, а и все бытие развертывается как непрерывная дифференциация и интеграция, как единство разнообразного, как постоянное обострение противоречий и конфликтов и их разрешение.

Признание этого принципа нисколько не делает нас, конечно, ни марксистами, ни даже гегельянцами. Вся античная философия от Анаксимандра через Гераклита до Сократа, Платона, Аристотеля и Плотина покоится на диалектическом принципе единства противоположностей.

Это они создали самое слово <философия> и <диалектика> и показали, что философия есть диалектика, анализ и

18

синтез, сопоставление и противопоставление, искание последнего единства всех противоположностей, всеобъемлющего синтеза. Ленин дает отличную формулировку диалектического принципа: единство противоположностей, говорит он, -составляет истинное ядро диалектики*. Совершенно верно.

<Вещь, явление есть сумма и единство противоположностей> (Ленинск, сб. IX, стр. 275)**. <Мыслящий разум (ум) заостряет притупившееся различие различного, простое разнообразие представлений до существенного различия, до противоположности> (там же, IX, стр. 133).

Закон единства противоположностей есть <признание (открытие) противоречивых, взаимоисключающих, противоположных тенденций во всех явлениях и процессах природы (и духа и общества в том числе)> (там же, XII, стр. 323)***. Всякая вещь развивает в себе спонтанно внутреннее противоречие, и оно составляет движущий нерв, источник ее <развития>. Внутренняя противоречивость всего существующего, единство и борьба взаимопроникающих и взаимоисключающих противоположностей составляет источник превращения, изменения, развития в движении мирового процесса. В этом развитии мы наблюдаем качественные изменения в виде скачков в результат накопления постепенных количественных изменений. Развитие не есть вечное повторение циклов, оно есть <поступательное движение, движение по восходящей линии>, <переход от низшего к высшему> (там же, IX и XII)****. Одним словом, развитие есть прогресс (по Гегелю, история есть <прогресс в сознании свободы>)*****.

Читая все эти формулировки, напр. по <генеральному> учебнику Митина для вузов (стр. 142-148), мы не только не испытываем никакой <буржуазной злобы и ужаса>', но, напротив, удивляемся, как много здесь верного и точно выраженного. Удивление, однако, исчезает, когда мы узнаем во всем этом традиционные и привычные формулировки Гегеля, соединяющие нас с античной диалектикой. Все, что здесь философского и диалектического, - это крохи с гегелева стола, сохраненные эпигонами. Однако все же это лишь жалкие остатки: богатое содержание подлинной диалектики недоступно матери-

См. также Сталин. <О диалектическом и историческом материализме>, стр. 5 6. В дальнейшем сокращенно: <Диамат>.

19

алистам. Мы покажем это на одной диалектической проблеме.

Каким образом внутренняя противоречивость всего сущего может быть источником развития? Каким образом из противоречия и конфликта вытекает переход, <скачок> к высшим, более совершенным формам бытия? Не есть ли внутреннее противоречие скорее признак несовершенства, источник разрушения и гибели? (так, напр.,внутреннее противоречие, дисгармония в функциях организма есть болезнь, которая при дальнейшем <развитии> приводит к смерти). Противоречащие противоположности исключают и вытесняют друг друга, и если они

окончательно вытеснят и исключат друг друга, то останется полное небытие, а вовсе не обогащение бытия.

2. ЛУК И ЛИРА ГЕРАКЛИТЛ

Чтобы бытие существовало, необходим, следовательно, другой принцип, кроме противоречия, кроме борьбы. <Война есть отец всех вещей>*. - говорит Гераклит, но этот отец пожирает своих детей, как Хронос. Марксисты**, любящие ссылаться на Гераклита, не заметили, что у него существует другой принцип, как мать всех вещей, и это - гармония, согласие, мир, принцип, без которого ничто не родится и ничто не пребывает. Но этот принцип не пользуется у них никакой симпатией и потому замалчивается: он не нужен для классовой борьбы и развития ненависти, он ведет к миру и любви. Противоречие разрешается, на противоречии нельзя остановиться, противоречие само по себе невыносимо - это повторяет Гегель, но что означает <разрешение>

противоречия это остается у него в тени^. Гегель разрешает практически много противоречий,

но принцип разрешения противоречий нигде точно не формулирует. И, однако, разрешение антиномий составляет сущность диалектики.

Неудивительно, что марксисты не заметили принципа разрешения у Гераклита, но что Гегель его не заметил, что Лассаль, написавший двухтомную книгу о Гераклите***, его не понял, - вот это удивительно. При всей своей симпатии к Гераклиту, при всей своей любви к античным символам и аллегориям (например, <сова Минервы>)**** Гегель не заметил грандиозного символа лука и лиры, в котором Гераклит показывает, как <из

20

противоположностей рождается прекраснейшая гармония>*. Ибо она рождается только из противоположного, не из тождественного, не из унисона. Она есть нечто новое, раньше не бывшее, удивительным образом возникающее там, где раньше было противоборство, взаимоотрицание и вытеснение. <Мы не понимаем, как противоборствующее согласуется с самим собой: это многообразная гармония, подобно луку и лире> (Гераклит)**. Поразительное богатство мысли сконцентрировано в этом символе: оно не сразу разгадывается. Лук есть система противоборствующих сил, и чем сильнее напряжение отталкивающихся полюсов, тем лучше лук. Уменьшить или уничтожить сопротивление обоих концов лука - значит уничтожить самый инструмент. Но тетива лука может превратиться в струну лиры. Лира построена на том же принципе, как и лук: она есть многострунный лук (как и всякий струнный инструмент), преображенный или <сублимированный> лук. Здесь мы можем наглядно созерцать и даже слышать, как из противоборства возникает прекраснейшая гармония. Принцип лука применяется во всяком строительстве, а прежде всего в архитектуре: она строит на противодействии сил, на контрафорсах, и <арка> означает лук (Гаге). На том же самом принципе гармонии противоборству-

ющих сил построена вся техника, а в сущности весь космос: и солнечная система и атом.

<Многозвучна и многообразна, согласно Гераклиту, гармония космоса, как гармония лиры и лука> (Плутарх)***. Лук и лира в своем принципе <тождественны> и все же противоноложны, как жизнь и смерть^, ибо лук несет смерть, а лира радость жизни. Интересно то дополнение, которое Платон делает к знаменитому афоризму Гераклита**** (<Пир>, 187 АВС): Гераклит выразился здесь ошибочно, хотя он имеет в виду нечто верное. Несовместимое и противоречивое не может

быть соединено в гармонию, поскольку и пики оно остается несогласуемым. Особое искусство (как, например, музыка или медицина) должно прийти на помощь, чтобы враждебно-несовместимое превратить в любовно-согласуемое и установить гармонию. Этим Платон удерживает в неприкосновенности закон противоречия: ибо если противоречие не переживается как противоречие (во всей его невыносимости), то разрешение и гармония теряют смысл и ценность.

21

3. ВОЙНА И МИР

Борьба классов, как противоречие интересов, поскольку и пики она углубляется и развивается, может привести к <общей гибели борющихся классов> (слова Маркса). Такова судьба противоречия, пока оно остается противоречием. Чтобы избежать этого результата, необходимо <особое искусство>, новый акт разрешения противоречия, <скачок> из борьбы противоположностей в гармонию противоположностей, иначе говоря: переустройство всего общественного здания. Но всякое переустройство есть <строй>, синтез, гармония, являющаяся на место неустройства, дисгармонии. Таков неизбежный вывод из следующих слов <Коммунистического манифеста>: <Противоположные классы ведут борьбу, всегда кончающуюся революционным переустройством всего общественного здания или общей гибелью борющихся классов>*.

И еще один важный вывод вытекает из этих слов: борьба всегда кончается; она не есть вечный и абсолютный принцип бытия, ибо если бы она вечно продолжалась и одна существовала, то противоположности пожрали бы друг друга и все погрузилось бы в небытие^. Конец и конечная цель (телос) борьбы есть мир и гармония. Без этого борьба бессмысленна и гибельна. Конечная цель и смысл противоречия есть разрешение противоречия; без этого противоречие есть бессмыслица (<бессмыслица> и есть пребывание в непрерывном противоречии). Борьба существует ради мира, но не мир ради борьбы. На этом важнейшем диалектическом принципе

покоится не более и не менее, как вся античная и христианская этика, этика гармонии, мира и любви ^. Немудрено, что к этому принципу мира и гармонии диамат питает мало симпатии". Он предпочитает замалчивать его. Тем не менее это фундаментальный диалектический принцип, и мы можем диалектически принудить к его принятию. Призвать диалектику значит иногда призвать ее на свою голову.

Цитируя собственные слова противника, мы вправе, однако, говорить о принуждении в том случае, если его высказывание взято из иного, ему враждебного миросозерцания и если оно подтверждает нашу, ему враждебную точку зрения. Нет большей диалектической победы, как

такое вынужденное признание, подтвержденное цитатой. В этом смысле мы часто говорим: <Маркс вынужден признать>... <Ленин вынужден признать>...

22

Так Маркс, несмотря на свое отвращение ко всякому <мирному> решению, несмотря на свое презрение к христианской морали мира и к античной идее справедливости, принужден в конце концов признать, что смысл и телос всей борьбы есть мир и гирмочич: <уничтожится антагонизм классов, падут враждебные отношения наций>... вместо классовой борьбы воцарится социальная

гармония противоположностей: <всех и каждого>. Так говорит <Коммунистический манифест>*.

Но, может быть, диамат, спасаясь от такого диалектического удара, попытается отодвинуть все это в бесконечность, утверждая, что весь бесконечный путь до этой бесконечно далекой цели состоит из одной бесконечной борьбы и ненависти? (Иначе говоря, что бесконечная ненависть ведет в царство бесконечной любви и бесконечное нагромождение противоречий создает гармонию.)

Однако мы уже указывали, что развитие и углубление одного только внутреннего противоречия приводит всякую вещь к гибели и разрушению. Все живое погибает в силу внутреннего и внешнего противоречия (капитализм погибает в силу внутреннего противоречия это общее место марксизма). И если что-то вообще существует, то только потому, что существует другой принцип бытия, другое соотношение противоположностей, кроме соотношения антагонизма и взаимного исключения. Если бы противоположности только <пожирали> друг друга, то они за бесконечностью времени давно пожрали бы друг друга. Бытие всех существ доказывает, что противоположности не только <пожирают>, но и <питают> друг друга (выражение Аристотеля)**, причем это <питание> должно необходимо перевешивать <пожирание>. Всякая вещь, всякое существо есть система гармонически связанных противоположностей - будь то атом, солнечная система, организм, общество. Греческое слово <система> сразу выражает этот диалектический принцип, ибо <система> означает то, что <сополагаемо>, то, что <стоит вместе>, в противоположность тому, что несовместимо.

Таким образом, диалектика имеет два принципа: война и мир, антагонизм и гармония, взаимопожирание и взаимопитание противоположностей. При этом второй принцип - мира и гармонии перевешивает; он дает всему смысл, ценность и бытие: война существует ради мира, а не мир ради войны; мир может обойтись и без войны, но война не может обойтись без мира.

23

Принцип мира перевешивает, но это не значит, что он абсолютно доминирует: мир (согласие) постоянно нарушается и восстанавливается, противоречие всегда присутствует (в этом Гегель прав). Космос не есть неподвижная гармония, раз навсегда найденный аккорд; он есть развивающаяся симфония с возникающими диссонансами и разрешениями. В этом историзм Гегеля сохраняет свое значение. Все сказанное дает нам возможность сделать важный вывод, касающийся марксистского понимания истории. <Вся история есть история борьбы классов>* - этот тезис имеет смысл, но он становится ложным, если его абсолютировать и оторвать от противоположного утверждения. С совершенно таким же и даже с большим правом можно сказать: <вся история есть история сотрудничества и солидарности классов>. При этом антитезис <сотрудничества>, т. е. гармонического взаимодействия, перевешивает, ибо иначе история давно бы кончилась <общей гибелью борющихся классов>, по выражению Маркса.

4. ТОЖДЕСТВО ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ

Марксизм не знает диалектического принципа гармонии противоположностей и потому он не понимает, что означает разрешение противоречия: у него противоречие разрешается как-то само собой; при этом совершается <скачок> на высшую ступень. <Скачок> есть именно признание полной непонятности. При этом упускается из виду, что противоречие может разрешаться не скачком вверх, а падением вниз, например, распадением и смертью организма, т. е. падением

живой материи на низшую ступень безжизненной материи. Противоречие само по себе нисколько не обеспечивает развития. Однако философская диалектика состоит как раз в умении почувствовать, раскрыть, осознать глубину противоречия и найти возможность его решения. Диалектика есть разрешение антиномий.

Напомним, чему нас учит символ лука и лиры: гармония достигается совсем не ослаблением противоречия, а, напротив, его напряжением. Для разрешения антиномии нужно запомнить слова Сталина: <нужно не замазывать противоречия... а вскрывать их и разматывать... доводить их до конца> (<Диамат>, стр. 9).

Именно так действует вся античная диалектика и так действует Кант, устанавливая свои антиномии: он показывает полную несовместимость тезиса и антитезиса, он <разматывает противоречие до конца>. Здесь различие между диалектическим и недиалектическим мышлением, между философским и обыденным сознанием: обыденное сознание не видит глубоких противоречий бытия, не видит проблем и потому никогда их не решает.

Марксизм, сталкиваясь с основными антиномиями материи и духа или свободы и необходимости, не вскрывает противоречия, но всячески его замазывает. Если же противоречие становится очевидным и окончательно непереносимым, марксизм прибегает к <единству проти-

воположностей>, к <тождеству противоположностей>.

В самом деле, если противоположности <тождественны>, то этим в конце концов как будто снимается всякое противоречие. Здесь виден весь вред этого двусмысленного термина. Марксисты любят им поражать (epater les bougeois) буржуазную логику. Если это <тождество> означает полное совпадение, подобно совпадению равных накладывающихся треугольников или совпадению двух точек, то получается бессмыслица, ибо тогда противоположности исчезают, и нет, следовательно, никакого <тождества противоположного>, а есть тождество тождественного.

Вот почему Ленин предпочитает выражение <единство противоположностей>. Однако <тождество противоположностей> не есть бессмысленное выражение (оно лишь двусмысленно): оно имеет другой смысл, хорошо известный Аристотелю: все противоположности в чем-либо то-

ждественны*; так положительное и отрицательное электричество тождественно в том, что оно есть электричество; так четное и нечетное тождественно в том, что оно есть число; мужчина и женщина в том, что они люди.

Такого рода <тождество> нисколько не нарушает закона противоречия, как это указал Аристотель, но вместе с тем нисколько не помогает его разрешить. И это по той простой причине, что тождество противоположностей обнимает все виды противопоставления: и гармонию, и антагонизм (и еще другие). Все противоположности <связаны концами>, как говорит Платон: враги так же прикованы друг к другу, как и друзья.

<Пожирающие> друг друга противоположности так же

25

необходимо чем-то объединены и в чем-то тождественны, как и <питающие> друг друга противоположности. Два соперника тождественны в том, что любят одну-и ту же женщину (две воюющие стороны в том, чего они хотят обладать одной и той же областью").

Ясно, что такое <тождество противоположностей> нисколько не разрешает противоречия, но, напротив, обосновывает антагонизм и ненависть. Тому, кто стоит в конфликте противоположностей, трудно помочь указанием на <тождество> этих противоположностей: тому, кто боится смерти, мало поможет утверждение, что жизнь и смерть тождественны. Тому, кто страдает от ужасов войны, трудно утешиться <тождеством> противоположностей войны и мира. И однако, когда диамат встречается с настоящими и неразрешимыми для него антиномиями (например, материального и психического бытия, духа и материи, природы и свободы), он постоянно прибегает то к замазыванию противоречий и недодумыванию их до конца, то к последнему якорю спасения - к <тождеству противоположностей>. Но неужели противоречие классовых интересов может разрешаться магической формулой <тождества противоположностей>?

Необходимо глубже понять, почему эта формула ничего не разрешает. Единство или частичное тождество противоположностей - есть общий принцип, обнимающий все формы противопоставления; это их родовой признак. Но существует множество видов противопоставлений. Все категории бытия суть синтезы, все вещи суть синтезы, т. е. единства противоположностей, и их имеется бесчисленное множество. Диалектика есть умение обходиться с противоположностями, знание их связей, переходов, соотношений. Она должна знать различные модусы (формы) противопоставления. Это знание в античной диалектике стояло на непревзойденной высоте. В диамате оно стоит необычайно низко. Достаточно заглянуть в Index Arestotelicus Боница* и посмотреть слова <противоположность> и <противоречие>, чтобы увидеть грандиозное богатство диалектики противоположностей. Маркс признавал Аристотеля непревзойденным колоссом философии'*, но диалектике у него не научился, как не научился и у Гегеля. По его собственному признанию, он лишь <кокетничал гегелевской манерой>***, которая была тогда в моде и считалась последним словом философии. Кроме того, он. как и все эпигоны, унаследовал все ошибки и недостатки Гегеля и не заметил его главных достижений.

Невозможно здесь развернуть и сопоставить диалектику Гегеля и диалектику его предшественников и учителей. Но можно показать нечто существенное и элементарное. что упущено марксизмом и делает его диалектику детской и беспомощной. Существует три вида <единства противоположностей>:

1) противоречие и антагонизм противоположностей (недоразумение состоит в том, что здесь забывают о связи и единстве этих борющихся противоположностей):

2) разрешение противоречия и гармония противоположностей:

3) связь противоположностей, не знающих ни антагонизма, ни разрешения: таковы, например, противоположности причины и следствия, части и целого, севера и юга, правой и левой стороны и т. п. Причина не может противоречить следствию, они связаны незыблемо: и нам нечего заботиться о том, как бы их связан>. Но средство может противоречить цели (и наоборот) и для пае существует задача, как их связать.

<Единство> существует во всех трех, и потому оно нисколько не объясняет их разницы, их соотношения и главное перехода из первой формы во вторую, что собственно и составляет весь секрет <разрешения>. Подобно этому проблема противоречия и гармонии между мужчиной и женщиной нисколько не уясняется и не разрешается из их <тождества>, из того, что оба - люди.

Это <тождество> лишь ставит проблему.

Далее, первый вид противопоставления - противоречие - само несет в себе и содержит важное различие: логического и реального противоречия^. Первое решается совсем иначе, чем второе: логическое противоречие разрешается тем, что противоположности исключают друг друга сразу и мгновенно, без всякой борьбы: борьбы здесь нет потому, что если одна существует, то другая просто не существует: если земля вращается вокруг солнца, то противоположное исключено и не существует: вращения солнца вокруг земли просто не существует. Никакой борьбы двух направлений вращения не существует. При реальном противоречии, напротив, стороны вытесняют друг друга постепенно, существует борьба, антагонизм, в котором обе стороны реально присутствуют, и здесь

27

возможно как разрушение и гибель, так и нахождение нового синтеза и гармонии. Символ лука и лиры есть обозначение реального разрешенного антагонизма, а не логического противоречия.

Что же такое, в таком случае, настоящая философская антиномия (например, свободы и необходимости)? Она есть логическое противоречие, за которым скрывается реальная гармоническая система противоположностей.

Антиномии решаются у Канта так, что тезис и антитезис, несмотря на кажущуюся несовместимость, оба остаются верными, но в разных смыслах. Они помогают открыть реальную систему бытия, как гармонию разных и противоположных смыслов и значений, ибо конкретная реальность не однозначна, но многосмыслеина и многозначительна. Так, например, антиномия <человек смертен и человек бессмертен> решается тем, что оба суждения верны в различных смыслах, ибо человек есть гармоническое единство временных и вечных элементов, не пожирающих, но <питающих> друг друга. По тому же самому принципу разрешается и антиномия свободы и необходимости.

Обо всем этом диамат не имеет никакого понятия; поэтому он не может ставить и разрешать антиномии, что составляет истинную задачу диалектики. Он не умеет обращаться с противоположностями; он не знает их элементарных форм, не знает даже аристотелевского различия одних противоположностей, между которыми существует среднее, и других, между которыми нет ничего среднего*. А это различение существенно для проникновения в диалектику.

5. ЗАКОН ПРОТИВОРЕЧИЯ

Есть еще способ разрешения противоречий, к которому любит прибегать марксизм в крайнем случае: это отрицание закона тождества и противоречия. Гегель будто бы преодолел закон противоречия. Диалектика будто бы его отрицает. Эта мысль периодически появляется, когда человеческий ум запутывается в противоречиях: к ней прибегали софисты, сознательно желавшие запутывать в противоречиях; к ней прибегают даже некоторые современные физики, беспомощно стоящие перед открытиями современной науки, перед последними антиномиями материи.

28

Мысль эта абсурдна; более того, точное определение <абсурда> и состоит в том, что он есть нарушение закона тождества и противоречия^. При этом нарушении, возведенном в принцип, никакой диалог, никакая диалектика, никакое мышление невозможно. Закон <противоречия> в точном смысле есть закон, запрещающий противоречие, т. е. запрещающий успокоиться на противоречии, требующий его решения. <А есть А, а не Б>, <это так, а не иначе> - вот формула закона тождества и противоречия. Она нисколько не исключает изменения и даже конфликта в бытии, ибо с соблюдением той же самой формулы говорится: <изменение есть изменение, а не неподвижность>, <антагонизм есть антагонизм, а не примирение>. Когда Гераклит говорит: <все

течет, а не стоит>, <все есть война, а не мир>*, то он соблюдает строго закон противоречия, а вовсе не нарушает его.

Полная неспособность к логическому и диалектическому мышлению обнаруживается в следующем изумительном тезисе Энгельса: <Закон тождества в старометафизическом смысле

есть основной закон старого мировоззрения: <а> равно <а>. Каждая вещь равна сама себе. Все было постоянным - солнечная система, звезды, организмы. Естествознание опровергло этот закон, но теоретически он все еще продолжает существовать> (Энгельс. <Диалектика природы>, стр. 21, 1932 г.)**. Закон тождества (<а> равно <а>) означает, таким образом, для Энгельса, что все вещи всегда остаются неизменными? Значит, Аристотель, основатель логики, <колосс мысли> (по выражению Маркса), формулировавший закон тождества, не подозревал, что все вещи изменяются? Неужели Энгельс не знает, что генезис, развитие являются основными идеями Аристотеля?

И где это Энгельс нашел таких <старометафизиков>. которые утверждали неподвижность и неизменность всех вещей? Впрочем, есть один очень старый метафизик, который под Э10 подходит, это Парменид: вся остальная мировая метафизика*** от Платона и Аристотеля до Лейбница и Гегеля, до Бергсона и Лосского утверждает изменение, станов, гение, развитие, нисколько при этом не нарушая и не отрицая основных логических (и онтологических) законов тождества и противоречия'". И где это Энгельс нашел такое <большинство естествоиспытателей. которое все еще воображает, что тождество и

29

различие являются непримиримыми противоположностями>? (там же)*. Неужели большинство естествоиспытателей не знает, что тождество процесса жизни различных существ содержит в себе и обосновывает бесконечное многообразие этих существ, что тождество единого растения нисколько не противоречит различию его корней, ветвей, листьев, цветов и плодов? Где это Энгельс нашел таких идиотов <естествоиспытателей>? Наука только и занимается тем, что устанавливает тождество в различиях и раскрывает различия в тождествах. Несмотря на такую жалкую софистику, все же порою мелькают остатки здравого смысла, заставляющего невольно признать и формулировать закон тождества. В <генеральном> учебнике Митина мы читаем такую фразу: <Противоположности - жизнь и смерть как бы становятся тождественными друг другу... Но ясен условный характер этого отождествления: жизнь все же есть жизнь, а не смерть> (1934 г., стр. 148). Вот точная формула закона тождества и противоречия: <жизнь есть жизнь, и не смерть>. А есть А, а не Б".

Необходимо осознать, куда ведут эти детские шалости с законом противоречия: они ведут в царство бессмыслицы и безумия, ибо если закон тождества и противоречия отменен, тогда <Гегель не есть Гегель, а есть Маркс> и <Маркс не Маркс, а Энгельс>; или, что еще хуже, тогда Энгельс есть мудрый Сократ! При этом закон тождества имеет онтологическое, а не только логическое значение: кто взял направление на Москву, тот к ней приближается, а не удаляется. И ориентируясь в направлении поездов, нужно соблюдать закон противоречия. Отмена закона тождества и противоречия уничтожает всякую логику, всякий диалог, всякую диалектику, всякое мышление и всякую науку и в конце концов всякую определенность бытия.

Приведенный текст Энгельса доказывает нам, что трудно найти более недиалектическую голову. После этого философ не может брать всерьез его <диалектику>. А без нее <Диалектика природы> представляет собой дилетантское и популярное изложение естествознания 70-х годов прошлого столетия, абсолютно устаревшее и никому не интересное в силу грандиозной революции, происшедшей с тех пор в естественных науках.

Теперь думают и рассуждают о совершенно иных проблемах.

30

6. ДИАЛЕКТИКА КАК РАЗВИТИЕ И ПРОГРЕСС

Диалектический принцип марксизма может быть сведен к следующим основным тезисам: все противоположности приходят к противоречию; противоречие всегда благополучно разрешается; антагонизм обеспечивает развитие. Все эти тезисы ложны: мы показали, что существуют противоположности, которые никогда не вступают ни в противоречие, ни в борьбу; что противоречие весьма часто разрешается гибелью; что <развитие> остается весьма проблематичным, ибо антагонизм сил его нисколько не обеспечивает.

Диалектика совсем не обязана утверждать развитие, наоборот, она противопоставляет развитие и <свитие>, возникновение и уничтожение, она видит трагизм их столкновения. Наука прямо уничтожает идею однозначности космического прогресса, идею оптимистического развития. Существует смерть солнц, существует рассеяние теплоты, существует энтропия, и процессы эти необратимы. Наивная оптимистическая диалектика Энгельса обо всем этом и не подозревает.

История тоже нисколько не подтверждает тезиса Гегеля, что она есть <прогресс в сознании свободы>; скорее можно сказать обратное: потеря сознания свободы, возвращение к массовому рабству. Прогресс существует в сфере науки и техники, но он весьма сомнителен в сфере морали, права, искусства. Великие культуры расцветают и гибнут, они знают прогресс и регресс.

В сущности марксизм исповедует наивную веру в прогресс, свойственную эпохе <просвещения>, или же веру в мессианские обетования, он есть типичный фидеизм, ибо прогресс научно недоказуем. Напротив того, современное естествознание доказывает космический регресс, закон космической смерти, при некоторой надежде на повторение огромных космических циклов (ибо теперь высказывается мысль, что <материя> возникает из доматериаль-

ного, доатомного состояния энергии и возвращается к нему в силу рассеяния энергии, в силу энтропии).

<Развитие> имеет еще другое применение в марксизме. Оно призывается на помощь тогда, когда существует неразрешимая проблема, необъяснимый переход от одной ступени бытия к другой, непонятный скачок. Скажем: атомы <развились> в живые клетки; клетки <развились>

31

в психическое бытие, психическое бытие <развилось> в человеческий разум и в науку.

Дается ли здесь какое-либо объяснение? Никакого. <Развитие> по существу есть непрерывная связь, каузальная или теологическая; перерыв, скачок означает отсутствие развития. Скачок означает иррациональный переход от одной формы бытия к другой. Ленин говорит: <чем диалектическое <развитие> отличается от недиалектического? скачком, противоречием, перерывом постепенности, единством (тождеством) бытия и небытия> (Ленинск, сб.)*. Значит скачок, перерыв постепенности есть настоящее противоречие, а не решение противоречия. <Скачущее> развитие ничего не объясняет и не решает. Ни на опыте никто и никогда не наблюдал <перехода> атомов в живые клетки, ни рационально не удалось сделать мыслимым этот переход. То же самое и еще с большим правом придется сказать о переходе от жизни клеток к психической жизни. В чем же состоит обязанное> ь подлинной диалектики перед лицом этой иррациональности? Она состоит в том, чтобы не замалчивать и <не замазывать противоречие, но разматывать его и углублять>. Только тогда можно понять трудность задачи и подойти к возможности решения. Нельзя успокаивать себя <перерывами постепенности>, ибо это значило бы успокаиваться на противоречиях^. Рациональное понятие развития как раз требует непрерывности.

7. КОЛИЧЕСТВО И КАЧЕСТВО

Стремясь сохранить идею непрерывности, диамат утверждает, что количество переходит в качество. Количество допускает непрерывность увеличения или уменьшения, и новое качество вступает в какой-то точке этого непрерывного ряда. Закон перехода количества в качество Энгельс формулирует так: <в природе могут происходить качественные изменения - точно определенным для каждого сдельного случая способом - лишь путем количественного прибавления, либо количественного убавления материи или движения (так называемой энергии)> (Энгельс. <Диалектика природы>, стр. 125)**. Но тогда нужно указать, какое количество переходит в какое качество; например, какое количество атомов и молекул дает живую клетку.

32

И вот тут сразу же очевидно, что никакое увеличение или уменьшение количества атомов само по себе не дает живой клетки. Мы можем даже приблизительно сосчитать, сколько атомов и молекул содержится в живой клетке, но из этого не вытекает никакого понимания жизни, не вытекает никакого эксперимента создания живой клетки из точно определенного количества атомов. Дело, очевидно, не в количестве, а в особом сочетании молекулярных сил и движений, которое остается неизвестным и в категориях физико-химического бытия невыразимым.

Совершенно так же обстоит дело со <скачком> из сферы телесного бытия в сферу психического бытия. Никакое количество клеток мозга и никакое их движение не дает психологии, и пока мы изучаем клетки мозга, мы остаемся неизменно в сфере физиологии. Здесь <скачок> представляется особенно удивительным: нельзя даже говорить об особом непонятном сочетании нервных клеток и их движения, ибо все эти сочетания происходят в форме движений в пространстве, а психический процесс не есть движение в пространстве. Здесь совершается переход из сферы внешнего, пространственного опыта в сферу внутреннего, непространственного опыта. Кроме того, в сфере психической математические измерения теряют всякую точность и почти всякое значение: <количественное прибавление или количественное убавление> здесь почти неприменимо.

Никакое количественное убавление или прибавление кирпичей не объясняет и не создает архитектуры дома.

<Архитектура> есть новая категория и притом эстетичес-

кая, а не физическая. Можно, однако, сказать, что архи-

тектура пользуется для своих автономных целей извест-

ным определенным количеством кирпичей: подобно это-

му можно сказать, что живая клетка no.ih-зуетсч для

своих автономных процессов жизни известным опреде-

ленным количеством атомов и их движений; наконец,

можно сказать, что психика пользуется для своей авто-

номной внутренней жизни известным количеством нер-

вных и мозговых клеток'-'.

Это восхождение по ступеням можно продолжать и

дальше: социальное бытие хозяйство, право, государ-

ство, культура - одним словом все, что Гегель называет

<объективным духом>, тоже пользуете ч для своей авто-

номной жизни, для своего автономного творчества как

психическими, так и биологическими и физическими про-

цессами бытия. Все эти ступени бытия содержатся в этой

высшей ступени, <сняты> в ней.

Высшая ступень <пользуется> низшей, как своей ма-

терией; она есть форма этой материи. Но никогда нельзя

форму объяснить, дедуцировать из материи, получить

при помощи простого <увеличения или уменьшения ко-

личества материи>. Форма есть качество, невыводимое

из количества, хотя содержащее в себе известное ко-

личество^.

8. ДВЕ МЕТАФИЗИКИ

Переход от каждой низшей ступени бытия к высшей

есть <скачок>, <противоречие> (это признал Ленин), т. е.

иррациональность, нерешенная проблема.

Но марксизм смертельно боится всякой непознава-

емости, всякой <тайны>. Он стремится нас уговорить, что

для диалектики все рационально, все понятно. Настоящая

наука движется при помощи противоположного импуль-

са: она ищет иррациональное, таинственное, неизвестное,

она прикована к нерешенным проблемам, она есть docta

ignorantia (<научное незнание>)*. Напротив, марксист бо-

льше всего пугается, как бы не получился <агностицизм>.

Гегель тут во многом погрешил: он старался придать

всем переходам ступеней рациональный вид диалектичес-

кой дедукции. Но как раз это ему наименее удалось:

переход от одной ступени к другой остается искусствен-

ным и часто словесным; он скрыл иррациональные скачки,

скрыл противоречия, не выявил антиномии переходов.

Ему было важно создать монистическую систему рацио-

нального идеализма. Именно поэтому наука потеряла

всякий интерес к его <натурфилософии> и всякий кредит

к его диалектике. Кантовская <вещь в себе> лучше указы-

вала на нерешенные проблемы и <бесконечные задачи>,

стоящие перед наукой.

Марксизм, конечно, прежде всего заимствовал дефек-

ты своего учителя (как и все раннее гегельянство с его

невыносимой диалектической фразеологией): ему важно

было скрыть существование иррационального, устранить

кантовскую <вещь в себе> и, главное, создать монисти-

ческую систему рационального материализма.

Самая плохая диалектика это та, которая не чувствует

проблем, не замечает и не признает своего незнания

(Сократ считает это признаком резонирующего глупца).

34

В этих двух монистических метафизических системах

мы имеем две противоположных симметрически распо-

ложенных ошибки: сведение всего бытия к его высшей

форме, к <объективному духу>, мировому разуму, аб-

солютному субъекту - и сведение всего бытия к его

низшей форме, к материи (коротко говоря: идеализм и

материализм). Объяснение снизу, <спекуляция на пониже-

ние>, одинаково характерна для Маркса и Фрейда: мате-

рия (у Фрейда - libido)* первична, все остальное вторич-

но и есть надстройка. Соблазн такого объяснения состоит

в том, что низшая ступень, материя, по-видимому, со-

храняется и присутствует (wird aufgehoben, как говорит

Гегель) на всех высших ступенях (дух требует воплоще-

ния и есть воплощенный дух).

Объяснение сверху имеет, однако, свое большое пре-

имущество: в низшей ступени бытия высшие ступени еще

не содержатся, и поэтому из нее выведены быть не могут;

но в высших ступенях все низшие уже содержатся (sind

aufgehoben, <сняты>). Фундамент не содержит в себе до-

ма, но дом содержит в себе фундамент.

Вот почему монизм <объективного духа> гораздо глу-

бже проникает в постижение абсолютного бытия, нежели

монизм <материи>; последний не имеет для этого до-

статочно категорий, он знает лишь низшие категории

бытия и не знает категории психики, духа, личности и

свободы.

И все же объяснение сверху нельзя принять, дедукция

из субъекта, предпринятая Фихте и завершенная Шеллин-

гом и Гегелем, не может удаться и вот почему: высшие

формы бытия всегда предполагают низшие и поэтому

никогда не творят их из себя; форма всегда творит из

какой-то ей данной материи; из высшей жизни духа, с ее

правом, моралью, искусством, нельзя вывести физики с

ее категориями (как и наоборот). Из самого полного

физического знания звуковой волны нельзя вывести му-

зыки с ее законами; но точно так же из полного знания

музыки нельзя вывести физики звука.

Вот почему от метафизики идеализма так же прихо-

дится отказаться, как и от метафизики материализма,

несмотря на все заслуги и преимущества идеализма, со-

здавшего самое диалектику и развернувшего богатую

систему категорий бытия (от Платона и Аристотеля до

Гегеля). Приходится держаться <идеалреализма>, вернее

сказать, устранить всякие <измы> и в основу положить

простое бытие или абсолютное.

35

9. ДИАЛЕКТИКА И МЕТАФИЗИКА

Марксизм есть самая настоящая метафизика матери-

ализма, ибо метафизика утверждает рациональную по-

знаваемость <вещи в себе>, познаваемость абсолютного;

а диамат утверждает, что <вещь в себе> отражается (и

даже фотографируется) в сознании и что абсолютное есть

материя.

Это есть метафизика и даже дурная метафизика, ут-

верждающая, что она знает то, чего она не знает. Дурная

метафизика, догматическая метафизика (например, утве-

рждающая догму марксизма) разбивается диалектикой.

Но не всякая метафизика дурна: метафизические пробле-

мы существуют и к ним приводит диалектика, как это

показал Платон, Аристотель и затем вся последующая

философия.

Метафизика указывает на то, что лежит за пределами

физики*. <Мета> означает то же самое, что и <дна>,

означает <выход за пределы>, переход, понимание одного

через другое. Нужно выйти за пределы (<мета>) физико-

химического бытия атомов, чтобы увидеть их связь с

другими формами бытия и понять их место в полноте

объективной реальности, ибо <А> понимается через <не-

А>, через противопоставление, - таков закон диале-

ктики.

Противоречие метафизики и диалектики, в котором

диамат воспроизводит несчастную мысль Энгельса, ли-

шено всякого основания. И прежде всего потому уже 'по

противопоставление не внушает доверия, что все келикие

диалектики были метафизиками и часто даже мистиками

(например. Плотин, Прокл, Дионисий, Скот Эриугепа,

Эккехардт, Николай Кузанский, Яков Беме, наконец, Фи-

хте, Шеллинг и Гегель). Но главное не в этом: Энгельс

совершенно не понимает, что такое метафизика, и опре-

деляет ее такими чертами, под которые не подходят

самые значительные и влиятельные метафизические си-

стемы.

Метафизики будто бы рассматривают природу как

<случайное скопление изолированных предметов>, как

<состояние покоя и неподвижности>, как <простой про-

цесс роста>, как <движение по кругу>; прямо противопо-

ложными чертами можно охарактеризовать большие ме-

тафизические системы 01 Платона, Плотина, Аристотеля

до Лейбница, Шеллинга и Гегеля, и, наконец, до Бергсона

и Лосского: они утверждают всеобщую связь явлений

36

(конкретное всеединство бытия), непрерывную динамику

развития и непрерывное движение от низшего к высшему

(<Диамат>, стр. 4-6).

А если Энгельсу угодно найти метафизику, утверж-

дающую <скачкообразный переход> в противополож-

ность непрерывному развитию, то мы укажем ему на

теизм, утверждающий, что каждый <скачок> от одной

ступени бытия к другой есть новый акт творения.

10. ДИАЛЕКТИКА И МАТЕРИАЛИЗМ -

ДВЕ ВЕЩИ НЕСОВМЕСТНЫЕ

Не в метафизике упрекаем мы материализм, ибо для

философской диалектики необходимо выйти за пределы

(мета) отдельных наук и отдельных сфер бытия, даже за

пределы всего опыта в целом, чтобы прийти к проблеме

всеединого бытия, которая и есть проблема философс-

кого миросозерцания. Мы упрекаем его в дурной метафи-

зике, в неподвижной догме, выраженной в этом катехизи-

се. Диалектика разбивает эту догму, она разбивает вся-

кий <изм>.

Диалектика и материализм - две вещи несовмест-

ные.

Все существует и познается через противопоставление

(<А> существует и познается через <не-А>): материя суще-

ствует и познается через то, что не есть материя. Если

<материя> есть нечто определенное, изучаемое науками о

материи, то она чему-то противопоставляется (ибо вся-

кая определенность есть различение и противопоставле-

ние), а именно: материя противопоставляется духу или

материя противопоставляется форме, и тогда диалектика

рассматривает соотношение этих противоположностей.

В научном смысле <материя> может означать только

особую ступень бытия среди других ступеней, а именно

ступень физико-химического и биологического бытия.

Математика не есть <материя> и не изучается науками о

материи, равно как и психология.

Диалектика не может выхватить эти две ступени бы-

тия и абсолютировать их. Она знает, что другие ступени

бытия к ним несводимы и из них невыводимы.

Настоящая философская диалектика не есть диалек-

тический материализм, - она есть диалектическая он-

тология'. она захватывает все бытие, все качественно

различные ступени бытия, все онтологические противоно-

37

ставления. Она не признает никаких <измов>, провоз-

глашающих суверенитет, самодержавие отдельных ступе-

ней. Всякий <изм> есть догматическая метафизика.

Диалектическая онтология признает материю, но от-

рицает <материализм>; признает жизнь (биос), но от-

рицает <биологизм>, признает психику, но отрицает <спи-

ритуализм>, признает дух. идею, но отрицает <идеализм>.

В силу такой конкретной универсальности, в силу

принципа всеединства бытия для диалектики существует

трудная задача противопоставления и сопоставления сту-

пеней бытия, разрешения вопроса о их совместимости.

Существуют противоречия между различными ступенями

и категориями бытия, они кажутся несовместимыми; так,

например, механическая причинность и теология, мате-

рия и дух издавна казались несовместимыми.

Попытка разрешить все эти противоречия одним ма-

гическим словом - все есть движущаяся материя, все

есть развивающаяся материя явно несостоятельна:

научно она не дает ничего.

Механический материализм под материей еще пони-

мал нечто определенное, именно физико-химическое бы-

тие. Он мог иметь некоторое научное значение, как стре-

мление объяснить жизнь клетки из движения атомов. Он

знал чего он хочет.

<Диалектический материализм> сознает, конечно, что

такой <механицизм>, возведенный в миросозерцание, есть

типичная дурная метафизика. Он называет его <вульгар-

ным> материализмом и преследует как ересь.

Но что же понимает под <материей> <диалектический

материализм>?

Ничего определенного, по-видимому, он не понимает.

Материя не противополагается ничему и, следовательно,

не означает ничего. Иначе говоря, она означает все, и ее

можно одинаково назвать абсолютной субстанцией (Спи-

нозы), Богом или просто Aoco.iioino.u^.

Не материя здесь утверждается, а неопределенное и

беспрерывное бытие, которому противостоит небытие.

Сказать это - значит покинуть всякий <материализм> и

начать с фундаментального противопоставления бытия и

небытия, как начал Гегель.

Чтобы избежать <вульгарного> материализма, оста-

ется только одно: утверждать, что под <материей> разу-

меется просто вся полнота бытия, вся полнота объектив-

ной реальности. Именно это Ленин и утверждает'^.

Но почему же тогда вместо материи не сказать про-

38

сто: объективное бытие, объективная реальность, кото-

рая объемлет все виды и все ступени бытия? А потому,

что ему кажется, будто материя есть тот род бытия,

который наиболее наглядно и очевидно убеждает нас

в существовании объективной реальности, независимой

от субъективного сознания; <для материалиста, - го-

ворит он, - объект существует независимо от сознания

субъекта, отражаемый более или менее правильно в

его сознании>.

Однако так обстоит дело далеко не для одного

<материалиста>, но для всякого стоящего на онтоло-

гической точке зрения. Правда, конечно, что всякий

материалист мыслит онтологически, но это положение

необратимо: неправда, что всякий онтолог мыслит ма-

териалистически .

<Является ли источником восприятия объективная ре-

альность^> - спрашивает Ленин. И отвечает: <Если да,

то вы материалист> (<Материализм и эмпириокрити-

цизм>)*.

Отнюдь нет! Вывод абсолютно неверен, ибо мы <вос-

принимаем> далеко не только одну материю: объектив-

ная реальность не исчерпывается материей: число, фигу-

ра, логическое понятие, право, мораль, государство -

все это объективные реальности (отнюдь не субъективные

иллюзии) и, однако, вовсе не <материя>, воспринимаемая

органами чувств. Объективная реальность не исчерпыва-

ется вещами в пространстве; психический процесс, духо-

вный акт познания, решение воли все это объективная

реальность, но не вещь в пространстве.

Одним словом, отрицание Беркли, Юма и Маха, от-

рицание субъективного идеализма, совсем не требует ма-

териализма, а требует лишь онтологии.

II. ВСЯКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ <ВУЛЬГАРЕН>

Почему абсолютное бытие неудобно и нецелесообраз-

но называть <материей>? Ведь дело идет, собственно, уже

только о термине для абсолютного. Неудачность тер-

мина состоит в его вредной двусмысленности: один раз

он означает полноту реальности, абсолютное бытие, -

другой раз он означает только телесно-пространственное

бытие. В последнем смысле он обычно употребляется в

разговоре. В первом смысле почти никогда.

