2. История как философия

Преодолев некоторую растерянность, вызванную открытием нового мира, европеец начинает проецировать свой собственный образ жизни и свою историю на быт и уклад людей и народов, живущих по другую сторону земного шара, ибо там, далеко от тесных границ европейского мира, находится мир, которого жаждет европейский человек. Вслушиваясь в самого себя, теперь он знает, что хочет в к чему стремится. Ненасытность желаний требует утоления в захвате и колонизации, столь же безмерных, сколь грандиозно само открытие.

Наряду с реально существующим европейцем возникает идея европейца такого, каким он хочет стать. Речь идет о том будущем европейского человека, которое проецировали вовне тесных европейских границ еще Мор, Кампанелла и Бэкон. Это утопия, то, что еще не существует,, но что в результате географических открытий может обрести свой подлинный топос, стать реальностью. Соответственно Европа - это то-что-есть, исходный пункт того,, чем она может стать за пределами себя самой, своей реальности, подальше от своей собственной наличной у-то-пии. И это еще не сбывшееся, но желаемое, то, что-может-наступить, находится в только что открытых землях. Эти; земли пребывают в ожидании своего демиурга, а населяющие их люди - в ожидании очеловечения и участия в истории своих открывателей, завоевателей и колонизаторов.

Эти люди, чей внутренний человеческий облик пока еще как бы гипотеза, живут как в первый день творения. Это люди без истории - потому что живут они так же, как мог бы жить еще первочеловек. Они пребывают в своем собственном состоянии и, следовательно, не могут вполне считаться людьми. Человеческого звания удостоит их лишь европеец, полностью утвердившись среди этих людей и на их землях. Как ни парадоксально, но эта люди в свою очередь стали для европейца, который их открыл, завоевал и колонизировал, своеобразным образцом полного неведения истории - европейской истории. Столь же непорочным хотел бы стать и европеец, стремящийся вырваться из своей истории, своего прошлого, выйти к новым рубежам. Но стремление выйти за пределы своего "я", за пределы собственной истории и есть утопия. Ибо если европеец пожелал пребывать в неведении относительно собственной истории, то это означает, что эту историю он уже не считает своей. Так, отождествив самосознание с процессом мышления, Репе Декарт стремился наново пересоздать историю - именно как историю собственного мышления. Он мечтал о городах, созданных на манер Утопии, рационально устроенных и воздвигнутых одним архитектором,- мечта, опирающаяся на представление о рацио, или здравом смысле, как основе единственно возможного равенства людей^*. Не удивительно поэтому, что человек, живущий по другую сторону океана и не имевший, как предполагалось, подлинной истории, поневоле становится идеалом для европейца. Идеалом, в котором европейцу хотелось бы видеть предпосылку собственной и притом подлинной истории. Идеал "естественного человека" Монтеня, "доброго дикаря" Руссо - моральный трамплин для человека, стремящегося выйти за пределы своего "я". Но именно трамплин, вещь, предмет, инструмент, отражение чужой жизни, которую надлежит реализовать в масштабе планеты. Однако тот, кто стремится к самореализации, по сути дела, не видит перед собой ничего, кроме объектов и инструментов. И коль скоро он сталкивается с непривычной человеческой реальностью, он не может усмотреть в ней ничего иного, кроме "естественного человека", добрых или злых "дикарей". Все это, разумеется, выпадает из представлений о мире истории, мире человека по преимуществу. Вся эта непривычная реальность оказывается для него лишь подобием зеркала, в которое смотрится открыватель нового мира в надежде преобразить и подновить свой увядший лик. Глядящий в зеркало стремится увидеть в нем себя не таким, каков он есть, но, скорее, мечту, утопию о самом себе, то есть стремится увидеть мечту в предмете, в инструменте.

^* (См.: Zea L. America como conciencia, UNAM. Mexico, 1972.)

Таков был путь европейца к осознанию своей свободы перед миром природы. Ибо преодоление рабства в гегелевском понимании подразумевает преодоление господства природы над человеком. Возникает еще один парадокс: "естественный человек" утопистов перестал выступать в роли исходного принципа, оказавшись простым анахронизмом. "Добрый дикарь" перестал быть образцом, обернувшись обычной полезной вещью, наподобие флоры и фауны. "Добрый дикарь" так и не стал тем, чем должен был бы стать человек как движущая сила собственной истории: история уже сдвинулась с места, и "доброму дикарю" досталась в ней роль части природы или, в лучшем случае, орудия для ее покорения.

