Ч.1. Гл.1 продолж. с.89-102

5. Миф у истоков науки

Основатели современной науки прозорливо усматри­вали в диалоге между человеком и природой важный шаг к рациональному постижению природы. Но претен­довали они на гораздо большее. Галилей и те, кто при­шел после него, разделяли убеждение в том, что наука способна открывать глобальные истины о природе. По их мнению, природа не только записана на математи­ческом языке, поддающемся расшифровке с помощью надлежаще поставленных экспериментов, но и сам язык природы единствен. Отсюда уже недалеко до вывода об однородности мира и, следовательно, доступности постижения глобальных истин с помощью локального экспериментирования. Простейшие явления, изучаемые наукой, при таких взглядах становятся ключом к по­ниманию природы в целом. Сложность природы была провозглашена кажущейся, а разнообразие природы — укладывающимся в универсальные истины, воплощен­ные для Галилея в математических законах движе­ния.

Убеждение основателей современной науки оказа­лось необычайно живучим и сохранилось на века. В блестящем цикле лекций, прочитанных Ричардом Фейнманом несколько лет назад по приглашению ком­пании Би-би-си, он сравнивал природу с «огромной шахматной доской, на которой играют в шахматы или шашки»18. Сложность природы Фейнман так же, как и его предшественники, провозгласил лишь кажущейся: каждый ход подчиняется простым правилам. Не исклю­чено, что современной науке в ее повседневной практи­ке такое убеждение необходимо, ибо без него она не могла бы открывать глобальные истины. Оно придает весьма большое значение экспериментальному методу и в какой-то мере вдохновляет его. Вполне возможно, что революционная концепция мира, столь же всеобъ­емлющая, как и «биологическая» концепция аристо­телевского мира, была необходима для избавления от ига традиции, для придания поборникам эксперимен­тирования силы убеждения и аргументации, позволив­шим им отстоять свои взгляды перед лицом ранее сложившихся форм рациональности. Возможно, метафи­зическое убеждение было необходимо для претворения знаний ремесленника и строителя машин в новый метод

89

рационального исследования природы. Нам остается лишь строить более или менее правдоподобные предпо­ложения относительно того, какое значение имеют следствия из существования такого рода «метафизичес­кого» убеждения для объяснения исторической после­довательности принятия первых достижений современ­ной науки и их включения в социальный контекст. Мы не будем вдаваться в этот весьма спорный вопрос и ограничимся лишь несколькими замечаниями самого общего характера с единственной целью — привлечь внимание к проблеме науки, прогресс которой был вос­принят одними как триумф разума, а другими как ра­зочарование, как горькое открытие роботоподобной ту­пости природы.

Трудно отрицать фундаментальное значение социально-экономических факторов (в частности, уровня развития ремесел в монастырях, ставших хранителями знаний, оставшихся от разрушенного мира, а впослед­ствии — в шумных торговых городах) для рождения экспериментальной науки — систематизированной час­ти знаний, накопленных ремесленниками.

Более того, как показывает сравнительный анализ (типа проведенного Нидэмом19), в конце средних ве­ков социальные структуры имели решающее значение. Общество перестало с презрением относиться к клас­су ремесленников и потенциальных новаторов в техни­ке, как это было в Древней Греции. Более того, интел­лектуалы, как и ремесленники, в большинстве своем обрели независимость от властей. Это были свободные предприниматели, ремесленники-новаторы, искавшие покровителей, стремившиеся к новшествам и старав­шиеся использовать все предоставляющиеся техничес­кими нововведениями возможности, сколь бы опасными те ни были для социального порядка. С другой сторо­ны, как отмечает Нидэм, в Китае люди науки были официальными лицами, обязанными соблюдать все правила бюрократии. Китайские ученые составляли не­отъемлемую часть государственной машины, основное предназначение которой состояло в поддержании зако­на и порядка. Компас, печатный станок, порох — все эти изобретения, немало способствовавшие подрыву ко­ренных основ средневекового общества и наступлению в Европе новой эры, были открыты намного раньше в Китае, но оказали на общество гораздо более слабое

90

дестабилизирующее действие. В отличие от консерва­тивного китайского общества предприимчивое европейс­кое меркантильное общество оказалось благоприят­ной средой для стимулирования и поддержания дина­мического и инновационного роста современной науки на ранних стадиях ее развития.