Вот почему термин материализма ведет к неизбеж-

39

ному уклону в <вульгарный материализм>, и этот уклон

мы встречаем у всех: у Маркса, Энгельса, Ленина и у всех

марксистов. Вслед за Фейербахом Энгельс говорит: <ве-

щественный чувственно-воспринимаемый мир, к которо-

му мы сами принадлежим, есть единственная реальность,

и наше сознание и мышление, как оно ни кажется сверх-

чувственным, есть продукт вещественного телесного ор-

гана, мозга... дух есть продукт материи> (Энгельс. <Люд-

виг Фейербах>, 1894 г.)*.

<У меня, - говорит Маркс, - идеальное есть не что

иное, как пересаженное в человеческую голову мате-

риальное> (<Капитал>, том 1, стр. XVII)**. Он вообще

всегда выражается сознательно материалистически, на-

пример, <мозг отражает общественные отношения> (там

же, стр. 40)***. Весь процесс человеческого труда он мыс-

лит чисто материалистически как <затрату мускульной и

мозговой силы>, как <Kopfund Hand> (Кап., т. 1. нем. изд.

4-е, стр. 472)****. Учителя он называет работником, об-

рабатывающим <детские головы>: он набивает их учебой,

подобно тому, как колбасники набивают сосиски мясом

(там же, стр. 473)*****.

Какой еще возможен более <вульгарный> матери-

ализм?

Несмотря на открещивание от старых французских и

немецких материалистов, от Бюхнера и Молешотта, мар-

ксизм, и не только вульгарный марксизм, постоянно

съезжает к ним: мысль остается, как и у них, продуктом

мозга (<Диамат>, стр. 10- II).

Элементарная диалектика вынуждает признать этот

пункт тождества старого и нового материализма (тоже

уже давно одряхлевшего). Драгоценно в этом смысле

признание Ленина: по основным <азбучным вопросам ма-

териализма... никакой разницы между Марксом и Энгель-

сом, с одной стороны, и всеми этими старыми матери-

алистами - с другой, нет и быть не может)) (курсив Ле-

нина! <Мат. и эмпир.>. Соч., т. XIII, стр. 197-198)******.

Напрасно диалектика предупреждает, что <сведение>

высших ступеней к низшим невозможно. Утверждать, что

<материя первична>, а <сознание вторично, производно>

и есть продукт материи (<Диамат>, стр. 10) - значит

именно совершать это сведение.

Другое значение термина <материи> усваивается с

трудом: ведь оно означает совсем не ту материю, кото-

рую разумеет обычное наше сознание, и не ту материю,

которую имеют в виду науки о материи. В противополож-

40

ность той, эта <материя> мыслит, радуется, печалится,

молится Богу, даже отрицает свое существование и утвер-

ждает, что существует только дух (вместо того, чтобы

просто <отражать> материю), одним словом, эта <мате-

рия> есть и душа и дух, ибо она есть все: и материальная

материя и нематериалышя материя.

Такая сверхматериальная <материя> ничего не дает ни

науке, ни философии: все проблемы остаются теми же:

спрашивается, например, как материальная материя

(подлежащая пространственному измерению) соединена с

психической материей (не подлежащей пространственно-

му измерению)? Спрашивается, как каузально детермини-

рованная материя (настоящая материя!) соединена со

свободной материей, действующей по целям'"?

В диамате есть два понятия материи: материя в

узком смысле и материя в широком смысле. Последняя

содержит в себе высказывание об абсолютном: эта ма-

терия совсем не есть материя - она есть абсолютное.

Хочешь или не хочешь, а путем диалектики придешь

к абсолютному. Результат довольно опасный для диа-

мата, однако проблему абсолютного ему придется при-

знать, ибо существует фундаментальное противопостав-

ление релятивного и абсолютного, от которого никуда

не уйдешь: <для объективной диалектики, - говорит

Ленин. - в релятивном есть абсолютное. Для субъ-

ективизма и софистики релятивное только релятивно

и исключает абсолютное> (Ленинск, сб. XII. стр. 324)*.

Совершенно верно! Но никакой диалектики абсолютною

в марксизме, конечно, нет. Эта проблема ему не по

зубам. Здесь надо обратиться к той диалектике, которая

идет от Парменида и Платона и доходит до Гегеля.

придется обратиться к метафизикам и мистикам, ко-

торые всегда были великими диалектиками, - в про-

тивоположность эмпирикам и материалистам, которые

для философской диалектики не дали ничего.

12. СОВРЕМЕННАЯ НАУКА О МАТЕРИИ И

ДИАМАТ. ТЕОРИЯ <ОТРАЖЕНИЯ> И ВЕЩЬ

В СЕВЕ

Что касается материи в тесном смысле, т. е. насто-

ящей материи, составляющей объект науки о материи,

то, конечно, ни Маркс, ни Энгельс ничего не подозревали

о том кризисе, который она испытывает сейчас.

41

<Великий революционер - радий> начал грандиоз-

ную революцию, которая продолжается и сейчас. Ленин

был серьезно обеспокоен за судьбу материи, настоящей

материи: <материя исчезает>. Но если мы посмотрим, как

страстно он погружается в литературу вопроса, то сейчас

же увидим, что его интересуют совсем не научные от-

крытия и контраверсы, а исключительно вопрос о том,

подтверждают ли эти открытия диалектический матери-

ализм, или нет, не ведут ли они прямо к философскому

идеализму. Как бы радий не оказался контрреволюци-

онером! (Когда революция не нравится, ее всегда называ-

ют <контрреволюцией>.) Ленин занимается исключитель-

но тем, что изобличает всех этих исследователей в <иде-

ализме>, и сожалеет о том, что они не знакомы с <диалек-

тическим материализмом> (<Жаль, что не знаком ты с

нашим петухом>)*. Все это ничего абсолютно не дает для

научной философии материи.

Революция в современной науке о материи является

опасным испытанием для диамата. Что, собственно, он

может дать для решения проблемы современной физики?

Казалось бы, действительно: кому же лучше знать мате-

рию как не материалистам? Дело обстоит, однако, как

раз наоборот: материализм никаких открытий в физике

не сделал; все они сделаны <буржуазными> учеными,

склонными к идеализму. Все, что может им предложить

диамат, - это вернуться к точке зрения наивного реализ-

ма и к теории <отражения>.

<Надо спросить, - говорит Ленин, -- существуют ли

электроны, эфир и так далее вне человеческого сознания,

как объективная реальность, или нет? На этот вопрос

естествоиспытатели также без колебания должны будут

ответить и отвечают постоянно да> (Ленин. <Мат. и

эмпир.>, т. XIII, стр. 213-214)".

Совершенно верно: на точке зрения реализма физика

как наука стояла тысячелетия и будет стоять всегда; она

не сомневается в том, что изучает объективную реаль-

ность. Но она сомневается в том, какова эта реальность,

сомневается в том, существуют ли непроницаемые тела,

существует ли эфир. Физика давно и бесповоротно отвер-

гла идею, что наши ощущения и представления отража-

ют (<фотографируют>) реальность, как она есть, что они

являются копиями, снимками, зеркальными отражения-

ми вещей (Энгельс и Ленин). Можно сказать, что все

успехи и весь путь науки (и не одной физики) состоит в

уничтожении наивной идеи отражения: объективно суще-

42

ствует совсем не то, что нам кажется, представляется и

является.

Теорию отражения не стоит даже опровергать. Един-

ственное, что от нее остается - это признание объектив-

ной реальности, но такой, которая вовсе не <отражается>,

а лишь ищется, символически изображается в знаках.

буквах, словах, уравнениях, понятиях, постоянно при том

ускользая и открывая новую бесконечность непознанно-

го. Наивность <отражения> устраняется, но реализм

остается, только не наивный, а критический реализм.

Выражением такого критического реализма является

противопоставление <вещи в себе> и явления у Канта.

Задача познания: при помощи ощущений, представлений,

суждений и опыта вообще познать вещь, как она есть,

<вещь в себе>, но эта задача есть бесконечная задача.

Противопоставление вещи в себе и явления есть диалек-

тическая необходимость, которую Ленин принужден все-

цело признать:

<Диалектика, - говорит он, --- есть изучение проти-

воположности вещи в себе, сущности, субстрата, субстан-

ции - в отличие от явления <для других бытия>...

<Мысль человека бесконечно углубляется от явления к

сущности, от сущности первого, так сказать, порядка к

сущности второго порядка и т. д. без конца> (Ленинск, сб.

XII, стр. 183)*.

Этим все сказано. Лучше нельзя восстановить право

вещи в себе. Ленин принужден здесь признать основное

положение всего неокантианства', вещь в себе, как бес-

конечную задачу познания. Поэтому отрицание <вещи в

себе> у Энгельса и вслед за ним в катехизисе диамата есть

величайшее недоразумение: <вещь в себе> отрицается и

уничтожается как раз субъективными идеалистами, кото-

рые желают остаться при одних <явлениях>.

Отрицать можно и должно лишь полную познавае-

мость вещи в себе, которую наивно возвещает Энгельс,

опираясь на практику: на <эксперимент и промышлен-

ность>. <Если мы можем доказать правильность нашего

понимания данного явления природы, - говорит он, -

тем, что мы сами его производим, вызываем его из

условий, заставляем его к тому же служить нашим целям,

то кантовской неуловимой <вещи в себе> приходит ко-

нец>'^**.

Этот аргумент особенно нравится диаматчикам и по-

стоянно ими воспроизводится, и, однако, он совершенно

ложен: дикарь зажигает огонь, не имея никакого понятия

43

о сущности горения и о законах теплоты; он бросает вещь

на землю, нисколько не зная причин и законов падения,

он пользуется на каждом шагу рычагами, не зная принци-

па рычага; он ест и пьет, не зная законов пищеварения; он

рождает детей, не зная законов оплодотворения. Сущ-

ность всех этих, производимых им самим явлений остает-

ся для него непостижимой <вещью в себе>. И так обстоит

дело совсем не с одними дикарями: человек современной

цивилизации на каждом шагу производит множество яв-

лений, совершенно не понимая сущности происходящего

процесса: он зажигает свет, не зная, что такое свет; сажа-

ет растение, не зная, что такое жизнь.

И кроме того, как бесконечно велико количество

явлений, которых человек произвести не может'. (И

притом самых важных, касающихся его жизни, здоровья,

судьбы.)

Поэтому только самодовольная полуобразованность

может верить, что <с развитием науки и техники непо-

знаваемых вещей в себе остается все меньше> (Кратк.

филос. словарь, ОГИЗ, 1939, стр. 28).

Как раз напротив: новые открытия в науке и технике

ставят новые проблемы, показывают новые бесконечно-

сти неведомого, о которых раньше и не подозревали.

И здесь Ленин принужден подтвердить это наше сооб-

ражение: <электрон так же неисчерпаем, как атом, приро-

да бесконечна и углубление прогрессирующей науки бес-

конечно> (т. XII, стр. 215)*.

13. ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ ФИЗИКИ.

КОРПУСКУЛЯРНАЯ И ДИНАМИЧЕСКАЯ

ТЕОРИЯ МАТЕРИИ

Итак, единственное, что Ленин может предложить

современной физике, - это стать на точку зрения реализ-

ма и ненавидеть вместе с ним <идеализм>, иначе говоря,

верить, что мир действительно существует, а не есть

<только наше представление>.

Большинство физиков это охотно признает, ибо физи-

ка вообще стоит на точке зрения <эмпирического реализ-

ма>. Если <единственное <свойство> материи, с признани-

ем которого связан философский материализм, есть свой-

ство быть объективной реальностью, существовать вне

нашего сознания> (как постоянно повторяет Ленин в

<Мат. и эмпир.>), значит, философский материализм не

представляет никакого интереса для физики: он торжест-

венно провозглашает то, что утверждает обычный рас-

судок, не искушенный никакой наукой или философией.

Физику интересует, какова эта объективная реаль-

ность: состоит ли она из <непроницаемых> тел, из <кор-

пускул>, из атомов и электронов, или из волн эфира?

Существует ли этот эфир, существует ли пустое простран-

ство? Существует ли энтропия, существует ли космичес-

кая бесконечность? Здесь есть свои антиномии, своя науч-

ная диалектика: например, антиномия объяснения света

при помощи потока электронов (корпускулярная теория).

Каждая имеет свои трудности: эфира, по-видимому, не

существует*; корпускулы сомнительны. Астрономический

космос, равно как и атом, равно как и всякая <непроница-

емая> масса, состоит в подавляющем количестве из пу-

стоты. Материальный мир есть, прежде всего, пустое

пространство, в котором разбросаны редчайшие и бес-

конечно малые точки, центры сил.

Подлинная диалектика здесь имеет огромную сферу

для размышления. Например, при решении вопроса: со-

храняется ли закон причинности в микрофизике (в физике

электронов и квант)? Как сохранить закон противоречия

перед лицом антиномий новой физики? Держаться ли

корпускулярной или динамической теории материи? Для

решения этих вопросов бесполезно обращаться к таким

<передовым мыслителям>, как Маркс и Энгельс. Ленин

тоже не поставил ни одного из этих вопросов (его зна-

комство с революцией современной физики доходит до

1908 года).

Мы не можем здесь пускаться в подробности; скажем

только, что <диалектический материализм> не имеет ни-

какой диалектики материи. Многое для него мало прият-

но и мало удобно: так. например, то, что космос состоит

преимущественно из пустого пространства, в котором

материальные корпускулы составляют редчайшее исклю-

чение. Корпускулярная теория материи необходимо долж-

на утверждать, что кроме корпускул (маленьких телец)

существует еще пустота, где нет никакой материи, т. е.

существует нечто абсолютно нематериальное. Кто гово-

рит о более или менее разреженной материи, тот должен

признать реальность пустого пространства. Пространст-

Спрашиваегся: чем будут эти <волны>, если эфира нс существу-

ет? Они полунаг чисто математическое, идеальное значение. Результат,

которого материализм панически боится. И однако он дает точное

математическое предвидение.

45

во первее материи: существует и мыслится прострайство

без материи, но не существует и не мыслится материя без

пространства.

Динамическая теория материи стоит на другой точке

зрения. Она давно поняла, что материя не есть косная

непроницаемая масса. Ее <непроницаемость> есть сопро-

тивление всякому проникновению, т. е. действие некото-

рой силы. Современная теория материи подтверждает

эту точку зрения, высказанную еще Лейбницем и Кантом,

ибо непроницаемость не может объясняться сплошной

заполненностью пространства, так как материя есть пре-

жде всего пустота; в эту пустоту не пускает вращение

электронов, т. е. движение, сила, отталкивание. Отсюда

вывод: сила, движение, динамизм составляют сущность

материи, а не косная масса. Дело склоняется в сторону

столь несимпатичного Ленину энергетизма. Материа-

лизм всегда в сущности будет держаться за сплошную

непроницаемую массу, будет ли это небесное тело, зем-

ной шар или атом; эта масса непрерывно уменьшается и

доходит до бесконечно малых <корпускул>, электронов и

протонов, но она должна оставаться массой.

Для динамической теории всякие <корпускулы> сво-

дятся к центрам сил, к притягиванию и отталкиванию, к

положительному и отрицательному заряду. Механика

квант благоприятна такой точке зрения, ибо <кванта>

есть количество действия. Исчезает ли при этом материя?

Да, конечно, <материя> обыденного сознания, материя

старой физики, материя материалистов исчезает, но

объективная реальность, которой Ленин так дорожит,

остается; она только не исчерпывается <материей> - ни

старой, ни новой.

И не только для других наук, но даже для самой

физики, изучающей прежде всего материю и только мате-

рию, объективная реальность не исчерпывается материей,

ибо пустое пространство есть точно такая же объектив-

ная реальность, как и материя, и притом реальность

гораздо более распространенная в космосе, статистичес-

ки бесконечно чаще встречающаяся, нежели материя, ко-

торая есть редкое исключение во вселенной (даже атом

есть прежде всего и всего более пустота). Поэтому мате-

риалистический догмат Ленина, вполне точно выража-

ющий сущность материализма: <в мире не существует

ничего, кроме материи>* - абсолютно ложен. Он просто

опровергается современной наукой о материи: кроме ма-

терии существует пустое пространство, без которого и

46

вне которого материя не может существовать. Оно объ-

емлет собою и держит в себе материю, притом весьма

разреженную, г. е. она встречается в нем весьма редко.

Что такое пустое пространство для материализма? Наив-

ным и беспомощным был бы ответ: <пространство есть

качество материи>, ибо пустое пространство есть то, в

чем нет никакой материи, - никакой с тех нор, как

физика отвергла существование эфира. Пространство не

есть качество материи, ибо его можно познавать и изме-

рять, не предполагая никакой материи, как это делает

геометрия и математика вообще. Здесь, в современной

физике, мы имеем подтверждение общего диалектичес-

кого закона, что А мыслится и существует только в

противопоставлении не-А, а материя только в проти-

вопоставлении тому, что не есть материя.

Есть еще и другое противопоставление, вне которого

материя немыслима - это противопоставление материи

и формы. С ним мы встретились выше. Оно установлено

Аристотелем и в сущности воспринято Гегелем. Без него

невозможно то понятие <развития> материи, которое так

дорого диамату, ибо развитие есть переход от одной

формы материи к другой форме. При этом низшая форма

материи составляет материю для высшей формы. Физика

изучает самую низшую и простейшую из известных нам

форм материи, но при этом мы видим, что она изучает в

сущности всегда только формы, так, напр., атом есть

определенная форма материи, световой луч есть другая

форма и электрон есть тоже форма. Что же касается еще

более примитивной, низшей, изначальной материи, то мы

ее совершенно не знаем и не понимаем. Так и думал

Аристотель. Он называл ее <апэйрон>, т. е. <беспредель-

ное> и, следовательно, совершенно неопределенное, а все

реально существующее и познаваемое есть нечто опреде-

ленное. В этом смысле Аристотель стоит гораздо ближе

к современной физике, чем материалисты в смысле Мар-

кса, Энгельса и Ленина.

Если мы теперь спросим себя, какая философия мате-

рии всего более предвидела развитие современной физи-

ки, для какой философии вся эта революция электронов

и квант наиболее благоприятна то придется признать,

что она явно неблагоприятна для старого атомизма и

наиболее благоприятна для монад Лейбница и для суб-

станциальных деятелей Лосского*. Низшие монады

Лейбница, из которых состоит <материя>, совсем не яв-

ляются центрами сознания (<духами>), как думают про-

47

фаны, - они являются центрами бессознательно действу-

ющих сил, т. е. как раз тем самым, о чем говорит

современная физика. Здесь открывается путь для решения

психофизической проблемы.

14. ПСИХОФИЗИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА В СВЕТЕ

СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ

Психофизическая проблема или проблема соотноше-

ния <тела и души> есть древнейшая, вечная проблема

философии и вечный камень преткновения для матери-

ализма. Наивный материализм утверждает: души не су-

ществует, существует только тело. <Диалектический ма-

териализм> утверждает: существует только движение ма-

терии, сознание есть форма движения материи.

Древнейшая антиномия духа и материи (существует

только материя или только дух) решается в сторону

материи; одна противоположность сводится к другой.

Решение недиалектическое, ибо противоположности не

существуют одна без другой: с уничтожением <духа>

теряет смысл и <материя>.

Далее антиномия эта состоит в том, что противо-

положности несводимы: материя есть движение в про-

странстве; сознание, мышление - не есть движение в

пространстве (реальная верста не помещается в голове

и идея версты не имеет измерения). Антиномия духа

и материи, мышления и протяжения была глубоко про-

думана и формулирована Декартом, Спинозой, Лейб-

ницем (на его знаменитом сравнении мозга с башенными

часами, в которые можно войти и посмотреть, что там

происходит: мы найдем сложное движение колес, но

никогда не найдем ни ощущения, ни мышления)*. В

русской философии она была отчетливо формулирована

и углублена Лопатиным.

Материализм и здесь не дает никакой диалектики

психофизической проблемы: он не понимает и не форму-

лирует антиномии, он не понимает, что здесь, в челове-

ческом существе, соединено чудесным образом несоеди-

нимое, соединено то, что Кант называет внешним и

внутренним опытом. Материализм говори!: материя и

движение есть все. Спиритуализм говорит: дух и мышле-

ние есть все, ибо материя мыслится и содержится в духе,

она есть <мое представление>.

Вместо того чтобы обострять и углублять противоре-

48

чие (по завету Сталина), дабы понять глубину проблемы

и глубину трудности, диамат замазывает и замалчивает

противоречие, или же ссылается на тождество противопо-

ложностей. Но мы установили, что эта ссылка никогда не

дает решения и что замазывание антиномий есть наруше-

ние диалектического принципа.

Открытия современной физики и открытия современ-

ной психологии указывают, однако, новые пути для

решения проблемы: электроны и протоны суть, конечно,

центры бессознательно действующих сил, электрические

заряды как действие отталкивания и притяжения. В

свою очередь низшая форма психической жизни есть

бессознательное стремление, нечто аналогичное простей-

шей форме физического бытия бессознительчо.иу дви-

жению. (Существует ведь и психическое и физическое

<притягивание и отталкивание>.) Как раз такого рода

центры сил Лейбниц называет монадами (а Лосский

- субстанциальными деятелями). Они действуют из-

нутри и вовне, суть нечто <в себе> и вне себя. Трудно

было признать их одушевленными и приписать им пси-

хику, пока под психикой разумели сознание. Но когда

психология открыла бессознательное, дело изменилось.

<Монады> суть бессознательные силы и стремления,

притягивание и отталкивание. Это как раз и утверждал

Лейбниц; он первый угадал существование бессознатель-

ного, и современная психология с ее идеей космически-

бессознательного (Юнг) дает Лейбницу огромное под-

тверждение.

Ясно, что нет никакого основания называть эти изна-

чальные единства <материей>: они столь же <психоид-

ны>, как и физичны: <материальность> составляет только

одну сторону их бытия: их противостояние и соотноше-

ние в пространстве (ибо пространство есть противополо-

жение. взаимоисключение и вместе с тем соединение);

существует и другая сторона: их <бытие в себе>, их

<самость>, их <самос1оятельносгь>"\

Такая точка зрения, к которой приводит диалектика

психофизической проблемы, исключает материализм, но

она исключает одинаково и спиритуализм. Диалектика

исключает всякие <измы>. Ленин рассуждает так: или

идеализм, или материализм - они исключаю] друг дру-

га. Совершенно верно, <измы> все исключают друг друга,

но иде.ч и реальность, дух и матерня не исключают, а

включают друг друга; выделяются из единого ирраци-

онального. объективно-реального бытия. Лосский назы-

49

вает такую точку зрения <идеал-реализмом>; мы называ-

ем ее диалектической онтологией^"*.

Мы считаем, однако, своим долгом добавить, что

решение психофизической проблемы в духе Лейбница и

Лосского есть лишь философская гипотеза, предчувствие,

которое нуждается в подтверждении и углублении. Оно

приобретает, правда, новый смысл и значение под влия-

нием переворота в физике, окончательно устраняющего

абсолютно твердые, непроницаемые атомы Ньютона и

дающего перевес динамической материи - с одной сто-

роны; и под влиянием открытия бессознательного, как

низшей формы психического бытия - с другой стороны;

однако только дальнейшая разработка бессознательного

может нам показать, насколько глубоко заложено <пси-

хоидное> бытие: лежит ли оно везде там, где есть ор-

ганическая жизнь, или еще глубже, так что можно гово-

рить о космически-бессознательном1 Во всяком случае

между органической жизнью и сознанием (с его <мышле-

нием>) лежит еще бессознательное, в котором, как теперь

начинает выясняться, скрывается многое такое, что <и не

снилось> не только Марксу и Энгельсу, но и настоящим

<мудрецам>.

Марксизм не может ничего решительно дать для ре-

шения психофизической проблемы, ибо он не знает, что

такое психическое бытие. Маркс и Энгельс не имеют,

собственно, никакой психологии, да ее и не было по-

настоящему в их времена. Ленин все время говорит толь-

ко об <ощущениях> и о мышлении^ ^.

Для них нет психологических проблем, нет проти-

воположности сознания и бессознательного, нет коллек-

тивно-бессознательного, без которого невозможно пони-

мание массовой психологии. Этот дефект преследует ма-

рксизм везде. Он делает его социологию и его филосо-

фию истории неинтересными, духовно мертвыми. Полно-

та психического бытия человека обедняется до степени

экономического <интереса>, к которому все <сводится>.

15. АНТИНОМИЯ СВОБОДЫ И НЕОБХОДИМОСТИ. ПОНЯТИЕ

<СОДЕЙСТВИЯ>

Не эти проблемы являются, однако, испытанием для

диалектики марксизма. Ей предстоит встреча с фундаме-

нтальным диалектическим противопоставлением:

50

сущего и должного,

причинности и целесообразности,

необходимости и свободы,

установления факта и оценки факта.

<Диалектика> марксизма поставлена здесь перед са-

мой важной диалектической проблемой: антиномией сво-

боды и необходимости, установленной Кантом.

Прежде всего бросается в глаза, что марксизм об-

ращает внимание только на одну сторону противопостав-

ления: он сознает только тезис причинной необходимо-

сти сущего; он не сознает антитезиса свободной целесо-

образности должного. Для него существует исключитель-

но причинно-детерминированная материальная природа.

Только такой натурализм и материализм кажется ему

научным. Говорить о свободе выбора, об установлении

цели действия, об идее должного, об этическом идеале

ему представляется <ненаучным>. <Научный> социализм

утверждает, что <естественные законы капиталистичес-

кого производства> проявляются и реализуются с <же-

лезной необходимостью>', когда какое-нибудь общество

напало на след естественного закона своего развития, оно

не в состоянии ни перескочить через естественные формы

своего развития, ни отменить их при помощи декрета>*

(Предисловие к т. 1 <Капитала>). Человеческая свобода и

воля здесь бессильны, следовательно, что-либо отменить

или декретировать. <В общественном производстве люди

вступают в определенные, необходимые, от их воли не за-

висящие отношения>... (<Диамат>, стр. 31, цитата из

Маркса)*. <Не сознание людей определяет их бытие, а

наоборот, их общественное бытие определяет их созна-

ние> (там же)**. При этом <общественное бытие> не

означает ничего <духовного>: оно означает экономичес-

кую структуру, которая имеет своим последним реаль-

ным основанием материю, ибо <материя первична> и

<все явления в мире представляют различные виды дви-

жущейся материи> (там же, стр. 10).

Материализм есть прежде всего детерминизм, ибо

движение материи строго детерминировано и определя-

ется естественными законами, действующими с <желез-

ной необходимостью>. Отсюда возможность точного

предвидения и предсказания.

Все это мировоззрение хорошо известно философии

под именем натурализма (для материалистов основным

началом является природа, а не дух, говорит Энгельс. (См.

51

<Диамат>, стр. II), всецело покоится на тезисе каузаль-

ной необходимости сущего, и этим сущим у марксистов

будет материя (<материя> является субъектом всех изме-

нений>. (Маркс. Там же, стр. 1 1).

Удержаться на этом тезисе никакая диалектика не

может. В самом деле, если капитализм <необходимо>

пролетаризирует и создает пролетарскую массу, которая

<необходимо> уничтожает капитализм и обосновывает

социализм, который наступает с <железной необходимо-

стью> законов природы - тогда, правда, можно пред-

сказать наступление социализма с точностью солнечного

затмения, но, с другой стороны, тогда бессмысленно

основывать партию и вести пропаганду, чтобы вызвать

это солнечное затмение. Материя движется по своим

солнечным законам, независимо от воли людей - тут не

о чем хлопотать.

Это затруднение было давным-давно замечено мыс-

лителями более высокой философской культуры. Марк-

систы делали отчаянные попытки, чтобы из него выпу-

таться. Такова идея <содействия> (begunstigung) природ-

ным процессам, таково сравнение с ролью повивальной

бабки.

Существует, например, природная необходимость ро-

ждения, но этой необходимости можно содействовать, ее

можно облегчить: подобно этому можно содействовать

необходимому наступлению социализма, его ускорять,

наконец, осуществлять.

Расширение совершенно мнимое, ибо спрашивается:

все ли в природе строго детерминировано, или не все? В

первом случае <содействие> явно бессмысленно. Во вто-

ром случае существует не только причинная необходи-

мость, но и некоторая сфера свободы. Только в этом

случае <содействие> возможно: оно возможно лишь там.

где существует такая <природная необходимость>, кото-

рая оставляет сферу для вмешательства свободной воли:

это <вмешательство> определяется уже не той природной

необходимостью, которую оно находит перед собой, ко-

торая ему дана. но решением воли, выбором средств.

оценкой действия. Действие никогда не оправдывает себя

причинной необходимостью, ибо причинность индиффе-

рентна ко всякой оценке; добро и зло, смысл и бессмыс-

лица одинаково причинно необходимы.

Существует, например, для человека необходимость

умереть, по этим нисколько не оправдывается <содейст-

вие> его умиранию, его ускорению (убийство и самоубий-

52

ство). Существует природная необходимость родить - и

здесь оправдывается <содействие> врача (кстати, можно

спросить: почему одной природной необходимости мож-

но содействовать, а другой нельзя?), и притом остается

свободная сфера для выбора хирургического или нехиру-

ргического вмешательства, даже иногда выбора между

жизнью ребенка или матери.

Идея <содействия> ничему не помогает: по-прежнему

природная необходимость и моральная свобода стоят

рядом и вместе с тем исключают друг друга.

Одно из двух: или существует сплошная детерминация

железной необходимости, и тогда всякое свободное вме-

шательство (всякое воздействие, содействие и противо-

действие) исключается -- или существует сфера свободно-

го вмешательства, и тогда не существует сплошной дете-

рминации.

16. ДЕТЕРМИНАЦИЯ <МОТИВОВ>

Существует, однако, и еще один способ вынута гься из

затруднения, он всегда в конце концов применяется дете-

рминизмом и часто служит прибежищем для марксистов.

Свободное действие, выбор и решение всегда в конце

концов могут быть объяснены из какой-либо комбинации

причин, иначе говоря, генетическое объяснение всегда

имеет последнее слово. Сознание свободы, которое есть

опытный факт, покоится на том, что мы не видим и не

знаем мотивов и причин.

Более глубокое и всестороннее знание причин унич-

тожает иллюзию свободы (это идея Спинозы).

Если бы этот довод был верен, то мы тем более

теряли бы свободу, чем более познавали и схватывали

цени причинностей. А на самом деле происходит как раз

обратное: чем более мы познаем и охватываем цепи

причинностей, тем более мы получаем возможности вла-

ствовать над ними, тем более возрастает и расширяется

наша свобода, ибо <сколько кто знает - столько тот

может>.

Более глубокое знание движущих мотивов, инстинк-

тов и скрытых душевных комплексов, определяющих на-

ши действия и наши решения, вовсе не отнимает у пас

свободу, а напротив, возвращает ее. На этом нос i роен

психоанализ, который открывает подсознательную обус-

ловленность (генезис), многих поступков, которые мы

53

считали произвольными, - но при этом вовсе не закре-

пощает нас этими новыми причинностями, но, напротив,

возвращает нам свободу и власть над ними обходным

путем.

Наконец, самый марксизм не для того исследует и

открывает причинные связи хозяйственных процессов,

чтобы установить абсолютную детерминированность и

абсолютную независимость человека от хозяйства, а как

раз наоборот, чтобы освободить человека от рабства

природным силам, чтобы дать ему новую сферу возмож-

ностей.

При всяком установлении закономерностей предпола-

гается свобода овладения этими закономерностями, иначе

установление закономерностей не имеет смысла.

Таков принцип научного знания: свободе принадлежит

последнее слово; оно никогда не принадлежит генетичес-

кому объяснению. Научный <эксперимент> есть свобод-

ный акт.

Свобода по-прежнему вынырнула из детерминизма и

стоит рядом с <природной необходимостью>, и даже над

нею. Все попытки марксизма выпутаться из противоре-

чия не удались. И это потому, что он его не силах

осознать, или, вернее сказать, старается скрыть от себя.

17. ДВЕ <НЕОБХОДИМОСТИ>

Скрыть это внутреннее неосознанное противоречие

помогает отчасти двусмысленность в термине <необходи-

мость>, неразличение совершенно различных <необходи-

мостей>, и прежде всего необходимости идеальной и

реальной, природной и моральной, необходимости суще-

го и необходимости должного.

Каузальное обоснование какого-либо факта показыва-

ет его генетическую необходимость, но ничего не говорит

о необходимости логической, этической, эстетической,

ничего не говорит об его оценке, как должного или недо-

лжного. Смешение генетического (т. е. причинного) объ-

яснения с систематической оценкой, с моральным и логи-

ческим оправданием составляет основной философский

дефект марксизма.

Марксизм утверждает: капитализм <необходимо>

пролетаризирует, создает массу, <пролетариат>, который

<необходимо> уничтожает капитализм.

Здесь две необходимости: первая есть необходимость

54

генетическая, вторая есть необходимость, вытекающая из

оценки, необходимость волевого акта: пролетариат реша-

ет произвести революцию ради идеальной цели комму-

низма.

Генетическая (причинная) необходимость никогда не

дает оправдания тому, что она обосновывает, ибо все

одинаково имеет свои необходимые причины: все заблуж-

дения и всяческая неправда^ ^.

Только моральная необходимость должного оправды-

вает то, что ею обосновано. Маркс оправдывает социа-

льную революцию, ибо воспринимает ее как должное, а

капитализм как недолжное.

Все его сочинения переполнены суждениями о долж-

ном и недолжном, иначе говоря, этическими оценками,

хотя он отрицает всякую этику во имя <научного> мате-

риализма и атеизма. <Научный> материализм и натура-

лизм требовал генетического метода, который, по слову

Спинозы, устанавливает неумолимую причинную необ-

ходимость <не оплакивая и не осмеивая>. Маркс, напро-

тив, непрерывно <оплакивает и осмеивает>, точнее ска-

зать изобличает, Маркс изобличает и осуждает эксплу-

атацию как недолжное и требует <экспроприации экс-

проприаторов> как морально необходимой и правомер-

ной. Весь <Коммунистический манифест> полон этого

пафоса морального изобличения и негодования.

При этом в системе Маркса <эксплуатация> является

вечным принципом зла, имеющим значение для всех вре-

мен и народов, ибо она проницает всю историю рабского,

феодального и капиталистического хозяйства, а устране-

ние эксплуатации составляет вечный принцип добра, ко-

нечную цель коммунизма, движущую историей.

Несмотря на все это, марксизм считает необходимым

отрицать всякие истины и вечные принципы особенно

этические - как <метафизику>.

Маркс считает неприличным и ненаучным говорить о

морали и справедливости: это простительно лишь утопи-

стам. И действительно, если следовать строгому методу

точного естествознания, нельзя произносить суждений о

должном и недолжном, а придется рассуждать так, как

это делал Спиноза: большие государства поглощают ма-

лые в силу той же природной необходимости, в силу

какой большие рыбы потирают малых и - можем мы

добавить - в силу какой высшие классы эксплуатируют

низшие. Нищие считал эксплуатацию биологически необ-

ходимой: все животное царство построено на эксплуата-

55

ции, и человек эксплуатирует и даже пожирает животных.

Эксплуатация слабейшего сильнейшим и умнейшим

необходима и правомерна. Наука о природе (как, на-

пример, дарвинизм) ничего против этого возразить не

может.

Уже давно было замечено, что есть два марксизма:

один утверждает, что бытие определяет сознание, утверж-

дает полную детерминированность человека, предопреде-

ленность социализма в силу <железной> природной необ-

ходимости, утверждает социализм как науку (<Диамат>,

стр. 13); это марксизм <Капитала>; другой признает, что

сознание определяет бытие, утверждает, что человек мо-

жет освободиться от экономического рабства и овладеть

производительными силами и производственными отно-

шениями, провозглашает социальную революцию как

долг и социализм как практическую задачу, это марк-

сизм <Коммунистического манифеста>.

Оба марксизма существуют уже у Маркса. Первый он

выдвигал в момент реакции, как утешение: <железная

необходимость> все равно в конце концов приведет к

социализму, несмотря на неудачу революции; второй он

провозглашал в момент революционного подъема, как

агитационный призыв к действию.

Однако в смысле миросозерцания доминировал пер-

вый марксизм, который именно поэтому назывался <ма-

териализмом>. Он оставлял в тени, что сознание в свою

очередь определяет бытие, и никогда не говорил, что во

всяком действии мы исходим из идеи должного и недо-

лжного. Всему этому в натуралистическом материализ-

ме, постоянно сползающем в самый вульгарный механи-

ческий материализм, конечно, нет места.

Второй, революционно-идеалистический марксизм, не

имел под собой никакой философской базы. Революцион-

ный идеализм можно обосновать лишь на такой филосо-

фии свободы, какую давал Кант или Фихте, но отнюдь не

на <материализме и натурализме>.

18. СВОБОДА КАК ПОЗНАННАЯ

НЕОБХОДИМОСТЬ

Бросим теперь взгляд, как решается эта антиномия у

Маркса и Энгельса. Проблему необходимости и свободы

(следовательно, свободы воли и вменяемости) Энгельс

ставит и признает в своем <Анти-Дюринге>. Он сознает,

56

что на этом основном противопоставлении покоится про-

тивоположность царства природной необходимости (<жи-

вотного царства>) - и царства свободы, как царства

человеческой культуры и цивилизации (<Анти-Дюринг>,

1932 г., стр. 80-81)*, Маркс тоже отчетливо формулирует

эту основную диалектическую противоположность: цар-

ство необходимости (куда относится даже материальное

производство) и царство свободы (куда относится раз-

витие человека как самоцели) .(Кап., т. Ill, стр. 591, 592)**.

Ясно, что все это противопоставление ими целиком

взято из немецкого идеализма, из Канта, Фихте, Шеллин-

га и Гегеля. Оно было обосновано антиномией свободы

и необходимости у Канта и составляло основную тему

немецкой философии вообще.

Как же решается у Маркса и Энгельса эта знаменитая

антиномия? С необычайной легкостью и легкомыслием.

Вся диалектика великих философов, посвященная этой

проблеме, для них прошла незамеченной. Здесь можно

употребить любимый термин диамата: опошление.

Решение берется якобы от Гегеля. Оно весьма просто:

свобода есть познание необходимости (непознанная необ-

ходимость, <слепая необходимость> есть отсутствие сво-

боды).

Прежде всего, никакая ссылка на Гегеля здесь не-

допустима'. <необходимость> у него имеет совсем иное

значение, нежели в материализме Маркса и Энгельса. Мы

уже говорили о двусмысленности термина необходи-

мость: он может означать моральную необходимосгь и

физическую необходимость. <Свобода> означает у Гегеля

автономию объективного исторического духа, автоно-

мию разума; автономия разума не есть произвол, но

<собственная закономерность>, собственна.ч необходи-

мость, обращенная к собственной свободе. Познание та-

кой духовной, а не природной необходимости есть под-

линное освобождение.

Напротив, природная необходимость есть для Гегеля

низшая ступень, которая в этой высшей ступени автоном-

ного духа (<идеи>, разума) содержится и <снимается>.

Гегель дает этим решение антиномии свободы и необ-

ходимости вполне в духе всего немецкого идеализма.

Такое решение для марксизма совершенно неприем-

лемо, ибо оно заставляет принять всю философию духа

Гегеля.

<Необходимость>, о которой говорит марксизм, вовсе

не есть автономия духа. необходимость, обращенная к

57

свободе; она есть природная, каузальная необходимость.

И тогда афоризм о <познанной необходимости> превра-

щается в бессмыслицу.

Прежде всего познание совсем не есть действие: позна-

ние противополагается действию (теоретический разум

противопоставляется практическому), и пока мы познаем

математические законы, физические законы, мы вовсе

еще не действуем. Но <свобода воли> говорит именно о

действии и спрашивает, существует ли возможность сво-

бодного действия.

Далее познание законов природной необходимости

вовсе не дает еще свободы и власти над ними. <Раз мы

узнали этот закон, действующий (как тысячи раз повто-

рял Маркс) независимо от нашей воли и от нашего

сознания - мы господа природы> (Ленин. <Мат. и эмпир.>,

155-156)*. Совершенная неправда и недопустимое бах-

вальство! Мы знаем множество законов с совершенной

точностью, которые не дают нам никакого господства и

никакой свободы: таковы, например, все астрономичес-

кие законы, таков закон энтропии, закон старения и

умирания.

Как раз теория <отражения> особенно ярко показыва-

ет нам нелепость афоризма. Ленин говорит: <господство

над природой есть результат объективно верного от-

ражения в голове человека явлений и процессов приро-

ды> (там же). Но разве зеркало <господствует> над пред-

метами, которые оно отражает? Отражение есть пассив-

ное восприятие, воспрещающее при этом всякое измене-

ние в отражаемых предметах. Чтобы зеркало не только

отражало, но и господствовало над отражаемыми пред-

метами, его нужно наделить еще одной способностью, а

именно способностью свободы (таковы монады Лейбница,

эти <зеркала вселенной>).

Чтобы человек господствовал над природными необ-

ходимостями, недостаточно знания этих необходимостей,

его надо наделить еще способностью свободного действия.

Таким образом, из <познанной необходимости> ника-

кой свободы не получилось.

Диалектическая беспомощность здесь доходит до

своего предела. Бессмыслица афоризма становится оче-

видной; чтобы вернуть ему какой-либо смысл, его надо

исправить так: познание необходимости есть одно из усло-

вий возможности свободы (незнание необходимости пре-

пятствует свободе).

Здесь диамат может обрадоваться; он скажет: <конеч-

58

но, мы это именно разумели, что вы приписали нам

бессмыслицу>. Однако радость окажется преждевремен-

ной. Принятие этого невинного исправления разрушает

решение Маркса и Энгельса.

В самом деле, мы установили, что познание необ-

ходимости само по себе не есть свобода. К нему должно

присоединиться свободное действие, которое пользуется

познанием, как средством для своих целей. Иначе говоря,

мы должны перейти к свободе со всеми ее категориями

(цель и средство; субъект, ставящий цель и свободно

избирающий средства, оценивающий цель и т. д.).

Но именно этот переход остается непонятным; он-то и

составляет антиномию свободы и необходимости, кото-

рая нисколько не решается афоризмом о <познанной

необходимости>. Решение было иллюзорным. Оно состо-

яло в <сведении> свободы к познанной необходимости,

но это сведение не удалось.

19. БЫТИЕ ОПРЕДЕЛЯЕТ СОЗНАНИЕ, ИЛИ

СОЗНАНИЕ ОПРЕДЕЛЯЕТ БЫТИЕ?

Посмотрим теперь, что дает катехизис диамата для

решения данной антиномии. Выяснить это не так легко,

ибо антиномия выражена расплывчато, неостро, неди-

алектично. Мы, однако, можем принудить диамат,

пользуясь его собственными словами, к точной форму-

лировке тезиса и антитезиса:

Тезис детерминизма (материализма): <природа, бы-

тие, материальный мир определяют сознание (духовную

жизнь) как нечто вторичное и производное>. <Материаль-

ная жизнь общества независима от воли людей> (<Диа-

мат>, стр. 13).

Антитезис свободы (идеализма, мощи идеи): созна-

ние и духовная жизнь (идеи, теории, политика) опре-

деляют материальную жизнь общества, организуют, мо-

билизуют, преобразуют ее. Материальная жизнь обще-

ства, таким образом, зависит от воли людей (<Диамат>,

стр. 15).

Или короче - тезис', бытие определяет сознание и

антитезис', сознание определяет бытие.

В чем же состоит решение? Его найти еще труднее.

Оно заменяется некоторыми суждениями <здравого смы-

сла>, создающими впечатление, что никакого противоре-

чия не существует. Так, прежде всего отрицается односто-

59

ронний идеализм и материализм. Здравый смысл говорит

свое <нет> утопическому идеализму, не считающемуся с

условиями материальной жизни общества (<Диамат>, стр.

14), и то же самое <нет> - механическому или <вульгар-

ному> материализму, не признающему <мобилизующей.

организующей и преобразующей роли идеи> (<Диамат>,

стр. 16), ибо тогда партия была бы не нужна, была бы

обречена на <пассивность, на прозябание>".