Как уже говорилось, размышления об истории были известны в Европе с древнейших времен. Это была одна из форм осознания человеком себя самого. Обычно в моменты столкновения с историей других людей и народов человек нуждается в поиске глубинного смысла своей собственной истории. Таким моментом для Геродота было пересечение истории Греции с историей персов. Для Фукидида - период кризиса, вызванного внутренними распрями среди греков. Таким моментом, позволяющим увидеть сущность истории, явился для Августина кризис Римской империи, греховного "града Князя века сего", приведший его к представлению об "истинной" истории, творящейся в "граде божием". Иные ситуации и иные отношения породили новые интерпретации европейской истории: это Боссюэ^* и другие, более современные историки. Но у новой истории были уже иные масштабы: она сделалась планетарной. Теперь это был уже не просто проект, но осуществление универсальности, достигнутой посредством захвата и колонизации. Осознав свою историю, Европа оказалась перед необходимостью осознать ее смысл. Потому она и обратилась к философии истории, чтобы с ее помощью объяснить смысл и движущие силы, сделавшие Европу центром мира. Само понятие философии истории вполне сформировалось в XVIII в., в век Просвещения и разума, в век, когда Европа, открывшая Америку, распространила свою экспансию на весь мир. Это был век великих английских, французских и голландских торговых домов, оспаривавших друг у друга право на владение всем миром,- миром, который населяли люди, являвшиеся не более чем камнями, растениями или животными, то есть предметами, а значит, собственностью. Америка, Африка, Азия и Океания - всего лишь объект экспансии и арена конкурентной борьбы. Это уже та Европа, которая дерзнула потеснить пионеров европейского колониализма - Испанию и Португалию; Европа, стремившаяся заполнить "вакуум власти", оставшийся от старых империй в Латинской Америке и в некоторых районах Азии и Африки; Европа, переживавшая звездный час капитализма, эпические времена небывалой экспансии. И ее история должна была обрести свой смысл, осознать свое назначение. В эту эпоху и возникает понятие философии истории, создателем которой стал француз Ф.- М. Аруэ, известный человечеству под именем Вольтера.

^* (Ж. Б. Боссюэ (1627 - 1704) - французский идеолог абсолютизма, епископ. Дал богословское обоснование королевско-абсолютистской власти. Его идеи использовала дворянско-католическая традиция общественной мысли XVIII в.)

"Философия истории" Вольтера предварила более солидный его труд под впечатляющим названием "Опыт о всеобщей истории и о нравах и духе народов". В самом начале своего труда философ-просветитель заявляет: "Вам было бы желательно видеть древнюю историю написанной философами, оттого что вам хочется читать ее как философию. Вы ищете лишь полезных истин, а потом заявляете мне, что не обнаружили ничего, кроме бесполезных ошибок. Так давайте же искать истину вместе, попытаемтесь обнаружить бесценные памятники под развалинами веков"^*. Полезные истины! Вот что выдвигала на первый план история, представляемая как философия, а значит, зависящая от того, какой смысл придавал ей интерпретатор. Именно "полезная история" - "полезная" в том плане, в каком это отвечало намерениям европейца. История, прошлое - но под углом зрения того, что окажется полезным в будущем, которое он себе уготовил. Прошлое интересно не только руинами: в нем можно найти истины, полезные для будущего. Не мертвых истин - хроник, былей, басен и историй - искал в нем человек, но того, что нужно живому человеку в его жизненной деятельности, наполненной особым смыслом и связанной с определенным проектом. История рассматривалась с точки зрения философии, вернее, с точки зрения исходного принципа, обусловившего появление этой философии,- принципа, ставшего оправданием и обоснованием мировой экспансии европейского человека. Человек во плоти, он был более велик своим духом,- духом, несшим в себе коллективную волю народов и наций. Эта воля и создала мировую историю, или, что то же, историю европейской экспансии и колониального владычества. Этот человек сам был воплощением того духа, что вел каждого европейца ко всем более далеким целям, к достижениям всемирного масштаба, духа, что вел к бесконечному прогрессу, идеалу философии века Просвещения.

^* (Voltaire. Essai sur l'histoire generale et sur les moeurs et I esprit des nations, 1756 - 1769.)

Этот дух имел в виду и Вольтер, когда говорил о том духовном начале, что руководит поступками каждого человека и побуждает его к самовыражению. Эта мысль хорошо изложена в его труде "Век Людовика XIV": "Здесь предполагается описать не только жизнь Людовика XIV, но гораздо более важный предмет. Это попытка запечатлеть для потомков не поступки отдельного человека, но дух людей... века Просвещения"^*. Итак, важен не конкретный человек, как бы велик он ни был, но историческое значение его поступков, выражающих его общественную принадлежность. Значимым является исходный принцип, лежащий в основе поступков людей, принадлежащих эпохе великого монарха. Философия истории призвана выяснить этот принцип, вскрыть причины, обусловившие тот или иной характер данной исторической эпохи. Но главный ее предмет - это связь конкретной истории Франции с историей народов, с которыми пересекались пути Европы. Таким образом, Франция выходит за пределы своего исторического круга. Об этом и идет речь в вольтеровском "Опыте о всеобщей истории и о нравах и духе народов". История вавилонян, персов, китайцев, американцев, многих других народов трактовалась в прямой связи с европейской историей.

^* ( Voltaire. El siglo de Luis XIV, Fondo de Cultura Ecouomica. Mexico, 1954, p. 7.)