Однако по крайней мере один вопрос по-прежнему остается без ответа. Мы знаем, что строители машин использовали математические понятия — передаточные отношения шестерен, перемещения различных рабочих частей и геометрию их относительных положений. Но почему математизация не ограничилась машинами? Как возникло понятие естественного движения в образе рационализованной машины? Тот же вопрос можно за­дать и применительно к часам — одному из триумфов средневекового ремесленного искусства, который вско­ре стал задавать ритм жизни в более крупных средне­вековых городах. Почему часы почти сразу после свое­го появления стали символом мирового порядка? Воз­можно, что в последнем вопросе содержится и некото­рая доля ответа. Часы — механизм, управляемый ра­циональностью, которая лежит вне его, планом, которо­му слепо следуют внутренние детали. Мировые часы — метафора, наводящая на мысль о боге-часовщике, ра­циональном вседержителе, управляющем природой, по­слушно выполняющей его указания наподобие робота. По-видимому, на начальном этапе развития современ­ной науки между теологической дискурсивной практи­кой и теоретической и экспериментальной деятельно­стью установился своего рода «резонанс», несомненно усиливший и упрочивший претенциозное мнение о том, будто ученые находятся на пути к раскрытию тайны «грандиозной машины Вселенной».

Термином резонанс мы обозначили в данном слу­чае необычайно сложную проблему. Нам отнюдь не хотелось (да мы и не в состоянии) утверждать, будто религиозная дискурсивная практика каким-то образом предопределила рождение теоретической науки или ми­ровоззрения, которое начало развиваться вместе с экспе­риментальной деятельностью. Используя термин ре­зонанс, т. е. взаимное усиление двух направлений мыс­ли, мы сознательно выбрали выражение, симметричное относительно каждого из них: резонанс отнюдь не пред­полагает, что первенство и роль пускового механизма

91

выпали на долю теологической дискурсивной практики или «научного мифа».

Следует заметить, что для некоторых философов вопрос о христианском происхождении западной науки является не только вопросом устойчивости концепции природы как автомата, но и вопросом о некоторой су­щественной связи между экспериментальной наукой как таковой и западной цивилизацией в ее древнееврейской и древнегреческой компонентах. Для Альфреда Норта Уайтхеда эта связь проходит на уровне инстинктивно­го убеждения. Такое убеждение было необходимо для того, чтобы вдохновить «научную веру» одного из ос­нователей современной науки.

«Я имею в виду неколебимую веру в то, что любое подробно изученное явление может быть совершенно определенным образом — путем специализации общих принципов — соотнесено с предшествующими ему явле­ниями. Без такой веры чудовищные усилия ученых бы­ли бы безнадежными. Именно такое инстинктивное убеждение, неотступно предваряющее воображение, яв­ляется движущей силой научного исследования, убеж­дение в том, что существует некая тайна и что эта тайна может быть раскрыта. Каким же образом такое убеждение столь глубоко укоренилось в сознании евро­пейца?

Если указанное направление европейской мысли мы сравним с позицией, занимаемой в этом вопросе другими цивилизациями, когда они автономны, то вы­яснится, что источник у него может быть лишь один. Интересующее нас направление берет начало из суще­ствовавшей в средние века непререкаемой веры в ра­циональность бога, сочетающего личную энергию Иеговы с рациональностью греческого философа. Ни одна деталь не ускользнула от его бдительного ока, каждой мелочи он нашел место в общем порядке. Исследова­ние природы могло лишь еще сильнее укрепить веру в рациональность. Напомню, что речь идет не о продуман­ных убеждениях нескольких индивидов, а о том глубо­ком отпечатке, который оставила на мышлении евро­пейца неколебимая вера, существовавшая на протяже­нии веков. Под этим я понимаю инстинктивное направление мысли, а не только словесный символ веры»20.