Выражаясь разговорным языком, можно сказать, что

отрицается научный фатализм и революционная фанта-

стика.

Но здравый смысл не есть философская диалектика и

разговорное успокоение не есть философское решение^.

Здравый смысл говорит: и тезис отчасти прав - и ан-

титезис отчасти прав, необходимо сохранить и тезис и

антитезис; <генеральная линия> должна идти посередине.

не склоняясь ни направо, ни налево.

Но диалектика не признает никаких <отчасти>, она

мыслит и обостряет тезис и антитезис до конца: тезис

утверждает, что <материальная жизнь общества незави-

сима от воли людей> (<Диамат>, стр. 13) - антитезис

утверждает, что <материальная жизнь общества зависима

от воли людей> (<Диамат>, стр. 15), или. чтобы вырази ть

антиномию точнее и глубже: все сплошь детерминирова-

но, и поэтому все есть природная необходимость и мате-

рия (тезис) - и не все есть природа и материя, существует

еще свобода и дух (антитезис).

Никакого среднего пути здесь не существует: или все,

или не все, между ними нет середины. Тезис и антитезис

нельзя сохранить вместе, ибо они исключают друг друга;

нельзя и вместе с тем необходимо вот в чем глубина

антиномии.

Не найдем ли мы еще чего-либо в диамате, что давало

бы хоть подобие философского решения? Мы должны

проследи ть все возможности его диалектики, ибо здесь

она подлежит последнему и решающему испытанию:

здесь решается судьба всего материалистического миро-

созерцания.

И вот мы находим такую мысль:

Тезис о первичности природного бытия и вторичное] и

сознания, о производности духоьпой жизни, о причинной

обусловленности идей, теорий, взглядов условиями мате-

риальной жизни общества (оворит только о прот'хожде-

нии и возникновении идей, учреждений, по вовсе не об их

значении', напротив, ангитезис имеет в виду значение, их

60

роль в истории, которая признается и поддерживается

(<Диамат>, стр. 15).

Таким образом, тезис говорит о генезисе - антитезис

говорит о значении (gelten). Эта мысль могла привести к

важным результатам, но она здесь только брошена и не

развита. За ней скрывается классическая критика Штам-

млера*, которая здесь как будто принята во внимание:

генетическое (т. е. причинное) объяснение возникновения

какой-либо идеи, теории, какого-либо события в истории

ничего не говорит нам о его принципиальном значении, о

той роли, какую ему предстоит сыграть в истории. Но

<значение> какой-либо идеи определяется оценкой ее ис-

тинности и правомерности, ее способностью решить по-

ставленную задачу. Историческая роль идей и актов

определяется не причинами и мотивами, смотрящими

всегда назад (<откуда и почему?>), а целями и идеалами.

смотрящими вперед (<куда и для чего?>).

Значимость чего-либо (gelten) означает его ценность

(Wert): через понятие <значения> (gelten) немецкая фило-

софия пришла к своей теории ценности (Wert), и здесь

диамат столкнулся с понятием ценности, ибо всякое дей-

ствие может быть оцениваемо и постоянно оценивался.

Этого хода мысли мы, конечно, не находим в диамате:

он не имеет категории ценности и боится ее, ибо она

приводит к совершенно иному мировоззрению: ценное

есть должное, обращенное к свободе, есть цель. А мате-

риализм есть детерминизм, изгоняющий свободу и выбор

цели (<отвергающий, по выражению Ленина, вздор-

ную побасенку о свободе воли>)**. С того момента, как

сознание начинает оценивать, ставить себе цели и их

осуществлять, покидается почва материализма и начина-

ет действовать тезис идеализма: <сознание определяет

бытие>, дух формирует материю.

Здесь само собой всплывает довольно простое реше-

ние, которое действительно как будто присутствует в

диамате: нельзя ли сказать, что сначала бытие определя-

ет сознание людей, а затем это сознание в свою очередь

начинает определять бытие? Нельзя ли сказать, что духо-

вная жизнь (идеи, теории, взгляды) производна от мате-

риальной жизни и ею обусловлена, но затем, в свою

очередь, производит обратное действие на общественное

бытие и на его материальные условия (<Диамат>, стр.

13-15)?

Сказать это не значит решить антиномию, ибо такого

<сначала> и <потом> не существует: материальные причи-

61

ны никогда не могут перестать действовать и бытие

непрерывно продолжает определять сознание, детерми-

низм нигде не прекращается; смысл материалистического

мировоззрения состоит в том, что бытие всегда определя-

ет сознание, а здесь высказывается, что оно лишь до

какого-то момента определяет сознание, а с какого-

то момента, напротив, сознание начинает определять

бытие.

Это <всегда> и <не всегда> выражает неразрешенную

антиномию. Утверждать, что сначала объект определяет

субъект, а затем напротив, субъект начинает определять

объект - значит выйти из материализма и перейти К

совершенно иному миросозерцанию.

Как раз Шеллинг утверждает, что дух генетически

возникает из материальной природы, но затем обратно

воздействует на материю и на природу, формирует и

творит из нее царство свободы и духовной культуры.

Такое миросозерцание лежит в основе гегелевской гран-

диозной системы философии. С материалистическим мо-

низмом оно явно несовместимо, ибо когда <сознание

начинает определять бытие>, тогда мы вступаем в сферу

духовной жизни, которая выражается при помощи совсем

иных категорий, нежели категории материальной приро-

ды, изучается совсем иными науками (<науками о духе>)

и требует <философии духа>, которую так блестяще раз-

вил Гегель.

Вдумаемся, что значит это утверждение: <сознание

определяет бытие?> В нем заключены совершенно новые

категории, а именно категории: сознательно поставлен-

ной цели, выбора средств, выбора между различными

возможностями, а главное - категория субъекта созна-

ния, личности, субъекта действия и познания. Все эти

категории отсутствовали на ступени физико-химического

и даже биологического бытия и тщательно изгонялись из

наук о природе, из точного естествознания".

Природа не действует по целям; субъект, действу-

ющий по целям, - уже не есть природа. Значит, не все

есть природа? Нет, отвечают натурализм и материализм:

все есть природа.

Антиномия не решена; по-прежнему стоят рядом те-

зис и антитезис: <бытие определяет сознание> и <сознание

определяет бытие> - в их вечном споре, в их несов-

местимости и в их непонятном совмещении. Но теперь

уже исчерпаны все средства диамата. Его <диалектика>

не доросла до этой проблемы. И следовательно, его ми-

62

росозерцание терпит крушение. Оно может стоять твердо

лишь до тех пор, пока держится крепко этой знаменитой

формулы: не сознание определяет бытие, а бытие опреде-

ляет сознание.

20. ТРИ СМЫСЛА <БЫТИЯ,

ОПРЕДЕЛЯЮЩЕГО СОЗНАНИЕ>

Ввиду того что эта формула является фундаментом

<материалистического> мировоззрения, мы должны ее

анализировать. Она имеет три различных смысла, кото-

рые присутствуют здесь в диамате (там же, стр. 13, 1(4),

все три в спутанном, нерасчлененном виде, без того необ-

ходимого противопоставления, которое составляя сущ-

ность диалектики.

1) Метафизический смысл: <бытие> означает при

этом природу, материальный мир, порождающий, произ-

водящий из себя психическое бытие, сознание; <дух есть

продукт материи, продукт мозга> (там же, стр. 1 1). Этим

высказывается метафизика материализма.

2) Гносеологический смысл.' <бытие> означает объек-

тивную реальность, существующую независимо от созна-

ния, а сознание обозначает отображение этой объектив-

ной реальности> (там же, стр. 13). <Бытие> означает

познаваемый объект, а <сознание> - познающего субъ-

екта. Здесь нет никакой метафизики, но есть гносеология,

сохраняющая свой смысл, за исключением теории <от-

ражения>^.

3) Социологический смысл. Он интересует нас здесь

преимущественно, ибо два первых были нами диалек-

тически исчерпаны во всем предыдущем изложении. Этот

новый смысл <бытия, определяющего сознание>, устана-

вливается одним прилагательным, которое странным об-

разом забывается: у Маркса сказано: <общественное бы-

тие (людей) определяет их сознание>. Но <общественное

бытие людей> уже есть сознательное бытие, ибо оно есть

бытие сознательных существ, понимающих друг друга,

говорящих друг с другом, обменивающихся продуктами

труда, следовательно, взаимодействующих по целям,

определяющимся интересами, выбирающих и решаю-

щих. Как же такое сознательное взаимодействие может

противопоставляться <сознанию>? Ведь оно уже есть

сознание.

Таким образом, здесь дело идет совсем не о проти-

вопоставлении сознательного существа и бессознатель-

63

ной вещи (внесознательной материи), как это имело ме-

сто в метафизике материализма; и не о противопоставле-

нии познающего субъекта и познаваемого объекта, как

это имело место в гносеологии.

О каком же tiptfrHBonocTaBAeHHH здесь идет речь? Она

может идти только об одном - о противопоставлении:

1) сознательного и целесообразного взаимодействия

людей, направленного на удовлетворение материальных

потребностей (общественного производства) - с одной

стороны;

2) с другой стороны, тоже сознательного и тоже целе-

сообразного взаимодействия, направленного не на до-

бывание материальных благ, а на творчество нематери-

альных ценностей науки, этики, эстетики, политики.

Первое называется кратко <материальная жизнь об-

щества>, второе называется <духовная жизнь общества>

(<Диамат>, стр. 13, 14). Но и то и другое есть обществен-

ная жизнь (в этом противоположности тождественны),

т.е. взаимодействие людей, сознательных существ, дейст-

вующих и взаимодействующих по целям.

И там и здесь <сознание определяет бытие> - и даже

в производстве это особенно очевидно: состояние науки

определяет технику и изобретение, а последняя определя-

ет продуктивность труда. Труд (особенно творческий)

есть вообще преобразование бытия: активность, дейст-

вующая по целям.

Экономическая деятельность целиком построена на

том, что субъект, сознание, как бытие особого рода,

определяет и преобразует бытие природы, бытие мате-

рии. Ни о каком материалистическом монизме здесь не

может быть и речи: природа, материя здесь не является

субъектом, но является объектом, воздействия. А дейст-

вующим лицом (изобретающим технику, организующим

производство и продуцирующим) является субъект созна-

ния, носитель творческого духа, человек, как индивиду-

альная и коллективная личность.

Поэтому никак нельзя сказать, что <материальная

жизнь общества> <существует независимо от воли лю-

дей> (<Диамат>, стр. 13): она представляет собой ор-

ганизованное взаимодействие воль, направленных па ма-

териальное производство, и без этих воль просто не

существует.

Вот к чему приводит неумолимая диалектика: тезис

<общественное бытие определяет сознание> постоянно

отождествляется с тезисом <бытие определяет сознание>.

64

На самом деле он означает прямо противоположное: он

означает, что <сознание определяет бытие>. Он означает

отказ от тезиса детерминизма, натурализма и матери-

ализма.

21. ЭКОНОМИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

<Экономический материализм> Маркса говорит нам

не о материи и не о природе, а об особом направлении

жизни общества, об особом направлении общественного

сознания. ^-

В философском смысле он может означать прежде

всего следующее: примат материальных ценностей над

духовными, извращение иерархии ценностей, которое мо-

жно выразить, например, следующими словами: <хлебом

единым будет жив человек; заботьтесь о том, что вам

есть и что вам пить и во что вам одеться, и все прочее

приложится вам>.

Диамат так выражает значение экономического мате-

риализма: <материальная жизнь общества первична>,

<духовная жизнь - вторична, производна> (<Диамат>,

стр. 13). Материальная жизнь означает экономическую

продукцию; но что может означать первичность экономи-

ческой продукции? Она может означать то, что продук-

ция материальных благ, как средств существования, есть

неизбежное условие всякой высшей духовной активности.

Это несомненно, и в этом никто никогда не сомневался.

Не сомневался идеалист Платон в своем коммунизме, не

сомневался и идеалист Фихте в своем социализме. Но

производство средств существования есть именно произ-

водство средств, а не целей. Каковы же цели, достижимые

при помощи этих средств?

Каков смысл самого существования, смысл жизни?

Ведь это не более и не менее как основной философский

вопрос и на него в сущности нет ответа в миросозер-

цании <экономического материализма>. Наилучшим об-

разом организованное производство материальных благ

не отвечает на этот вопрос, а неизбежность вопроса

выражена в латинском афоризме: <Esse oportet ut vivas,

sed поп vivere ut edas> (нужно есть, чтобы жить, но не

жить, чтобы есть). Никто не соглашается жить <хлебом

единым>. Уже римский пролетариат требует <хлеба и

зрелищ>.

Человек требует знания, красоты, справедливости,

65

любви - одним словом, всех ценностей культуры, воз-

двигаемых на экономическом фундаменте. Что такой

фундамент необходим - в этом не сомневается никто.

Но ведь не в фундаменте живет человек и не ради фун-

дамента воздвигается здание.

Если даже знаменитое сравнение с фундаментом и

надстройкой ценно и верно, то оно есть самая яркая

иллюстрация, наглядно опровергающая экономический

материализм. Пренебрежительное выражение <надстрой-

ка> указывает нам на то, что ценности культуры, воз-

двигаемые на экономическом фундаменте, кажутся в мар-

ксизме чем-то само собой разумеющимся, не стоящим

особого внимания, вторичным и <производным>. На са-

мом же деле <надстройка> означает не более и не менее,

как само здание, ради которого и для поддержания кото-

рого только и воздвигается фундамент. Смешон будет

тот архитектор, который начертит только один фунда-

мент, а затем скажет, что остальное само собой как-то

надстроится. Но именно так рассуждает марксизм: план

<надстройки> у него отсутствует; иначе говоря, отсут-

ствует система ценностей, обнимаемых словом <куль-

тура>, отсутствует философия культуры и социальная

философия.

Необходимо иметь в виду, что <экономический мате-

риализм> означает известную установку духа, а вовсе не

состояние материи. Хозяйственная деятельность человека

есть продукт творческого духа. Орудия производства

суть продукты изобретающего духа. Техника насквозь

духовна, построена на математике, на науке, на творчес-

ком изобретении, на умении. Она и использует материю,

но не есть материя.

Не трудно принудить диамат к признанию этого по-

ложения; там говорится: <люди ведут борьбу с природой

и используют природу для производства материальных

благ> (<Диамат>, стр. 19). Но <природа>, как это твердо

выразил Энгельс, есть материя. А люди, как мы можем

добавить, обладают сознанием и творческим духом. Та-

ким образом, приведенный тезис означает следующее:

дух ведет борьбу с материей и использует материю для

производства^".

Отсюда вывод: процесс производства нельзя мыслить

без противопоставления духа и материи.

То же самое придется сказать о другом факторе про-

изводства - о социальной организации. Она еще в боль-

шей степени есть продукт творчества духа, нежели тех-

66

ника. Она создает взаимодействие активных субъектов

сознания, не выразимое ни в каких категориях права и

нравов; например, организация хозяйства выразима в

нормах общественной или частной собственности. Нужно

ли говорить о том, что творческая деятельность органи-

затора, законодателя, политика не менее <духовна>, чем

деятельность техника, инженера, ученого?

22. МОРАЛИЗИРУЮЩИЙ ИММОРАЛИЗМ

Значение антиномии свободы и необходимости яв-

ляется очевидным не только в философии, но и в жизни.

Требование ее решения отнюдь не является философским

педантизмом, ибо философское противоречие скрывает

за собой жизненное, социально-психическое противо-

речие.

Исходить из идеи абсолютной свободы и прийти к

абсолютному рабству не есть теперь только философское

противоречие (каким оно было для Шигалева в <Бесах>).

Мы встречаемся здесь с неким трагизмом в личной и

социальной психической установке. Оно составляет само-

стоятельную проблему.

Русские материалисты, позитивисты и атеисты (в

стиле Базарова) еще были порядочными людьми, до-

брыми <идеалистами> и горели любовью к человечеству.

Это про них Вл. Соловьев сказал: <человек произошел

от обезьяны, а потому будем любить человека!>* Они

не замечали в этом никакого противоречия. Но вот

любовь к человечеству начала превращаться в ненависть

к живым людям, в требование универсальной гильотины

у гуманного Белинского**. Миросозерцание материали-

зма и атеизма нисколько этому не препятсчвовало, ибо

оно не знало никаких абсолютных мистических запретов.

Великий Инквизитор Достоевского еще говорил о любви

к людям, но из этой любви вытекало полное презрение

к живой личности и грандиозно организованная инк-

визиция.

Наконец, Маркс окончательно бросил и возненавидел

эту фразеологию гуманное'.' и и любви: он не говори; о

морали и справедливости, оставаясь верным своему ма-

териализму и атеизму. Однако он этой верности не вы-

держивает и вступает на путь морализирующего иммора-

лизма. Это одна из самых отвратительных психических

установок: Маркс беспрерывно морализировал, изобли-

67

чая и осуждая своих врагов, к вместе с тем сам интриго-

вал, лгал и клеветал (дело с Бакуниным), проявляя после-

довательный имморализм*.

Марксизм морализирует в своем изобличении <эксп-

луатации> и вместе с тем имморален в своей социальной

и политической практике. Моральный протест появляет-

ся, чтобы обосновать и оправдать ненависть, и затем

снова исчезает, чтобы не мешать ей действовать.

Почему Маркс не углубил своего понятия <эксплу-

атации> и не осознал, что оно покоится на признании

ценности личности, как самоцели?^ ^

А потому, что идея личности есть идея существенно-

христианского происхождения и с нею связана этика люб-

ви. Все это было Марксу отвратительно и враждебно.

Ему нужна была этика ненависти. Положительные цен-

ности ему были не нужны и опасны: они могли привести

к <святыням> и заставить преклониться. Ему необходима

была отрицательная ценность для ненависти и отрица-

ния, и он нашел ее в эксплуатации.

Отрицательное морализирование совсем не есть выра-

жение любви, оно есть функция ненависти. Мефистофель

был величайшим мастером в отыскивании негативных

ценностей, в безошибочном угадывании зла он видел

свою высокую миссию и в этом смысле был величайшим

моралистом, не хуже любого пуританина.

Необычайная зоркость ко злу и стремление все свес i и

к низким мотивам составляет сущность некоторых харак-

теров. Метод сведения (редукции) к низшему одинаково

характерен для Маркса и Фрейда, будет ли то сведением

к <интересу>, или к сексуальному влечению. (На это

справедливо указал С. Л. Франк.) Такой метод Шелер

назвал <спекуляцией на понижение>. Результатом этого

метода является вовсе не <сублимация>, о которой гово-

рит Фрейд, а, напротив, профанация возвышенного, унич-

тожения чувства благоговения. Психоанализ Фрейда мо-

жет обратиться в психическую болезнь эротомании

(этим, конечно, не отрицаются его научные открытия).

Материализм Маркса обращается у него в презрение к

людям. Да и почему в самом деле благоговеть перед

этими потомками обезьяны? Маркс одинаково ненавидел

и презирал буржуазию, как и своих товарищей-социали-

стов (например, Бакунина, Лассаля и др.). Когда все

вокруг него принижалось, он сам возвышался. В этом

секрет <спекуляции на понижение>.

Почему Маркс держался за свой материализм, ате-

68

изм, детерминизм и старался не заметить явпоп несов-

местимости такого миросозерцания с каким-либо мора-

лизированием, в частности с осуждением <эксплуата-

ции>?" А потому, что атеистический материализм дает

полную свободу не стесняться в средствах, когда дело

идет о захвате власти, о диктатуре над пролетариатом,

которая необходима революционному <вождю>. Атеи-

стический материализм дает полную возможность стоять

<по ту сторону добра и зла>, а это большое преимущест-

во для <профессионального революционера и политика>.

Вот психологические причины, почему Маркс не мог

осознать этического принципа, лежащего в основе поня-

тия <эксплуатации>, почему он не мог осознат^ знамени-

той антиномии, не мог оценить значения антитезиса. Все

это было отодвинуто в бессознательное и подавлено.

Моральные суждения появлялись в сознании лишь для

осуждения. Дальше их осознавать было не нужно и опас-

но. Положительные ценности, как, например, любовь,

сотрудничество классов, солидарность, право - были

для него не нужны и даже вредны: они ослабляли клас-

совую ненависть.

23. РЕШЕНИЕ АНТИНОМИИ СВОБОДЫ

И НЕОБХОДИМОСТИ

На нашем диалектическом пути эта антиномия появ-

лялась в различных аспектах:

- <Бытие определяет сознание> нет, <сознание

определяет бытие>.

- <Все есть природа, все есть материя> (из природ-

ной необходимости нельзя выскочить) - нет, <не есть все

природа, не есть все материя, и возможен скачок из

царства необходимости в царство свободы>.

- <Все определяется причинной необходимостью>

нет, <не все определяется причинной необходимостью,

существует еще свободная целесообразность>.

- <Нельзя начать причинный ряд, ибо цепь причин-

ности убегает назад в бесконечность> нет, <можно

начать причинный ряд, ибо существует причинность че-

рез свободу>.

Кант первый формулировал эту антиномию в своей

<диалектике>. Можно сказать, что без его диалектики

свободы и необходимости Фихте, Шеллинг и Гегель были

бы невозможны. Они во многом изменили и углубили его

решение, но вся философия XIX и XX веков постоянно

возвращалась к этой проблеме: каждый большой фило-

соф продолжал диалог с Кантом, даже и не будучи

нисколько кантианцем. Это Кант ввел настоящую диале-

ктику в новую философию, и он ввел ее своими ан-

тиномиями. Они стоят незыблемо, хотя решения даются

иные и далеко отходящие от Канта. Третья антиномия

Канта, антиномия свободы и необходимости, присутству-

ет при всяком философствовании, присутствует она, как

мы показали, даже и в системе марксизма.

Русская философия в период ее расцвета прошла через

критическое исследование Канта, Фихте, Гегеля и неокан-

тианцев, впитала в себя лучшие достижения античной

диалектики, сохраненные в веках, и наметила такое реше-

ние антиномии, которое получило затем подтверждение в

западной философии.

Нет возможности здесь показать все достижения на-

уки и философии за сто лет со ссылками на ученых всех

стран, пройти весь диалектический путь, приводящий к

такому решению, которое стоит на уровне философской

культуры, - однако мы считаем необходимым показать

позитивный выход из противоречий, наметить итоги ве-

ковой работы мысли. Вот эти итоги.

Антиномия свободы и необходимости сама по себе не

связана ни с какой определенной системой философии, ни с

какой <метафизикой>. Она присутствует при всех систе-

мах. Величие Канта состоит в том, 410 он наиболее остро

ее поставил, доводя до конца диалектику тезиса и анти-

тезиса. Проблемы Канта бессмертны, но не его решения^.

Настоящее решение антиномии должно быть свобод-

но от всех <измов>, одинаково от материализма, как и от

субъективного идеализма. Оно не должно даже базиро-

ваться на кантовом противопоставлении <явления> и <ве-

щи в себе>.

Оно должно быть онтологическим и диалектическим,

чтобы лежать в лучших традициях эллинской и русской

философии. Ибо прежде всего у эллинов надо учиться

диалектике (как указывает само это греческое слово), а

затем уже у Канта. Фихте и Гегеля.

Тезис исходит из всеобщей причинной необходимо-

сти, охватывающей всю природу; она не допускает ис-

ключений, и человек не является исключением: он создан

природой и принадлежит к царству природы. В этом

смысле он не свободен: не существует свободы от причин-

ных связей. Причинная детерминация не допускает пере-

70

рыва причинности. Такой перерыв был бы абсолютной

случайностью, но свобода не есть <случайность>. Напро-

тив. она есть борьба со слепым случаем.

Свобода есть со'з<чти'льчо-це.^(.'ооб разное действие, а

такое действие вовсе не есть случайность, произвол и

неопределенность; напротив, оно строго детерминирова-

но, только оно иначе детерминировано, чем движение в

природе. Человек не может ускользнуть от природной

детерминации, но он может стоять еще под властью

другой детерминации, другой закономерности, составля-

ющей другую ступень бытия. Человек содержит в себе

много ступеней бытия: он есть механическая природа

(физико-химическое бытие), биологическая природа: но,

может быть, он есть не только <природа>, а еще нечто

большее и высшее: цивилизация и культура?

Здесь открывается новая ступень, новая сфера бытия,

сфера сознательно-целесообразного действия, кратко на-

зываемая сферой свободы. Она должна иметь свою со-

бственную детерминацию, автономную, но ни в чем не

нарушающую других низших детерминаций природной

необходимости. Так могла бы быть решена антиномия.

Беда только в том. что сознательно свободная детер-

минация по целям кажется несовместимой с причинной

детерминацией: она претендует начинать причинные ря-

ды, она не признает пассивного подчинения природной

необходимости, она хочет даже как бы властвовать над

ней, одним словом, она исключает суверенитет природы

из своего царства свободы. Здесь узел антиномии и здесь

же ключ к ее решению.

А что, если сознательная целесообразность не исключа-

ет причинности, но, напротив, включает ее в себя?

Что такое <свободное действие>? В чем его онтологи-

ческая сущность? Оно есть прежде всего:

1) цель, поставленная сознанием, затем

2) отыскание и изобретение средств, могущих приве-

сти к цели, и наконец

3) приведение в движение цепи средств, реализующих

цель.

И вот, сразу ясно, 410 выбор средств с самого начала

есть выбор причин, могущих произвести желательное сле-

дствие. И вся цепь средств, приводящих к цели, есть не

что иное, как цепь причин, производящих желательное

следствие^'. Сознательная целесообразность не исключа-

ет причинной необходимости, но, напротив, предполага-

ет ее и содержит в себе.

71

И вот что особенно удивительно: причинная необ-

ходимость не только не противоречит свободной целесо-

образности, не только не уничтожает ее, но, напротив,

является необходимым условием ее возможности. Чело-

век только тогда может осуществлять свои цели при

помощи ряда средств, если законы причинной необходи-

мости остаются ненарушимыми, ибо ряд средств есть ряд

причин.

Если бы законы механической причинности, законы

тяжести иногда соблюдались, а иногда нарушались при-

родой, человек не мог бы построить дома, ибо он внезап-

но свалился бы ему на голову. Если бы природа дей-

ствовала свободно и произвольно, человек окончательно

потерял бы свободу действия: он стал бы рабом случая,

или же рабом населяющих природу и свободно действу-

ющих духов.

Результат ясен: свободная воля, действующая по це-

лям, возможна только в таком мире. который насквозь

причинно детерминирован. <Индетерминизм> уничтожил

бы свободу действия (парадоксальное следствие диалек-

тики свободы!).

Попытка отстоять свободу действия при помощи ка-

кого-либо устранения, ограничения или ослабления при-

чинной необходимости была явно несостоятельна. На-

против, чем более крепка и абсолютна та природная

необходимость, которую удалось открыть и установить

человеку, тем более обеспечена для него сфера целесооб-

разного действия, сфера свободного творчества.

Свободная целесообразность предполагает и содер-

жит в себе природную необходимость, но не наоборот.

Природная необходимость индифферентно ко всяким

целям и желаниям человека: она есть <равнодушная

природа>; она может одинаково служить противопо-

ложным целям, убивать и спасать, и одинаково не

служить никаким целям, действуя по отношению к ним,

как <слепой случай>. Но свободная целесообразность

не индифферентна по отношению к природной необхо-

димости. она с нею непрерывно считается, ее взвешива-

ет, ее познает: ведь она достигает своих целей при по-

мощи причинных рядов, комбинируя эти ряды, строя из

элементов природы, как из материала, новую форму

бытия.

Статуя сохраняет в себе все свойства материи (мрамо-

ра или бронзы), пользуясь всеми законами физико-хими-

ческого бытия, но она сама представляет собой новую

72

высшую форму бытия, невыводимую из материи. Дом

сохраняет и содержит в себе кирпичи со всеми их физико-

химическими свойствами, но кирпичи не содержат в себе )

дома и не предопределяют его архитектуры. Вот почему

дом есть высшая новая ступень бытия, высшая форма,

созданная из низшей материи. В свою очередь кирпич

тоже есть форма, созданная из материи', из глины: он есть

форма по отношению к глине, но он есть материя, мате-

риал по отношению к зданию.

Так Аристотель изображал соотношение ступеней бы-

тия при помощи противопоставления формы и материи.

Бытие не однородно, оно представляет собой множество

ступеней бытия, причем каждая высшая ступень бытия

предполагает и содержит в себе низшую, но не наоборот;

и это потому так, что каждая высшая ступень есть новая

форма бытия, для которой предшествующая ступень слу-

жит <материей>^ ^.

Свободная целесообразность представляет собой та-

кую новую высшую ступень бытия, такую новую форму

бытия, которая предполагает и содержит в себе низшую

ступень природной необходимости, как свою материю.

Антиномию свободы и необходимости нельзя решить,

если себе представить две сферы: сферу природы и сферу

свободы, как стоящие рядом и борющиеся друг с другом

за территорию. Свобода и необходимость суть проти-

воположности, но не взаимно исключающие друг друга,

а такие, из которых одна есть включающая, а другая

включаемая.

Это особое, очень тонкое, диалектическое противопо-

ставление Аристотель выражает через соотношение

формы и материи, а Гегель, принципиально следующий

здесь за ним, через свое основное диалектическое понятие

Aufheben (в сущности непереводимое)*. Оно означает вот

что: все закономерности низшей ступени бытия <поднима-

ются> на высшую ступень (werden aufgehoben) и сохраня-

ются в ней, как материя сохраняется в новой форме: и

вместе с тем эти низшие закономерности как бы рас-

творяются в высших, теряют свое значение, остаются

сами собой разумеющимися, <уничтожаются> (werden

aufgehoben): вернее было бы сказать, в своей новой форме

преображаются до неузнаваемости. Так, мрамор преоб-

ражается в одухотворенную красоту, физическая звуко-

вая волна в симфонию: так, природная необходимость

преображается в творческую свободу ".

Это особое соотношение ступеней бытия проницает

все бытие и создает особую иерархию бытия: биологичес-

кое бытие включает и содержит в себе физико-химичес-

кое, но не наоборот; психическое бытие предполагает

и в каком-то смысле включает биологическое (организм);

наконец, духовное бытие свободной личности, позна-

ющей и действующей, предполагает и содержит в себе ее

психику и ее телесный организм. Дух вовсе не индиф-

ферентен к телесной жизни, хотя функции телесной жизни

индифферентны к духу. <Дух> - это вовсе не существо,

которое так пугает материалистов, это не дух спиритов и

спиритуалистов. Быть может, не существует бесплотного,

свободно витающего духа - но бесспорно существует

воплощенный дух или одухотворенная плоть. <Дух> оз-

начает особую ступень бытия, которая не может отри-

цаться никаким материализмом, эта ступень имеет свою

детерминацию, свою закономерность, выразимую в осо-

бых категориях, не встречающихся в природе и в науке о

природе.

Бытие свободно действующей и познающей личности

мы называем <духовным> бытием, чтобы отличить

эту ступень от низших, материальных ступеней бытия.

Если материализму больше нравится назвать эту сту-

пень <духовной материей>, то можно лишь указать на

уродливость такого термина. Но дело не в термине, а

в диалектической необходимости признать новую сту-

пень, новую форму бытия, обладающую новыми катего-

риями.

Итак, свободная целесообразность есть новая детер-

минация бытия, предполагающая и включающая в себя

детерминацию причинной необходимости^*.

Быть может диамату понравится такое решение ан-

тиномии? Тем более, что любое <орудие производст-

ва>, любая машина составляет иллюстрацию к не-

му: машина есть цепь средств, которыми осуществляет-

ся свободно поставленная цель; и вместе с тем маши-

на есть чистейший образец механической причинности.

И еще одно затруднение хорошо разрешается: <социа-

лизм есть и не есть наука>. Теперь эта антиномия раз-

решается так: социализм не есть наука, а есть этика,

поскольку он ставит себе цели и идеалы; но социализм

есть наука, или становится <научным>, поскольку он

ищет средства для осуществления своих целей научным

путем, т. е. при помощи изучения причинных связей и

<железных законов> экономики (если только таковые су-

ществуют).

24. ОСНОВНЫЕ КАТЕГОРИИ СВОБОДЫ.

СИСТЕМА ЦЕННОСТЕЙ

На первый взгляд кажется, что марксизм мог бы

легко принять такое решение антиномии, не связанное

притом ни с какой догматической метафизикой. Однако

дело обстоит не так просто: поскольку диамат есть диа-

лектика, он может и даже должен принять это решение,

но поскольку он есть материализм, он не может его

принять.

Чтобы это показать, мы должны раскрыть все смы-

словое содержание этой новой детерминации бытия,

которую мы назвали кратко <свободной целесообраз-

ностью>. Целесообразное действие, прежде всего, ставит

себе цель, затем обдумывает и отыскивает средства.

Цель есть то, чего не существует в настоящем, что

предвидится и предвосхищается в будущем. Цель есть

то, что реально не существует, но должно существовать.

Где же существует эта <цель>? Она существует только

в сознании, только в субъекте, она не существует в

<объективной реальности>. Обдумывание и изобретение

средств существует тоже не иначе, как в сознании, в

познающем субъекте. Только когда поставлена цель и

найдены средства, когда выполнены эти два духовных

акта субъекта, наступает третий акт реализации, ко-

торый можно назвать <воплощением идеи>, ее мате-

риализацией (идеальный проект дома воплощается в

реальной материи).

Совершенно ясно, что здесь, в понимании реального

действия, нельзя обойтись без противопоставления иде-

ального и реального бытия, духовного и материального

бытия. Здесь бытие сознания определяет материальное

бытие, а не наоборот.

Таким образом, целесообразное действие предпола-

гает <действующее лицо>, субъекта действия, преобра-

жающего и изменяющего объективную реальность. Ка-

тегория субъекта, действующего лица, просто не суще-

ствует, если допустить, что бытие определяет сознание,

она не может существовать в последовательном матери-

ализме, который есть монический детерминизм.

Итак, сознательная целесообразность требует кате-

гории личности и категории цели средств. Но этого ма-

ло: спрашивается, чем детерминирована цель? Выбор

цели не есть нечто случайное, абсолютно неопределен-

ное, хотя он и свободен. Но свобода имеет свою законо-

75

мерность, отличную от закономерности природы. Суще-

ствуют необходимые цели, но это другая необходи-

мость, отличная от необходимости природы. Это есть

необходимость должного, а не сущего'; это необходи-

мость обращения к свободе, ибо только к свободному

субъекту может быть обращено долженствование: никто

не говорит, что огонь <не должен> был сжигать дома,

но всякий скажет, что поджигатель <не должен> был

сжигать дома.

Свободная личность, действующая по целям, стоит

под категорией должного. Но этим детерминация не за-

кончилась: какие же цели определяются как должные? Те,

которые признаются ценными. В основе каждой постанов-

ки цели, каждого действия и решения лежит (сознательно

или бессознательно) суждение о ценности. Как и всякое

суждение, оно может быть ошибочным и субъективным,

но может быть истинным и объективным, ибо существу-

ют истинные и объективные ценности.

Никакая философия не может этого отрицать, ибо

различные системы спорят лишь о том, что именно

истинно ценно, а не о том, существует ли ценное, которое

всегда предполагается. Наука есть объективная ценность,

искусство есть объективная ценность, социальная органи-

зация есть объективная ценность, хозяйство и техника

суть объективные ценности, личность есть объективная

ценность, наконец, жизнь есть объективная ценность (и

притом сама жизнь есть сплошная - сознательная или

бессознательная - оценка).

Многообразные действия, которые наполняют жизнь

личности, не представляют собой бессистемного хаоса,

но образуют некоторую систему (всегда несовершенную),

некоторый <образ действия>; он определяется системой

ценностей, которую данная личность признала и усвоила

в жизни (это то, что она в конце концов любит и ценит).

Свободная личность, <действующее лицо> истории и

личной биографии есть особая категория: это не только

сознание цели и мышление средств (этим самым познание

причин), это прежде всего познание системы ценностей и

энергия воли, направленной на их осуществление. Без

этого нет свободной личности. Личность есть высшее

единство познающего, оценивающего и действующего

субъекта.

Необходимость того, что не существует, но должно было бы

существовать.

76

Сама личность, индивидуальная и соборная, народ,

нация (но отнюдь не класс!) есть драгоценнейшее явление

культуры.

И каждая нация и каждая культура имеет свою систе-

му ценностей, которую она <культивирует>, и свою вы-

сшую ценность и <святыню>, которую она религиозно

почитает.

25. РЕЛИГИЯ АТЕИЗМА

Безрелигиозных культур, в сущности, не существует,

как это давно было замечено^ \ Не существует культур,

для которых <нет ничего святого>. Атеистическая циви-

лизация имеет свои ценности и святыни. Проповедники

атеистической цивилизации на самом деле являются про-

роками новой религии: об этом свидетельствует <религия

человечества> Фейербаха и Огюста Конта, учеником и

последователем которых был Карл Маркс со своей рели-

гией Коммунистического Коллектива. Про религию мож-

но сказать: <гони религию в дверь, она войдет в окно>;

да, в окно, вместе с воздухом и светом, необходимым для

жизни, вместе с бесконечностью, которая открывается

нашему взору.

Только жалкая психология английского и французс-

кого <просвещения> могла вообразить, что религиозное

чувство можно отменить декретами разума. Современная

психология со своими открытиями огромных неизведан-

ных областей душевной жизни показывает, что религиоз-

ное чувство и религиозный миф, изгнанные из сознания и

сознательно подавляемые, продолжают жить и действо-

вать в бессознательном с тем большей яркостью и фана-

тизмом. Религиозное чувство всегда имело свои корни в

бессознательном, и вот эти корни, не культивируемые

больше сознанием, начинают порождать страшные и

уродливые атавизмы, или в лучшем случае производить

на свет ростки древних изжитых религий.

Атеистическая религия коммунизма имеет своих про-

роков, отцов церкви, свои иконы, гробницы, мощи, свя-

щенное писание, догмы, патристику, имеет свои ереси,

свою ортодоксию, свой катехизис, свои преследования

еретиков, свои покаяния и отречения, наконец, свою пре-

красно организованную инквизицию. Эта религия имеет

свой избранный народ (пролетариат) и свой мессианский

идеал интернационального коммунизма.

Замечательно, что последовательного атеизма, в кон-

77

це концов, человек не выносит. Отрекаясь от истинного

Бога, он непременно <творит себе кумира>, воздвигает

идола. Человек ищет пред кем преклониться и чему слу-

жить, ему нужно истинно-сущее и истинно-ценное, будет

ли то пролетариат, бесклассовое общество, коммунизм,

нация или проще и нагляднее: самодержец, вождь, кото-

рому воздаются божеские почести и воздвигаются ста-

туи. Но если Бог невидим и непостижим, то идол виден,

понятен, осязаем, - в этом его огромное преимущество

для примитивного сознания, и вот атеистический матери-

ализм делает важное открытие: идол состоит из материи,

он есть материя. Материя есть истинно-сущее и истинно-

ценное. Она заменяет прежнее божество, она есть подлин-

ный <вседержитель, творец неба и земли>, она объемлет и

создает все существующее.

Последовательный атеизм не удается: он переходит в

атеистическую религию, ибо человек всегда что-либо

признает истинно-сущим и истинно-ценным. Он всегда

стоит в некотором необходимом отношении к Абсолют-

ному, нечто абсолютизирует и нечто релятивизирует.

Диалектика, пройдя через все ступени и категории

бытия и ценности, приводит к абсолютному; в сущности

она к нему даже не <приводит>, она из нею исходит, ибо

первый ее вопрос, что такое истинно-сущее, что такое

абсолютное?^ " В бытии абсолютного или в абсолютном

бытии она не сомневается, но сомневается лишь в том и

спрашивает о том. что такое это абсолютное бытие.

Объект философии, говорит Гегель, есть тот же, как и

объект религии - это абсолютное*.

Поэтому всякое отрицание истинного Бога и религии

немедленно воздвигая идола или фетиша, а всякое oi-

рицание истинного абсолюта в философии сейчас же

абсолютизирует какую-либо подчиненную ступень бытия

или подчиненную ценность. Атеистическая религия марк-

сизма есть фетишизм материи, пытающийся спрятаться

под кровом давно устаревшей науки.

В чем же состоит соблазн религии атеизма? Какова ее

скрытая мотивация? Достоевский впервые выразил ее

бессознательную диалектику: все позволено, но только в

том случае, если нет Бога и Отца. С материей можно

обращаться как угодно; с духовными императивами, с

<заповедями>, звучащими свыше, - нельзя. Когда Бог-

Отец свергнут, этот требующий, укоряющий и повелева-

ющий Дух, с Его принципами и запретами, тогда приро-

да-мать не страшна, она принуждена повиноваться тому,

78

кто воссел на престоле Отца и объявил себя никому не

подчиненным. Материя и природа не дает нам никаких

императивов, она ниже нас и нам подчинена, она есть

материал и превращается в орудие производства: мы

употребляем ее, как угодно и на что угодно. Если есть

только материя, то мы стоим на ее вершине, над нами нет

ничего и нам все позволено.

Если последовательный атеизм невозможен, то <рели-

гия атеизма> представляет еще большее противоречие. И

однако это противоречие живет и действует. Это есть

религия без благоговения, без чувства тайны, без транс-

цендентного, без иерархии ценностей, без <сердца>, без

любви. Это есть религия ненависти: религиозный фана-

тизм свержения богов. Она насквозь противоречива: ут-

верждая имморализм, она морализирует: утверждая <все

позволено>*, она прежде всего запрещает и подавляет.

И здесь Достоевскому принадлежит последнее слово:

эти <бунтовщики не могут вынести своей свободы и ищут

пред кем преклониться>**; и в этом идолопоклонстве

перестают быть людьми и становятся пресмыкающимися.

26. ПРИРОДА И ДУХ

Теперь только мы развернули все категории той осо-

бой ступени бытия, которая кратко обозначена как целе-

сообразное действие или свободная целесообразность.

Вот эти категории:

1) категория цели и средств (содержащая в себе и

<снимающая> категорию причины и следствия);

2) категория субъекта сознания (предвосхищающего

цель и обдумывающего средства);

3) категория <ценности>, определяющая постановку и

избрание целей и развернутая в систему ценностей;

4) категория <святыни>, как высшей и абсолютной

ценности, дающей направление всему творчеству куль-

туры и смысл всей жизни;

5) категория свободной личности, как познающего,

оценивающего и действующего субъекта.

Достаточно бросить взгляд на эти категории, которые

скрывались за антитезисом свободной целесообразности,

чтобы тотчас понять, почему марксизм принужден был

всегда оставлять в тени и замалчивать антитезис свободы

и класть в основу своего миросозерцания тезис матери-

ализма и детерминизма.

79

Теперь только мы понимаем, что означает антитезис

свободы, противостоящий тезису природной необходимо-

сти: он выражает ту высшую форму бытия, ту ступень

бытия, которая кратко обозначается как <царство свобо-

ды>, как сфера духовной культуры.

Система категорий этого бытия, структура этого бы-

тия, предполагает, содержит в себе и объемлет всю струк-

туру природы с ее категориями, как форма объемлет

материю. Этим решается знаменитая антиномия свободы

и необходимости: антитезис сохраняет и содержит в себе

тезис в преображенной форме. Она решается при помощи

<снятия> (Aufheben), т. е. сохранения низшей детермина-

ции в высшей (гегеле-аристотелевский диалектический

принцип).

Теперь только мы можем взвесить то огромное значе-

ние, которое имеет эта антиномия для всякой философии:

она есть завершение диалектики и центр всякого миросо-

зерцания. Вот почему мы сделали ее исходным пунктом

для критической оценки марксизма: здесь решается его

судьба, здесь обнаруживается его диалектическая сла-

бость и беспомощность.

<Самая важная проблема философии, - говорит Эн-

гельс, - это отношение бытия и сознания, духа и приро-

ды>.* Здесь она и решается, ибо только решение антино-

мии показывает, как возможно совмещение свободного

духа и материальной природы, как возможно определе-

ние бытия из сознания и через сознание, как возможен,

наконец, парадоксальный <прыжок из царства необходи-

мости в царство свободы>, который для последователь-

ного материализма и детерминизма вообще невозможен.

Наконец, теперь только мы можем понять, почему

такое решение антиномии не может быть принято, заим-

ствовано и усвоено марксизмом*.

Приняв его, невозможно ни в каком смысле оставать-

ся материалистом и тем самым марксистом.

Материализм не может признать самостоятельных

проблем философии духа, поставленных Гегелем и со-

храняющих вечное значение, независимо от всякого геге-

льянства; материализм не может признать системы цен-

ностей, ибо она разоблачает его имморализм и унич-

тожает его экономизм; поэтому он принужден не подо-

зревать о ее существовании. Материализм не может при-

знать свободы личности, как самоценности, ибо это

Выше поставленный вопрос, стр. 93, 94.

80

запрещает обращение с нею как с вещью и не позволяет

<выводить ее в расход>. Наконец, материализм боится

проблемы абсолютного, ибо она связана с религиозной

проблемой.

<Бога нет и человек произошел от обезьяны - все

есть развитие материи>; к этому сводится вульгарный

материализм. Но и самый <научный> диалектический

материализм сохраняет всецело эту точку зрения.

Марксизм остается догматической метафизикой мате-

риализма, не сумевшей усмотреть, формулировать и ре-

шить основную проблему бытия, проблему духа и мате-

рии, природы и свободы, как того требует подлинная

диалектика. Словом: материализм и диалектика две вещи

несовместные.

4-208

^ ^

Отдел второй

ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

27. МАТЕРИАЛИСТИЧНА ЛИ ЭКОНОМИКА?

о сих пор мы рассматривали идеологию

марксизма в качестве диалектического

материализма и пришли к заключению,

что это словосочетание бессмысленно,

ибо диалектика и материализм - две ве-

щи несовместные. Но диалектический ма-

териализм обосновывает экономический

материализм, а экономический материализм обосновы-

вает исторический материализм. Мы должны рассмот-

реть эти два существенных аспекта марксизма. В них

выражается его социология и его философия истории.

Научна ли она? Диалектична ли она? Заслуживает ли она

названия философии?

И вот мы выставляем следующий тезис: термины

<экономического материализма> и <исторического мате-

риализма> представляют столь же бессмысленное слово-

сочетание, как и термин <диалектического материализ-

ма>, ибо экономика и материализм - две вещи несов-

местные и история и материализм точно 'так же две вещи

несовместные. Иначе говоря, материализм не может по-

нять и обосновать ни экономики, ни истории; и это по

той простой причине, что экономика насквозь духовна,

техника насквозь духовна, труд и творчество насквозь

духовны, организация труда насквозь духовна и, наконец,

история - насквозь духовна. Вот этот тезис нам предсто-

ит здесь доказать.

Начнем с вопроса о том, как обосновывается матери-

алистическое понимание истории и что означает <ист-

мат>? В силу чего он есть <материализм>? Ответ дается

такой: в силу того же знаменитого тезиса <бытие опреде-

ляет сознание> (<Диамат>, стр. 13-14). Философская

беспомощность этого тезиса и смешение различных смы-

слов, в нем заключенных, было нами выяснено раньше

82

(см. глава 20, стр. 79). За этим противопоставлением

<бытия и сознания> скрывается противопоставление ма-

терии духа, субъекта и объекта познания, субъекта и

объекта действия и, наконец, материальной и духовной

жизни общества. Все эти противопоставления нагромож-

дены здесь без всякого строгого различия для того, что-

бы обосновать материализм истории (<Диамат>, стр.

13-14).

Если бы <бытие> означало здесь только <природу,

материальный мир, материю>, то еще можно было бы

говорить о материализме, но <бытие> означает здесь

совсем другое: оно означает <общественное бытие>, т. е.

бытие сознательных существ, сознательно действующих

по целям и сознательно организованных. Это уже не

природа и не материя; это дух, ведущий борьбу с приро-

дой и использующий материю. <Общественное бытие>

есть не что иное, как бытие общественного сознания,

бытие коллективного духа, определяющего условия свое-

го собственного существования (ср. гл. 20). О каком же

<материализме> здесь может идти речь? Отнюдь не о

материализме метафизическом, или механическом, или

гносеологическом (с его наивно-механической теорией

<отражения>), а исключительно о материализме прак-

тическом и экономическом, о направленности обществен-

ного интереса, общественного сознания, общественного

творчества на производство материальных благ.

Под <общественным бытием> марксизм всегда разу-

меет, прежде всего, <материальную жизнь общества>, а

под материальной жизнью общества он разумеет процесс

производства и распределения, экономический процесс.

Но экономический процесс есть труд и творчество, и

притом коллективно организованный труд. Труд и

творчество по существу духовны, ибо ставят себе в созна-

нии цели, ищут и изобретают в мысли и воображении

средства и затем из сознания определяют и преобразуют

материальное пространственно-временное бытие. Труд и

творчество есть действие, исходящее из субъекта и изме-

няющее объект.

Кто отрицает возможность такой инициативы, такого

первенства духовного субъекта и желает все сводить к

действиям и движениям материального объекта, тот до-

лжен отрицать <передовую>, т. е. ведущую инициативную

роль идей, должен отрицать их <величайшее организу-

ющее, мобилизующее и преобразующее значение> (<Диа-

мат>, стр. 15). Этого диамат не может и не хочет, он

83

принужден признать, что <материальная жизнь> лишь

ставит задачи, а решаются эти задачи только идеями и

теориями и политической волею, т. е. <духовной жизнью

общества> (там же, стр. 15-16). Таким образом, <мате-

риальная жизнь общества> становится здесь не субъек-

том, а объектом воздействия. И если материализм состо-

ит в том, что <бытие определяет сознание>, то теперь

диамату приходится прямо и открыто признать на этих

страницах, что в конце концов все же сознание определяет

бытие.

Поэтому совершенно неверно, будто <материальная

жизнь общества (т. е. производственные отношения) су-

ществует независимо от воли людей> (там же, стр. 13),

напротив, она всецело состоит из волеизъявлений, из

целевых действий, и весь смысл социализма состоит в

том, чтобы эту материальную жизнь всецело подчинить

организующей воле, <организующей, мобилизующей и

преобразующей идее> (там же, стр. 15).

Неверно поэтому, что духовная жизнь общества есть

отражение объективной реальности, т. е. материальной

жизни общества; неверно, что идеи, теории, политические

убеждения лишь отражают общественное бытие (там же,

стр. 13-14). Напротив, они отрицают это бытие, требу-

ют другого бытия, революционно борются с бытием и

преобразуют его. Если производственный процесс есть

прежде всего <борьба с природой> (там же, стр. 19),

борьба с косной материей, то о каком <отражении> здесь

может идти речь? <Отражать> - не значит бороться и

преображать материю. Вся философская беспомощность

теории <отражения> здесь выступает во всей своей наив-

ной непродуманности. Уже для теории познания, как мы

показали выше, она была непригодна (см. гл. 12). Позна-

ние не есть <отражение>, и общество, как об этом часто

напоминает Маркс, совсем не есть то, что оно о себе

думает и высказывает, социальное сознание всего менее

верно отражает то, что скрывается в его подлинном

бытии.

Но главное, здесь дело идет не о познании, а о труде

и творчестве, о производственном процессе. Разве обще-

ство только созерцает и познает свою собственную ис-

торическую жизнь? Маркс говорит: <философы занима-

лись только тем, что различным образом объясняли мир,

но для нас важно его непрерывно изменять>. Каутский

говорит: <материалистическое понимание истории не то-

лько учит нас всего лучше понимать прошедшую ис-

84

торию, но также учит нас делать предстоящую историю>

(Die materialistische Geschichtsauff., II BcL, s. 845).

Теория <отражения> здесь приплетена весьма некста-

ти. Исторический материализм всего менее склонен пре-

вратить человеческое общество в историка, созерцающе-

го и изучающего свою историю. Нет, человек творит

свою историю, или, как говорит Маркс, он является

одновременно автором и актером той драмы, которая

называется историей (<Нищета философии>, стр. 97)*.

28. ИСТОРИЯ КАК ДУХОВНОЕ

ТВОРЧЕСТВО

Вопрос, который был нами поставлен, гласит так:

возможно ли материалистическое понимание истории?

Совместима ли история с материализмом? И мы устано-

вили, что ни один из тезисов материалистического миро-

созерцания, которые здесь нагромождены для обоснова-

ния истмата (<Диамат>, стр. 13-14), его не обосновыва-

ют: ни теория <отражения>, ни тезис <бытия определя-

ющего сознание>, ни, наконец, первичность природы,

материального мира и вторичность, производность со-

знания, мышления. Последний тезис непригоден вот по-

чему: допустим, что материальная природа существует

раньше сознания, что психическое бытие как-то <развива-

ется> из природы и в этом случае производство (хотя мы

совершенно не знаем, как оно производится материаль-

ным бытием); но исторический материализм вовсе не

занимается материей и природой до появления сознания

и человека на земле и не занимается тем, как материя

произвела сознание^ ", он имеет дело с историей человече-

ства, уже одаренного сознанием и сознательно подчиня-

ющего себе природу и материю в процессе труда и твор-

чества^.

Такое творческое самоопределяющееся человечество

истмат вовсе не хочет сводить (редуцировать) к чистой

природе и материи; истмат не может быть натурализмом

и материализмом, наоборот, если он признает <организу-

ющую и преобразующую роль идеи>, он обязан отстра-

нить всякий метафизический и <вульгарный материа-

лизм> (что он и делает на стр. 16 <Диамата>).

Необходимо понять, что бытие, которое создается и

познается историей, не есть бытие простой природы или

материи, не есть бытие объектов, а есть общественное

85

бытие, т.е. бытие творчески действующих и творчески

организованных субъектов, и только таким бытием ин-

тересуется исторический материализм Маркса.

В этом смысле он называет свое миросозерцание <ре-

альным гуманизмом>. Что означает это выражение? Оно

означает, что для Маркса подлинной реальностью и под-

линной ценностью является человеческий коллектив (или

коммуна), творчески-прогрессивно самоорганизующийся

и самосозидающийся при помощи подчинения себе и

использования всех сил природы.

<Реальный гуманизм> означает то превращение Аб-

солютного Духа Гегеля в <действительного человека на

основе природы>, которое Фейербах считал своим основ-

ным философским делом и своим радикальным исправ-

лением Гегеля и которое от него воспринял Маркс. Но

<дух> остался духом, ибо действительный человек, борю-

щийся с природой и подчиняющий себе материю и свое

собственное тело, сознательно самоопределяющийся по

целям и делающий сам свою историю - существенно

духовен, ибо <духом> мы называем, прежде всего самосо-

знание, самосозидание и самоопределение.

Что же здесь остается от <материализма>? Остается

всего только напоминание, что действительно человек

связан с природой, что реальный дух существует не иначе,

как на основе природы: тезис, который целиком призна-

ется и обосновывается в идеалистических системах Шел-

линга и Гегеля. Все же это напоминание имеет свой

смысл: оно устраняет отрешенный идеализм и отвлечен-

ный метафизический спиритуализм, сводящий всего чело-

века к единой и единственной субстанции духа (аналогич-

но тому, как материализм сводит его к единой и единст-

венной субстанции материи).

Человеческая личность и человеческое общество есть

дух, но не только дух: <изначальное проклятие духа, -

говорит Маркс, - состоит в том, чтобы быть связанным

материей>*. Это значит, что <не существует свободно

витающего духа>, как говорит современный философ

Н. Гартман, не существует отрешенного духа. Но связан-

ность духа материей не абсолютна: существует освобож-

дение духа посредством подчинения себе материи, по-

средством формирования материи, посредством <борьбы

Здесь прямо дано основное противопоставление <духа> и <мате-

рии> точно так же, как в словах о <борьбе с природой> дано основное

противопоставление <природы> и <свободы>.

86

с природой и использования природы> (<Диамат>, стр.

19). В этом марксизм не сомневается. <Изначальное про-

клятие> материального рабства устраняется творче-

ство.^ духа', наукой, техникой, искусством, организацией.

политикой. Не существует отрешенного духа, но суще-

ствует воплощенный дух. Духовная личность, индивиду-

альная и коллективная, содержит в себе все низшие и

подчиненные ступени бытия: физико-химического, орга-

нического и психического: дух <снимает> их в себе (Sie

werden aufgehoben). Это важнейшее понятие <снятия>

(Aufheben) в диалектике Гегеля марксизм не в состоянии

был по-настоящему заметить и оценить, но только оно

дает возможность правильно мыслить соотношение духа

и материи (см. выше. гл. 24).

История духовна, ибо она <снимает> в себе природу.

История насквозь духовна, ибо она есть самосозидание и

самоопределение человека: <люди сами делают свою ис-

торию, - говорит Маркс, но они делают ее не из

произвольно выбранных, а из непосредственно найден-

ных и ранее данных обстоятельств> (<18-е Брюмера>,

стр. 7)*. Это значит, что дух человека есть творчество, но

он творит не из ничего, но всегда из какого-то не им

созданного, но ему данного материала. Сказать, что

человек сам является автором и актером своей собствен-

ной исторической драмы (Маркс) - значит признать, что

история есть духовное творчество. Странно встретить у

Маркса это замечательное сравнение, принадлежащее

Плотину, и следовательно, взятое из прямо противопо-

ложного всякому материализму миросозерцания.

29. ОБЩЕСТВЕННОЕ ПРОИЗВОДСТВО

ДУХОВНО

Мы видели, что чем более исторический материализм

диалектически продумывается и развертывает свои кате-

гории, тем более он освобождается от материализма и

одухотворяется (<идеализируется>). Диалектика неумо-

лимо обнаруживает, что история и материализм - две

вещи несовместные: отпадает материализм метафизичес-

кий, отпадает материализм механический и вульгарный,

отпадает натурализм и детерминизм (как мы это видели

при решении антиномии свободы и необходимости (см.

гл. 23). Что же остается? Остается еще одна возможность

говорить об <экономическом материализме>, как об осо-

87

бой направленности социального труда и творчества.

Остается еще возможность сказать, что социальная

жизнь в своем развитии и в своей истории всецело опре-

деляется <производительными силами> и <производст-

венными отношениями>. Такая точка зрения могла бы

быть названа <экономизмом> в том смысле, что она

сводит всю социальную жизнь к производству матери-

альных благ как к основной социальной функции, от

которой зависят все остальные функции общества. Одна-

ко еще большой вопрос: можно ли такой экономизм (если

бы даже он был верен) назвать <материализмом>.

Для решения необходимо раскрыть содержание ос-

новных факторов экономического процесса, так называ-

емых <производительных сил и производственных отно-

шений>. Производительные силы означают прежде всего

орудия производства, <умение производить эти орудия и

умение пользоваться этими орудиями> (<Диамат>, стр.

19). Выше нами было установлено (гл. 21, стр. 80), что

орудия производства являются первым продуктом и пер-

вым проявлением изобретающего духа. И чем более они

усложняются и усовершенствуются, тем более духовное

творчество выступает на первый план. Современная тех-

ника насквозь духовна; она построена на математике, на

науке, на ее новейших открытиях, на полете творческого

воображения. Наиболее абстрактные и наиболее духо-

вные открытия Ньютона и Лейбница в области матема-

тики, открытие дифференциальных исчислений, произве-

ли полный переворот в прикладной механике и в технике.

<Орудие производства> есть изобретение, открытие,

творческий акт человека и прежде всего, как и всякое

творчество, духовный акт, качественно отличный от вся-

кого физического усилия, от всякой простой затраты

мускульной и нервной энергии. Орудия производства не

суть порождения природы; животные не имеют орудий

производства. Это есть отличие человека: человек есть

существо, изобретающее орудия (homo faber). И это изоб-

ретение, и открытие нового и прежде не бывшего есть акт

индивидуального творчества, а не массового труда. <Тру-

дящиеся массы> никогда никаких научных и технических

открытий не делали, но они пользуются этими открыти-

ями и без них пребывали бы в состоянии варварства и не

имели бы цивилизации и культуры. Таким образом, ссыл-

ка на орудия производства не только не заключает в себе

никакого <материализма>, но, напротив, есть самое силь-

ное свидетельство творческой энергии духа. <Умение про-

88

изводить и умение пользоваться>, о котором говорит

диамат, есть особая духовная установка человека, а от-

нюдь не природное телесное его свойство.

Миф о Прометее, который <похищает огонь с неба>,

дает людям цивилизацию и выводит их из пещерной

жизни - символически изображает изобретение как ду-

ховный акт, как внезапное озарение свыше.

Энгельс говорит: <На пороге человеческой истории

стоит открытие превращения механического движения в

теплоту: добывание огня трением; в конце этого развития

стоит открытие превращения теплоты в механическое

движение: паровая машина>*. При этом Энгельс призна-

ет, что огонь с неба, добытый Прометеем, превосходит

паровую машину по своему освобождающему человече-

ство значению. <Это открытие впервые дает человеку

господство над силой природы и благодаря этому окон-

чательно отрывает его от животного царства> (Энгельс.

<Анти-Дюринг>, 1932 г., стр. 80-81)".

Таким образом, вся история становится историей от-

крытий, историей творческих актов духа, <окончательно

отрывающих человека от животного царства>, т. е. про-

тивопоставляющих его природе и материи как свободное

и духовное существо, господствующее над этими низ-

шими и ему подчиненными ступенями бытия.

Если мы теперь перейдем к другому фактору произ-

водства, к <производственным отношениям>, то и здесь

увидим проявление творчества и изобретения. В самом

деле, производственные отношения означают <отноше-

ния людей друг к другу в процессе производства>, ибо

<производство есть всегда и при всех условиях обще-

ственное производство> (<Диамат>, стр. 19). Иначе гово-

ря, производственные отношения означают социальную

организацию, и она, как нами было указано (гл. 22), в еще

большей степени есть продукт творчества духа, нежели

техника. Всякая организация требует организаторов и

вождей. Здесь более, чем где-либо, необходима личная

творческая инициатива и изобретение. Ведь <производст-

венные отношения>, по мысли Маркса, определяют всю

социальную жизнь и охватывают в конце концов все

разнообразное взаимодействие людей. Здесь решается

вопрос не о том, каковы орудия производства (какова

техника), а о том, <в чьем владении находятся средства

производства>.... <в чьем распоряжении находятся средст-

ва производства>... (<Диамат>, стр. 23), иначе говоря,

решается вопрос о правовой, политической и экономичес-

89

кой организации всего общества. Кто-то должен распоря-

жаться всей этой массой природных и технических сил,

всей этой массой народного труда, ибо нет организации

без организаторов, нет массы без руководителей. Руково-

дители и организаторы одинаково необходимы в сфере

чисто экономической и технической, как и в сфере поли-

тической, правовой и идеологически-культурной. Ясно,

конечно, что творческая деятельность организатора, за-

конодателя, политика не менее <духовна>, чем деятель-

ность техника, инженера, ученого. Маркс говорит, что

общественная работа широкого масштаба требует управ-

ления (дирекции), которое создает гармонию индивиду-

альных деятельностей: <единичный скрипач управляет

сам собой, но оркестр нуждается в дирижере> (<Капи-

тал>, том 1, стр. 295)*. Это сравнение с музыкальным

творчеством и управлением всего ярче показывает духо-

вную активность организатора.

Мы видим, таким образом, что экономизм, сводящий

социальную жизнь к производительным силам и произ-

водственным отношениям, отнюдь не есть тем самым

материализм. Научно и технически организованный про-

цесс производства, как мы видели, создается и управляет-

ся творческим духом человека. Процесс труда и творчест-

ва относится не к царству природы, не к царству материи,

а к сфере свободы, к сфере духа и культуры. Техника и

экономика насквозь духовны. Только активность духа

здесь направлена на производство материальных благ.

Дух сам создает тот экономический фундамент, который

ему необходим и на котором он воздвигает свою духо-

вную жизнь и творчество, он заботится не о материи, а о

самом себе, о собственном <состоянии духа>. Посред-

ством своей техники и экономики, посредством своего

труда и творчества он созидает и освобождает самого

себя; а в самосозидачии и самоосвобождении заключается

сущность духа, сущность <самости>, сущность самосоз-

нания.

Вдумаемся глубже в содержание того, что обнимается

этим выражением <производительные силы> и <произ-

водственные отношения>. Это вся техника и, следовате-

льно, вся наука, без которой техника невозможна; это

всяческое <умение>, все технические навыки, вся интел-

лигентность, все прирожденные таланты и способности,

без которых нет человеческого труда и творчества. Все

народное образование и воспитание, вся техника медици-

ны и гигиены относится к производительным силам, ибо

90

она определяет интенсивность и квалификацию труда.

Наконец, все формы организации, все формы сотруд-

ничества и сотворчества относятся сюда же (под именем

производственных отношений), и они устанавливают

<что кому принадлежит, что находится в чьем владении

и распоряжении>, они определяют, кто имеет право ор-

ганизовывать, распоряжаться и повелевать и кто обязан

повиноваться и подчиняться и до каких пределов. Иначе

говоря, <производственные отношения> обнимают не то-

лько организацию хозяйства, но также организацию пра-

ва и государства, организацию собственности и власти.

<Общественное производство своей жизни>, о кото-

ром говорит так называемая <гениальная> формулировка

существа исторического материализма, данная Марксом

(<Диамат>, стр. 31, 32), объемлет, в сущности, всю сферу

жизненной активности, всю ту сферу, которую Маркс и

Энгельс ясно и определенно противопоставляют сфере

природы, царству природной необходимости (животному

царству). Эту высшую сферу они называют царством

свободы, царством человеческой культуры и цивилиза-

ции. (См. выше, гл. 18.) Современная философия называ-

ет эту высшую ступень бытия сферой <духа и культуры>,

утверждая, что всякая культура духовна. Мы уже видели,

что техника и экономика всецело относятся к сфере

культуры и цивилизации, сфере духа. То, что Маркс

называет общественным бытием, обнимает всю струк-

туру общества: экономическую, юридическую и полити-

ческую, весь фундамент и всю надстройку. Все здание

насквозь духовно, ибо оно есть созидание, и притом само-

созидание.

30. ЧТО ТАКОЕ ДУХ?

Материалист может, однако, спросить нас: почему вы

все это называете <духом>? Можно сомневаться в сущест-

вовании какого-то <духа>. Нужно еще доказать сущест-

вование духа. На это мы должны ответить, что <духом>

мы называем не какое-то иллюзорное нереальное сущест-

во вроде привидения, в которое можно верить или не

верить. Духом мы называем ту несомненную высшую

ступень бытия, которая определяет всю жизнь человека,

которая его наиболее интересует и, в частности, наиболее

интересует нас. Со времени Гегеля, этого первого фило-

софа культуры, эту ступень называют <духом> и те науки,

91

которые ее изучают, <науками о духе>. Маркс и Энгельс-

прекрасно сознавали, что человеческая культура и циви-

лизация составляют особую ступень бытия и даже назы-

вали ее царством свободы. Это царство свободы и есть

царство духа; и его категории были нами и раскрыты при

решении антиномии свободы и необходимости. О <духе>

можно говорить именно там, где можно говорить о

<свободе>, о действии но целям, о самоопределении. Ос-

новные категории свободы, которые были нами намече-

ны при решении антиномии свободы и необходимости,

являются основными категориями духа, ибо дух есть

свобода и свобода есть дух, тогда как материя и природа

есть необходимость и строгая детерминированность.

Термин <духа> необходим, чтобы на мети ть ту осо-

бую ступень, тот особый аспект бытия, который Декарт

называет <мышлением>, который Кант называет <внут-

ренним опытом> и который резко и определенно проти-

вопоставляется другой стороне бытия, 061.14110 называ-

емой <материей>, субстанцией протяженной (Декарт) или

внешним опытом (Кант). У Маркса и Энгельса это фун-

даментальное противопоставление выражается в разго-

ворных. двусмысленных и нефилософских терминах <со-

знания и бытия>. Однако без терминов свободы и <духа>

они, как мы увидим, обойтись не смогут. Основное и

строгое противопоставление Декарта и Канта обоснова-

но и оправдано тем, что внутренний и внешний мир

представляют собой две системы категорий, не сводимых

одна к другой. Внешний пространен венный мир объемлет

собой физико-химическое бытие и органическое бытие со

всеми его категориями. Внутренний, непространственный

мир объемлет бытие психическое и духовное. Духовное

бытие самостоятельно потому, что имеет свои собствен-

ные категории, не встречающиеся в материально-про-

странственном бытии (ни в физике, ни в биологии). Эти

категории постоянно появлялись пред нами, когда мы

говорили о творчестве, о свободе, о духе. Такова катего-

рия субъекта сознания и действия, категории цели и

средства, оценки и долженствования, наконец, права и

морали (см. выше, гл. 24). Самостоятельная ступень бы-

тия, называемая <духом>, совершенно несомненна и под-

тверждается самостоятельным существованием особой

группы наук, противопоставляемых естествознанию и на-

зываемых науками о духе. Таковы социология, юрисп-

руденция, науки о языке, философия и, наконец, история.

Этих наук не существовало бы вовсе, если бы вся сфера

92

бытия исчерпывалась одним пространственным миром,

одними органическими процессами, т.е. одной материей.

Тогда существовало бы только естествознание и все дру-

гие науки могли бы быть сведены к <природной необ-

ходимости>, к механической причинности.

Как назвать эту высшую самостоятельную сферу бы-

тия - это вопрос второстепенный, вопрос терминологии.

Основное и всем знакомое противопоставление материи

и духа представляется для этого наиболее удобным. Без

термина и понятия <духа> ни Маркс, ни Энгельс, ни

современный диамат не могут обойтись. Маркс говорит,

как мы указывали, об изнанальтм проклятии духа, свя-

занного материей, причем это проклятие преодолевается

тем, что дух подчиняет себе материю. Настоящий смысл

материального производства и для Маркса заключается

в том, чтобы освободить духовное развитие от царства

необходимости и открыть перед ним <истинное царство

свободы как самоцель> (Маркс. <Капитал>, том III (2),

стр. 355. Ср. том 1, стр. 493, 476)*. Без противопоставле-

ния бытия и сознания, материальной и духовной жизни

общества не может обойтись и диамат при своем опреде-

лении исторического материализма (<Диамат>, стр. 16

17). Духовная жизнь общества столь же реальна, как и

материальная жизнь, и никакого лучшего термина для ее

обозначения, кроме <духа>, диамат не находит. Он толь-

ко утверждает вторичность этой духовной жизни по от-

ношению к материальной жизни общества. Мы доказали,

однако, что <материальная общественная жизнь>, означа-

ющая у Маркса производство, т.е. труд и творчество,

насквозь духовна, подчинена духу, ибо входит в сферу

цивилизации и культуры, где <дух> является первичной

основой.

Может показаться странным, что техника и матери-

альная продукция входит в сферу внутреннего опыта и

мышления. Но совершенно ясно, что современная тех-

ника является целиком продуктом математического мы-

шления и творческой, изобретающей конструкции. И если

машина занимает место в пространстве, то ее целью и

смыслом является удовлетворение наших потребностей,

наше собственное <состояние духа>, наше самосознание и

самочувствие.

Мы приходим к тому самому выводу, который уже

несколько раз напрашивался: исторический материализм

совсем не <материалистичен>. Он может означать лишь

<экономическую> установку духа или признание, что про-

93

изводство материальных благ <определяет в конечном

счете физиономию общества, его идеи, взгляды, полити-

ческие учреждения> (<Диамат>, стр. 17). О материализме

здесь можно говорить в совсем особом <духовном> смыс-

ле слова: в смысле духовного интереса и духовной актив-

ности, направленной на максимальную продукцию, на

техническую изобретательность, на индустрию. Скупость

или жажда стяжания может, например, быть направлена

на материальные блага, но она не перестает быть духо-

вной установкой, состоянием духа.

Капитализм и индустриализм не существовали бы,

если бы не было инстинкта власти и присвоения. Отнятие

прибавочной ценности, составляющей сущность капита-

лизма, есть особая форма власти и присвоения. При этом

инстинкт обогащения в капитализме не есть индивиду-

альная скупость и жадность, но есть психологическая

основа общественного механизма (<Капитал>, Harnb.,

1922, т. 1, стр. 558)*. Историческая форма общества имеет

своей основой <экономический инстинкт> и представляет

собою <мощный рычаг для освобождения этого инстинк-

та> (там же, стр. 688)**. Утверждая это, Маркс остается

учеником классической экономии и ее психологии <ин-

тереса>. Без психологической основы производственного

процесса он обойтись не может. <Экономизм> Маркса,

поскольку он применяется к истории, выражает экономи-

ческий дух эпохи. Поэтому исторически правильно гово-

рить о капиталистическом духе, или точнее об индустри-

альном духе нашей эпохи^.

<Мировая история> есть для Маркса <не что иное. как

создание человека при помощи человеческого труда>, и

социализм окончательно завершает такое самосоздание

(Маркс-Энгельс (нем. издание). Москва, т. 3, стр. 125).

Но самосознание и симосозидание есть как раз сущность

духа и свободы. Неумолимая диалектика приводит фило-

софию истории Маркса к ее первоисточнику, к основным

категориям свободы, культуры и духа, выработанным

немецким идеализмом.

31. ОБЪЯСНЕНИЕ СНИЗУ

И ОБЪЯСНЕНИЕ СВЕРХУ

<Вульгарный материализм> принципиально устранен,

но вульгарный материализм постоянно возвращается

(см. выше, гл. II, стр. 44, 45). Мы видели, что Маркс

94

постоянно возвращается к вульгарно-материалистическо-

му пониманию производительной силы человека: он

определяет ее как <способность человека посредством

активности его мускулов при контроле мозга воздейство-

вать на природу>. Эта способность осуществляет <обмен

веществ между человеком и внечеловеческой природой>

(<Капитал>, т, 1, стр. 472)*.

Совершенно аналогично при обосновании свободы и

творчества Маркс и Энгельс постоянно возвращались к

детерминизму и натурализму. Неспособность решить ан-

тиномию свободы и необходимости стоит рядом с неспо-

собностью решить антиномию материи и духа. В сущ-

ности мы имеем здесь одну и ту же антиномию <мате-

риальной необходимости> и <духовной свободы>. Основ-

ные категории свободы, которые были нами установ-

лены, являются вместе с тем основными категориями

духа, ибо дух есть свободное самоопределение по целям.

Всякий материализм вульгарен (см. выше, гл. 1 1, стр.

44), и устранение его <вульгарности> ведет к устранению

самого материализма. К этому приводит неумолимая

диалектика. Недостаточно, однако, указать ошибку про-

тивника. Для ее искоренения необходимо еще указать

мотивы ошибки: почему Маркс не соглашается на это

устранение? Почему материализм и детерминизм посто-

янно возвращаются? На то есть две причины: во-первых,

желание устранить отрешенный идеализм (см. выше, гл.

28) и, во-вторых, присутствие низших ступеней бытия,

физико-химической и органической материи, в <духе> и

культуре, снятие этих ступеней, вбираемых в себя, преоб-

ражаемых, но вечно присутствующих на высшей ступени

духовного творчества, цивилизации и культуры.

Всякий <идеализм> в понимании истории кажется Ма-

рксу некоторым идеалистическим прекраснодушием, не-

способностью видеть нашу реальную связанность с при-

родными условиями. Следующие слова из <Немецкой

идеологии> всего ярче выражают эти соображения Марк-

са: <Превращение истории во всемирную историю не

является каким-то простым абстрактным влиянием <са-

мосознания>, Мирового Духа или какого-либо иного ме-

тафизического призрака, а вполне материальным эмпи-

рически констатируемым делом, доказательство которо-

го дает всякий индивид в своем повседневном поведении,

в своей еде и питье, в своем одеянии и т. д.>**. Соображе-

ния вполне правильные, но из них нисколько не вытекает

отрицания духовного бытия, ибо если не существует от-

95

решенного духа, зато существует дух, воплощенный в

цивилизации и культуре, в труде и творчестве.

Этим устраняется первое соображение, первый мотив

против идеализма. Второе соображение покоится на не-

понимании <снятия> (Aufheben) как диалектического мо-

мента у Гегеля: в <снятии> низшие ступени органической

и неорганической материи не уничтожаются, но сохраня-

ются в цивилизации и культуре. Этим самым все упреки

в отрешенном идеализме к Гегелю совершенно неприме-

нимы. Но это постоянное сохранение и присутствие низ-

ших ступеней бытия вводит в искушение и соблазняет

принять их за единственное основание и единственную

сущность, к которой можно <свести> всякое бытие. Но

именно в этом <сведении> к низшим ступеням бытия, в

этом объяснении <снизу> в противоположность идеали-

стическому объяснению <сверху> заключается сущность

подлинного материализма.

Не трудно показать принципиальную невозможность

такого сведения (редукции), такого объяснения высших

ступеней бытия из низших, духовной мотивации из мате-

риальных причин. Сократ в одном из своих диалогов

приводит такой пример: некто спрашивает, почему Со-

крат здесь сидит и разговаривает*, а ему отвечают: пото-

му что его кости и мускулы особым образом согнуты и

сжаты и потому что по закону тяжести он покоится на

неподвижном седалище. И далее, он спрашивает: почему

Сократ теперь встал и пошел? И ему отвечают: потому

что мускулы ног задвигались и тело пришло в движение

под влиянием нервных токов. Ответ верен, но совершен-

но лишен смысла.

Предположим, что некто спрашивает своего друга:

что в сущности представляет собою твоя жена? А тот

отвечает: она представляет собою не что иное, как сово-

купность атомов, или молекул, или даже живых клеток.

Такой ответ тоже верен, но тоже вполне бессмыслен. И

он не станет более осмысленным, если этот друг захочет

быть психологом или экономическим материалистом и

ответит: она есть не что иное, как libido sexualis, как

совокупность условных рефлексов или еще экономи-

ческий интерес, классовое самосознание.

Замечательно то, что все эти ответы совершенно вер-

ны и вполне научны, но вместе с тем совершенно бес-

смысленны, ибо смысл живой личности, понимание моти-

вов ее действий, объяснение ее характера лежит как раз

не в этих ступенях бытия; объяснение снизу здесь совер-

96

шенно непригодно; здесь необходимо объяснение сверху.

из высших ступеней бытия, из идеи свободного самооп-

ределения, свободной личности.

Смысл музыкального произведения, музыкальной

закономерности никаким образом не может быть вы-

веден из колебания воздуха или из механических дви-

жений ударного инструмента (рояля). Присутствие всех

этих низших закономерностей само собою разумеется.

но именно потому оно ничего не дает нам для уразумения

высших закономерностей, о которых только и идет

вопрос.

Философия Гегеля представляет собою как раз такое

объяснение всего бытия из высшей закономерности (ду-

ха), какое противоположно объяснению всего бытия из

низшей закономерности (материи); это последнее пытал-

ся осуществить Маркс. Мы видели, что оно ему ника-

ким образом не удавалось и он принужден был отсту-

пать по всей линии пред диалектикой своего учителя

(ср. выше, стр. 45. 90, 91). Преимущество объяснения

сверху, из Абсолютного Духа, какое мы встречаем у

Гегеля, состоит в том, что Дух уже содержит в себе и

<снимает> все низшие категории природы и обнимает,

таким образом, всю конкретную целостность бытия.

Напротив, материя с ее низшими каузальными законо-

мерностями движения ни в каком случае всей полноты

бытия охватить и понять не может. Философия Гегеля

никак не стоит на голове, как думал Маркс*, но, напро-

тив, твердыми ногами стоит на земле, а голова ее воз-

вышается до пределов всеобъемлющего космоса и видит

правильное соотношение низшего и высшего. Как раз

марксизм ставит человека вверх ногами, засовывает его

голову в землю, постоянно утверждая, что голова лишь

отражает низшие закономерности материи и природы.

Не Гегеля, а свою собственную философию Маркс по-

ставил вверх ногами и в этом усмотрел свою главную

заслугу и оригинальность, но удержаться в этом неесте-

ственном положении ни минуты не мог и, желая рассуж-

дать научно, постоянно возвращался назад к Гегелю и к

немецкой философии.

Преимущество <объективного идеализма> Гегеля в

понимании культуры и истории, в понимании человека с

его хозяйством, техникой, правом, государством, искус-

ством и религией настолько очевидно, что об этом не

может быть спора в современной социальной философии

и философии истории.

97

32. ОШИБКА ГЕГЕЛЯ

И ПРОТИВОРЕЧИЕ МАРКСА

Заслуги Гегеля и немецкого идеализма в анализе

основных категорий духовной культуры, личности и сво-

боды совершенно несомненны. Однако это не делает

нас гегельянцами: существует один пункт, в котором

весь этот классический идеализм остается принципиально

неправым: низшие ступени подчинены высшим, но не

всецело. Дух не имеет абсолютного господства над под-

чиненной ему материей. Его <снятие>, формирование,

одухотворение, его поднятие низших ступеней на выс-

шие - не абсолютно: низшие закономерности продол-

жают действовать самостоятельно, далеко не всегда под-

чиняясь высшим и на каждом шагу их нарушая. Так,

инстинкты, страсти, бессознательное влечение далеко

не всегда подчиняются разумному сознанию, духовным

суждениям оценки, основным целям духовной культуры.

Индивидуальные и классовые интересы далеко не всегда

подчиняются <передовым идеям>, высшим идеалам со-

циальной политики и справедливости. Такое соотноше-

ние мы встречаем на всех ступенях бытия: бессозна-

тельная жизнь души далеко не всегда подчиняется со-

знанию: органические процессы в существе человека да-

леко не всегда подчиняются его разумным желаниям

и гигиеническим велениям. Наконец, даже в пределах

организма низшие функции часто ведут самостоятельное

существование, нарушая подчинение высшим функциям

и вступая с ними в конфликт. Даже физико-химические

процессы, так прекрасно использованные организмом

во всех его биологических функциях, далеко не всегда

остаются послушными. Напротив, они ведут свое ав-

тономное существование совершенно индифферентно

к задачам и целям органической жизни, а потому часто

игрою своих случайных сил угрожают органической жиз-

ни, ее отравляют и разрушают.

Такое соотношение ступеней мы встречаем во всех

сферах бытия: высшая ступень постоянно борется с низ-

шей. Человек постоянно борется с природой и даже со

своей собственной природой. Всюду и везде в соотноше-

нии ступеней существует иррациональное, существует до-

садное неподчинение низших ступеней высшим, существу-

ет сфера <случая>, и вся культура и цивилизация есть в

сущности борьба с автономной игрой природных сил, со

случаем. Этот иррационализм в общей структуре бытия

98

был непонят и недооценен Гегелем: не в том ошибка

идеализма, что он не видит того, что материя есть первое

условие всякого духовного творчества; его ошибка состо-

ит в том, что он не видит иррационального сопротивле-

ния материи, которое Платон считал источником зла.

Для Гегеля дух всецело <снимает> материю, т. е.

вбирает ее в себя, всецело преображает и формирует,

всецело одухотворяет. Таким образом, последней реаль-

ностью остается Абсолютный Дух, мировой разум, пол-

ная рационализация всего существующего (<все дейст-

вительное - разумно и все разумное действительно>)*.

Что касается всего того, что иррационально и случайно,

то оно не существенно, не стоит внимания или, в конце

концов, в силу <лукавства разума> (List der Vernunft) ему

же принуждено служить и подчиняться**.

Это <лукавство разума>, выражающее собою своеоб-

разный оптимизм Гегеля и его уверенность, что Провиде-

ние в конце концов умеет использовать для себя все

случайные индивидуальные своекорыстные и греховные

побуждения человека, имеет своим антиподом пессимизм

Маркса и скептицизм современной психологии бессоз-

нательного, который <лукавству мирового разума> про-

тивопоставляет аналогичное и конкурирующее с ним лу-

кавство инстинктов и бессознательных влечений. Если

первое состоит в том, что игра личных целей и стремле-

ний, сама того не подозревая, осуществляет в истории

народов высшие цели мирового разума, то второе состо-

ит в том, что инстинкты, влечения и интересы с порази-

тельным лукавством и лицемерием умеют прикрываться

высшими духовными целями, велениями разума, импера-

тивами морали.

Здесь существует любопытная аналогия между стрем-

лением Маркса открывать во всякой <идеологии> своеко-

рыстный классовый интерес - и методом современной

психологии бессознательного; последняя тоже утвержда-

ет, что сознательные идеи часто скрывают за собою и

маскируют подсознательные влечения и инстинкты, в

которых человек не хочет себе сознаться. Если следовать

этому методу заподозривания и разоблачения скрытых

мотивов, нетрудно открыть, что за диалектикой <отрица-

ния отрицания> скрывается риторика <экспроприации

экспроприаторов>, а за этой последней скрывается <грабь

награбленное>***, иначе говоря, атавистический массовый

инстинкт грабежа и убийства. Современный психоанализ

легко может показать, какие индивидуальные и массовые

99

комплексы скрываются за этой революционно-проле-

тарской идеологией: это, прежде всего, комплекс не-

полноценности (Minderwertigkeitskomplex), жажда отом-

щения и жажда власти. (<Кто был ничем, тот станет

всем!>)*

Маркс, однако, никогда не применяет этого метода к

самому себе и своей идеологии. Он релятивизирует и

заподозривает все <идеологии>, за исключением своей

собственной (подобно тому, как он прилагал моральное

суждение и осуждение ко всем, кроме самого себя). Про-

летарская идеология объявляется единственно истинной

и абсолютной. На ней диалектика материализма кончает-

ся, <отрицание> умолкает и насильственно подавляется,

история мысли останавливается. Однако последователь-

ная диалектика должна была бы признать относитель-

ность пролетарской идеологии: вся она имеет значение

лишь как выражение интересов одного класса в одну

историческую (капиталистическую) эпоху. С уничтожени-

ем капитализма и, следовательно, пролетарского класса,

вся его идеология и весь марксизм должны терять цен-

ность и значение и из этого отрицания должна родиться

какая-то другая, совершенно новая идеология. Если иде-

ологией пролетариата был материализм, то этой новой

идеологией должно быть отрицание материализма.

Подлинная диалектика вскрывает здесь одно из фун-

даментальных противоречий марксизма, которое можно

формулировать так:

- или все <идеологии> суть лишь замаскированные

интересы, идея абсолютной правды и справедливости

есть фикция - и тогда идеология марксизма не объектив-

ная истина, а лишь преходящее выражение интересов

одного класса в одну историческую эпоху;

-- или же напротив: марксизм есть объективная ис-

тина, пролетариат не просто защищает свои интересы

(как то делает буржуазная и всякая иная идеология), но

осуществляет идею правды и справедливости в истории

и тогда эта идея правды и справедливости не есть фикция,

тогда идея движет историей и тогда прав Гегель в своем

<объективном идеализме>.

Отрицание вечных истин, вечных принципов правды и

справедливости, о котором так яростно кричит марк-

сизм, в конце концов не удается: оно уничтожает само

себя. Несмотря на свой имморализм, Маркс непрерывно

морализирует (см. выше, гл. 22, стр. 83) и в своих мораль-

ных суждениях и осуждениях признает и утверждает еди-

100

ный абсолютный принцип этики, притом годный <для

всех времен и народов> - это принцип отрицания эксп-

луатации: эксплуатация есть зло всегда и везде, в рабо-

владельческом строе, в 'феодальном и, наконец, в капита-

листическом; ее противоположность - свободное вза-

имодействие без угнетения - есть искомое добро везде и

всегда. Эта идея дает смысл борьбе классов, это она дает

правду одному классу перед другим, дает свою санкцию

пролетариату, как избранному народу (в абсолютной

правоте которого Маркс никогда не сомневался), это она

ведет к мессианскому идеалу всемирного коммунизма,

это она движет историей.

<Абсолютная идея> Гегеля торжествует его диалек-

тика сильнее. <История есть прогресс в сознании свобо-

ды>. Против этого афоризма Гегеля Маркс ничего не

может сказать. История есть проявление творческого

духа. История и материализм - две вещи несовмест-

ные.