Мы не будем вдаваться в более глубокий анализ затронутой нами проблемы. Было бы неуместно «дока-

92

зывать», что современная наука могла зародиться толь­ко в христианской Европе. Не возникает необходимос­ти и в выяснении вопроса о том, могли ли основатели современной науки почерпнуть некий стимул из теоло­гических аргументов. Для нас сейчас несущественно, были ли искренни или лицемерны те, с чьей помощью современная наука совершила свои первые шаги. Важ­но другое: не подлежит сомнению, что теологические аргументы (в различное для разных стран время) сде­лали умозрительные построения более социально при­емлемыми и заслуживающими доверия. Ссылки на ре­лигиозные аргументы часто встречались в английских научных трудах даже в XIX в. Интересно, что для на­блюдающегося ныне оживления интереса к мистициз­му характерно прямо противоположное направление аргументации: в наши дни своим авторитетом наука придает вес мистическим утверждениям.

Вопрос, с которым мы здесь сталкиваемся, приво­дит к множеству проблем, в которых теологические и естественнонаучные вопросы неразделимо связаны с «внешней» историей науки, т. е. с описанием отноше­ния между формой и содержанием научного знания, с одной стороны, и целей, на службу которым поставлена наука в своем социальном, экономическом и институ­циональном контекстах, — с другой. Как мы уже гово­рили, нас интересует сейчас лишь узкий вопрос: весь­ма специфические характер и следствия научной дис­курсивной практики, усиливающиеся при резонансе с теологической дискурсивной практикой.

Нидэм21 рассказывает об иронии, с которой про­свещенные китайцы XVIII в. встретили сообщения иезуитов о триумфах европейской науки того времени. Идея о том, что природа подчиняется простым позна­ваемым законам, была воспринята в Китае как непре­взойденный пример антропоцентрической глупости. Ни­дэм считает, что эта «глупость» имеет глубокие куль­турные корни. Чтобы проиллюстрировать глубокие раз­личия между западными и восточными концепциями, Нидэм ссылается на практиковавшиеся в средневеко­вой Европе суды над животными. В некоторых случаях такие природные аномалии, как, например, петух, яко­бы несший яйца, расценивались как нарушение зако­нов природы, которые приравнивались божественным законам, и петух торжественно приговаривался к смерт-

93

ной казни через сожжение на костре. Нидэм поясняет, что в Китае тот же петух при прочих равных исчез бы без лишнего шума. С точки зрения китайцев, он не ви­новен в совершении какого бы то ни было преступле­ния, а просто его аномальное поведение нарушало гар­монию природы и общества. Губернатор провинции и даже сам император оказались бы в весьма щекотли­вом положении, если бы «необычное» поведение пету­ха получило широкую огласку. Комментируя свой при­мер, Нидэм замечает, что, согласно господствовавшей в Китае философской концепции, космос пребывает в спонтанной гармонии и регулярность явлений не нуж­дается во внешнем источнике. Наоборот, гармония в природе, обществе и на небесах является результатом равновесия между этими процессами. Стабильные и взаимозависимые, они резонируют, как бы образуя не­доступные слуху гармонические созвучия. Если бы ка­кой-то закон и существовал, то это был бы закон, не­достижимый ни для бога, ни для человека. Такой за­кон выражался бы на языке, разгадать который чело­век не в силах, но не был бы законом, предустановлен­ным создателем, постигаемым в нашем собственном образе.