Все попытки исправить Гегеля, повернуть его вверх

ногами, использовать его диалектику для целей <матери-

ализма> кончаются у Маркса самой позорной неудачей.

Всякая <академия марксизма>, способная к настоящей

диалектике, непременно придет назад к Гегелю или, вер-

нее сказать, вперед к Гегелю и к его философии духа.

Маркс и Энгельс исправляют и извращают у Гегеля то,

что как раз является верным и ценным: его философию

духа, как основу понимания культуры и истории.

Недостаточность и ущербность системы Гегеля состо-

ит, как мы видели, в его абсолютном рационализме и

интеллектуализме, в том, что он признает всесильность

<сознания>, понятия, идеи. Эпоха Гегеля не подозревала

о существовании бессознательного в психологии и иг-

норировала иррациональное в знании, бытии и творчестве.

Этого недостатка ни Маркс, ни Энгельс заметить не

могли, ибо сами были интеллектуалистами и рационали-

стами, считали материю абсолютно познаваемой и вери-

ли во всемогущество науки.

Современная философия ставит огромную проблему

иррационального и бессознательного, которая уводит нас

от метафизической системы абсолютного Духа Гегеля, но

она нисколько не уничтожает иерархической системы сту-

пеней бытия, не уничтожает понятия <снятия> и не унич-

тожает высшего и доминирующего положения Духа, ко-

торый предполагает и в каком-то смысле содержит в себе

все ступени бытия (в своем познании, в своей онтологи-

101

ческой обусловленности и в своем действии). Пусть дух

не всесилен, но он все же доминирует и подчиняет себе

психику, органическую и неорганическую природу, ибо

если бы он не доминировал и не формировал материю,

то его бы просто не существовало: не существовало бы

техники, цивилизации, хозяйства, права, науки, культуры,

вообще творчества. То же самое соображение имеет ме-

сто по отношению ко всем другим ступеням бытия: если

бы организм совсем не умел вбирать в себя (<снимать>)

и использовать неорганическую материю, то организм

вообще бы не существовал, а существовала бы одна

неорганическая материя^.

Если современная аналитическая психология показы-

вает, что бессознательное не всегда подчиняется созна-

нию, то это делается не для того, чтобы дискредитиро-

вать сознание и отказаться от его доминирующей роли,

но, наоборот, для того, чтобы посредством научного

проникновения в ранее неведомую область дать созна-

нию большую сферу свободы и власти. Бессознательное

действительно обладает огромной властью в индивиду-

альной и массовой психологии, властью, о которой мы

раньше не подозревали, оно даже часто подчиняет себе

сознание, прикрывается его <идеологией>, пользуется его

диалектикой. И все же как раз открытие бессознатель-

ного составляет величайшее завоевание духа, ибо он

освобождается при помощи понимания своей зависимо-

сти, своей подчиненности <автономным комплексам>, ко-

торую он ранее не сознавал. Аналитическая психология

есть своеобразная психотехника, научное открытие и тех-

ническое изобретение творческого духа.

Аналогично этому, разоблачение <идеологий> у Марк-

са и сведение их к замаскированным интересам отнюдь не

означает дискредитирования объективно верных идей, не

означает релятивизма, сводящего все идеи к материаль-

ным интересам. Наоборот, оно означает противопостав-

ление <идеологий>, выражающих корыстные интересы

одного класса, и <идей>, выражающих идеал бесклас-

сового общества и осуждающих эксплуатацию. Только

последние получают название <передовых> и противопо-

ставляются <вульгарному материализму^ (<Диамат>,

стр. 16).

Однако что означает <вперед> и что означает <назад>?

Для этого надо дать направление. И направление дается

идеей, выражающей конечную цель бесклассового ком-

мунистического общества. Признание такой ведущей идеи

102

устраняет всякий <вульгарный материализм> и восстана-

вливает признание творческого духа как единства позна-

ния и воли.

33. ИСТОРИЧЕСКИЙ ЭКОНОМИЗМ

Выставленный нами тезис мы можем считать доказан-

ным: материализм не может понять и обосновать ни

экономики, ни истории. Экономика и материализм две

вещи несовместные; история и материализм - две вещи

несовместные (см. выше, гл. 27).

Окончательное изгнание вульгарного материализма из

истории и социологии завершается тогда, когда мы убеж-

даемся, что производственный процесс есть торжество

духа над материальной природой, что хозяйство всецело

входит в сферу цивилизации и культуры, в сферу духа.

Теперь спрашивается: что остается в марксизме, в его

философии истории и социологии после изгнания матери-

ализма? Остается утверждение преимущественной напра-

вленности духа, т. е. oбu^ec^ венного интереса, обществен-

ного сознания, общественного творчества на производст-

во материальных благ; остается основной тезис, что в

сфере цивилизации и культуры хозяйству принадлежит

доминирующая и определяющая роль, что среди всех

видов человеческой активности хозяйственная активность

занимает центральное место. Такую точку зрения можно

назвать экономизмом, но отнюдь не материализмом. Ма-

рксизм, принужденный отказаться от вульгарного мате-

риализма, приходит к историческому экономизму. Такой

термин верно выражает его вынужденное отступление.

Культура и цивилизация объемлет всю систему чело-

веческого труда и творчества, всю систему различных

форм активности. Сюда относится активность техничес-

кая, научная, экономическая, политическая, художествен-

ная и, наконец, религиозно-этическая. Все эти различно

направленные активности не стоят рядом индифферент-

но, но взаимно обусловливают друг друга, представляют

собою систему взаимодействия. И вот, исторический эко-

номизм утверждает, что экономический процесс есть как

бы перводвигатель, определяющий и обусловливающий

все виды активности и, следовательно, всю историческую

судьбу общества (<способ производства материальной

жизни обусловливает социальный, политический и духо-

вный процессы жизни вообще>) (<Диамат>, стр. 32. Цита-

та из Маркса)*.

103

Но какого рода эта обусловленность? Обусловлен-

ность причинной необходимости или свободной целесо-

образности? Обусловленность определяющего и доста-

точного основания или лишь одного из условий возмож-

ности (conditio sine qua поп)?* На это нет точного фило-

софского ответа. Сказано только <определяет, обуслов-.

ливает>, является фундаментом, на котором возвышается

юридическая и политическая надстройка (там же, стр. 32),

является <силой, определяющей физиономию общества>

(там же, стр. 17--19).

Посмотрим, что можно извлечь из этих неясных, не-

точных и ненаучных ответов. Может ли производствен-

ный процесс определять физиономию общества (его идеи,

взгляды, политические учреждения)? Рабовладельческое

хозяйство одинаково существовало в Греции, Риме, Егип-

те, Иудее, Вавилоне, даже в Америке нового времени и в

других странах, оно одинаково занималось земледелием

и скотоводством и пользовалось почти теми же орудиями

до изобретения современных машин. Можно ли из этой

однородности рабовладельческого хозяйства вывести и

понять бесконечное многообразие древних культур и

эпох, с их идеями, верованиями, учреждениями?

Если бы хозяйство определяло физиономию культур и

эпох, то всякая история сводилась бы к истории хозяй-

ства, и история религии, права, науки, искусства, филосо-

фии была бы просто не нужна. Мертвая скука такой

истории, которая повествовала бы нам о том, что снача-

ла было рабовладельческое, а потом феодальное и, нако-

нец, капиталистическое хозяйство, что люди сначала

пользовались каменными орудиями, а потом железными,

и, наконец, паром и электричеством, делала бы такое

повествование о народах и эпохах никому не интересным

в силу его безличности, бессодержательности.

Вся полнота жизни исчезает из такой <экономичес-

кой> узости кругозора: исчезает любовь, семья, власть,

исчезают завоеватели и покорители государств, подвиги

героев, преступления, исчезает трагическое и комическое,

исчезает случай, судьба, индивидуальность, исчезают фи-

лософы, пророки, полководцы, поэты, все те, которые

презирали всяческую экономику; исчезает все возвышен-

ное, потрясающее и изумляющее в истории, и вместе со

всем этим исчезают физиономия и дух времени и народов,

составляющие подлинное содержание истории. Остается

<история производителей материальных благ, история

трудящихся лшсс> (<Диамат>, стр. 21). С точки зрения

104

строгого марксизма остается лишь описывать орудия

производства, определяющие их жизнь: сначала они паха-

ли сохой и плугом, а потом трактором, сначала они были

рабами, потом крепостными, потом ремесленниками, по-

том пролетариатом.

Физиономия человека дается целостным впечатлени-

ем всех черт его лица, а никак не одной какой-либо черты.

Характеристика личности, характеристика народа объем-

лет всю систему разнообразно дифференцированной че-

ловеческой активности, а не одну какую-либо ее функ-

цию. Можно ли определить существо личности из того,

как и чем она добывает средства существования? Это

имеет значение, но чем больше личность, тем меньше это

значит. Можно ли понять личность Христа из того, что

он был плотником? Личность ап. Павла из того, что он

делал палатки? Личность Якова Беме из того, что он был

сапожником? Личность Платона из того, что он был

рабовладельцем? Личность Пушкина из того, что он был

помещиком? Личность Энгельса из того, что он был

капиталистом?

Точно так же великую культуру Египта с его аст-

рономией и религией нельзя понять из разливов Нила

и земледелия илотов, как это хотел Маркс. Сказать,

что фараоны и жрецы существовали рабским трудом,

что их храмы и пирамиды обусловлены <орудиями про-

изводства> -- значит сказать нечто верное, но лишенное

всякого смысла, как не отвечающее на вопрос. Вопрос

идет о смысле этих пирамид, о разгадке сфинкса еги-

петской культуры, о том, что выражает собою всеобъе-

млющий египетский стиль жизни в отличие от греческого

и римского. Ибо <ie style c'est l'hornme>*, стиль - это

человек, стиль - это народ. Вот в чем состоит задача

историка: показать всеобъемлющую форму всех видов

труда и творчества народа во всех ее завершенных во-

площениях и незавершенных заданиях и устремлениях.

Ее нельзя свести к одной низшей функции материального

производства.

Нельзя свести богатство конкретной действительности

к одному из условий его возможности. Сказать, что игра

Листа обусловлена беглостью его пальцев и наличием

инструмента - не значит определить музыкальную фи-

зиономию Листа. Сказать, что построение дома обуслов-

лено производством кирпичей -- не значит понять архитек-

туру дома и его стиль. Сказать, что производство матери-

альных благ есть conditio sine qua поп (отрицательное

105

условие) всякой культуры и цивилизации - значит сказать

нечто само собою разумеющееся, но к этому отрицатель-

ному условию должно прибавиться множество положи-

тельных условий, множество других творческих актив-

ностей, без которых нет никакой культуры и цивилизации,

без которых невозможно даже само производство (таковы

наука, право, власть, искусство, религия).

Мы уже несколько раз показывали несостоятельность

метода <сведения> к низшему (объяснение через <не что

иное> по такой схеме: <не что иное, как движение мозга>,

<не что иное, как атомы>, <не что иное, как борьба за

существование>, <не что иное, как классовый интерес>... и

т. п.). Гораздо совершеннее метод возведения к высшему:

физиономия личности постигается не из того, каковы ее

средства существования, а из того, каковы ее цели суще-

ствования. Личность Пушкина постигается из того, во

что он верил, в чем он видел смысл жизни, что он ценил,

кого он любил и кого ненавидел и, главное, каково было

его творчество, в котором отражался его духовный лик.

Тем же самым путем постигается <физиономия> наро-

да: из его верований, из его святынь, из его познаний, из

его мудрости, из его вкуса к красоте, из его нрава, из его

организации власти и подчинения и, наконец, из его

хозяйства. Только вся эта система как органическое целое

составляет духовный лик культурной нации. Через <не что

иное> здесь ничего не объяснишь. Можно ли об этом

целом сказать: <не что иное, как экономический процесс>?

Нет, как раз все иное, что стоит выше экономического

процесса, что дает ему смысл и ценность, составляет

сущность целого, которое содержит в себе и этот эконо-

мический процесс, как низшее условие возможности.

34. ИСТОРИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ

Марксизм может, однако, возразить, что он не от-

рицает всей этой высшей сферы духовной культуры, он не

отрицает, что существует не только <материальная жизнь

общества> (которая, как мы видели, означает процесс

производства), но еще и <духовная жизнь общества>

(<Диамат>, стр. 17). Он утверждает только, что экономи-

ческое производство первично, а духовная жизнь вторич-

на. Но что означает эта <первичность> и <вторичность>?

Можно ли сказать, что кирпичи первичны, а строитель

вторичен? или что инструмент первичен, а музыкант вто-

106

ричен? Или вообще, что <орудия производства> первичны,

а тот, кто их изобретает и ими пользуется, вторичен?

Здесь видна вся неясность в понятиях <первичности>,

<обусловленности> и <определения> (см. выше, гл. 33).

Условие возможности не есть достаточное основание,

не есть производящая причина: кирпичи не производя]

дома, инструмент не создает музыки. Категория причины

и следствия здесь недостаточная здесь для понимания

совершающегося необходима категория цели и средств.

Инструмент есть средство, музыка есть цель; техника

и экономика есть средство, вся система духовной культуры

есть цель.

И только дух, только субъект воли и знания ставит себе

цели и выбирает и изобретает средства (см. выше, гл. 24).

Он сам первее всех своих целей и средств. Духовная

личность (коллективная и индивидуальная) есть дейст-

вующее лицо истории, она первее всех своих отдельных

функций. Это <дух>, субъект превращает материю в <ма-

териал>, делает ее средством для своих целей. Это дух,

субъект ставит вопрос: с чего начать? И он может начать

с низшего, с отыскания материалов и изготовления ору-

дий, нисколько не становясь <материалистом> и не теряя

из виду своих высших духовных целей.

Так, Платон говорит, что для создания государства

нужны, во-первых, ремесленники и земледельцы (<поиль-

цы и кормильцы> общества)*, иными словами, нужно

экономическое производство. Признает ли он <экономичес-

кий фундамент> общества? Да, при всем своем <идеализ-

ме> вполне признает, но первее всякого фундамента будет

желание строить, будет сам строитель и идея целого

здания, ради которого возводится фундамент. Первое

всякого производства будет сам производитель, который

не исчерпывается одним производством, но требует раз-

вития и применения всех своих духовных активностей,

требует участия во всей системе цивилизации и культуры.

Производитель (<трудящийся>) как раз наиболее стра-

дает от того, что одним производством исчерпывается

вся его жизнь. Трудящийся производит средства к жизни,

но цель от него ускользает (Vitam propter vivendi perdere

causam - Ювенал)**, и он спрашивает себя: ради чего я в

конце концов тружусь? В этом чувстве заключается уже

принципиальное неприятие экономизма, принципиальное

отрицание того, что экономический процесс производст-

ва составляет главную ценность и сущность жизни.

Но этого сам Маркс не решается утверждать. Он

107

принужден признать, что <царство свободы... лежит по

природе вещей по ту сторону настоящего материального

производства>. Как бы ни был усовершенствован и ра-

ционально организован процесс общественного произво-

дства. продолжает Маркс (а эта организация производ-

ства есть уже некоторая свобода, освобождающая от

слепой силы природы в этой области), однако это все еще

царство необходимости: <По ту сторону этого царства

начинается то развитие сил человека, которое имеет зна-

чение самоцели, истинное царство свободы, которое, од-

нако, может расцвести только на царстве необходимости,

как на своем базисе> (<Капитал>, том III (2), стр. 355. Ср.

том 1, стр. 493, 476)*.

Эти слова важны для нас потому, что в них заключа-

ется невольное признание идеалистического принципа

культуры и истории. Маркс принужден здесь мыслить и

выражаться в терминах и категориях немецкого идеализ-

ма. Фихте, Шеллинг и Гегель могли бы подписаться под

каждым словом. Всякий материализм и всякий эконо-

мизм оставлены: дело идет об <освобождении духи от

изначального проклятия связанности материей> (Маркс),

дело идет о том, что лежит <по ту сторону матери-

алистического производства>, а там лежит свободная лич-

ность как самоцель с ее идеалом, ибо она выражает

высшую ценность и цель жизни, по отношению к которой

экономическое производство низводится на ступень под-

чиненного средства, на ступень первого духовного шага к

овладению слепой силой природы.

35. ЗАВИСИМОСТЬ ЭКОНОМИКИ ОТ ПРАВА,

ИСКУССТВА, РЕЛИГИИ

Все же этот <первый шаг> остается первым. Только на

оазисе общественного производства может расцвести цар-

ство свободы, царство культуры и духа. Образ <фун-

дамента и надстройки> постоянно возвращается в марк-

сизме. И здесь он призывается на помощь, чтобы нагляд-

но изобразить тот способ, каким хозяйство <определяет

и обусловливает> духовную жизнь, духовную культуру

(см. выше, гл. 33).

Мы уже видели при решении антиномии свободы и

необходимости, что этот образ сам по себе отнюдь не

служит к доказательству экономического материализма,

напротив, он выявляет духовное творчество строителя и

характеризует особую духовную установку (см. выше, гл.

21, 22). Теперь нам предстоит показать, что не только

материализм, но и экономизм, как духовная установка,

как особое направление творчества, не может быть при-

знан основой, базисом всей системы культуры.

Так мы говорили, что если даже образ фундамента и

надстройки признать верным и ценным, то из него выте-

кает обратное тому, что хотел доказать марксизм. По-

этому мы сами часто пользовались этим образом против

марксизма. В дальнейшем диалектическое развитие не

допускает этого. Мы утверждаем, что образ фундамента

и надстройки вообще не пригоден для понимания куль-

туры, как системы многообразных активностей, для по-

нимания того места, какое экономическая активность

занимает в этой системе.

В самом деле, что содержит в себе экономический

фундамент^ Он означает общественное производство и

содержит в себе технику и социальную организацию (ору-

дия производства и производственные отношения).

(<Диамат>, стр. 19).

А что содержит в себе надстройка^. Она означает

право и политику, <социальный, политический и духо-

вный процессы жизни вообще> (там же, стр. 32) и в

качестве таких духовных процессов, конечно, прежде все-

го, науку, философию и религию.

Но техника целиком покоится на науке, на всей систе-

ме наук; техника есть технология, т. е. особая наука,

связанная с другими. Техника построена при помощи на-

уки. С другой стороны, социальная организация опреде-

ляется тем, <в чьем владении находятся средства произ-

водства> (там же, стр. 23). Социальная организация нево-

зможна без организующей власти и регулирующих норм.

Социальная организация построена при помощи права и

государства.

Но наука, право, политика относятся к надстройке, а

общественное производство (техника и организация) к

фундаменту. Выходит, что надстройка строит фунда-

мент. Все отношение можно опрокинуть, сказав, что на-

ука и власть обосновывают технику и организацию и

тогда надстройка сделается фундаментом, а фундамент

надстройкой. На самом же деле, истина состоит в том,

что не существует никакого фундамента и никакой над-

стройки, а существует взаимодействие и взаимозависи-

мость различных функций труда и творчества, интег-

рально входящих в единую всеобъемлющую систему

109

культуры. Одинаково верно сказать: наука, политика и

духовная жизнь обусловлены уровнем техники и органи-

зации хозяйства: и обратно: техника и организация хозяй-

ства обусловлены уровнем науки, действующим правом,

направлением политики.

Чем больше мы вглядываемся во все то, что содер-

жится в так называемом <экономическом фундаменте> у

Маркса, тем более расширяется это содержание. В конце

концов оно объемлет всю сферу труда и творчества, все,

что Маркс называет <общественным производством

своей жизни> (см. выше, гл. 29). Все формы человеческой

активности здесь присутствуют, взаимодействуют и обус-

ловливают друг друга: физический труд, духовное твор-

чество, наука, техника, право, политика, искусство и,

наконец, религия. Никакой изолированной экономики не

существует: в экономическом процессе присутствую> и

действуют все другие формы творческой активности.

Это очень легко показать по отношению к правовому

урегулированию, которое везде присутствует в каждом

экономическом явлении. Штаммлер впервые указал, что

нет ни одного экономического понятия, которое не содер-

жало бы в себе юридической категории: так, например,

<капитал> предполагает право собственности, <товар>

предполагает куплю-продажу, <зарплата> предполагает

рабочий договор, <прибавочная ценность> предполагает

договор и собственность, и, наконец, вся структура пра-

вовых и хозяйственных отношений предполагает право

властвования и обязанность подчинения. Таким образом,

можно сказать, что право проницает, формирует и обо-

сновывает всю экономическую жизнь.

Существуют отрасли производства, которые целиком

определяются и обусловливаются тем, что происходит в

науке и философии, в сфере идейных исканий. Достаточно

подумать о производстве книгопечатания: появление но-

вых книг, журналов, газет целиком определяется появле-

нием новых идей и духовных течений. От силы и вли-

ятельности этих идей зависит тираж печати и самая

форма продукции. Взаимодействие активности здесь вы-

ступает особенно ясно: сила идеи определяет продукцию

печати, и, с другой стороны, продукция печати служит

распространению идей. Следует, однако, пожалуй, от-

дать преимущество идейному импульсу и сказать, что

огромный тираж <Коммунистического манифеста> вы-

зван успехом коммунистической идеи, а не наоборот.

Совершенно так же нетрудно показать, что прозаичес-

110

кая область экономики проникнута активностью искус-

ства, его новыми исканиями, его суждениями о вкусе.

Достаточно подумать о стиле мебели, домашней утвари,

одежде, о стиле домов, о модах, рекламах, картинах и

украшениях, разбросанных повсюду и проникающих по-

чти во все виды производства.

Наконец, религиозно-этические мотивы точно так же

определяют направление общественного производства.

Оно определяется потребностями и желаниями человека.

Но какие потребности заслуживают удовлетворения и

внимания и какие должны быть всячески подавляемы

это решается прежде всего религиозно-этическим идеа-

лом: он определяет, допустима ли роскошь или необ-

ходима строгая аскеза. Спартанская, средневеково-мона-

шеская и, наконец, пуританская духовная установка сове-

ршенно меняет характер продукции, и не только черная

одежда монахов определяется религиозными мотивами,

но и черный цвет официального мужского костюма ведет

свое происхождение от аскетического идеала пуританской

Англии.

Макс Вебер в своих классических трудах по религиоз-

ной социологии* показал, какое огромное значение имела

этика и религия аскетического протестантизма для раз-

вития капитализма. В Англии и в Америке, в этих странах

наиболее развитого капитализма, основным движущим

нервом этого последнего является вовсе не жажда стяжа-

ния и не мотив эпикурейского благосостояния, а исклю-

чительно особая религиозно-этическая установка, особое

понятие долга, к которому призван человек в силу своей

профессии, в силу свыше предопределенного места, кото-

рое он занимает в обществе. Так, предприниматель обя-

зан увеличивать свой капитал и расширять свое предпри-

ятие вовсе не в силу корыстных целей, а в силу абсолют-

ного профессионального долга. Только такая <мирская>

аскеза могла дать такую концентрацию энергии, которая

с религиозным рвением создавала мощный американский

и английский капитализм. Квакеры и меннониты были

известны своим богатством**.

Вся мировая история показывает нам определяющее

влияние религии и этики на всю сферу производства: вся

мощная техника античного и средневекового строитель-

ства подчинена религии (храмы, гробницы, пирамиды),

она совсем не <экономична> и не экономна, но аскетична,

духовна и полна жертвенности. Тысячелетний уровень

техники и хозяйства в древних цивилизациях Китая и

Индии можно понять только из религиозно-этической

установки этих культур. Только этико-религиозный <фун-

дамент> может объяснить, почему в этих странах не

существовало <надстройки> индустриализма', признание

внешнего мира иллюзорным обосновывало этику отре-

шенного идеализма и аскетизма в Индии; пассивно-созер-

цательная установка духа в даосизме отрицала европейс-

кий пафос строительства цивилизации. Иной смысл жиз-

ни создавал иную культуру: <не стоит научно познавать

этот иллюзорный мир и технически строить новые ил-

люзии цивилизации>. Когда радикальный буддизм рас-

пространился в Индии, в некоторых местностях совер-

шенно прекратилось земледелие в силу того, 410 рас-

пахивание земли убивает множество живущих там су-

ществ (червей, личинок, насекомых и пр.), а такое убий-

ство религиозно недопустимо в силу закона сострадания.

Отношение даосизма к технике лучше всего характеризу-

ется следующим символическим рассказом: некто видит

крестьянина, черпающего воду простым ведром из ко-

лодца, и спрашивает его, почему он не устроит насоса для

сокращения своего труда, но крестьянин отвечает: я и сам

знаю, что существует такая машина, но стыжусь ею

пользоваться; мудрецы сказали нам: кто пользуется ма-

шиной, у того становится машинное сердце и тот сам

превращается в машину. Трудно лучше выразить иное

понимание высшего смысла культуры, прямо противопо-

ложное всякому европейскому и американскому индуст-

риализму.

Нечто аналогичное мы имеем в западноевропейской

средневековой культуре: она не обладала точным естест-

вознанием, машинной техникой и индустрией единствен-

но потому, что не признавала эти области познания и

земного устроения абсолютно ценными (своеобразное

презрение к технике и экономике было и у рыцарей, и у

монахов). Не потому средневековая культура молилась и

искала спасения души, что не имела индустрии, а потому

не имела индустрии, что всецело была занята спасением

души. Огромная умственная и волевая энергия была на-

правлена совершенно в другую сторону - в сторону ми-

стики, теологии, аскетизма, религиозного искусства, ре-

лигиозной организации жизни и религиозных войн. До-

статочно взглянуть на систему средневековой культуры с

ее папской властью, монашескими и рыцарскими ордена-

ми, чтобы тотчас признать, что религия здесь вовсе не

была <надстройкой>, но, напротив, сама строила все и

112

была архитектурой всего здания. Своими готическими

остриями она указывала на то, что ее можно понять

только сверху, а никак не снизу.

Аналогично Крещение Руси со всеми его последст-

виями трудно объяснить экономическими причинами.

Киевский и московский периоды русской истории опре-

деляются преимущественно религиозной идеологией во

всех областях культуры. Главный трудовой класс -

крестьяне - получает свое наименование от христианс-

кой религии.

36. ВЛАСТЬ РЕЛИГИИ И ИДЕИ В ИСТОРИИ

Собственно все философы атеизма - и Лукреций

Кар, и Фейербах, и Маркс - признавали, что доселе

всегда и везде религия была ведущей силой культуры

и истории: это она говорила, что делать, что строить,

к чему стремиться, как себя вести. Поэтому она никак

не была <надстройкой>, но, напротив, сама строила

все и была архитектором всего здания культуры. Без-

религиозных культур до сих пор не было. Маркс ут-

верждал только, что отныне должна начаться безрели-

гиозная цивилизация.

Вражда к религии Маркса и Ленина есть как раз

признание исторического суверенитета, исторической

власти религии: эта власть должна быть свергнута; от-

ныне должна начаться новая эра суверенитета хозяйства,

техники, индустрии. Таким образом, совершенно невер-

но, что суверенитет хозяйства есть закон истории, что он

существовал везде и всегда; если бы это было так, то что

означал бы экономизм, что означал бы <воинствующий

материализм>, с кем бы он воевал? Со своим собствен-

ным фундаментом, вечность и незыблемость которого он

утвердил?

Невозможно также отрицать значение идей в истории,

поскольку они способны организовать и вести за собою

массу (как это признается диаматом). Два грандиозных

примера показывают нам полную несостоятельность и

непригодность исторического экономизма для их пони-

мания: это чудо Америки и чудо русской социальной

революции. Русская революция произошла совсем не

там, где она должна была произойти: не в стране раз-

витого капитализма и многочисленного пролетариата, а

в стране земледельческой, неиндустриальной, с подав-

ляющим большинством крестьянского населения.

113

5-208

Русская революция противоречит всем установленным

Марксом законам необходимого развития капитализма и

необходимого перехода централизованного капитала и

мощной индустрии в руки огромной пролетаризованной

массы индустриальных рабочих. Русская революция це-

ликом строилась на идеологическом фундаменте, зало-

женном русской радикальной интеллигенцией, теорети-

ками-марксистами и профессиональными революционе-

рами, которые нисколько не считались с законами эконо-

мического развития и решили перескочить через необ-

ходимость развитой индустрии и пролетаризованного

крестьянства. Не идеи подчинялись здесь экономической

действительности и отражали ее, а, напротив, экономи-

ческая действительность была сломлена и перестроена по

требованию коммунистической идеологии, принуждена

была отражать коммунистическую идею*.

Чудо Америки является прямо противоположным: мы

имеем поразительный факт отсутствия революционных

социалистических партий в стране высокоразвитого и

концентрированного капитализма с многочисленным ра-

бочим классом (марксистские авторы без всякого успеха

трудились над этой проблемой). Основная причина чисто

психологическая и идеологическая: американский капита-

лизм возник в особой этической и религиозной атмос-

фере, которая санкционирует капиталистическую при-

быль (<профит>) как законную награду за личные способ-

ности и усилия, посланную свыше. Каждый пролетарий

гораздо больше интересуется в США тем, как бы самому

стать капиталистом, нежели тем, как свергнуть капита-

лизм. К этому присоединяется еще уважение к ручному

труду, унаследованное от предков-пионеров, единствен-

ной аристократии страны, и вытекающее о i сюда отсутст-

вие всякого комплекса неполноценности.

Религиозные и идеологические функции духа имеют

свое собственное автономное развитие, которое, как мы

видели, изменяет структуру общества и, следовательно,

структуру хозяйства. Вся история свидетельствует о та-

Все эти удивительные явления и затруднения истмат нс пытается

отрицать, но с необыкновенной простотой думает объяснить их обрат-

ным воздействием идей на экономический фундамент. Однако такое

обратное воздействие, как мы уже выяснили, является для последова-

тельного материализма совершенно необъяснимым и прямо противоре-

чит основному тезису Маркса, что организация производства и эконо-

мический фундамент однозначны и всецело определяю) идеологию

общества.

кои автономии идеи: если идеология социализма есть

выражение интересов рабочего класса и если она соответ-

ствует известному экономическому состоянию общества

(а именно капитализму) и, следовательно, состоянию тех-

ники и производства, то как объяснить то, что социали-

стические системы существовали при отсутствии пролета-

риата, капитализма, при совершенно других <производи-

тельных силах>, одним словом, совершенно независимо

от <экономического фундамента>?

В этом смысле настоящим чудом является система

Платона, которая как образец коммунизма осталась в

сущности незыблемой, явилась образцом непрерывного

подражания, к которому коммунизм современный не

прибавил ничего принципиально нового. Коммунизм

Платона столь же идеалистичен, как и социализм Фихте.

Это не мешает ему принимать во внимание материаль-

ные интересы хозяйства, но он подчиняет их суверенитету

этической идеи.

Коммунистическая идея Платона обогнала экономи-

ческое развитие своего времени на двадцать три века,

указав ему на бесконечно далекую идеальную цель. Как

могла существовать идеология, принципиально отрица-

вшая рабство (как это делали греческие софисты) как раз

в то время, когда хозяйственная необходимость рабства

была очевидна (напр., Аристотелю)*? И при этом рабство

отрицалось вовсе не рабами, а как раз свободными и

привилегированными философами. Подобно этому в

России дворяне желали и требовали освобождения кре-

стьян, что явно не соответствовало их <интересам>.

Быть может такие мыслители-идеалисты непроле-

тарского происхождения суть редкие исключения? Как

раз наоборот: они являются правилом. Идеология со-

циализма нисколько не является продуктом пролетари-

ата: Маркс происходил из зажиточной буржуазии, Эн-

гельс был капиталистом, Сен-Симон -- аристократом,

Платон был царского рода, Ленин - дворянином. Од-

ним словом, если бы к занятиям социологией и филосо-

фией допускались только лица <пролетарского происхож-

дения>, то мы не имели бы ни социализма, ни марксизма.

Он был выработан интеллигенцией, т. е. представителями

интеллектуальной культуры. Психология инстинкта при-

обретения или классового интереса ничего здесь не может

объяснить. Мотив, явно противоположный как личному

интересу, так и интересу своего класса, определяет воз-

никновение этих двух идей.

37. БЕССОЗНАТЕЛЬНЫЕ ВЛЕЧЕНИЯ И

РЕЛИГИОЗНАЯ ФУНКЦИЯ ДУХА

Марксизм делает попытку подорвать самостоятель-

ное значение религиозных, этических и философских идей

указанием на скрытые стремления, на неосознанные ин-

тересы, которые стоят за ними. Здесь лежит точка со-

прикосновения с современной психологией бессознатель-

ного, об открытиях которой Маркс и Энгельс конечно

ничего не подозревали.* Маркс стоит на точке зрения

примитивной психологии <экономического интереса>, ус-

военной классической экономией английского капитализ-

ма. Может ли современная психология утверждать, что

все идеи, стремления и верования можно свести к бессоз-

нательному <экономическому интересу>? Такое утверж-

дение было бы смехотворным. Совсем иные содержания

открываются при помощи анализа бессознательной сфе-

ры: основными инстинктами признаются, с одной сторо-

ны, сексуальное влечение (libido) Фрейда, с другой сторо-

ны - воля к власти Адлера. То и другое может дей-

ствовать наперекор всякому личному самосохранению и

всякому экономическому интересу. Мы не можем здесь

коснуться подробнее результатов современной аналити-

ческой психологии. Скажем только, что она открывает (в

исследованиях Юнга)* гораздо большее богатство сил и

стремлений, действующих в бессознательном, нежели то,

которое было указано Фрейдом и Адлером.

Содержание бессознательного и особенно коллектив-

но-бессознательного угадывается при помощи непрерыв-

ной активности фантазии, этой основной психической

активности, действующей во всех сферах творчества: в

искусстве, в науке, в технике и, наконец, в мифотворчестве.

Мифы и символы великих религий являются средством

распознания комплексов коллективно-бессознательного.

И вот, мы должны признать, что существует особый

изначальный религиозный инстинкт, который можно от-

крыть в бессознательном и который отличается от всех

других инстинктов и стремлений. Он превращается затем

в сознательную направленность духа, которую можно

назвать стремлением к абсолютному. Мысль Фейербаха,

что в религиозной жизни происходит проекция человечес-

кой фантазии, совершенно верна. Верно и то, что фан-

тазия проецирует все то желанное и ценное, чего нам не

Ибо эти открытия были сделаны значительно позже.

116

хватает в этом мире и что является образом, компен-

сирующим нашу земную юдоль^.

Но из этого нисколько не вытекает обесценение рели-

гиозной функции, как то думают ученые атеисты. Совер-

шенно верно, что христианская религия (как и всякая

великая религия) есть утверждение абсолютно желанного,

которое обнимает всю сферу ценностей: истину, добро,

красоту, торжество правды и справедливости во всем

мире, гармонию космоса. В этой сфере ценного и желан-

ного экономический интерес занимает весьма скромное и

подчиненное место <хлеба насущного>, которым одним

не может быть жив человек.

Всю систему ценностей религиозное стремление вос-

принимает как нечто абсолютное. В абсолютизации за-

ключается сущность религиозного импульса. Это он пре-

вращает табу, фетиша, идола в нечто абсолютное. Это он

в конце концов приводит к истинно-сущему и истинно-

ценному как к подлинному Абсолюту. Связь с абсолют-

ным составляет неотъемлемую сущность человеческого

духа, присутствующую везде и всегда. Связь с абсолют-

ным не только мыслится, но и переживается в чувстве

святого, священного, возвышенного, ибо высшая цен-

ность, охватывающая всю систему ценностей, пережива-

ется как святыня. Такая святыня существует и в марксиз-

ме, и в позитивизме (как было нами показано выше, см.

гл. 25). Существует <пролетарский миф> как особая аб-

солютизация того, что пролетариат должен признавать

высшим смыслом жизни. Конечно, и Маркс, и Энгельс

имели свой смысл жизни, свой революционный миф, свой

Абсолют. Психологическая разница состояла в том, что

истинная религия выражается в стремлении к возвышен-

ному, к <сублимации>, а у Маркса мы находим обратное

влечение к профанации. Однако марксизм допускает про-

фанировать только христианскую религию; напротив,

профанация <пролетарского мифа> преследуется инкви-

зиционным террором. По самому существу своему рели-

гиозная функция занимает особое место среди всех со-

знательных и бессознательных функций души и духа: как

стремление к абсолютному она есть стремление к целост-

ному, завершенному, всеобъемлющему, к тому, что суще-

ствует и должно существовать <в конце концов>. Именно

она есть требование единого миросозерцания, к которому

приводит религия и философия. Миф и символ есть пер-

вое древнейшее выражение единого смысла жизни, едино-

го бытия, быть может, не выразимого во всех доступных

117

нам рациональных понятиях, и потому трансцендентного

и, однако, всегда предполагаемого во всех наших искани-

ях и стремлениях.

Отсюда следует, что никакое <сведение> религиозного

инстинкта к отдельным стремлениям и функциям души,

сознательным и бессознательным, принципиально невоз-

можно, ибо это означало бы сведение целого к части,

системы сил к отдельной действующей силе.

38. СИСТЕМА ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

ВСЕХ ФУНКЦИЙ ДУХА

Всякая история есть история культуры и цивилизации

как единой системы различных функций духа и различ-

ных направлений активности. Эта система объемлет тех-

нику, экономику, право, политику, искусство, науку, фи-

лософию и религию. Все эти функции находятся в состо-

янии взаимодействия, они взаимно обусловливают друг

друга. Выражаясь языком Канта, можно сказать, что

систему культуры нельзя понять при помощи категории

односторонней причинности, ее можно понять только при

помощи категории взаимодействия. Каждая из этих фун-

кций имеет в истории свое собственное автономное раз-

витие: существует движение науки, развитие искусства,

изменение политики и хозяйства. История народа необ-

ходимо обнимает все эти функции творчества в их вза-

имодействии. История одной экономики никак не может

являться историей вообще. Исторический экономизм Ма-

ркса, конечно, не исчерпывает историю одной экономи-

кой, но он делает движение хозяйства тем, что в науке

называется независимой переменной.

Это значит, что от изменения формы хозяйства зави-

сит изменение всех других форм и направлений культур-

ного творчества: но само это изменение хозяйства ниско-

лько не зависит от них и в этом смысле является <незави-

симой переменной>. Такая точка зрения превращая эко-

номику в одностороннюю причину всех функций куль-

туры. Вот в чем состоит основная идея экономизма,

наглядно выражаемая этим не совсем подходящим об-

разом <фундамента и надстройки>. Мы показали во всем

предыдущем невозможность такого понимания культу-

ры. Например, зависимость науки от техники и хозяйства

существует. Но совершенно так же существует зависи-

мость техники и хозяйства от науки. Зависимость нроиз-

118

водства от организации права и власти совершенно оче-

видна; но вместе с тем существует, конечно, и обратная

зависимость формы права и власти от формы техники и

производства. Эта последняя зависимость нисколько не

нарушает автономной сферы правового и политического

творчества, она состоит только в том, что искусство

организации принимает во внимание существующее со-

стояние <производительных сил>, и не больше. Совер-

шенно аналогично религия несомненно воздействует на

структуру права и государства, на организацию общества

и, следовательно, хозяйства, но именно поэтому суще-

ствует и обратное воздействие, ибо религия и ее иде-

ология необходимо принимает во внимание существова-

ние права, государства и хозяйства. Такая <зависимость>

религии от подчиненных функций культуры нисколько не

нарушает ее автономного положения: архитектор зависит

от материала, материал обусловливает его творчество;

музыкант зависит от инструмента, но из этого совершен-

но не следует, что материал и инструмент, функция ка-

менщика и скрипичного мастера устраняет независи-

мость и автономию архитектурного и музыкального тво-

рчества.

У Маркса мы встречаем далее попытку сузить и уточ-

нить ту независимую переменную, которая определяет все

историческое развитие и всю <физиономию> культуры: <с

изменением и развитием орудий производства...> и в зави-

симости от них <изменяются производственные отноше-

ния людей> (<Диамат>, стр. 21), иначе говоря, изменяется

вся юридическая организация общества и прежде всего

отношения собственности. Таким образом, орудия произ-

водства являются тем <революционным элементом>, ко-

торый изменяет структуру общества. <Сначала> изменя-

ется техника, а за нею все производство и вся культура.

Техника делается, таким образом, той независимой пере-

менной, от которой зависят все изменения истории. <Эко-

номика>, в качестве независимой переменной, представ-

ляла то неудобство, что она включала в себя всю юриди-

ческую структуру общества, а с нею и всю ее культуру.

Поэтому <экономизм> сводится теперь у Маркса к <тех-

ницизму>, или, точнее, к технократии.

На этих основаниях Маркс устанавливает историчес-

кий закон неизбежных столкновений <производительных

сил> с <производственными отношениями>, т, е. техни-

ческих открытий с формами права и государства. Социа-

льная революция обязана своим существованием техни-

119

ческой революции (см. знаменитую цитату из Маркса

<Диамат>, стр. 32). Вся история сводится, таким образом,

к развитию технократии, к истории орудий производства.

Уродливость такого миросозерцания ясна сама собой.

Техника не может быть <независимой переменной> в

системе культуры уже просто потому, что здесь независи-

мой переменной принципиально не существует: система

есть взаимозависимость функций, органическое взаимо-

действие. Зависимость технических открытий от других

культурных функций легко показать.

Прежде всего техника, как мы неоднократно указы-

вали, зависит всецело от науки, от всех <революций>,

которые происходят в мышлении и познании. Далее, она

зависит от того, на что направлен духовный интерес

данной эпохи. Техника создает телескоп, строит музы-

кальный инструмент, изобретает книгопечатание, изоб-

ретает кинематограф. Техника может служить самым

различным и притом совсем не <материальным> интере-

сам духа. Она всегда служит чему-то и потому никогда

не бывает независимой. Ей всегда дается направление

духовной установкой сознания и воли. Не потому человек

стал возделывать землю, что изобрел плуг; а потому он

изобрел плуг, что он захотел возделывать землю. Не

потому народы стали воевать, что они изобрели мечи, а

потому они изобрели орудия войны, что хотели воевать.

Война существовала и до железных орудий и существует

независимо от всяких орудий, как комбативный ин-

стинкт, как стремление к борьбе, к победе и к покорению.

Техника взрывчатых веществ, прежде всего, обусловлена

военным интересом; нормальный интерес к производству

экономических благ вызвал бы совсем иные изобретения.

Можно ли свести смену исторических эпох к техничес-

ким революциям? Грандиозное крушение античного ми-

ра и переход к христианской эре не сопровождался и не

был вызван никакими изобретениями новых орудий про-

изводства. Способ производства оставался тем же са-

мым. Конец средневековья не был совсем обусловлен

какой-либо новой техникой производства. Он был вызван

угашением аскетического духа, поворотом духовного ин-

тереса к познанию бесконечного космоса, к свободному

античному искусству, духовным рождением своевольной

индивидуальности, не связанной никакими коллектива-

ми. Открытия эпохи Возрождения вовсе не были направ-

лены на новую технику производства.

То же можно сказать и о французской революции: она

120

не была обусловлена никаким техническим переворотом.

Техника оставалась той же самой, как и при королях.

Представим себе, что Сократ каким-то чудом перенесся

бы в Лондон или Париж XVIII века. Какие технические

изобретения могли бы его поразить? Он нашел бы то же

самое мореплавание на парусах, ту же самую езду на

лошадях и <колесницах>, то же самое освещение при

помощи ламп, наконец, тот же самый ткацкий станок и

те же самые ремесла. Некоторую разницу он мог бы

найти лишь в формах права и государства, которые его,

однако, нисколько бы не изумили, ибо с монархией и

народоправством он был отлично знаком. Чтобы вести

свои диалоги в гостиных Лондона или Парижа, ему

пришлось бы, однако, познакомиться с христианской ре-

лигией и с историей философии. Таким образом, за два-

дцать с лишком веков в технике не произошло никаких

грандиозных революций, а лишь небольшие усовершен-

ствования и, однако, произошли огромные исторические

сдвиги, катастрофы, смены царств и уничтожение наро-

дов. Вся эта бурная и трагическая история двадцати

веков, конечно, не может быть сведена к этим незначи-

тельным усовершенствованиям орудий производства.

Настоящая техническая революция произошла в ис-

тории собственно только один раз, на рубеже XIX и XX

столетий: здесь появилось электричество, двигатель внут-

реннего сгорания, телефон, телеграф, радио, кинемато-

граф и авиация, наконец, сложная медицинская техника и

гигиена. В таком мире Сократ был бы поражен и даже,

пожалуй, растерян. Однако он тотчас понял бы, что

имеет дело с огромным творческим завоеванием челове-

ческого духа, преодолевшего косность материи. Он понял

бы также, что огромное научное творчество предшеству-

ет этому перевороту.

Мы вступаем в новую эру индустриализма и присут-

ствуем при некоторой новой духовной установке челове-

ка, вызвавшей этот индустриализм.

Сократ, конечно, заинтересовался бы прежде всего

этой новой духовной установкой, он спросил бы по свое-

му всегдашнему методу о смысле, о конечной цели всех

этих завоеваний разума, о том, ради чего все это делается

(этим он в свою очередь поставил бы в тупик многих

<технократов> и безудержных поклонников индустриали-

зации).

И вот тут стало бы сразу ясно, что техника сама по

себе ни в коем случае не может <определить физиономию

121

общества>, выразить характер общественного строя

(<Диамат>, стр. 19), предопределить направление других

автономных функций духа.

Техника всегда служит чему-либо, она есть совокуп-

ность средств, а не система целей. И вот, одна и та же

техника, одно и то же орудие может служить прямо

противоположным целям и стремлениям: авиация, на-

пример, может быть удобством и радостью или же про-

клятием для человека; радио может быть сообщением

ценных сведений или распространением вульгарной лжи

и вредной пропаганды; кинематограф может быть попу-

ляризацией искусства и художественным воспитанием

масс или, напротив, вести к падению и опошлению искус-

ства и народов; медицинская техника может быть сред-

ством спасения жизни или демоническим орудием

МВД-МГБ. Существует европейско-американская инду-

стрия комфорта и улучшения жизни, но существует также

всемирная военная индустрия убийства, опирающаяся на

ту же самую технологию.

Техника не определяет физиономию культуры, ибо

уровень техники не говорит о том, что культивируется

при помощи данной техники; не решается даже вопрос о

том, созидает ли данная техника систему культуры или

разрушает. А это - центральный вопрос для истории,

которая исследует судьбы человечества, судьбы культур.

И ответить на этот вопрос можно только, увидав место

техники во всей системе данной культуры, во всей иерар-

хии ценностей.

Вопрос решается не тем, как техника воздействует на

высшие функции духа, а тем, как и в какую сторону

высшая этико-религиозная функция духа направляет тех-

нику. Без рассмотрения этого вопроса невозможно изоб-

разить быт и судьбу народов. Невозможно даже решить

вопрос о прогрессе и о развитии, ибо прогресс техничес-

кой цивилизации может сопровождаться регрессом и па-

дением душевно-духовной культуры, иначе говоря, поте-

рей способности этического суждения, потерей чувства

ценного и неценного, исчезновением того, что можно

назвать <культурой сердца>; и тогда может наступить не

только разрушение всей системы культуры, но и простое

уничтожение жизни в силу мощного прогресса индустрии,

получившей такое направление, которое подрывает жиз-

ненные силы человека или даже прямо направлено на

убийство.

<Техницизм> и технократия представляют не только

122

теоретическую ошибку в понимании философии истории,

но и неправильное этическое суждение, извращение иера-

рхии ценностей, угрожающее всему человечеству в эпоху

индустриализма.

Сказать, что техника есть независимая переменная во

всей системе различных функций общества, значит

сказать, что техническая цивилизация определяет куль-

туру; а это означает, что машина определяет человека, а

не человек машину (<бытие определяет сознание>); от-

сюда результат: человек начинает служить машине, а не

машина человеку. Индустрия поглощает и подавляет все

другие духовные функции человека - в этом подлинный

трагизм эпохи индустриализма, который только углубля-

ется в безудержной, бесправной, безжалостной и безлич-

ной индустриализации коммунизма.

Система культуры представляет собой систему вза-

имодействия и взаимопроникновения всех функций труда

и творчества как индивидуального, так и массового. Из-

менение и развитие каждой зависит от изменения и раз-

вития всех, поэтому здесь не может быть <независимой

пер.еменной>. Эта система есть органическое целое, име-

ющее то сходство с живым организмом, что последний

тоже является неразрывным взаимодействием всех функ-

ций жизни: ни дыхание, ни кровообращение, ни пищева-

рение, ни нервный процесс не могут рассматриваться в

жизни организма в качестве определяющей всю его жизнь

<независимой переменной>. Это выразил еще Менений

Агриппа в своей знаменитой басне, обращенной к римс-

кому пролетариату: общественный организм не может

жить без желудка и без его <кормильцев и поильцев>, но

и эти последние погибают, отказываясь служить желудку

и отрываясь от организма^*.

Диалектика органического целого, охватывающего все

функции цивилизации и культуры, есть особая диалекти-

ка сложной системы взаимодействия противоположно-

стей. Это есть диалектика в силу того, что она исходи т из

единства противоположностей и устанавливает их связь.

Она прежде всего исходит из той идеи, что целое (в сфере

органической, душевной и духовной) первее своих частей:

противоположности выделяются, дифференцируются, из

некоторого общего лона, в котором они совпадают. Раз-

витие культуры, развитие общества есть непрерывная

дифференциация и интеграция, она выражается в разделе-

нии труда, в расчленении и противопоставлении различно

направленных функций культурного творчества. Изна-

чальным единством, в котором совпадают все функции

культуры, является миф', он есть одновременно знание о

мире, знание о добре и зле, история, художественное

творчество и, наконец, религия. Из мифа выделяются

раздельные функции духа. Но их общий корень всегда

сохраняется. Каждая культура имеет свой миф, свой <си-

мвол веры>, который выражает начало и конец всякого

культурного целого. <Символ> как раз означает соедине-

ние, совмещение противоположностей, причем такое, ко-

торое в своем конкретном многообразии не может быть

выражено в точных рациональных понятиях, диалектика

этих понятий убегает в бесконечность.

Гегель имел свою диалектику культуры, так же как и

Платон, но Маркс и Энгельс в этом смысле совершенно

недиалектичны; они вместе с тем и несовременны, ибо

проблема культуры, как целостной системы, составляет

основную проблему современной философии'. Маркс

чувствовал, однако, что в этой области дело обстоит не

совсем благополучно; он сознавал, что противопоставле-

ние фундамента и надстройки в конце концов не может

обосновать соотношение трех основных ступеней куль-

туры, которые он различал, а именно технико-хозяй-

ственной, государственно-правовой и чисто духовной (ре-

лигиозной, художественной и философской). Упрощенная

схема трех этажей представляется явно непригодной, ибо

этажи проницают и созидают друг друга. В чрезвычайно

важной программе работы, которую Маркс намечает во

введении к <Критике политической экономии>, он напо-

минает самому себе, что ни в коем случае не должна быть

забыта диалектика понятий производительных сил и про-

изводственных отношений, диалектика, определяющая их

границы и их реальное различие (<Критика политической

экономии>, LV, XLVII)"

39. МАРКС КАК ИСТОРИК

Мы видели, таким образом, непригодность <эконо-

мизма> и <техницизма> для понимания целостной куль-

туры, для ее исторической характеристики. Если уж ис-

кать независимую переменную для характеристики

культуры, то ее скорее можно найти в организации права

О. Шпенглер говорит: <Вот в чем состоит задача XX столетия:

выяснить структуру исторических организмов>*.

124

и государства, в формах властвования или, быть может,

в этико-религиозной установке. В самом деле, если мы

возьмем всю историю, как она была доселе кем-либо или

когда-либо написана, то мы увидим, что она была, пре-

жде всего, историей завоеваний и покорений, историей

создания и разрушения царств, историей борьбы за

власть внутри этих царств.

Это в сущности принужден признать и марксизм:

классовая борьба есть борьба за власть, борьба между

<подчиненными и господствующими> (цитата из Энгельса,

<Диамат>, стр. 28). И она, по утверждению <Коммуни-

стического манифеста>, составляет единственную тему

истории. В своей статье о Марксе, написанной в 1878

году, Энгельс еще раз это выражает со всей ясностью: вся

история человечества как борьба классов есть <разнооб-

разная и сложная политическая борьба, речь идет всегда

об общественном и политическом господстве... о сохране-

нии господства... о достижении господства...>*.

Рабовладельчество, феодализм, либерально-буржуаз-

ный строй, диктатура пролетариата все это формы

господства и формы правопорядка. Что осталось бы от

истории, если бы из нее выбросить войны, революции,

смену правопорядка и законов, возникновение и гибель

государств?

Когда Маркс сам пускается в историю и хочет дать

картину конкретных событий, он изображает сложную

политическую борьбу Наполеона III (<18-е Брюмера Луи

Бонапарта>. Работа, которую Энгельс считает гениаль-

ной), изображает все перипетии его прихода к власти,

изображает, кто, как и над кем властвует и кто и кому

готов подчиняться.

Желая показать <физиономию> Франции, Маркс вов-

се не описывает ее хозяйства и еще менее ее технику,

он обращает внимание, прежде всего, на <ее колоссаль-

ную бюрократическую и военную организацию, ее тя-

желовесный и искусственный государственный меха-

низм, с полумиллионной армией чиновников и полу-

миллионной армией солдат> (Карл Маркс. Собрание ис-

торических работ, 1906 год, <18-е Брюмера Луи Бонапа-

рта>, стр. 254-255). От <экономизма> Маркса остается

всего только упоминание о классах, но и то главную

роль играет класс крестьян, который, по Марксу, не

есть настоящий класс; и бюрократия и войско, которые

совсем не являются экономическим классом, но пред-

ставляют собой <искусственную касту>, созданную вла-

125

стью (таким образом, власть может даже создать новый

класс).

Однако эта власть, в изображении Карла Маркса,

вовсе не считает себя связанной интересами какого-либо

класса; наоборот, она пользуется, когда ей это нужно, то

одним, то другим классом и, наконец, создает сама искус-

ственный класс, военно-бюрократический аппарат, на ко-

торый и опирается (стр. 262). <При Луи Филиппе власть

была орудием господствующего класса... при втором Бо-

напарте государство становится самодовлеющим... и го-

сударственная машина укрепляет свою независимость от

буржуазного общества> (стр. 254255). И наконец, что

самое замечательное, наперекор всякой классовой приро-

де власти - все, вслед за буржуазией, <жаждут освобо-

диться от собственного политического господства> (стр.

237-238), и <все классы одинаково бессильны и оди-

наково безгласно преклоняют колена перед прикладом>

(стр. 253).

Таковы исторические перипетии этого <перекочева-

вшего из-за границы искателя приключений> (точнее ска-

зать: искателя власти), создавшего свой аппарат, свою

искусственную касту, свою государственную машину,

<независимую от буржуазного общества>, не зависящую

ни от каких классов, ибо они зависят от нее.

Маркс явно недооценивает макиавеллизма своего ге-

роя, когда все объясняет тем, что он был <поднят на щит

пьяными солдатами, которых он купил водкой и сосис-

ками> (стр. 254-255)*. То же самое можно сказать о

позднейших римских империях, и не так просто иметь за

собой легионы, это классическое орудие самодовлеющей

власти.

Обратившись к настоящей истории, Маркс тотчас

встретился с живым конкретным примером, прямо опро-

вергающим его классовую теорию власти: французское

государство, оказывается, не было орудием господст-

вующего класса, не зависело от буржуазного общества,

было самодовлеющим и притом признавалось ксеми

классами!

Кроме того, все исследование является наилучшим

подтверждением того, что автономная функция власти

составляет основное содержание истории. От <экономи-

ческого материализма> здесь остались только <водка и

сосиски>*. Чего мы. однако, совсем не встречаем в этом

Плохое понимание французского вкуса!

126

труде Маркса - это сведения исторических событий к

техницизму и технократии.

40. ВЛАСТИ И ПРАВО В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ

Политическая жизнь народов, изменение форм власти

и права несомненно стоит в центре исторического ин-

тереса, однако и оно не является независимой переменной

истории, и оно обусловлено наличием других функций

духа.

С самого начала своего развития власть и закон обо-

снованы религиозно и эгически (это никем теперь не

оспаривается. См. классическое исследование Фюстель-

де-Куланжа <Античное государство>), и это обоснование

в принципе никогда не прекращается. Появление атеизма

и имморализма ничего не изменяет, ибо атеизм есть

религия с отрицательным знаком (аналогично появляется

мораль с отрицательным знаком). На месте старой рели-

гии появляется новая религия: такова религия человечест-

ва Фейербаха и О. Конта, таковы новые <мифы XX века>.

При этом всякий миф имеет свою систему ценностей и

свою <святыню> (см. выше, гл. 25, стр. 96, 97 и еще стр.

151-153). Всякая культура имеет свою <ведущую систе-

му> идей, стремлений и верований.

Невозможно отрицать, что власть и право всегда

стоят перед судом правды и справедливости; но идея

правды и справедливости есть основная религиозно-эти-

ческая идея"". Организация власти и права обусловлена

сверху - религией и этикой, - но она обусловлена и

снизу материальными потребностями человека, приро-

дой его органической и психологической жизни. С этой

стороны существует, конечно, зависимость от форм тру-

да и творчества и, следовательно, от уровня техники: но

какого рода эта зависимость - этого марксизм выяснить

и понять не сумел.

Он вызвал наивное представление об односторонней

причинной зависимости: техника делается причиной

культуры, ее реальным основанием. Он вызвал лженауч-

ное представление о функциональной зависимости: тех-

ника делается независимой переменной всех функций

культуры^. Наивное и ненаучное упрощение состоит уже

в том, что па место системы взаимодействия всех функ-

ций ставится одностороннее воздействие одной. Даже

простой механизм (например, атом) не может быть понят

127

таким методом, ибо механизм есть система взаимодейст-

вия; тем более живой организм и еще более социальная

организация.

Хозяйство, право, государство есть социальная ор-

ганизация, поэтому система взаимодействия, но не вза-

имодействия сил (как механизм) и не взаимодействия

реакций (как организм), а совсем особого взаимодействия

автономных зависимых и вместе с тем, свободных функ-

ций свободных существ. Сходство с организмом состоит

в том, что и здесь мы имеем реакцию, т. е. ответ на

воздействие, но только реакцию сознательно решающую

и выбирающую.

Может ли <вопрос> быть назван <причиною> ответа?

В разговорном, наивном смысле - да; но в научном

смысле - нет, ибо здесь нет закономерной связи, нет

функциональной зависимости; реакцию нельзя строго

предвидеть: на вопрос можно вовсе не ответить, можно

ответить <да> или <нет>, можно ответить разно. Может

ли <задача> быть названа <причиною> решения? Еще

менее, ибо решение есть сложная творческая реакция,

которая может решить или не решить и решить разными

способами (например, <разрубить гордиев узел>). И вот,

вся социальная организация, все культурное общение лю-

дей, больше того - вся внутренняя организация лич-

ности в ее динамике состоит из таких вопросов и ответов,

из таких задач и решений, из таких взаимных творческих

реакций.

41. ФУНКЦИИ КУЛЬТУРЫ

КАК АВТОНОМНЫЕ РЕШЕНИЯ ЗАДАЧ

Существует, конечно, воздействие одного субъекта на

другого, одной духовной функции на другую, но это

воздействие принципиально отличается от всякого физи-

ческого воздействия одного тела на другое, одной силы

на другую. Фихте предложил для обозначения такого

<духовного> воздействия термин <Aufforderung> (можно

перевести: <призыв> - в смысле <призыва реагировать>,

<приглашения к ответному действию>, <приглашения к

взаимодействию>), а для физического воздействия он

сохранил термин <AnstoB>, т. е. толчок^. Материализм

всегда будет склонен переносить физическую естественно-

научную категорию причинности (или функциональной

зависимости) на духовное взаимодействие (понимать

128

<призыв> как <толчок>). Ог вульгарного <механизма> он

никогда избавиться не может*". Приглашение к ответ-

ному действию (<призыв>) составляет сущность социаль-

ного взаимодействия: оно может быть безмолвным и

бессознательным: мы можем иногда видеть, как два че-

ловека беспомощно толкутся на улице, не будучи в состо-

янии разойтись при встрече, не будучи в состоянии ре-

шить простейшую задачу, кому идти направо и кому

налево. Обычно подобные задачи решаются мгновенно, и

решаются гораздо более сложные и опасные, которые

грозят катастрофой. Вся социальная жизнь состоит из

таких задач, из вопросов и ответов.

И в личной жизни человека, и в индивидуальной душе

существует такое <толчение на месте>, такое искание

выхода, такая диалектика вопросов и ответов, существу-

ет, наконец, и творческое решение жизненных задач. Все

функции души и духа творчески реагируют друг на друга,

вступают в конфликты и разрешают их*".

Совершенно так же относятся друг к другу основные

функции культуры: их воздействие друг на друга никогда

не есть <толчок>, т. е. механически причинная необходи-

мость, но всегда есть <призыв> к творческой реакции

(Aufforderung). Если этика и религия воздействует на

власть и право (на политику), то это воздействие есть

<призыв> к священной Правде и Справедливости, есть

задача, поставленная законодателю и политику: согласо-

вать организующую функцию власти и права высшими

религиозно-этическими стремлениями. Никакой функци-

ональной зависимости здесь не существует, ибо задача

может быть решена в различном и противоположном

смысле: на <призыв> к высшей Правде политик может

ответить смиренным признанием, своеволием, презрени-

ем или притворством и лицемерием. Аналогичная задача

существует и для религии и этики: как отнестись к куль-

турной функции власти и права? И здесь решения бес-

конечно разнообразны: от религиозного анархизма и не-

противления до религиозного обоснования власти

(<несть власти, аще не от Бога>)*. Разнообразны они и в

принципе, и в изменчивых исторических условиях.

Таков метод, по которому создается система взаимо-

действия всех функций культуры. Но вернемся к той,

которая стоит в центре внимания марксизма. Если тех-

ника воздействует на организацию хозяйства и тем са-

мым на власть и право, то и здесь, конечно, мы имеем не

<толчок>, исходящий от орудий производства, но <при-

129

зыв> к разрешению некоторой автономной задачи, кото-

рую может разрешить только право^.

Если техника изобретает и усовершенствует орудия

производства, то организация хозяйства и права решает

вопрос о том, кто и как сотрудничает в использовании

этих орудий производства, <кто владеет и кто распоряжа-

ется орудиями производства> (<Диамат>, стр. 23), и ника-

кая технология на это ответить не может. Совершенно

так же никакие технические открытия не могут ответить

на вопрос, как распределить произведенные и перепроиз-

веденные продукты. Из техники нельзя вывести организа-

цию хозяйства и права и к технике нельзя ее свести. В

этом состоит ошибка техницизма. Обе функции культу-

ры - техническая и правоорганизующая - автономны.

Но каждая нуждается в другой, стоит с нею во взаимо-

действии, обращается к ней с <призывом>. Существует

своеобразная диалектика культуры, диалектика <зависи-

мости независимых> функций. Ее нетрудно показать на

примере.

Положим, изобретается ряд машин, увеличивающих в

огромной степени продуктивность производства, по-

лучается перепроизводство и безработица. Техника имеет

свои собственные автономные принципы оценки и совер-

шенства: она стремится к увеличению продукции и к

уменьшению количества труда. С точки зрения техники

перепроизводство и безработица - суть доказательства

величайшей удачи и достижения. Напротив, с точки зре-

ния хозяйства и права - это неудача и несчастье. Ибо

принцип оценки организованного сотрудничества совсем

другой: он требует справедливого и целесообразного рас-

пределения труда и продуктов труда.

Отсюда вытекает важнейший вывод: усовершенство-

вание машин совсем не означает тем самым усовершенст-

вования социальной организации. Здесь нет никакой

функциональной зависимости, никакого причинного воз-

действия.

<Воздействие> существует, но совсем другое: авто-

номная задача, разрешенная техникой, <призывает> на

помощь право для решения другой автономной задачи,

неразрешимой для техники, но такой, без решения кото-

рой все технические удачи и разрешения теряют смысл.

<Воздействие> техники на правоорганизацию есть

Aufforderung, призыв, или живой вопрос: как быть с эти-

ми перепроизведенными продуктами и с этим более не-

нужным трудом?

130

Диамат принужден признать правильность этой диа-

лектики: <материальная жизнь общества> (а она означает

<изменение и развитие орудий производства>) <ставит

новые задачи>, но решаются эти задачи организующими

идеями, <новыми политическими взглядами и новыми

политическими учреждениями>, и без них разрешение

этих задач невозможно (<Диамат>, стр. 15, 21)*.

Это-значит: разрешение задач дается правом, властью

и ее руководящими идеями. Но тому, кто способен ре-

шить задачу, принадлежит и последнее решающее слово.

Оно принадлежит <совсем не орудиям производства>, а

политическим идеям и политическим учреждениям, т. е.

правоорганизации общества. Основная идея марксизма

состоит в том, что правоорганизация общества предоп-

ределена существующими орудиями производства, т. е.

уровнем техники. Это означало бы, что решение тех-

нической задачи предопределяет решение юридической и

политической задачи.

На самом же деле это совершенно не так: современ-

ный индустриализм с его перепроизводством и безрабо-

тицей вызвал совершенно различную и даже противопо-

ложную реакцию власти и права в различных странах. На

грандиозный технический переворот XIX и XX вв. ор-

ганизация хозяйства и права ответила автономно, само-

властно и повсюду своеобразно: она ответила консер-

вативно, эволюционно и революционно сохранением ли-

беральной демократии и капитализма, эволюцией со-

циал-демократических рабочих партий и союзов и рево-

люцией коммунизма, национал-социализма и фашизма.

Все по-своему решали задачу безработицы и перепроиз-

водства^.

Ясно, что здесь нет никакой функциональной зави-

симости от техники, никакой однозначной предопреде-

ленности, а есть индивидуально-разнообразное творчес-

кое решение поставленной задачи, которое еще продо-

лжается.

Замечательно при этом, что власть и право отвечают

на состояние орудий производства совсем не так, как это

полагается по Марксу. Мы уже упоминали о величайшей

странности истории: там, где индустриализм всего мощнее

(в Англии и Америке), он социальной революции не

вызывает: а там, где индустриализм почти не существует,

где господствует патриархальное крестьянское хозяйство,

Курсив <Диамата>.

131

происходит <пролетарская> революция. Идеология социа-

лизма завоевывает власть, и власть начинает проводить

индустриализацию. В истории СССР независимой пере-

менной является власть с ее идеологией, а вовсе не техника:

когда власть изменилась - изменяется и техника.

Итак, не существует никакой причинной или функци-

ональной зависимости форм организации от развития

техники. Зависимость рабства от мечей, феодализма от

ручной мельницы и капитализма от паровой мельницы

(<Диамат>, стр. 28) представляет собою наивное и

тенденциозное опошление истории*.

42. ВЫНУЖДЕННЫЕ ПРИЗНАНИЯ

МАРКСА И ЭНГЕЛЬСА

Неужели, однако, Маркс и Энгельс могли не заметить

чудовищной односторонности такого понимания исто-

рии, которое объясняет все события, все судьбы куль-

турных систем из одной независимой переменной, из

развития орудий производства? Мы показали, как от-

падает материализм, экономизм и техницизм в силу

диалектики взаимодействия всех функций субъекта куль-

туры. Можно ли диалектически принудить марксизм

к признанию правильности наших выводов, к признанию

безвыходных для него затруднений? До известной сте-

пени -да; по крайней мере Маркс и Энгельс чувствовали

эти затруднения.

Легче всего принудить к отказу от материализма.

Если бы <материальные производительные силы> означа-

ли орудия производства, машины, силы природы, сырье,

одним словом вещи, материю, то мы имели бы дейст-

вительный материализм. Но это категорически отверга-

ется Марксом: производительные силы - это труд и

творчество людей, это работа трудового класса (<из всех

инструментов производства наибольшая производитель-

ная сила есть сам революционный класс>. <Нищета фило-

софии>, стр. 163)*. Труд и творчество Маркс называет

самосозиданием, самовыявлением личности (<Selbstbeta-

tigung der Individuen**, <Немецкая идеология> (немецк.

издание, стр. 291). <Развитие производительных сил> оз-

начает <развитие сил самих индивидуумов>, или <про-

Кстати говоря, ручная мельница существовала и при рабстве, ло

всякого феодализма; и капитал существовал до паровой мельницы. Ибо

только <капиталист> мог построить паровую мельницу.

132

грессирующий характер самосозидания> (<fortgeschrittene

Art Selbstdetatigung. Там же). Но самосо-зидание, как на-

ми было уже выяснено, и есть как раз сущность <духа>.

сущность субъекта воли и знания, созидающего свою

судьбу посредством власти над природой и материей-^.

Определяющая роль принадлежит вовсе не орудиям и

не машинам; они есть нечто <производное>, ибо произ-

водятся творческим духом: определяющим и первичным

является <уменье производить эти орудия и уменье пользо-

ваться этими орудиями> (<Диамат>, стр. 19). Это уменье

есть духовный дар, отличающий человека от животного.

Вслед за материализмом, как было нами показано,

отпадает <экономизм>. И с этим Марксу придется со-

гласиться, ибо если экономика состоит прежде всего из

<производственных отношений>, то она тем самым со-

стоит из правоотношений. <Существующие производст-

венные отношения, - говорит Маркс, - на юридическом

языке означают отношения собственности> (цитата. <Диа-

мат>, стр. 32)*. (Produktionsverhaitnisse als Reshtsverhalt-

nisse римское гражданское право лежит в основе совре-

менного производства... <Критика политической эконо-

мии>. Предисловие). Во всем этом выражено полное при-

знание правоты Штаммлера: право есть организующая

форма экономического процесса, ибо без права и власти

нет организации, нет, следовательно, и никакого обще-

ственного хозяйства (ubi societas, ibi jus)**. Вот почему в

основе всякого экономического понятия лежит юридичес-

кое понятие (см. выше, гл. 35).

В силу этого, как мы видели, право и государство

вовсе не <возвышается> над хозяйством, но целиком

содержит его в себе. Образ фундамента и надстройки

явно непригоден. Штаммлер заменяет его соотношением

формы и материала: право форлшрует взаимодействие

людей. И Маркс вынужден признать его правоту и при-

бегнуть к понятию формы: право есть <форма взаимодей-

ствия>, Verkehrsform, и в истории мы видим развива-

ющийся ряд таких форм (Verkehrsformen) (<Немецкая

идеология>, стр. 291)***.

Но что же составляет материю этой формы, что

формируется, что организуется при помощи форм? Коне-

чно, действия людей, а не вещей. Право не формирует

<орудий производства>. Право превращает труд в со-

трудничество. При этом оно должно иметь в виду все

виды труда и творчества, вовсе не только материальный

труд; поэтому выражение Маркса <Selbstbetatigung der

133

Individuen> (<самосозидание индивидуумов>) лучше вы-

ражает всестороннюю и многообразную духовную актив-

ность личностей, нежели двусмысленное выражение <про-

изводительные силы>.

Эта автономная самодеятельность индивидуумов

имеет свое развитие и усовершенствование, свои откры-

тия и изобретения, свою прогрессирующую технику. С

другой стороны, с изменением труда должны измениться

и формы сотрудничества, формы правоорганизации. Но

эти две сферы развиваются непропорционально: отсюда

происходят конфликты, противоречия между техникой и

правом*, которые кончаются <взрывом> (eclat) и далее

новой ступенью развития.

Здесь мы встречаемся с некоторым важным социа-

льно-историческим наблюдением Маркса, которому при-

дается огромное значение и которое возводится в закон

(он был нами формулирован выше; см. гл. 38).

Для нас важно прежде всего отметить, что этот конф-

ликт техники и права мыслится Марксом не иначе, как в

тех же самых штаммлеровских категориях формы и ма-

терии: материя, подвижная и развивающаяся, разбивает

и взрывает форму права - неподвижную и окаменевшую

(точнее: отстающую в своем развитии); старая форма

взаимоотношений (Verkehrsform) становится оковами

(Fessein) для прогрессирующей самодеятельности (fort-

geschrittene Selbstbetatigung), на ее место должна вступить

новая форма, которая в свою очередь становится <окова-

ми> и затем заменяется опять другою. (<Немецкая иде-

ология>, стр. 291, 293, 295 и след. То же повторяется и в

<Капитале> и в <Теории прибавочной ценности>.)

Штаммлеровское противопоставление формы и мате-

рии дает возможность установить три положения, унич-

тожающих экономический материализм:

1) материя, которая здесь формируется, вовсе не <ма-

териальна>: она состоит из развивающихся активностей

человека, из Selbstbetatigung;

2) самодеятельность человека, которую право превра-

щает во взаимодействие людей, объемлет все функции

духа, а вовсе не одну только технику и экономику,

3) формирующая деятельность права и власти несет

ответственность за все исторические конфликты и раз-

решения, ибо это создает справедливое или несправед-

Или на обычном языке марксизма: между <производительными

силами> и <производственными отношениями>.

134

ливое, гармоническое или конфликтное взаимодействие

людей - она, а не сама техника.

Приняв штаммлеровское противопоставление формы

и материи, Маркс в сущности должен принять все три

положения. Но что тогда остается от марксизма? Остает-

ся только одно: попробовать утвердить техницизм (т. е.

признавать техническое творчество и умение за единст-

венную определяющую функцию духа).

К этому Маркс и приходит: диспропорциональность в

развитии техники и права составляет основное содержа-

ние истории, ведет к конфликтам и заканчивается рево-

люциями, причем сама диспропорциональность прини-

мает формы различных коллизий: <противоречия клас-

сов, противоречия сознания, борьба идей, политическая

борьба и проч>. Все коллизии (Totalitat von Kollisionen)

сводятся к этой одной и суть только ее вторичные со-

провождения (Nebengestalten). Ни одно из этих второ-

степенных явлений (Nebengestalten) нельзя взять за <базис

революции> - такая точка зрения была бы умственной

ограниченностью (bornierter Gesichtspunkt) и иллюзией.

Все коллизии истории сводятся, по Марксу, к проти-

воречию между производительными силами и формой

взаимоотношений (Verkehrsform) (<Немецкая идеоло-

гия>, стр. 283). А инициатива всех изменений и всех

<революций> исходит от производительных сил, т. е. от

уровня техники. Она и делается независимой переменной.

Опять мы встречаемся с уродливой идеей <сведения>.

Спрашивается: какие технические открытия обосновыва-

ют борьбу Сократа с софистами или стоиков с эпикурей-

цами? Борьбу пап с императорами, крестоносцев с му-

сульманами, Рима с Византией, ариан или монофизитов

с католиками? Неужели возможно серьезно утверждать,

что душевные конфликты, противоречия сознания (на-

пример, <не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то

делаю> или <Zwei Seelen wohnen, ach in meiner Brust>...

или <страдания молодого Вертера>)* могут быть сведены

к открытию новых орудий производства?

Неужели Маркс не замечал всех этих уродливых неле-

постей? Этого нельзя сказать. Сведение всех сложных

конфликтов и пертурбаций истории и всех ее разнообраз-

ных событий к одной независимой переменной простого

и непрерывного технического прогресса вызывает в са-

мом Марксе серьезные сомнения: он недоволен <диалек-

тикой понятий производительных сил и производствен-

ных отношений> (в противоположность наивному само-

135

довольству брошюры <О диалектическом и историческом

материализме!>), иначе говоря, самым главным: выясне-

нием взаимоотношения техники и права.

Он сам признает следующие затруднения: развитие

материальной продукции и технический прогресс совер-

шенно не соответствуют развитию других отраслей куль-

туры, например, развитию искусства. Особенно Греция

удивляла Маркса: как возможно такое непревзойденное

искусство и такая грандиозная философия при такой при-

митивной технике и экономике? Странность представляет

также соотношение Соединенных Штатов и Европы в смыс-

ле образования и культуры (<das Bildungsverhaitnis der Ve-

reinigten Staaten zu Europa>). Ясно, что Маркс хочет ска-

зать: высокая техническая цивилизация нисколько не соот-

ветствует здесь уровню духовной культуры и общего обра-

зования. Наконец, настоящее затруднение (der eigentlich

schwierige Punkt) состоит в том, что остается непонятным

неравное развитие права, например, отношение римского

гражданского права к современному экономическому про-

изводству. В самом деле, при всех изменениях хозяйства и

техники в их движении от рабства к феодализму и к

современному капитализму основы <реципированного> и

сохраненного римского права оставались незыблемыми

(от древнего Рима эпохи республики до кодекса Наполеона

и до современного права). Странный факт: надстройка

осталась при полном разрушении и изменении фундамен-

та! Независимая переменная ничего не изменила! Причина

не оказала никакого воздействия на следствие! (<Критика

политической экономии>. X, VII. Немецк, изд. Штуттгарт,

1919 г.).

Маркс, конечно, не мог не чувствовать и того, что

замеченная им <диспропорциональность> в развитии тех-

ники и права и существование конфликтов между ними

начисто уничтожает его любимую идею строгой зависи-

мости и соответствия между развитием техники и права

(см. <Диамат>, стр. 21, 23-24)^.

Результат, к которому приводит неумолимая диалек-

тика, состоит в следующем: технический прогресс, раз-

витие <орудий производства> нисколько не вызывает са-

мо по себе прогресса и развития в других сферах куль-

туры (в области права, политики, этики, искусства, фило-

софии, религии).

Этим самым техника перестает быть нсзивисил1ой пе-

ременной и техницизм как метод понимания истории

теряет значение.

136

Что же остается от марксизма с отпаданием ма-

териализма, экономизма и техницизма? От марксизма

ничего не остается. Но материя, экономика и техника

остаются на своем месте; однако именно только па

своем, без права захватывать не принадлежащую им

сферу культуры. Исчезают только <измы>, постоянно

уничтожаемые подлинной диалектикой; конкретное бы-

тие от этого ничего не теряет, ибо оно только искажалось

и обеднялось этими <измами>. Всякий <изм> есть крайнее

преувеличение одной стороны, одного момента в системе

бытия при невнимании, при игнорировании значения

других моментов.

В этом отношении мы имеем следующее замечатель-

ное признание Энгельса: <мы с Марксом виновны в пре-

увеличении экономической стороны вопроса, но у нас не

было случая отдавать должное другим моментам, име-

ющим значение>* (Письмо № 19 от 1. 10. 1895 г., <Der

sozialistiche Akademiker>)*.

В этом невольном и неожиданном признании заклю-

чено полное осуждение марксизма. Если развернуть все

содержание, скрытое в этих немногих словах, то мы

получим здесь пройденный нами критический анализ <ис-

торического материализма>.

43. МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ И

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ОШИБКИ МАРКСИЗМА

В заключение пройденного пути отдадим себе отчет,

насколько наша критическая задача решена. Что нужно

для полной диалектической победы над противником?

Во-первых, нужно доказать и осветить его ошибку; во-

вторых, нужно добиться признания этой ошибки; но еще,

в-третьих, нужно показать методологический и психоло-

гический корень этой ошибки. В нашем случае его найти

нетрудно.

Утверждается, что хозяйство есть причина или доста-

точное основание всех явлений культуры. Мы доказали,

что никакой причинной, функциональной зависимости

здесь не существует. Однако на чем покоится убедитель-

ность и популярность этого ложного положения? Они

покоятся на следующем вполне правильном утвержде-

См. об этом признании подробнее в статье Б. Морозова <По-

здние раскаяния Фр. Энгельса>.

137

нии: без хозяйства нет никакой культуры, хозяйство есть

условие возможности культуры. Это значит: без А нет g;

но без В, С, D, Е, F- тоже пет g. Вся совокупность

условий возможности должна быть налицо, чтобы полу-

чилась реальность g. Кроме хозяйства необходимы: на-

ука, техника, искусство, право, государство, мораль, ре-

лигия, - только тогда мы имеем то реальное целое,

которое называется культурой. И это реальное целое не

есть дополнительный причинный ряд, но есть система

взаимодействия свободных духовных функций. Ошибка,

признанная Энгельсом, состоит в том, что выхвачен один

момент А, при отсутствии должного понимания других

моментов В, С, D, Е, F, имеющих решающее значение.

Методически это означает: принятие одного из условий

возможности за достаточное основание.

Психологически эта ошибка легко объяснима и при-

том весьма распространена. Каждый исследователь и

мыслитель, которому открывается новый закон или но-

вая категория бытия, имеет неискоренимое стремление

объяснить из этого открытия все бытие. Такую тенден-

цию к абсолютизации отдельных моментов, присутству-

ющих в общей системе бытия, мы встречаем на каждом

шагу в истории философии и науки. Пифагор открывает

математическую категорию числа и решает, что все есть

число. Демокрит открывает атомы и утверждает, что весь

мир и все сущее состоит из атомов. Ряд ученых открывает

законы движения материи и решает, что все есть материя

и движение. Фихте открывает категорию субъекта (Я) в

познании и действии - и утверждает, что все есть Я, все

объекты создаются творческим воображением субъекта.

Примеры можно продолжить до бесконечности. В XIX и

XX вв. открываются законы органического бытия, и ряд

мыслителей и философов заявляет, что мир, человек,

общество, государство, культура есть организм. Конец

XIX века дает расцвет психологии, как опытной науки, и

тотчас появляется психологизм, объясняющий познание,

этику, право, религию, историю при помощи психологи-

ческих законов. Эдуард фон Гартман заметил значение

бессознательного и сделал бессознательное основою все-

го бытия. Современный фрейдизм имеет большие науч-

ные открытия, но, отправляясь от этих открытий, он

строит всю психологию пансексуализма, приводящую

иногда к настоящей одержимости.

Ту же самую ошибку мы встречаем у Маркса и Эн-

гельса: Маркс заметил зависимость духовных функций от

138

функций хозяйства, зависимость, которая часто игнори-

ровалась ложным спиритуализмом*, и тотчас провозг-

ласил хозяйство единственным доста1 очным основанием

культуры и истории.

Такое стремление к упрощенному монизму мы встре-

чаем повсюду; но если у действительных мыслителей оно

всегда соединено с тонкой и сложной работой мысли

(иногда искусственной и вымученной), стремящейся все

конкретное богатство бытия свести к одной излюбленной

категории, - то у полуинтеллигентных рассуждателей,

нуждающихся в <простом и общедоступном> миросозер-

цании, это упрощение ведет к неспособности видеть

сложность и богатство бытия, к обеднению и <опошле-

нию> сознания.

Пределом такого опошления является пролетарское

миросозерцание марксизма. Бедность и скуку своей одно-

сложной Догмы оно стремится скрыть в многотомных и

многомиллионных изданиях, требующих от обывателя

только одного: не думать, ибо за него уже подумали.

Но если диалектика истории обещает нам уничтожить

классы, то она должна уничтожить и <пролетариат>, а с

ним и пролетарское сознание, и пролетарское миросозер-

цание.

Ни один человек не захочет вечно оставаться <проле-

тарием>, ибо пролетарий есть тот, у которого отнимается

<прибавочная ценность>, у кого отнимается свобода тру-

да и творчества.

Точно так же ни один пролетарий, почувствовавший

себя человеком, не захочет оставаться <марксистом>, ибо

марксист есть тот, у кого отнимается высшая ценность (и

не <прибавочная>, а основная), ценность свободной и

творческой мысли, ценность истинной диалектики, могу-

щей сказать <да>, но могущей сказать и великое <нет>!

Марксизм есть инквизиционная догма, преследующая

<еретиков> огнем и мечом; она будет уничтожена твор-

ческой и революционной диалектикой.

44. ЗАКОН СОЦИАЛЬНОЙ

ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ

Система культуры есть творческое взаимодействие ее

автономных функций, непрерывно созидающих и изменя-

Но никак не истинным конкретным <идеализмом> Плачена.

139

ющих всю систему как целое. Культура есть органическое

целое; аналогия с организмом состоит в том. что послед-

ний тоже представляет собой систему взаимодействия

автономных органов и их функций (интегрально-диффе-

ренциальную систему), однако важнейшее различие со-

стоит в том, что организм есть продукт природного

развития, а организация культуры есть создание свобод-

ного творчества (см. выше, гл. 38). В основе этого раз-

личия лежит существенное противопоставление природ-

ной необходимости и духовной свободы, давно фило-

софски установленное и признанное даже марксизмом.

Мы выяснили, что реакция одной культурной функции

на деятельность другой не есть природный рефлекс, а

есть сознательно-творческий ответ, всегда в конце концов

имеющий в виду всю систему как целое (см. гл. 41).

Своеобразная структура такой системы взаимодействия

сразу станет наглядной, если мы примем во внимание,

что каждая автономная функция культуры выполняется

особой группой людей, особым <классом> или особым

сословием: так, хозяйственная функция выполняется ра-

бочими, инженерами, предпринимателями и финансиста-

ми; государственно-правовая функция выполняется правя-

щей бюрократией и профессиональными политиками; на-

учно-идеологическая функция выполняется учеными, фи-

лософами, писателями, журналистами. Функция искус-

ства и функция религиозно-этическая точно так же имеют

своих представителей в лице особых социальных групп.

Таким образом, взаимодействие культурных функций

становится взаимодействием людей, взаимодействием

социальных групп (будут ли это <классы> или сословия).

Такое взаимодействие не может быть понято из механи-

ческих воздействий (подобных <толчкам>), -- оно состо-

ит из сознательных и целесообразных действий свобод-

ных лиц, принимающих друг друга во внимание и стре-

мящихся привести к согласию разнообразие социальных

функций.

Дифференциация основных функций субъекта обосно-

вывает дифференциацию общества и противопоставление

классов и сословий. Обычно говорят здесь о <разделении

труда>, но разделение труда в тесном смысле слова имеет

место в хозяйственно-технической сфере производства;

мы же имеем в виду дифференциацию всех направлений

творчества: как хозяйственно-технического, так и власт-

но-правового и духовно-идеологического. Эти функции

заложены в существе человека, в индивидуальной и на-

140

родной личности, в субъективном и объективном духе,

ибо каждый человек в каком-то смысле, во-первых, хо-

зяйствует, во-вторых, властвует и организует, и в-тре-

тьих, мыслит и верит - совершенно так же весь народ

и все общество.

Платону принадлежит открытие и формулировка это-

го социально-психологического закона; три класса обо-

сновывают всякую культуру: 1) философы (т. е. идеологи

и ученые), 2) правители, 3) ремесленники и земледельцы,

Они соответствуют трем направлениям душевно-духов-

ной активности человека.

Мы встречаем такую структуру на протяжении самых

различных периодов истории и у самых различных наро-

дов. Возьмем древнейшую культуру Индии, и мы найдем

три основных касты: 1) брахманов (теологов, философов

и религиозно-этических учителей), 2) кшатриев (воинов и

правителей) и 3) вайшия (представителей хозяйства: куп-

цов, ремесленников и земледельцев). Ту же самую схему

мы встречаем в древнем Египте и в европейской средне-

вековой культуре: 1) духовенство как носитель филосо-

фии и науки, 2) феодальная власть и 3) ремесленники и

крестьяне.

Для марксистов эта схема будет убедительна уже тем

одним, что она признана и подтверждена самим Марк-

сом; и он различает три функции культуры: технико-

хозяйственную, государственно-правовую и чисто духо-

вную (религиозную, художественную и философскую).

И в этом он прав; не прав только, как мы видели, в

своей аналогии <фундамента и надстройки> (см. выше.

гл. 39).

Наконец, современный коммунизм целиком подтвер-

ждает схему коммунистического государства, данную

Платоном, и его принцип социальной дифференциации.

Советское государство состоит из трех классов: 1) иде-

ологи и философы марксизма (со своими социально зака-

занными писателями, артистами и пропагандистами)*, 2)

правящий аппарат и советская бюрократия, 3) трудящие-

ся массы рабочих и крестьян.

В этом необходимом расчленении социального цело-

го, соответствующем расчленению духовных функций,

есть нечто вечное и неизменное. Один из современных

философов культуры справедливо замечает, что это древ-

Их можно назвать миссионерами без рясы. <попами без рясы>.

или, еще хуже, инквизиторами без рясы.

141

нейшее прозрение в области философии культуры остает-

ся незыблемым, его можно лишь улучшать в дemaляx°'^.

Улучшение может состоять лишь в дальнейшей диф-

ференциации внутри каждого основного класса. Так,

класс ведущей интеллигенции (<философы> у Платона)

включает в себя ученых, философов, представителей ре-

лигии, представителей искусства, в настоящем смысле

слова носителей духа, носителей идей, тех, кто создан

<не для корысти, не для битв>, в отличие от двух других

классов общества. Конечно, в противоположность вся-

кому коммунизму, этот класс должен оставаться со-

вершенно свободным от идеологического принуждения,

которое фактически никогда всецело не удается - даже

в советском государстве: советская интеллигенция в зна-

чительном числе признает догму лишь внешне и на

словах.

Класс правителей включает в себя военную силу, на

которую в конце концов опирается всякая власть, вклю-

чает полицию, администрацию, законодательные учреж-

дения, суд и обширную бюрократию.

Наконец, хозяйственный класс (у Платона <кормиль-

цы и поильцы> государства) включает в себя не только

рабочих и земледельцев, но и предпринимателей, вож-

дей производства, купцов, технологов-инженеров, техни-

ков, представителей финансового капитала ".

Мы видим, что при всякой дифференциации классов

и сословий сохраняется основная схема Платона: учи-

тели, властители и питатели. ^Lehrstand, Wehrstand

und Nahrstand). Ее неизменность обоснована антропо-

логически (в новом современно-философском смысле

этого термина, о котором марксизм, конечно, не имеет

понятия); она покоится на следующих неизменных вле-

чениях человека: воля к мудрости и познанию: воля к

власти; воля к удовлетворению материальных потреб-

ностей. Им соответствуют эти три типа характеров и

три рода социального служения^.

45. ИДЕАЛ БЕСКЛАССОВОГО ОБЩЕСТВА

Такова диалектика культурного целого, таков закон

социально-психологической дифференциации. Отсутст-

вие этой диалектики у Маркса и Энгельса ведет к следу-

ющим ошибкам. Прежде всего выявляется абсурдность

идеала <бесклассового общества>. Бесклассовое обще-

142

ство обозначало бы недифференцированную массу лю-

дей. Такое общество никогда не существовало, не может

существовать и не может являться идеалом. Всякое ор-

ганическое развитие, всякое создание организации, вся-

кое техническое и художественное творчество есть про-

цесс дифференциации и интеграции, создание целого из

расчлененных и противопоставленных частей, интегра-

льно-дифференцированного целого'.

Первобытное общество имеет свою примитивную

дифференциацию (волхвы, вожди и воины, трудящаяся

масса), из которой может развиваться культура при

дальнейшей дифференциации и интеграции функции".

Совершенство органической жизни, совершенство

техники, совершенство культуры определяется наиболь-

шей дифференциацией и наибольшей интеграцией функ-

ций (по Лейбницу, принцип совершенства есть принцип

наибольшего единства, наибольшего многообразия). В

силу этого прекращение дифференциации не есть идеал,

но, напротив, смешение, разложение, смерть, прекраще-

ние органической и культурной жизни. Превращение об-

щества в недифференцированную массу людей, не зна-

ющую разделения труда и расчленения духовных функ-

ций и призваний, означало бы смерть культуры^.

Этого Маркс, конечно, не мог хотеть. Что-то другое

скрывается за этим неудачным выражением <бесклассо-

вого общества>, а именно вот что: общество без классовой

борьбы. Все недоразумение состояло в том, что уничтоже-

ние классовой борьбы Маркс не мыслил иначе, как по-

средством уничтожения классов. На самом деле, однако,

классы и сословия могут и должны оставаться, а борьба

между ними может и должна прекратиться, ибо суще-

ствует не только борьба классов, но и гармоническое

сотрудничество классов. Тезису <Коммунистического ма-

нифеста>: <вся история есть история борьбы классов>*

можно противопоставить антитезис: <вся история есть

история сотрудничества классов>. Оба истинны", но ан-

титезис перевешивает в своей истинности и в своей цен-

ности, ибо только при взаимно-восполняющем разделе-

нии труда, при <сотрудничестве> возможно производить

и создавать что-либо; если вся энергия направлена на

взаимную борьбу, то всякое производство прекращается,

происходит <забастовка> (см. выше, гл. 3).

Таков закон диалектики, закон противопоставления и связыва-

ния противоположностей.

143

46. ИСТОРИЯ КАК БОРЬБА КЛАССОВ

И СОТРУДНИЧЕСТВО КЛАССОВ

У Маркса <общество без классовой борьбы> просто

отождествляется с <бесклассовым обществом>. Происте-

кает это из его непродуманного и просто ложного пони-

мания класса. Нигде не высказано прямо, но всюду под-

разумевается, что <класс> есть социальная группа, не

только противостоящая, но и противоречащая другим

социальным группам. Класс существует в силу антагони-

зма с другим классом. Существуют только эксплуатиру-

ющие и эксплуатируемые классы ^.

Классы определяются противоположностью интере-

сов или конфликтом интересов. В этом тезисе (в этом

<или>) как раз и лежит основная диалектическая ошибка:

противоположность совсем не есть непременно конфликт

или противоречие. Существует гармония противополож-

ностей (см. выше, гл. 2, стр. 18), существует сотруд-

ничество классов, солидарность классов, и только благо-

даря этой последней общество живет и развивается. Вся-

кая организация есть гармоническое сотрудничество, вся-

кое разделение труда есть взаимное восполнение различ-

ных и противоположных функций.

Но это не значит, что эта гармония абсолютна, что

достигнуто когда-либо устойчивое равновесие: нет, мы

имеем диалектический процесс, постоянное нарушение и

восстановление гармонии противоположностей, постоян-

ную борьбу гармонии с хаосом. Гармония расчлененного

целого всегда несовершенна, в ней всегда присутствует

диссонанс, противоречие, но оно может разрешаться, гар-

мония может восстанавливаться и даже может создавать-

ся новое, более совершенное сочетание элементов. Таков

процесс органической жизни, процесс производства и тво-

рчества, процесс истории. Пока организм живет, он не-

прерывно восстанавливает нарушенную гармонию своих

функций, своих конфликтов с миром, со средой; пока

организация общества существует, она преодолевает са-

ма свою дезорганизацию, свою внутреннюю борьбу.

Этим разрешается антиномия <борьбы классов> и

<сотрудничества классов>. В истории народов присут-

ствует то и другое, однако с перевесом сотрудничества и

гармонии история есть сотрудничество классов и сосло-

вий, периодически нарушаемое скрытыми или явными

конфликтами и постоянно преодолевающее эти конфлик-

ты посредством найденных разрешений; иначе говоря:

144

гармоническое взаимодействие, всегда несовершенное, но

всегда совершенствующееся, причем принципом совер-

шенства будет гармония дифференцированных функций

культуры, гармония дифференцированных классов и со-

словий.

Кто говорит, что существо класса определяется его

антагонизмом к другим классам, тот последовательно

должен сказать, что существо члена семьи определяется

его враждою к другим членам семьи, что существо

инструмента в оркестре определяется его диссонансом

с другими инструментами. Сказать, что для уничтожения

классовой борьбы нужно уничтожить классы значит

сказать, что для уничтожения семейных недоразумений

нужно уничтожить членов семьи; или для создания

<симфонии^ - уничтожить различие инструментов в

оркестре.

47. НЕДОСТАТОЧНОСТЬ ДВУХКЛАССОВОЙ

СХЕМЫ <БУРЖУАЗИИ> И

<ПРОЛЕТАРИАТА>

Маркс и Энгельс совершенно не понимали закона

социальной дифференциации и интеграции*, и это пото-

му, что они никогда не исходили из цс.юго народной

культуры и духа, а всегда из части, из интересов проле-

тариата. Целое культурного народа для них распадалось

на враждебные части, тогда как оно никогда не <распада-

ется>, пока живет и существует, ибо его распадание оз-

начает смерть. Они, кроме того, никогда не обозревали

этого целого и не понимали его смысла, ибо, по слову

Энгельса, не уделяли <должного места другим момен-

там>, кроме экономических.

В силу своего <экономизма> они интересуются только

одним сословием: хозяйственным, а два других фундамен-

тальных члена общества (идеологи и правители) для них

как бы не существуют. Вся борьба классов происходит у

них в пределах одного только хозяйственного класса,

производящего материальные блага; к нему относятся и

<буржуазия>, и <пролетариат>. Как будто история исчер-

пывается борьбою и судьбою этих двух классов? Как

будто другие два сословия не могут бороться, доминиро-

вать, побеждать?

Борьба духовной и светской власти в средние века

которому можно было научиться хотя бы у Спенсера.

145

представляла собой такую борьбу двух высших сословий,

которая определяла всецело историю этой эпохи, совер-

шенно не экономической по своему духу. В древнем Риме

ведущая роль всецело принадлежала классу правителей,

военно-политическому классу, а не идеологам и не хозяй-

ственникам. Только капитализм XIX века выдвинул хо-

зяйственный класс на первый план, но его доминация

никогда не была полной (подобно авторитету духовенст-

ва или власти военно-политического сословия в про-

шлом) и теперь во всех тоталитарных режимах явно

прекращается и переходит к классу правителей.

Таким образом, из трех функций культуры, представ-

ленных тремя сословиями, марксизм выхватывает только

одну, и из этой одной берет только два <класса>, которы-

ми она вовсе не исчерпывается. В силу этого <историчес-

кий материализм> не дает никакой конкретной живой

истории, которая всегда есть история культурного целого

и взаимодействия его функций. Целое здесь подменяется

частью, и притом зависимой и подчиненной частью. Но

и эта часть - хозяйство - представляет собою диф-

ференцированное целое, совершенно не сводимое к двум

классам - <буржуазии> и <пролетариату>.

Закон социальной дифференциации применяется и

здесь, и он совершенно не останавливается па этом грубо-

агитационном противопоставлении капиталиста и проле-

тария. Хозяйство и производство покоятся на законе

разделения труда. <В основе деления на классы, - гово-

рит Энгельс, - лежит закон разделения труда> ^*. Со-

временный индустриализм целиком покоится на сложном

разделении труда, а коммунизм есть прежде всего <ин-

дустриализация>. Нигде и никогда еще не существовало

общественного производства без разделения труда. И

нигде и никогда <разделение труда> нельзя было свести к

двум противоположным функциям, в данном случае к

<буржуазии> и <пролетариату>.

Если <буржуазия> означает хозяина предприятия, а

<пролетариат> наемного работника, то существует ог-

ромная, подавляющая часть общества, не принадлежа-

щая ни к тем, ни к другим: таковы прежде всего крестья-

не, огромный производительный класс, с которым Маркс

решительно не знал как поступить (не знал даже, назвать

ли его классом или нет); таковы далее ученые технологи,

инженеры, директора предприятий (интересы которых

отнюдь не совпадают ни с <капиталистами>, ни с <проле-

тариатом>).

146

Если <буржуазия> означает капиталистов и собствен-

ников орудий производства, то и здесь не существует

никакого единого класса, объединенного общим интере-

сом. Представители финансового капитала прямо проти-

воположны по своим интересам и по своей психологии

предпринимателям и хозяевам фабрик и заводов: мы

имеем здесь две противоположных хозяйственных функ-

ции. Функцию накопления, боящуюся риска, и функцию

производственных затрат, требующую риска^".

Землевладельцы, представители земельной ренты,

образуют, наконец, особый класс, интересы которого

противоположны двум другим классам. Поэтому их

никак нельзя назвать <буржуазией>, или <капиталиста-

ми>. И Маркс принужден был в III томе своего <Ка-

питала> выделить их в особый класс, нарушив этим

свою схему двух враждующих классов: <буржуазии>

и <пролетариата>.

Слово <буржуазия> теряет всякое научное значение и

возвращается к своему первоначальному смыслу: <горо-

жане>, те. кто носит воротнички и манжеты в проти-

воположность блузам и рубахам, богатые в противопо-

ложность бедным. <Пролетариат> тоже теряет значение,

если он объемлет не только фабричных рабочих, но и всех

получающих вознаграждение за труд, ибо тогда к <про-

летариату> относятся все эти <горожане> в воротничках

и манжетах: директора предприятий, инженеры, техники,

приказчики, конторщики и пр., интересы которых не со-

лидарны ни с капиталистами, ни с рабочими в блузах.

Двухклассовая схема <буржуазии и пролетариата> со-

вершенно не соответствует тому сложному разделению

труда, которое дифференцирует сословие хозяйственных

производителей. Это разделение труда одинаково необ-

ходимо как в капитализме, так и во всяком социализме.

Устранение противоположности <буржуазии и пролета-

риата> в опыте коммунизма вовсе не устраняет социаль-

ной дифференциации и не ведет к <бесклассовому обще-

ству>. К удивлению, мы видим то же самое разделение

труда и узнаем ту же самую дифференциацию: дирек-

торов предприятий, инженеров, техников, приказчиков.

конторщиков, квалифицированных и неквалифицирован-

ных рабочих, даже представителей финансового капитала

и банков.

Если нам скажут, что здесь все другое, ибо нет от-

нятия прибавочной ценности и, следовательно, нет проти-

вопоставления отнимающих и тех, у кого отнимаю т, ю и

147

это будет полной неправдой, ибо без удержания приба-

вочной ценности невозможно накопление капитала, а без

накопления капитала невозможен индустриализм и ин-

дустриализация, невозможна вообще никакая цивилиза-

ция и культура. Отнятие прибавочной ценности произ-

водится здесь <аппаратом>, т. е. правительством, по его

усмотрению, ибо это правительство является вместе с

тем монопольным трестом, присвоившим весь капитал

страны.

48. ПРАВЯЩИЙ КЛАСС

Основной недостаток классовой теории Маркса лежит,

однако, еще глубже: он рассматривает, как мы видели,

только один класс общества - хозяйственный. Два дру-

их основных сословия, без которых невозможно никакое

культурное общество, отсутствуют у Маркса совершен-

но. Таким является прежде всего правящий класс, выпол-

няющий существенную и не сводимую ни к каким другим

функцию властвования и правоорганизации.

Существует огромный специальный персонал, управ-

ляющий государственной машиной; он осуществляет те

функции власти, которые никогда не выполняются и не

могут выполняться ни <капиталистами> (например, пред-

принимателями, банкирами, коммерсантами, владельца-

ми имений и проч.), ни <пролетариатом>. Никогда не

управляет ^весь народ> и никогда не управляет <пролета-

риат>. Фикция диктатуры пролетариата (ленинская ку-

харка, управляющая государством) - абсурдна: <дик-

татура> означает власть одного диктатора, а не миллиона

диктаторов. Пролетариат есть объект, а не субъект дик-

татуры.

Управляет и властвует всегда правящий отбор, т. е.

меньшинство -- даже внутри демократии, даже внутри

партии. Этот отбор определяется особым образованием,

особыми склонностями характера, особым призванием.

Властвующий класс требует особой специализации и

обычно формируется из интеллектуальных профессий

(журналистов, адвокатов, ученых). Аппарат государства

всегда во власти интеллигенции.

Марксизм не понимает класса правящей интеллиген-

ции, ибо он признает интерес приобретателя, жажду стя-

жания единственным коренным инстинктом человека. В

силу этого он дробит этот класс между буржуазией и

пролетариатом. Но это совершенно неверно: мы имеем

148

самостоятельный класс, который выполняет самостоя-

тельную функцию духа, функцию культуры.

Сказать, что этот класс объединен интересом <прибы-

ли> или <заработной платы>, значит совершенно не пони-

мать его психологии. Он объединен <волей к власти> -

куда более могучим и объединяющим мотивом, нежели

интерес приобретения.

Замечательно, что нигде правящий класс интеллиген-

ции не выступает с такой очевидностью, как в советском

аппарате, в его происхождении из <компартии> и в ее

происхождении из революционной интеллигенции. Едва

ли кто будет утверждать, что в России марксистскую

партию большевиков создал пролетариат! Здесь же, на

примере русской интеллигенции, всего ярче выступает

психологическая неверность теории <классового интере-

са>. Незаинтересованность революционной интеллиген-

ции, ее бескорыстие и жертвенность были прямо бас-

нословны. Прибылью и зарплатой ее нельзя объединить;

она хочет одного: вести и руководить - сначала во имя

высокого и бесконечно далекого идеала, а затем, когда

<идеалисты> (как во всех революциях) были выведены в

расход, во имя древней, неискоренимой и всепоглоща-

ющей <воли к власти>.

Как раз в коммунизме доминирующее место занимает

вовсе не хозяйственный класс производителей, а полити-

ческий класс правителей (аппарат), который подчиняет

себе и подавляет два других класса. Проблема массы и

правящего класса является центральной социологической

и исторической проблемой, а вовсе не преходящая и уже

потерявшая интерес проблема пролетариата и буржуа-

зии. Как раз в коммунизме мы наблюдаем не уничтоже-

ние классов, а, напротив, крайний антагонизм классов и

прежде всего аппарата и массы, властвующих и подвласт-

ных. Эти классы всегда существовали и, вероятно, будут

существовать. Но та форма властвования, какую изобрел

коммунизм, а за ним нацизм, форма вождизма и тотали-

таризма есть огромный шаг назад. Ее существование есть

позор для современного человечества, и ее уничтожение

есть категорический императив.

49. ДУХОВНО-ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ КЛАСС

Перейдем теперь к третьему основному классу, или

сословию духовных вождей общества, выполняющих

149

функцию этико-религиозную, философскую, эстетичес-

кую и научную; этот класс создает ведущую систему идей

и чувств, без которой немыслима никакая культура. От-

рицать его историческую роль и его вечное значение

никакой истмат не может. <Коммунистический мани-

фест> довольно верно определяет, кто принадлежит к

этому классу: <врач, юрист, священник, поэт, человек

науки>. Это значит, все те, кто создан <не для корысти,

не для битв>, не для производства и не для командова-

ния. <Манифест> признает далее, что этот класс на про-

тяжении веков был окружен <почетом>, <священным оре-

олом>, вызывал <благоговейный трепет>, и только <бур-

жуазия лишила его священного ореола> и <превратила в

своих платных работников> (<Коммунистический мани-

фест>, 1940 г., стр. 21)*.

Что хочет этим сказать марксизм? Что класса иде-

ологов и ученых более не существует? Что он превращен

в наемных рабочих, в пролетариат? Этого, пожалуй, ник-

то не захочет утверждать: способ оплаты, способ оценки,

характер деятельности, образ жизни, интересы и психоло-

гия - все совершенно другое.

Маркс и Энгельс сами совершенно так же не были

<платными наемными рабочими> буржуазии, как ими не

были Ньютон и Лейбниц, Гете и Пушкин, Менделеев и

Павлов. Ни к пролетариату, ни к буржуазии этот иде-

ологический класс нельзя причислить уже просто потому,

что он не занят производством, хозяйством, не предан

<промышленным заботам>. Он занят духовным творче-

ством, а йе материальным производством. Нет функций

более противоположных.

Поэт (что означает по-гречески <творец>) не есть <по-

денщик, раб нужды, забот>, он чужд всякого материализ-

ма и про него нельзя сказать, что ему печной горшок

всего дороже (Пушкин. <Поэт и толпа>). Это относится и

к настоящему ученому, и он есть <творец> в своей об-

ласти.

Совершенно неверно, что идеологи и ученые непре-

менно выражают <интересы> буржуазии или пролетари-

ата. Зачем им выражать интересы чужого класса, когда

они имеют интересы своего собственного класса? И эти

<интересы> совершенно не похожи на интересы хозяй-

ственные или политические. Интересы этого духовного

класса суть интересы объективного познания, объектив-

ной справедливости и объективной красоты (вообще

объективной правды). А что существует Объективно-ис-

150

тинное знание и объективное суждение о справедливо-

сти - этого не отрицали ни Маркс, ни Ленин: они утвер-

ждали объективную правду своей теории и объективную

правду пролетариата (правда и справедливость всегда и

везде была для них на стороне эксплуатируемых классов.

а не на стороне эксплуатирующих) (см. выше, гл. 32), и

если бы было иначе, весь <научный социализм> потерял

бы силу и значение^ '.

Духовно-идеологический класс может, конечно, брить

под свою защиту тот или другой класс, но всегда с точки

зрения объективной справедливости, с точки зрения за-

щиты той функции, которую этот класс выполняет в

целостной системе культуры. Это всеединое духовное

целое народной или даже всенародной культуры состав-

ляет постоянный объект исторической науки и историчес-

кого творчества. Но то и другое как раз и есть тот

предмет, на котором сосредоточен <интерес> духовно-

творческого класса.

Брать под свою защиту рабочий класс - совсем не

значит отождествлять себя с рабочим классом. Когда

русские дворяне и русская интеллигенция брали под свою

защиту крепостных и требовали их освобождения, они

вовсе не отождествляли свой <интерес> с интересами

крепостных; они действовали наперекор интересам своего

класса во имя объективной справедливости. В этой спо-

собности к незаинтересованному суждению, способности

высказывать объективную правду, а не субъективную

выгоду, заключается существо и ценность той функции

духа, которую выполняет сословие ученых, философов,

поэтов, пророков.

Казалось бы, марксизм в качестве <научного социа-

лизма> уже в силу своего определения: <социализм есть

наука> - должен был ставить выше всего сословия ученых

и идеологов. Ведь это философы и ученые выдумали и

обосновали социализм и, в частности, марксизм, а вовсе

не <трудящиеся массы>. Однако на самом деле мы встре-

чаем здесь полное непонимание автономии науки, фило-

софии, искусства, религии - автономии духа. Марксизм,

воплотившийся в советском коммунизме, сделал науку

<служанкой социологии>, аналогично тому, как она рань-

ше была <служанкой теологии>. При этом <социология>

вступила на место прежней теологии: она установила

свои неподвижные догматы, свой катехизис, свою инк-

визицию, даже своих <попов без рясы>. Такая марксист-

ская <социология> отнюдь не есть наука, не есть свобод-

151

ное исследование и свободная диалектика; она есть чи-

стейший <фидеизм>, т. е. политическая вера.

При таких условиях класс ученых и идеологов, конеч-

но, существует и здесь, как и во всяком обществе и во

всякой цивилизации, но он частью истреблен инквизици-

ей ВКП(б) в качестве еретиков, частью унижен, угнетен и

эксплуатируем аппаратом властителей, так же как уг-

нетен ими класс трудящихся.

50. ОСНОВНЫЕ ОШИБКИ КЛАССОВОЙ

ТЕОРИИ МАРКСА

Мы уже указывали, что основной ошибкой Маркса

является сведение всей сложной дифференциации обще-

ства к двум <классам> - буржуазии и пролетариата.

Этим захватывается только один класс, один слой, одно

сословие общества: хозяйственное сословие. Но и внутри

этого сословия, как мы видели, существует сложная диф-

ференциация, вовсе не исчерпывающаяся противопостав-

лением капиталистов и рабочих. Такую же сложную диф-

ференциацию мы находим в сфере двух других сословий,

а именно правящего класса и идеологического класса.

Правящий класс совсем не представляет собою одно-

родного единства: он представляет собою сложное рас-

членение функций права, управления и военной защиты

государства, функций законодательных, судебных, адми-

нистративных, военных, наконец, функций тюремных и

функций сыска, которые получают теперь такое огромное

значение. Группы людей, обслуживающих эти функции,

должны быть совершенно различны по своим знаниям,

по своим наклонностям и по своему характеру. Между

различными функциями и их представителями происхо-

дят постоянные конфликты, требующие постоянного раз-

решения. Внутри правящего класса происходит постоян-

ная борьба за власть, нисколько не менее сильная, нежели

борьба буржуазии и пролетариата внутри хозяйственного

класса.

Если мы теперь перейдем к идеологическому классу,

как носителю <ведущей системы идей>, то мы найдем

такое сложное расчленение: группа ученых и философов

составляет как бы особый класс, совершенно не тождест-

венный с представителями религии и церкви; наоборот,

между ними возможен и периодически возникает антаго-

152

низм, однако возможен мир и гармония, как то было в

средневековой культуре. Группа художников, музыкан-

тов и поэтов точно так же составляет совершенно особый

слой, могущий стоять в конфликте с церковью и духовен-

ством, но точно так же могущий подчинять свое твор-

чество высшим требованиям религии и этики. История

показывает нам эпохи того или другого отношения (на-

пример, средневековье. Возрождение и эпоха <просвеще-

ния>), Между философами, учеными и поэтами тоже

существует особое взаимоотношение: поэты могут быть

учителями человечества, но таковыми же желают быть и

ученые. Здесь возможны конфликты и взаимные воздей-

ствия (примером может служить отношение Толстого к

науке и церкви).

Между правящим классом и классом идеологическим

точно так же возможны острые конфликты, которыми

переполнена история. Правящий класс часто боится сво-

бодной научной мысли и особенно морального и религи-

озного обличения*. Между правящим классом и пред-

ставителями искусства тоже существует антагонизм: пра-

вящий класс требует служения его целям, дает <социа-

льный заказ>; свободное творчество подлинного поэта

отвергает социальный заказ (см. <Поэт и толпа> Пуш-

кина).

Таким образом, народ как носитель культуры содер-

жит в себе разнообразно дифференциальные социальные

группы, вступающие между собой иногда в конфликты,

но принципиально всегда стоящие во взаимодействии и в

сотрудничестве. И это потому, что социальное целое,

пока оно живет и существует, всегда является целостной

системой гармонического взаимодействия. А если этой

гармонии совершенно не существует, то целое распадает-

ся и общество погибает.

Маркс со своей теорией антагонизма двух классов

совершенно не мог изобразить эту сложную структуру

живого социального организма или социальной органи-

зации.

Классовую теорию Маркса можно свести к следу-

ющим положениям: 1) класс есть сумма однородных еди-

ниц, индивидуумов, соединенных тождеством материаль-

ных интересов; 2) эта однородность есть хозяйственная

однородность, только хозяйственные классы суть насто-

Достаточно вспомнить казнь Сократа и распятие Христа. Оно

продолжается и в наши дни.

153

ящие классы; 3) класс создается только в классовой борь-

бе, он всегда в истории является или эксплуатирующим,

или эксплуатируемым: 4) идеал общества не может ми-

риться с существованием таких классов и требует бес-

классового общества.

Каждое из этих утверждений принципиально неверно:

1) Сходство индивидуальных, эгоистических инте-

ресов не может объединить людей в сословие, класс есть

понятие чисто индивидуалистическое, атомистическое

(крестьяне, например, представляют по Марксу лишь

<мешок картофеля>). История не есть непрерывная <бо-

рьба классов>; в течение тысячелетий она была сотруд-

ничеством сословий, существенным признаком которых

было то, что они объединены и организованы единым

духом и являются членами единого духовного целого

народной культуры^ ^

2) Хозяйственный класс есть лишь один из классов

общества; существуют сословия, объединенные совсем не

хозяйственными интересами и стремлениями.

3) Роль сословий вовсе не исчерпывается классовой

борьбой и эксплуатацией. Ее задача есть солидарное

взаимодействие и взаимовосполнение.

4) Бесклассовое общество не может сущее твовать и не

является идеалом.

В этом смысле расчленение сословий этически необ-

ходимо и ценно так же, как и расчленение основных

духовных функций самосознания. Гегель говорит: <со-

словия (Stande) суть этические потенции... каждый от-

дельный человек тем самым, что он принадлежит к со-

словию. становится в полном смысле слова всеединым

существом и, таким образом, истинным индивидуумом>*.

Напротив, вновь возникший буржуазный класс в гла-

зах Гегеля потерял характер прежнего хозяйственного

сословия, его богатство стало чем-то <неорганическим,

чисто количественным>. Он уже неспособен <к органичес-

кой точке зрения и потерял уважение ко вне его стоящему

божественному началу>, результатом чего является <бес-

тиальность и презрение ко всему высокому> (Гегель.

<Syst. der Sitti.>)**. Эту мысль Гегеля принимает и <Ком-

мунистический манифест>: <все сословное исчезает, все

священное оскверняется...> (стр. 21)***.

Маркс думал, что сословия исчезают, но классы оста-

ются. Однако все то ценное, что составляло сущность

сословий, их органическая обоснованность основными

функциями человеческого творчества, их корпоративная

154

организованность, наконец, дух служения целому, их во-

одушевлявший - все это сохраняется, пока существует

здоровая организация общества, пока не угасла единая

культура наций. Перед этой угрозой современный чело-

век начинает все более ценить профессиональные союзы,

синдикаты, цехи, корпорации все то, что создает ор-

ганизованную дифференциацию и интеграцию общества.

То, что не сохраняется от <сословий>, это их неподвиж-

ность и непроницаемость, их кастовый характер, дела-

вший невозможным переход из одного сословия в другое.

Все это противоречит свободе человека и не сохраняется

в демократическом правовом государстве; зато свобод-

ные профсоюзы процветают. Современное общество

представляет подвижную и текучую организацию посто-

янного взаимодействия различных слоев и групп обще-

ства, непрерывно разрешающих конфликты и восстанав-

ливающих гармонию и солидарность.

51. ИМПЕРАТИВ НАИБОЛЫ11КИ

ПРОДУКТИВНОСТИ

Единая система народной, а в конце концов и всена-

родной культуры составляет объект истории, объект ис-

торического изучения и исторического действия. <Исто-

рический материализм> был бы безвредной кабинетной

теорией, если бы он только учил нас, как и какими

путями познается история; но он учит нас, как и какими

путями делается история и, следовательно, как мы долж-

ны ее делать. Всякая ошибка здесь актуально вредоносна,

ибо она из ошибки познания превращается в неправду

действия.

Система культуры создается творческим духом (лич-

ностью и народом) из природных сил, из природных

тенденций и инстинктов. И создается не как вещь, объект,

инструмент, произведение, а как собственная судьба, со-

бственное самочувствие и самосознание. Человек создает

и культивирует сим себя при посредстве природы и кос-

моса. В этом самосозидании и самоопределении заключа-

ется сущность свободы и духа. Такова незыблемо верная

идея Гегеля. Маркс ее принужден признать (см. выше, гл.

28). От <философии духа> он никуда уйти не может. И

весь его <материализм> (т. е. экономизм и техницизм)

означает только то, что он признает хозяйство и технику

единственным верным и ценным средством самосозида-

155

ния и самоопределения. Иными словами, индустрия ут-

верждается, как самое ценное и существенное направле-

ние творческой активности.

<Материализм> (как мы уже неоднократно указывали,

напр., гл. 30) есть особая духовная установка, особая

направленность <духовной жизни общества>, характер-

ная для индустриального века. В основе этой духовной

установки лежит особое суждение оценки и вытекающее

из него особое направление труда и творчества. Маркс

сам всецело разделял такую духовную установку: индуст-

риальная цивилизация казалась ему единственно ценной

и единственно реальной основой общества. Он питал

непреодолимое отвращение ко всякому трансцендентно-

му идеализму и аскетизму. Индустриальная цивилизация,

казалось, обещает нам тот земной рай, который Гейне

воспел по <социальному заказу> в этом поистине хам-

ском стихе:

<Оставим небо попам и воробьям,

Устроим царство небесное на земле...

Хлеба и гороху хватит для всех,

Когда лопнут, наконец, стручки...>

<Ja Zuckererbsen fur Jedermann,

Sobald die Schoten platzen>*.

Человеку свойственно признавать единственно реаль-

ным то, что он считает самым ценным и желанным.

Аскетический буддизм не признавал материальные блага

этого чувственного мира за ценные, и он не признавал

этот мир за реальность, но считал его иллюзорным.

Таков источник материалистического миросозерцания:

теоретический материализм опирается на практический

материализм, а практический материализм выражает са-

мочувствие эпохи: самое ценное это произвести как

можно больше продуктов и товаров". Отсюда вытекает,

что индустриальная цивилизация есть самая высокая и

ценная: мы должны содействовать индустриализации.

В этом состоит весь смысл <исторического матери-

ализма>. Он выражает не законы движения материи (<ис-

торик не астроном и провидение не алгебра>, - сказал

Пушкин)**, он устанавливает задачи человеческих дейст-

вий и оценивает их.

Маркс оценивает все эпохи истории с точки зрения

интенсивности производства: рабовладельческое хозяй-

ство производит больше и лучше, нежели первобытный

коммунизм, поэтому оно ценнее и прогрессивнее"^. Но

156

рабский дух не продуктивен по сравнению с крепостным,

поэтому феодальное хозяйство ценнее и представляет

собою шаг вперед. Наконец, капиталистическое хозяй-

ство со своей техникой бесконечно продуктивнее фео-

дального, оно <развивает до колоссальных размеров про-

изводительные силы> (<Диамат>, стр. 26), поэтому капи-

тализм бесконечно ценнее феодального строя. Однако

капиталистическое хозяйство страдает внутренними про-

тиворечиями и потому не может развивать всех произ-

водительных сил. Коммунистическое хозяйство будет

еще продуктивнее, ибо <здесь рабочий работает на себя,

а не на капиталиста>. Производительные силы здесь бу-

дут развиваться ускоренным темпом (<Диамат>, стр. 27)

и достигнут неслыханных размеров.

Таким образом, вырастает основной категорический

императив истории: развивай производство, производи

как можно больше товаров и продуктов, а все остальное

приложится. А для этого развивай технику, изобретай

машины, создавай индустрию. Индустриализация являет-

ся последним словом истории и категорическим импера-

тивом коммунизма.

52. ИМПЕРАТИВ НАИБОЛЬШЕЙ СВОБОДЫ

ЛИЧНОСТИ

А что, если смысл истории заключается совсем не в

этом? Что, если развитие производства совсем не со-

ставляет конечной цели и категорического императива

для человечества? Что, если среди массы товаров, при-

кованный к машинам, подчиненный огромному аппара-

ту, управляющему производством, человек почувствует

себя несчастным, лишенным смысла жизни? Счастливое

самочувствие человека есть, прежде всего, самочувствие

свободы. Самое страшное лишение есть лишение сво-

боды.

И всякому ясно, что индустриализм и коммунизм со

своей плановостью, со своим аппаратом, со своей стро-

гой рационализацией грозит уничтожить самочувствие

свободы. Это давно было высказано, до всякого осущест-

вления социализма (например, Достоевским в его <шига-

левщине>); но никто не ожидал, что в реальном опыте

коммунизма это подтвердится в таких чудовищных

формах. В капиталистическом индустриализме еще оста-

валось кое-что от свободы либерального государства, но

157

все же тяжелое чувство зависимости было основным

чувством рабочего, и главное, у него не было надежды от

него освободиться. Надпись Дантова ада:

<Входящие сюда

Оставьте всякую надежду!>

<Lashiate ogni speranza

voi qu'intrate'>

могла, по словам Маркса, красоваться на всяком фабрич-

ном здании. Здесь есть большая доля преувеличения. Но

если эта надпись может где-либо на земле получить

полный смысл и значение, то это, без сомнения, на фрон-

тоне индустриального коммунизма.

Ценность личной свободы до такой степени очевидна,

а вместе с тем ее исчезновение в коммунизме тоже насто-

лько несомненно', что Маркс принужден был придумать

идеал <отмирания государства> и обещать в бесконечно

далеком времени анархический идеал свободы.

Помимо сомнения в том, что тирания является един-

ственно верным путем к свободе, необходимо еще проду-

мать следующий вопрос: если современный рабочий не

желает приносить свободу в жертву современному капи-

талисту, то почему современный <трудящийся> должен

приносить свою свободу в жертву бесконечно далекому,

несуществующему, неизвестному и, быть может, вовсе не

стоящему этих жертв грядущему поколению? Во имя

какого материального <интереса> может марксизм при-

зывать трудящиеся массы <унавозить почву для гряду-

щих поколений>" ^ Идеал свободы до такой степени оче-

виден для человека, что Гегель кладет его в основу

исторической оценки эпох и народов: <история есть про-

гресс в сознании свободы>. И если даже этот прогресс не

гарантирован в своей непрерывности, все же вопрос о

прогрессе или регрессе данной культуры решается имен-

но оценкой организации свободы, наличием свободного

самосознания, самоопределения и самочувствия у дан-

ного народа и его членов (у <всех> и у <каждого>).

Можно сказать и так: <состояние духа> определяет

физиономию и народа, и эпохи и выражается в ее чертах.

Но <состояние духа> определяется свободой познания,

свободой действия, свободой творчества. <Дух> есть сво-

бода и творчество.

На это постоянно и к величайшей досаде Маркса указывает

Прудон.

158

53. ФИЗИОНОМИЯ ЭПОХИ

Изобразить физиономию эпохи, лик народа, в его

изменениях и движениях составляет задачу историка. Но

физиономия определяется сочетанием ассх черт .тци, а

не одной какой-либо чертой. <Состояние духа> определя-

ется сочетанием всех функций, всех направлений актив-

ности, а не одной какой-либо функцией. Культура опре-

деляется целостным единством всех видов труда и твор-

чества, а не одним только материальным производством.

Поэтому ни в каком смысле нельзя сказать, что органи-

зация производства <определяет в конечном счете физио-

номию общества> (<Диамат>, стр. 17).

Физиономия общества определяется дифференциаци-

ей и интеграцией всех его функций, посеянным измене-

нием их взаимоотношения, то гармонического, то дисгар-

монического, и соответственным изменением взаимодей-

ствия классов. Одна функция может развиваться чрезмер-

но и подавлять другие; один класс может доминировать

и угнетать другие. Такую дисгармонию функций, такое

нарушение и восстановление равновесия мы наблюдаем в

организме человека и в его психической структуре (и здесь

существует одностороннее развитие одной функции при

подавлении других, существует душевный конфликт и

восстановление <душевного равновесия>).

Аналогичный процесс происходя в социальной ор-

ганизации, в жизни культурных народов. История развер-

тывает перед нами эпохи, когда религиозная функция

духа и сословие духовенства всецело доминируют (папо-

цезаризм и цезаропапизм), подавляет и подчиняет себе

самостоятельную функцию светской власти и хозяйства,

а также свободной философии и науки. Затем наступает

эпоха властного абсолютизма, эпоха суверенитета светс-

кой власти, которая подчиняет себе церковь, науку, фило-

софию, хозяйство. И, наконец, наступает XIX век, желез-

ный век техники, индустрии, хозяйства.

<Век шествует путем своим железным:

В сердцах корысть и общая мечта

Час от часу насущным и полезным

Отчетливей, бесстыдней занята.

Исчезнули при свете просвещенья

Поэзии ребяческие сны,

И не о ней хлопочут поколенья,

Промышленным заботам преданы>.

В этих словах Баратынский в начале XIX века проро-

159

чески изобразил дух нашей эпохи. Изменились заботы и

желания человека, изменились сердца, изменилось сужде-

ние о ценностях'.

<Тебе бы пользы все - на вес

Кумир ты ценишь Бельведерский>

(Пушкин).

Во всех этих изменениях виноваты мы сами: мы сами

изменились или захотели себя изменить. Не материя, не

природа, не мир растений или животных навязали нам

эти изменения. Мы сами изобрели машины и построили

индустриализм: он есть судьба нашей эпохи, которую мы

изживаем, но нами самими избранная судьба*. Мы цени-

ли выше всего материальное богатство, и мы стали <ма-

териалистами>. Но далеко не всегда, не везде и не у всех

народов так было, так есть и так должно быть. Зомбарт

определяет дух современной европейско-американской

цивилизации как экономизм**. Но он не считает, что

экономизм и индустриализм есть вечное свойство всех

культур, вечный закон истории, напротив, этим наша

эпоха отличается от других.

54. ОСНОВНЫЕ ОШИБКИ

ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА

Здесь нам становятся ясными фундаментальные

ошибки <исторического материализма> Маркса. Они со-

стоят в следующем:

1. Главная ошибка заключается в том, 410 он рас-

пространяет на все эпохи истории и на все культуры

народов духовную установку экономизма и индустриализ-

ма, тогда как она определяет характер лишь одной эпохи

и одной семьи народов. Характер одного момента ис-

тории превращается в неизменный закон всей истории.

Этим устанавливается неподвижная догма, отрицаемая

диалектикой свободного творчества. Духовная установка

<индустриализма> будет уничтожена другой высшей ду-

ховной установкой, хотя индустрия при этом может быть

сохранена. Для Маркса всякая революционная диалекти-

ка кончилась на марксизме. Отсюда начинается консер-

ватизм, хранение догмы и борьба с еретиками.

2. Для Маркса историческая необходимость была то-

<ln deiner Brust sind dienes Schicksals Sterne>*.

160

ждественна с природной необходимостью, только поэтому

он мог говорить о <переворотах в экономических услови-

ях производства>, <констатируемых с естественно-науч-

ной точностью>. (<Диамат>, цитата на стр. 32). И поэто-

му он считает свой <экономизм> неизменным законом

природы, а не духовной установкой, которая может быть

отменена другой, духовной установкой в силу диалектики

свободного творчества. (Впрочем, ни Маркс, ни Энгельс

не выдерживали последовательного натурализма в силу

того, что никогда не могли продумать и решить ан-

тиномии свободы и необходимости. См. первую часть

нашей книги.)

3. Маркс всецело разделял духовную установку свое-

го времени; в основе этой установки лежало суждение о

ценности, суждение о должном. Маркс считал индустри-

ализм абсолютной ценностью. Весь пафос его <экономиз-

ма> черпается не из того, что так было и так будет, а из

того, что так всегда должно быть. Он разделяет тот

пафос индустриализации, который впоследствии перешел

к Ленину: история есть вечное движение индустриализа-

ции (развитие орудий производства), категорический им-

ператив наибольшей производительности труда.

4. Такого категорического императива не существует

для человечества: материальное производство должно

служить и подчиняться духовному творчеству. В этом его

смысл и ценность. Хозяйство есть ценность, но подчинен-

ная ценность. Над ним стоит ценность правоорганизации,

без которой и вне которой оно не может существовать

(ценность права и государства). Еще выше стоит цен-

ность свободно признаваемой системы идей (науки, ис-

кусства, этики, религии): без нее техника, хозяйство, пра-

во и управление не имеют смысла, не имеют высших

целей, творческих идеалов*. Экономизм и техницизм Ма-

ркса представляет собой извращенное суждение о цен-

ности, ложный императив, обращенный к человечеству.

Максимально продуктивная индустрия ни в каком

смысле не есть ни личный, ни общественный идеал, ибо

она может требовать поглощения и истощения всех сил

личности (например, система Тэйлора или <стахановщи-

на>) и всех сил народа. Рабский труд, приставленный к

современным машинам, может оказаться самым произ-

водительным трудом.

Не имеют <организующих, мобилизующих, преобразующих

идей, теорий, политических взглядов> (выражения <Диамата>, стр. 15).

161

5. У Маркса мы встречаем два основных суждения о

должном: категорический императив максимальной про-

дукции, с одной стороны, и категорический запрет эксп-

луатации, с другой стороны. Между двумя императивами

колеблется вся неосознанная и необоснованная этика

марксизма: максимальная продукция есть добро: эксплу-

атация есть зло. Но что если максимальная продукция,

как мы сейчас указали, потребует максимальной эксплу-

атации, а прекращение эксплуатации потребует сокраще-

ния продукции?

Опыт капиталистического индустриализма, равно как

выяснившийся теперь опыт коммунистического индуст-

риализма, одинаково заставляет признать, что процесс

индустриализации требует максимального использова-

ния личности как средства, как орудия для индустриаль-

ного аппарата. Но в этом именно и состоит, как мы

видели (см. выше, гл. 22), философски уясненная сущ-

ность эксплуатации"".

Современной цивилизации приходится выбирать меж-

ду запретом эксплуатации и императивом максимальной

продукции. Маркс совершенно не сознавал этой мораль-

ной антиномии, он не понимал, что ставит рядом два

противоположных идеала: идеал наибольшего количест-

ва товаров и материальных благ, с одной стороны, и

идеал свободной автономной личности, развивающей все

свои духовные потенции, с другой стороны"".

Материализм и экономизм в качестве духовной уста-

новки стоит беззаботно рядом с этическим идеализмом

Канта и Гегеля.

Маркс не имеет никакой этической диалектики и пото-

му не видит возможности конфликта между противопо-

ложными ценностями. Он наивно предполагает, что чем

интенсивнее и богаче продукция, тем меньше эксплуата-

ции, тем легче она устраняется; и чем больше эксплу-

атации, тем хуже идет продукция. Это опровергается

всем опытом истории: в первобытном коммунизме и в

патриархальном крестьянстве, несмотря на самую несо-

вершенную продукцию, нет никакой эксплуатации; в це-

ховом и ремесленном строе меньше эксплуатации, неже-

ли в капитализме; в капитализме Маркс признает огром-

ное увеличение продукции и вместе жестокую эксплу-

атацию. В коммунизме, с его интенсивной индустриали-

зацией, мы находим наибольшую эксплуатацию лич-

ности ради максимальной продуктивности: крепостное

право колхозов, каторжный труд заключенных, рабский

162

труд рабочих. При 'этом выясняется, что такая форма

эксплуатации и истощения всех личных и народных сил

оказывается весьма продуктивной в военной промышлен-

ности и вполне эффективной в процессе индустриал1п..1ции.

Интересно, что огветил бы Маркс, если бы насто-

ящая, сократическая диалектика поставила ему вопрос:

можно ли допустить эксплуатацию, если того ipe(.iyci

интенсивность продукции (например, внезапная индуст-

риализация)? Или следует пожертвовать продукцией, ког-

да дело идет о тяжелой эксплуатации? Что ценнее: на-

ибольшее количество товаров или наиболее развитая сво-

бодная личность? <Экономический материализм> или

<этический идеализм>?

Пожалуй, Маркс, как выразитель революционною

про геста эксплуатируемых и жгучей йена вис т и к <экс-

плуататорам> (всех времен и народов), ответил бы. что в

этом случае следует пожертвовать продукцией: однако

марксизм в СССР дал как раз обратный ответ, оставшись

верным принципу максимальной продукции, какой угодно

ценой"". Тем самым он остался верным экономизму,

техницизму, индустриализму Маркса, тогда как катего-

рический запрет эксплуатации, опирающийся па принцип

ценности автономной личности, представляет собой пере-

ход к совершенно иному миросозерцанию: к этическому

идеализму Канта, Фихте и Гегеля.

Марксизм должен решить, что составляет его социаль-

ный идеал: наиболее производительное хозяйство (и тогда

все духовные силы и способности личности будут эксплу-

атируемы для достижения этой цели, как то происходит в

коммуне муравьев и термитов)? или наибольшая творчес-

кая свобода всех и каждого (и тогда хозяйство и производ-

ство будут рассматриваться как подчиненные средства для

достижения этой цели)? Иначе говоря, какая из этих двух

ценностей является высшей и какая подчиненной?

Как быть в случае конфликта этих ценностей? Наив-

ная идея <предустановленной гармонии>* между ними не

оправдывается историей и прежде всего современным

индустриализмом.

55. ТРАГЕДИЯ СОВРКМКИНОГО

ИНДУСТРИАЛИЗМ Л

Марксизм совсем не понимает трагедии современною

индустриализма. Коротко говоря, она состоит в том. что

163

индустриальная цивилизация подавляет духовную куль-

туру. Материальное производство подавляет духовное

творчество. Все силы духа - научное творчество, изоб-

ретение, массовый труд - направлены на технику произ-

водства, на возвышение продуктивности, на массовое

изделие вещей и товаров. Трудящиеся массы должны

трудиться, чтобы произвести как можно больше (<до-

гнать и перегнать>). Инженеры и ученые должны изоб-

ретать для них новые орудия производства, организато-

ры и политики должны планировать интенсивное хозяй-

ство. Индустриализация диктует человеку его образ жиз-

ни и образ мыслей; машина предписывает, какие дейст-

вия и движения он должен выполнять. Это и есть

<счастливая жизнь>. Жизнь личности, жизнь народа

определена одной только функцией духа: хозяйственно-

технической; остальные функции: этико-религиозная,

эстетическая и бескорыстно-познавательная - теряют

самостоятельное значение и вытесняются. Вытеснение

этико-религиозной функции духа ведет к потере различия

добра и зла, к <индустриальному> обращению с лич-

ностью, как с орудием производства (например, пере-

броска населения, продажа каторжного труда, <выведе-

ние в расход>). Все позволено, что технически полезно.

Отсюда принятие преступления (лжи и убийства) во внут-

ренней жизни народов и в международных отношениях.

Отсюда забвение категорического запрета эксплуатации.

<Жить, чтобы производить>, а не <производить, что-

бы жить> - в этом уродливость индустриализма. И

хорошо еще, если жить для производства, хуже если

приходится умирать ради производства и благодаря про-

изводству. Не следует забывать, что существует гранди-

озная военная промышленность и притом одинаково в

капитализме и коммунизме.

Для Маркса трагическое противоречие индустриализ-

ма решается очень просто: посредством перехода от ка-

питализма к коммунизму. Однако никакого решения

здесь нет, ибо коммунизм наследует от капитализма

индустриальный дух со всеми его противоречиями и про-

должает процесс индустриализации с еще большим оже-

сточением. Мы имеем лишь две формы индустриализма:

капиталистическую и коммунистическую, причем они го-

раздо менее отличаются-друг от друга, чем это обычно

думают; вторая лишь завершает основную тенденцию

первой. Основная тенденция капитализма, признанная

Марксом, стремилась концентрировать капитал и власть

164

в руках единого треста; здесь это достигается вполне.

Государственный капитализм завершает эту тенденцию:

<политическое господство> соединяется с обладанием ка-

питалом, <весь капитал, все орудия производства цент-

рализируются в руках пролетарского государства>

(<Коммунистический манифест>, стр. 39)*.

Принципиальные отличия этих двух форм индустри-

ализма иллюзорны. Основным отличием провозглашает-

ся обобществление орудий производства и вытекающая

из него невозможность эксплуатации. Но <эксплуата-

цию> Маркс определяет как отнятие прибавочной цен-

ности. Оно, по Марксу, составляет сущность капитализ-

ма и в коммунизме якобы не будет существовать. Это

обещание есть ложь и демагогия: удержание прибавочной

ценности есть единственный источник для накопления

капитала, а без капитала невозможна никакая индустрия,

никакая цивилизация. Интенсивная индустриализация

требует увеличенного отнятия прибавочной ценности, и

возможность эксплуатации в коммунизме значительно

возрастает в силу сосредоточения в едином аппарате

капитала и власти.

Обобществление орудий производства есть чисто сло-

весная формула, ибо распоряжается и управляет этими

орудиями не общество и не пролетариат (общество вооб-

ще никогда не управляет), а небольшой трест вождей

производства, обладающий гораздо большей властью и

гораздо меньше считающийся с обществом и его мнени-

ем, нежели прежние капиталисты"^.

Если уничтожены капиталисты, то это не значит, что

уничтожен капитал. Индустриализм есть прежде всего

власть капитала, и она не может исчезнуть там, где

властвующие управляют капиталом и при посредстве ка-

питала: она не может исчезнуть в государственном капи-

тализме и коммунизме. Основные противоречия индустри-

ализма не могут быть разрешены переходом к коммунизму,

ибо последний продолжает процесс индустриализации.

Беда в том, что Маркс отождествлял индустриализм

с капитализмом. Он наблюдал индустриализм только в

форме капитализма, поэтому зло и противоречие индуст-

риал?1зма казались ему злом и противоречием капитализ-

ма. Когда он говорил о буржуазном обществе : <.капитал

обладает самостоятельностью и индивидуальностью,

между тем как трудящийся индивидуум лишен самосто-

ятельности и обезличен (<Коммунистический манифест>.

стр. 33)**, то это означает, что индустрия есть автоном-

165

ная сила, перед которой автономная личность есть ничто.

И это одинаково верно для коммунистического инду-

стриализма, как и для капиталистического.

Не те или другие злые люди здесь виноваты, и не

тот или другой класс, а весь технический и социальный

комплекс, называемый индустриализмом. В одном месте

<Коммунистического манифеста> Маркс говорит: <Они

рабы не только класса буржуазии... ежедневно и ежечасно

порабощает их машина> (стр. 23).* Иначе говоря, их

порабощает индустриальный аппарат. Сама техника, на

которую Маркс возлагал все надежды освобождения,

порабощает; сама машина делает человека рабом ма-

шины. <Вследствие возрастающего применения машин

и разделения труда, - говорит Маркс (там же),

труд пролетариев утратил всякий самостоятельный ха-

рактер, а вместе с тем и всякую привлекательность

для рабочего. Рабочий становится простым продуктами

машины, от него требуются только самые простые, самые

однообразные, легче всего усваиваемые приемы>. Здесь

отлично выражена существенная черта всякого индуст-

риализма: его тенденция к тэйлоризму. Разве комму-

нистический индустриализм мыслим без применения ма-

шин и разделения труда?

Машинизм составляет сущность индустриализма

<машинизм>, т. е. продукция при помощи огромных и

дорогостоящих орудий производства, продукция, требу-

ющая большого постоянного капитала и огромного скоп-

ления трудовых масс, управляемых неутолимой властью

индустриального аппарата.

Этот аппарат есть угроза для души и тела. Тракторы

и танки грозят раздавить человека. Совсем не преодоле-

ние <капитализма>, а преодоление <индустриализма> со-

ставляет проблему ближайшего будущего. Обе его

формы необходимо преодолеть: будущий строй родится

из двойного отрицания: ни капитализма - ни коммуниз-

ма! Возможно, что придется человечеству пройти через

коммунизм, чтобы изжить и осознать трагизм предель-

ной индустриализации и найти выход, который еще ни-

кому не виден.

Этот выход затемняется проблемой борьбы пролета-

риата с буржуазией. Но вопрос в том, за что они борют-

ся? Если за право окончательного завершения индустри-

ализации, то борьба эта безвыходна и бесплодна. Не

конфликт пролетариата и буржуазии выражает трагичес-

кое противоречие индустриальной эпохи, а конфликт ци-

166

вилизации и культуры, производства и творчества, хозяй-

ства и духа; он выражается в антагонизме классов, толь-

ко не двух хозяйственных классов между собой (калига-

листов и пролетариев), а класса хозяйственного с классом

духовно-идеологическим.

Пути к преодолению индустриализма еще не указаны

и не найдены; даже социально-психологический анализ его

еще не сделан. Мы стоим перед великой проблемой соб-

ственной истории, собственной судьбы. И прежде всего.

мы становимся в тупик: как же обойтись без индустри-

ализма и машинизма, когда на техническом прогрессе

построена вся современная цивилизация? Значит ли это,

что мы должны перестать пользоваться машинами?

Это недоразумение необходимо устрани') ь. Уничтоже-

ние <инд\"стрии:шз.\ш> не означает уничтожения индуст-

рии', уничтожение <машинизма> не означает уничтожения

машин. Аналогично этому не следует думать, что унич-

тожение <материализма> есть уничтожение материи, что

уничтожение <индивидуализма> есть уничтожение инди-

видуума, наконец, даже, что уничтожение <капитализма>

есть уничтожение капитала или уничтожение <экономиз-

ма> есть уничтожение хозяйства.

Все эти <измы> суть особые духовные установки, осо-

бые социально-психические комплексы, особые оценки,

точнее, особые извращения иерархии ценностей. Диалек-

тика истории проходит через них. никогда не считая

никакой <изм> окончательным. И она движется через

противоположности, например, от абсолютизма к либе-

рализму, от материализма к идеализму, от реакции к

революции. История непрерывно исправляет уродли-

вость одного <изма> через другой противоположный.

После забвения одной ценности следует ее утверждение

и прославление, дабы восстановились иерархия и гармо-

ния ценностей. И это не безличная история: )то мы си.ии,

делающие историю, это наше самосознание и самооп-

ределение, ищущее <прогресса в сознании свободы>, ищу-

щее свободного выхода из тупика.

Понять, в чем может состоять выход из <индустри-

ализма> "- значит понять то искажение иерархии цен-

ностей, которое заключается в этом <изме>. Оно весьма

просто и очевидно.

Максимальная продукция .хозяйств и делается высшей

ценностью; ей подчиняются ценность права и государева

(ценность справедливости) и ценность ведущей идеологи-

ческой системы (ценность мудрости).

167

Государственно-правовой аппарат подчинен всецело

императиву максимальной продуктивности хозяйства,

императиву индустриализации. При столкновении хозяй-

ственной необходимости с идеей справедливости, с права-

ми личности предпочтение отдается всегда хозяйственной

необходимости.

Ведущая идеологическая система перестает быть вы-

сшей автономной ценностью и становится служанкой

экономики, простым рефлексом хозяйства. Она начинает

обосновывать и защищать <экономический материа-

лизм>, единственное миросозерцание, выражающее и

поддерживающее дух индустриализма.

При всяком столкновении интересов власти и хозяй-

ства со свободой духовного творчества последнее долж-

но уступать и беспрекословно подчиняться. Религия, ис-

кусство, наука, этика - перестают быть ведущей систе-

мой. Аппарат предписывает свою государственную рели-

гию (пролетарского мифа), дает искусству свой <социа-

льный заказ>, требует от науки обоснования и признания

<материализма>, от этики подчинения интересам полити-

ки данной власти.

Маркс сам прекрасно изображает процесс секуляриза-

ции и профанации всех ценностей и святынь, происходя-

щий в индустриализме: всякое уважение к этике и религии

исчезает; <экономический материализм> делается господ-

ствующей духовной установкой; творческий класс интел-

лигенции, носитель высших духовных ценностей, теряет

свой <священный ореол> и превращается в <лакеев бур-

жуазии>. Так происходит в капиталистическом индустри-

ализме; но каждому очевидно, что тот же самый процесс

продолжается и завершается в коммунистическом инду-

стриализме: вместо лакеев буржуазии мы видим гранди-

озный <подхалимаж> лакеев властвующего аппарата*,

мы видим последовательную секуляризацию и профана-

цию во всех областях и извращение иерархии ценностей.

Движение от капитализма к коммунизму есть движение

возрастающей индустриализации и углубление ее трагиз-

ма. Разрешение не может быть найдено на этом пути.

Английский философ Рассел в своей книге о <Судьбе

индустриальной цивилизации> так изображает извраще-

ние оценок, свойственное индустриализму:

<Культ продуктивности и полезности, забота о сред-

Какого-нибудь <Ефима Лакеевича Придворова> (Есенин о Де-

мьяне Бедном) и его бесконечных преемников.

168

ствах, а не о целях - вот что составляет существенную

тенденцию индустриализма. За этим добыванием

<средств> забываются цели: человек, строящий железную

дорогу, ценится выше, чем тот, кто едет по железной

дороге, чтобы навестить своих друзей, хотя железные

дороги существуют для того, чтобы по ним ездить. О

том, кто читает книгу, говорят, что он теряет время, но

рабочий, делающий бумагу, наборщик, переплетчик и

даже библиотекарь выполняют полезные функции. <По-

лезность> закрывает путь к внутренней ценности вещей.

Все устремлено к производству, и часы производства

считаются самыми важными; но экономическая часть

нашей жизни должна служить нам, а не мы ей: часы

досуга - это самые важные часы; они посвящаются

удовольствию, искусству, науке, любви, солнцу, лесам,

полям. Утопист механизма и экономизма не способен

понять истинную ценность этих вещей! Он видит в своих

мечтах только тот мир, где с возрастающей интенсив-

ностью производятся товары и с беспартийной справед-

ливостью распределяются между рабочими, которые

слишком устали, чтобы ими наслаждаться. Что должны

делать люди в часы досуга - этого он не знает и не

думает об этом. По-видимому, они должны спать.;' пока

не наступит снова время для работы> (стр. 43-45).

Эта замечательная цитата хорошо рисует психологию

индустриализма.

Уясним себе понятие <досуга>. Досуг не означает ни

лени, ни бездействия. Слово <школа> означает по-гречес-

ки <досуг>. Отсюда ясен его высший смысли ценность.

Досуг означает то время, которое остается у человека

после труда, направленного на простое поддержание жиз-

ни, на удовлетворение материальных потребностей. По-

этому досуг есть условие возможности духовной куль-

туры, которую Рассел хорошо определяет, как <занятие

вещами, которые не необходимы биологически для про-

дления жизни> (стр. 31). Досуг мы можем назвать <при-

бавочной ценностью времени>, которое есть условие воз-

можности духовного творчества, возможности науки, ис-

кусства, философии, <школа> развития душевной и духов-

ной жизни личности. А эта последняя составляет вы-

сшую ценность:

<Hochstes Gluck der Erdenkinder

Sei doch die Personlichkeit!>

(Goethe)

169

<Высшим счастьем смертных

Да будет -- личность!>

Ч 10 личность есть высшая ценность показывает уже

одно то, что весь процесс производства и творчества

имеет в конце концов в виду симосозидание и самооп-

ределение человека. И удача, и ценность этого процесса

определяется самочувствием личности. В индустриализ-

ме нет чувства удовлетворенности и осмысленности жиз-

ни, напротив, есть чувство пустоты и даже трагизма.

Оно происходит от того. что извращение иерархии

ценностей есть вместе с тем извращение структуры лич-

ности (индивидуальной и соборной): низшие функции

поддержания жизни трудом провозглашаются высшими

и ведущими; высшие функции духовного творчества (мы-

шление и чувство) делаются низшими и подчиненными.

Индустриальный аппарат требует от <трудящихся>

развития одной какой-либо функции, ему нужной; оста-

льные душевные функции, за ненадобностью, подавля-

ются и вытесняются. И более всего ненужной и даже

вредной для национальной индустриализации оказыва-

ется функция чувства, как функция оценки, функция

различения добра и зла. Но именно эта функция рас-

познает этический смысл каждого действия и угадывает

то, что называется <смыслом жизни>, основной цен-

ностью жизни.

Знаменитый психолог Юнг говорит, что личность

уродуется и страдает от подавления и вытеснения сущест-

венных психических функций. И это подавление составля-

ет незаживающую рану нашей цивилизации и нашей эпо-

хи. Отсюда чувство умаления личности, самочувствие

подавленности и вечный рессентимент <трудящихся> в

индустриальном аппарате^".

Для Маркса все, что есть невыносимого в индустри-

ализме, называется <капитализмом>. Если машина пора-

бощает человека - значит виноват капиталист. При

<коммунизме> она больше не будет порабощать челове-

ка. Все деле в том, кому будет принадлежать машина:

экспроприаторам - или экспроприаторам экспроприато-

ров? Но если этот вопрос имеет большое значение для

обоих типов экспроприаторов, борющихся за обладание

аппаратом, то он не имеет никакого значения для ап-

парата, и для всей массы людей, включенных в этот

аппарат: машины остаются теми же, принципы рацио-

170

нальной организации и рабочего быта теми же. Возоб-

новляются только обещания улучшения, которые каждый

новый властитель дает своим подвластным^'. Они имеют

мало значения, а в данном случае почти никакого, ибо

властитель обещает лишь <пятилетки> дальнейшей ин-

дустриализации.

Другое дело: если бы он обещал прекращение индуст-

риализма, но это означало бы уничтожение <экономиз-

ма>, техницизма и вообще марксизма, ибо марксизм есть

миросозерцание индустриализма; это означало бы, что

уничтожается категорический императив максимальной

продукции, что он превращается в условное веление (<ги-

потетический императив>), над которым и выше которо-

го стоит категорический илтеритив личной и обществен-

ной свободы и вытекающий из него категорический запрет

эксплуатации. Мы поставили Марксу вопрос: чему от-

дать предпочтение в случае конфликта - хозяйственному

интересу или требованию справедливости, запрещающе-

му эксплуатацию рабочего? Если бы Маркс ответил, что

требование справедливости стоит выше хозяйственного

интереса - он тем самым отказался бы от <экономичес-

кого материализма> и перешел к этическому идеализму

Канта, к высшей ценности свободной личности как само-

цели, к запрету обращаться с нею как со средством и

только средством.

Преодоление индустриализма есть задача будущей

истории; <Закат Европы>, предсказанный Шпенглером.

есть несомненный закат индустриальной цивилизации.

Но социально-психологический и философский анализ ин-

дустриализма еще не выполнен и творческий выход не

указан. Больше того, проблема еще не осознана и не

выстрадана. Быть может, придется человеку еще пройти

через последнюю, коммунистическую фазу индустриаль-

ной цивилизации, чтобы осознать ее невыносимость.

Быть может, будет найден более легкий выход. Одно

можно сказать сейчас: спасение заключается в восстанов-

лении иерархии ценностей, в полном изменении духовной

установки, в постоянной духовной революции, идущей из

глубин коллективно-бессознательного к высотам свобод-

ного самосознания и самоопределения.

И тот рычаг, который осуществит этот переворот,

есть самый мощный, неискоренимый, глубочайший бес-

сознательный инстинкт свободы, свойственный всякому

дыханию жизни. Павлов называет его <врожденным реф-

лексом>* всякого живого существа. Пойманная птица и

171

пойманное насекомое делают все движения и все усилия,

направленные к освобождению. Никогда не забывает о

свободе и человек, пойманный и скованный индустриаль-

ным аппаратом.

Но постулат свободы есть не только инстинктивная,

бессознательная основа жизни, он есть вместе с тем и

вершина самосознания, высшее требование духа как лич-

ного, так и общенародного. Свобода есть движущая сила

творчества и культуры, она есть нечто священное и бого-

подобное, ибо <где дух Господень - там свобода>*.

ПРИМЕЧАНИЯ

' <В своей рациональной форме, - писал Маркс, диалектика

внушает буржуазии и ее доктринерам-идеологам лишь злобу и ужас>

(Кап. Т. 1. изд. 8-е. 1936 г.. стр. XXII). [Маркс К.. Энгемс Ф. Соч. 2-е

изд. 23. С. 22].

^ В этом - основной недостаток Гегеля. Он проистекает от его

страсти всюду отыскивать противоречия, играть противоречиями: далее

от его пренебрежения к <закону противоречия> (величайшее недоразу-

мение, не обосновывающее, а уничтожающее всякую диалектику, как

это показал Платон и Аристотель) и от его двусмысленного термина

<тождество противоположностей>, сразу, как будто бы. решающего все

противоречия.

" <Имя лука есть жизнь, а его дело есть смерть>, говорит

Гераклит. пользуясь тем, что <биос> означает и <лук>, и <жизнь>. [Ср.:

Фрагменты ранних греческих философов. М.. 1989. ч. 1. С. 208].

* Напротив, у Ленина именно борьба, противоречие провозглаша-

ется непреходящим и абсолютным принципом: <Единство (совпадение.

тождество, равнодействие) противоположностей условно, временно.

преходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающихся противополож-

ностей абсолютна>... (Ленинск, сб. XII, стр. 324). [Ленин В. И. Полн.

собр. соч. Т. 29. С. 317).

-' Для Платона справедливость есть социальная гармония. Для ап.

Павла Христос есть мир. уничтожающий вражду и примиряющий

противоположности. Еф. II. 13 -22. Ср. Ио. XIV. 27.

" Диамат предпочитает настаивать на том, что в процессе развития

нет места гармонии, ибо он есть развертывание прогиворсчий и борьба

(<Диамат>, стр. 7).

" <Буржуазия> и пролетариат тождсс1 венны в том. что они желают

обладать одной и той же прибавочной ценностью.

Редакционные поправки и дополнения даны в квадратных скоб-

ках.

172

" Кант в одной своей статье называет это <Realrepugnan/ und

logische Repugnanz>.

" Абсурдно то, что <ни с чем не сообразно>, т.е. что противоречит

самому себе и всему вокруг себя.

'° Лосский в своей <Логике> блестяще показал логическое и он-

тологическое значение закона тождества и противоречия и устранил все

недоразумения <диалектической> его отмены.

"<Условный> характер тождества (шак бы тождественны>) есть

туманное указание на то, что противоположности в чем-то тождествен-

ны и в чем-то противоположны.

'^ Мы уже показали выше, что никакое противоречие не решается

ссылкой на единство (тождество) противоположностей, к которому

прибегает здесь Ленин.

" Это <пользование>, однако, совсем особого рода: психика не

состоит из живых клеток, как дом из кирпичей; она состоит из ощуще-

ний, представлений, эмоций и т. п.

'* Подобно тому как из количества денег нельзя вывести форму

затрат, хотя каждая форма затрат требует своего количества денег.

Точно так же количество труда никогда не переходит в кичество труд:'.

(квалифицированный труд). Никакое уменьшек^е i'.:n увелячинне коли-

чества труда не дает творчества (как новой формы актидности).

'^ Диамат принужден признать абсолкиную пеппре^еленпость та-

кой материи: <материю невозможно определить черед ее рол и видояос

отличие; так как материя есть все существующее... другим может быть

лишь несуществующее> (Ленин. <Мат. и эмн.>. стр. 118 [Полн. собр.

соч. Т. 18. С. 149], Быховский <Философия диамата>, стр. 78).

'* <Философское понятие для объективной реальности есть мате-

рия>. <.Единственное свойство материи, с признанием которого связан

философский материализм, есть свойство быть объективной реально-

стью, существовать вне нашего сознания> (<Мат. и эмпир.>. Соч. Т. XIII.

Стр. 105-106, 213 [Полн. собр. соч. Т. 18. С. 131, 275] Курсив автора).

'" Замечательно, что идеализм (точнее имманентизм) стоит перед

тем же затруднением: если сознание есть все. если все имманентно

сознанию, то все проблемы осгаются теми же внутри сознания: теперь

только спрашивается, как нише понятие о материи соединено с нашим

понятием о душе; наше понятие о причинной необходимости с нашим

понятием о свободе. Если материя есть все, то она не означает ничего.

Если сознание есть все, то оно не означает ничего.

'" См. эту ссылку на Энгельса в <Диамате>, стр. 12.

'" Ленин допускает в <фундаменте здания материи> существование

<способности, сходной с ощущением>, ссылаясь на Геккеля и Моргана

(<Мат. и эмпир.>. Стр. 30). [Полн. собр. соч. Т. 18. С. 91]. Плеханов

держался той точки зрения, что вся материя вообще изначально

одушевлена.

^ Сам Лосский дает блестящую диалектику психофизической про-

блемы в своей брошюре <Диалектический материализм в СССР>. Па-

риж, 1934.

^' Философы, с которыми он непрестанно полемизирует Мах,

Авенариус, Петцольд".', потеряли всякое значение в философии, да.

собственно, никогда его и нс имели. Все это необычайно устарело.

" Маркс объясняет возникновение астрономии в Египте из необ-

ходимости вычислять периоды разлива Нила. Но такое генетическое

объяснение ничего не говорит о принципиальной верности или невер-

ности астрономических теорий. Точно так же генетическая необходи-

мость возникновения пролетариата и его революции ничего нс говорит

о правомерности и целесообразности пролетарской революции (Штам-

млер).

" Признается этим ироническая критика Штаммлера: бессмыслен-

но устраивать партию для содействия солнечному затмению.

^ <С одной стороны нельзя не сознаться, с другой стороны

нельзя не признаться...>

" И больше всего изгонялись самим марксистским материа-

лизмом.

^ Выше мы показали, до какой степени неправильно отождествле-

ние метафизического материализма с гносеологическим онтологизмом

у Ленина. Последний нисколько не обосновывает первого. Ошибка

построена на отождествлении <объективной реальности> с <материей>.

^" Следует еще спросить: какая же возможна борьба с природой.

если мы <отражаем> природу и если она определяет наше сознание"

"" Эксплуатация есть обращение с личностью, как со средством, и

только средством, - таково точное определение философии. Маркс его

хочет избежать из отвращения к этическим принципам и дает экономи-

ческое определение <эксплуатации>, как отнятия прибавочной ценности.

Оно абсолютно неверно, ибо это отнятие необходимо для накопления

капитала, без которого нет орудий производства и, следовательно,

самого производства. Коммунизм может обойтись без капиталистов,

но нс может обойтись без капитала и потому должен отнимать приба-

вочную ценность.

^ Вся природа, весь животный мир постросны на эксплуатации,

жизнь вне эксплуатации невозможна такова прирчдиа.ч необходи-

мость. На это указывает Нищие, исходя из последовательного натура-

лизма.

'" Недаром Кант такое значение придавал постановке вопроса в

философии, считая, что в этом все. Неверно поставленный вопрос.

говорил он. представляет собой смешную картину, как один доит козла,

а другой держит под ним решето.

^' Когда человек хочет стрелять в цель, он отыскивает ряд средств.

изобретает порох, ружье, пули, пользуясь законами природы (физики,

химии): когда он стреляет, все эти средства превращаются в причины.

производящие выстрел и попадание, как свое следствие.

174

" При этом никакая высшая ступень бытия не сводима к низшей.

никакая форма не объяснима из материи, ибо материя индифферентна

к форме. Никакое качество не сводимо здесь к количеству. Никакое

уменыление или увеличение количества глины нс создаст кирпича.

никакое нагромождение кирпичей не создаст дома.

^ Диалектическое понятие <снятия> как особого перехода низшей

ступени бытия в высшую принуждены признать марксисты, желающие

стоять на высоте гегелевской диалектики. Мы его находим у Деборина.

у Выховского. Но, по-видимому, сейчас оно не пользуется симпатиями

генеральной линии, ибо мы ничего об этом не находим у Митина.

Немецкий термин <аиГЬеЬеп> непереводим, ибо он означает сразу и

<поднимать>, и <уничтожать>.

^ До какой степени диамат не способен найти позит ивнос решение

проблемы целесообразности и причинности, видно из той беспомощной

словесности, какую мы находим в учебнике Митина по этому вопросу.

<Целесообразность не должна механически отбрасываться... но она не

должна идеалистически противопоставляться закономерности и при-

чинности: она требует особого, но все же причинного и закономерного

ее объяснения... и т.д.> (стр. 197). Недурная диалектика!

" И притом совсем неверующими людьми, как. например. Маки-

авелли. а в наше время Шпенглером. Все великие системы ценностей.

лежащие в основе национальных культур, были принесены на землю

великими религиями. Ни один историк не станет этого отрицать.

^" Такой вопрос всецело существует и для Ленина, и он отвечао:

абсолютное есть <объективная реальность>, а объективная реальность

есть материя.

^" Маркс упрекает Фейербаха в том. что он считает чувственный

мир чем-то <непосредственно и извечно данным>. <Эта предшеству-

ющая человеческой истории природа не ccib та, в которой живет

Фейербах. не есть природа, которая где-либо сейчас существует>

(Маркс -Энгельс. Общее собрание соч. Немецкое издание. Москва. Т.

1 -3. стр. 127). Она вообще нигде не существует.

'* Природа и материя интересуют Маркса лишь как объект и сфера

производства: пресловутое <единство человека и природы, говорит

он, - было искони дано в производстве> и притом в каждую эпоху в

различных формах. <Фейербах разглагольствует о естественно-научном

воззрении на мир... но где была бы естественная наука без промышлен-

ности и торговли?> (там же).

" Зомбар считает принцип стяжания (Erwerbsprinzip) сущностью и

основой капитализма: принцип стяжания есть <субъективный дух и

хозяйственное настроение (Wirtschattsgesiniiung) капитализма>. <Стрем-

ление к стяжанию безгранично, и оно устраняет все сдержки>. Здесь

дано правильное социально-психологическое истолкование <экономиз-

ма> Маркса.

*° И всякая неудача организма в смысле формирования материи, в

175

смысле организованного <обмена веществ> кончается смертью, т. е.

ниспадением на низшую ступень неорганического бытия.

^' Ср. у Ницше идею <Божественной комедии> как компенсиру-

ющего образа.

" Это сходство с организмом не должно непременно вести к

органической теории общества. Принципиальная разница состоит в том.

что организм создается бессознательным природным развитием, тогда

как общество сознательно созидает само себя в ряде свободных актов.

Здесь мы имеем организацию, а не организм. Поэтому история общества

никак не может стать <такой же точно наукой, как биология> (<Диамцт>.

стр. 13). В истории одновременно действуют биологические и психоло-

гические природные функции, но вместе с тем свободные духовные

процессы, организующие идеи. политические стремления. Поэтому про-

цесс истории совсем не похож на простой биологический процесс.

" Самая неправедная власть всегда стремится доказать свою прав-

ду и неправоту своих противников. Весь марксизм, как мы видели.

переполнен такими <самооправданиями> в форме осуждения эксплу-

атации. Древняя Дике (Правда) появляется в тот момент, когда миф

Гезиода рассказывает о страшных злодеяниях власти.

** Изменение и развитие производства начинается всегда... с изме-

нений и развитий орудий производства... в зшисимости от этих измене-

ний и соответственно с ними изменяются экономические отношения

людей> (<Диамат>, 21. Курсив автора), т.е. вся правовая и бытовая

организация жизни.

*' Воздействие одного <я> на другое <я> есть Aufforderung воздей-

ствие <не-я> (т.е. объекта, вещи) на <я> есть AnsloB (Фихге).

*" Так, в своей <гениальной формулировке исторического матери-

ализма> (<Диамат>, стр. 31, 32) Маркс говорит о <материальном с

естественно-научной точностью констатируемом перевороте в экономи-

ческих условиях производства>, тогда как на самом деле переворот этот

целиком духовен, ибо есть переворот в творчестве и социальной ор-

ганизации. и никакому <есгественно-научному> определению и пред-

видению нс подлежит.

^ И совсем не так обстоит дело. как изображает Спиноза по закону

естественно-научной причинности: противоположные аффекты вовсе не

образуют параллелограмма сил. который сразу даег равнодейсгву-

ющую. Такое механическое равновесие не устанавливается само собой

ни в душе человека, ни в общении людей. Душа столь же диалектична.

как и общество.

*" Никакое орудие производства, никакая машина не может, конеч-

но. <столкнуться> с правом, ибо право есть нематериальная и непрост-

ранственная сущносгь. Воздействие техники на право можег означать

только требование, обращенное к праву: принять ни вннмииие изменение

видов труда в случае, если потребуется соответственное изменение

видов сотрудничества.

** Коммунизм отнюдь не может похвастаться ее решением: для

него самой задачи не существует, ибо в стране <трудящихся> трудятся

много и производят мало; излишек труда и излишек производства

являются пока что недоступной роскошью.

^ И истмат, как мы уже упоминали, принужден признать, что

существует <духовная жизнь общества> (<Диамат>, стр. 17). Она на-

чинается там, где <стихийный процесс развития уступает место со-

знательной деятельности людей> (стр. 31). Здесь можно говорить

о духе и свободе в противоположность материи и необходимости,

здесь приходится лаже говорить об идеализме, ибо приходится при-

знавать инициативу или огромную роль организующих и мобили-

зующих идей> (там же).

"' Пять форм правоорганизации - 1) первобытный коммунизм,

2) рабовладельчество: 3) феодализм; 4) капитализм: 5) социализм

находятся в зависимости и соответствии с пятью формами техники:

1) каменные орудия, лук и стрелы; 2) металлические орудия: 3) плавка

и обработка железа (железный плуг и ткацкий станок): 4) фабрики и

заводы, вооруженные машинами; 5) ...здесь нет переворота в технике:

социализм имеет ту же технику, как и капитализм. Самая большая

социальная революция не соответствует никакой технической револю-

ции (<Диамат>, стр. 24-28).

<Зависимость и соответствие> есть как раз строгая пропорциональ-

ность. Следствие пропорционально причине. Функциональная зависи-

мость выражает строгую пропорциональность изменений (X равен Fy).

Не существует <конфликтов> между причиной и следствием: между Х и

Fy стоит знак равенства. Исторические факты <диспропорционально-

сти> развития и <конфликтов> лучше всего доказывают, что здесь нег

причинной зависимости, а есть свободное творческое взаимодействие

функций культуры, из которых одна может противоречить другой, одна

может обгонять другую.

" A. Dempf Kulturphilosophie (Handbuch tier Philosophic. Abt. IV.

Staat und Geschichte. Verlag Oldenburg. Munchen u. Berlin. 1934). Глава

<Dialektik des Kulturgan/en>, стр. 135. Здесь как раз лается та подлинная

диалектика культуры, какой не хватает Марксу и Энгельсу.

" Современная социальная философия стремится детализировать

и углубить платоновскую схему. Так, Маркс Шелер предлагает такую

дифференциацию сословий: духовенство (Priesterstand). правители и

воины (Wehrstand), учители (Lehrstand) и экономисты (Nahrstand). Они

соответствуют дифференциации основных человеческих способностей:

ума (Vernunl't), воли, рассудка и ручной работы (Handlertigkeit); и

основных общественных установлений: церкви, государства, науки, хо-

зяйства (<Soziologie des Wissens>).

Другой знаменитый социальный философ и -жономист. О. Ш панн.

приходит к такому расчленению сословий (Slande): 1) предстапигели

ручного труда. 2) представители квалифицированного труда и техники.

7-208

3) организаторы и руководители хозяйства, 4) представители государ-

ственной и военной власти и. наконец. 5) высшее сословие подлинных

учителей жизни, творческих индивидуальностей, <мудрецов>, определя-

ющих судьбы мира. а также их последователей, хранящих и продолжа-

ющих их духовные достижения (О. Spwvi. <Der wahre Staat>, 1938. Ср.

его же: <Klasse und Stand Handw. der Staats>. 5 Bd.. S. 693 ff.).

" Замечательно, что в Бхагаватгите (священной философской кни-

ге Индии) задачи трех основных сословий, как и у Платона, различают-

ся согласно трем энергиям (<гунам>). обнаруживающимся в природных

склонностях человека. В этом смысле <Государство> Платона совсем не

есть утопия, оно выражает закон социальной дифференциации, который

подтверждается всяким обществом и государством, подтверждается

исторически и антроцологически.

" Современная наука совершенно изменила представления о пер-

вобытном обществе, существовавшие во времена Маркса и Энгельса.

Никакого <первобытного коммунизма> в смысле равенства и недиф-

ференцированности не существовало.

-'" К. Леонтьев называет это <смесительным упрощением>. Смеше-

ние того. что прежде было дифференцировано, означает для него оли-

зогть раз.южения. Не зная. по-видимому. Лейбница, он применяет его

принцип совершенства и устанавливает, что единство в многообразии

есть формула вершины органического развития.

'" И это не должно удивлять того. кто знаком с диалектикой.

Гегель говорит: ни о каком предмете нельзя высказать полной истины.

не произнеся два противоположных суждения.

^ Маркс, как известно, не дал социологического анализа и опреде-

ления <класса>. Рукопись ill тома обрывается на главе 52 <Классы>.

Здесь устанавливается только, что классы не определяютсч <тожде-

ством доходов и источником дохода>.

Чем же определяются классы? Ответ мы находим в следующих

словах Маркса (взятых из <18-го Брюмера>, стр. 255 256 [Маркс К.,

Эчгчльс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 8. С. 208]): <Поскольку миллионы людей

существуют в экономических условиях, благодаря которым они по

своему образу жизни, по своим интересам и образованию отличаются

от всех других классов и даже враждебны ч.ч, они сами образуют

класс>. Крестьяне потому и не образуют класса, думает Маркс, что не

способны бороться за свои интересы, не стоят в антагонизме к другим

классам (там же). Эти слова дают нам возможность восстановить

основную мысль недописанной главы о <классах>.

" См. <Развитие социализма от утопии к науке>. Уже это одно

делает бесклассовое общество немыслимым. Поэтому идея Энгельса.

что разделение на классы обусловлено несовершенством производства.

противоречит всей истории производства; как раз наоборот: усовершен-

ствование производства обусловлено разделением труда, дифференци-

ацией хозяйственных функций.

178

^ Знаменитый швейцарский [итальянский] социолог Pareto гово-

рит: <капиталисты не представляют собой единого класса, но распада-

ются на два класса: рантье и предприниматели. Экономически их ин-

тересы противоположны: предпринимателям выгодно, чтобы процент

на капитал и земельная рента были минимальны (ибо они арендуют и

занимают); напротив, для рантье выгодно, чтобы процент и рента были

максимальны. Вздорожание товаров выгодно предпринимателю и не-

выгодно рантье и сбережению. Мы имеем здесь и противоположные

психологические типы: предприниматели <предприимчивы>, любят нов-

шества и часто революционны; рантье, напротив, нспрсдпрпимчивы.

косны, трусливы и враждебны новшествам. Одни имеют вкус к жизни,

полной авантюр и трат, другие предпочитают спокойствие и сбереже-

ние. Однако последних нельзя презирать: функция накопления необ-

ходима в обществе: цивилизация пропорциональна количеству сбереже-

ний, которыми владеет народ>. (Pareto. <Traite do Sociologic gencrale>.

Lausanne, 1917, §§2231, 2232, 2312).

" Понятие <классовой науки> представляет собой такой абсурд и

такое <опошление>, которое не стоит серьезно опровергать. Не суще-

ствует пролетарской или буржуазной математики. Пифагорова теорема

пережила вес классы общества и все формы государства. Яс существует

также пролетарской или буржуазной технологии. Научные исследова-

ния Павлова никогда не были <буржуазными> и никогда не стали

<пролетарскими>. Даже политико-экономические суждения <буржуаз-

ных> экономистов в огромном большинстве признаются Мапксом

объективно-истинными я спокойно заимствуются. Даже столпы марк-

сизма теории [рудовой и прибавочной цгпности постросны Ад.

Смитом и Рикардо.

" Понятие сословия в противоположность классу подчеркивает

особую коллективную психологию, соединяющую людей п особое ду-

шевно-духовное единство. Об этой психологии непсихологический век

Маркса не имел никакого понятия.

" <Фетишизм товаров>, или ищите, что вам есть и что вам нить п

во что одеться, и все прочее приложится вам.

"* <Рабовладельческий строй... означает шаг вперед в сравнении с

первобытно-обш.инным строем> (<Диамат>, стр. S).

"'' Мессианская теология прекрасно понимала это загруднсинс и

решила его при помощи <воскресения мертвых>. Все дети Израиля.

которые праведно трудились для осуществления мессианско[ о царства

на земле, воскреснут при его достижении. Иначе этим мировым цар-

ством наслаждалось бы только одно последнее поколение Израиля, что.

конечно, несправедливо.

"" Тэйлоризм составляет неискоренимую тенденцию всякой инду-

стриальной продукции. Всякая фабрика, на которой даже нико1да не

слышали имени Тэйлора, имеет неискоренимую тенденцию действовать

так, как если бы она осуществляла систему Тэйлора. Но тэйлоризм есть

систематическое уничтожение автономии и своооды личности, превра-

щение ее в средство и только средство, в простое продолжение машины.

"" Идеал <ассоциации, в которой свободное развитие каждого яв-

ляется условием свободного развития всех>. (<Коммунистический мани-

фест>. стр. 41) [Мирке К.. Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 4. С. 447].

^ Ценой унижения, мучения и истребления человеческой личности.

бесконечно более страшного, нежели капиталистическая эксплуатация.

"" <Все ваше, земля ваша, фабрики и заводы ваши> это такая же

фикция, как знаменитая <общая воля> Руссо: государство нс может нас

угнетать, ибо государство это <мы сами>. С этой точки зрения и

МВД-МГВ это <мы сами>. Эта демократическая фикция продолжа-

ет действовать в коммунизме, она содержится и в выражении <дик-

татура пролетариата>.

"" Без знакомства с современной психологией коллективно-бессоз-

нательного невозможно понять психологию современных индустриаль-

ных <трудящихся масс> и всею современного социального кризиса.

^' <Они означают: дайте нам право жизни и смерти над вами и над

вашим имуществом, и мы сделаем вас свободными> (Прудон). Можно

добавить: а пока повторяйте <мы нс рабы. рабы нс мы>.

предыдущая главасодержаниеследующая глава





© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2017
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)