В заключение Нидэм ставит следующий вопрос: «Разумеется, в современных научных представлени­ях не сохранилось и намека на былые представления о властно повелевающих и требующих беспрекословно­го повиновения «Законах» природы. Ныне под закона­ми природы принято понимать статистические законо­мерности, справедливые в определенные моменты вре­мени и в определенных местах. По меткому выражению Карла Пирсона (в знаменитой главе его труда*), за­коны природы мы понимаем как описания, а не пред­писания. Точная степень субъективности в формули­ровках научных законов была предметом жарких дис­куссий на протяжении всего периода от Маха до Эддингтона, но мы воздержимся от дальнейших коммен­тариев по этому поводу. Проблема состоит в том, что­бы выяснить, возможно ли постичь статистические за­кономерности и сформулировать их математически, ес-

* Имеется в виду основное философское произведение К. Пир­сона «Грамматика науки» («Grammar science», 1892; русск. перев. СПБ, 1911).— Прим. перев.

94

ли пойти по пути, отличному от реально пройденного западной наукой. Было ли состояние ума, при котором петух, несущий яйца, мог быть казнен по приговору суда, необходимым элементом культуры, способной впоследствии породить Кеплера?»22

Следует подчеркнуть, что научная дискурсивная практика не является простой транспозицией традици­онных религиозных взглядов в новую тональность. Яс­но, что мир, описываемый классической физикой, отли­чен от мира Книги Бытия, в котором бог создал свет, небо, земную твердь и все живое, мир, в котором не­престанно действует божественное провидение, при­шпоривая человека и вынуждая его к участию в таких деяниях, где ставкой служит спасение его души. Мир классической физики — мир атемпоральный, лишенный времени. Такой мир, если он сотворен, должен быть сотворен «одним махом». Нечто подобное происходит, например, когда инженер, собирая робота и включая его, в дальнейшем предоставит ему возможность функ­ционировать самостоятельно. В этом смысле развитие физики действительно происходило в противопоставле­нии и религии, и традиционной философии. И тем не менее, как мы знаем, христианский бог был призван, чтобы создать основу умопостигаемости мира. В этом случае действительно можно говорить о своего рода «конвергенции» интересов теологов, считавших, что мир должен познать всемогущество бога, полностью подчи­нившись ему, и физиков, занятых поисками мира ма­тематизируемых процессов.

Так или иначе, мир Аристотеля, разрушенный со­временной наукой, был неприемлем и для теологов, и для физиков. Этот упорядоченный, гармонический и ра­циональный мир был слишком независим, его обитате­ли — слишком могущественными и активными, их под­чиненность абсолютному суверену — слишком подозри­тельной и ограниченной для того, чтобы удовлетворить многих теологов23. С другой стороны, этот мир был также слишком сложен и качественно дифференциро­ван для того, чтобы быть математизированным.

«Механическая» природа современной науки, сотво­ренная и управляемая по единому, полностью домини­рующему над ней, по неизвестному ей плану, прослав­ляет своего создателя и тем самым великолепно удов­летворяет запросам как теологов, так и физиков. Хот

95

Лейбниц предпринял попытку доказать, что математи­зация совместима с миром, способным на активное и качественно дифференцированное поведение, ученые и теологи объединили свои усилия для описания приро­ды как механизма, лишенного разума, пассивного, принципиально чуждого свободе и направленности че­ловеческого разума. «Унылая штука без звука, без запаха, без цвета. Одна только материя, спешащая без конца и без смысла»24, — как заметил Уайтхед. Именно эта христианская природа, лишенная какого бы то ни было свойства, которое позволило бы человеку отож­дествить себя с древней гармонией естественного ста­новления, оставляющая человека наедине с богом, кон­вергирует с природой, допускающей описание на одном языке, а не на тысяче математических голосов, слы­шавшихся Лейбницу.

Теология может оказаться полезной для уяснения странной позиции, занятой человеком, трудолюбиво де­шифрующим законы, которым подчиняется мир. Чело­век (и это необходимо подчеркнуть особо) не является частью природы, которую он объективно описывает. Человек правит природой, оставаясь вне ее. Для Галилея человеческая душа, сотворенная по образу божье­му, способна постигать рациональные истины, заложен­ные в самой основе плана творения, и, следовательно, постепенно приближаться к знанию мира, которым сам бог владеет интуитивно, во всей полноте и мгновен­но25.

В отличие от древних атомистов, подвергавшихся преследованиям по обвинению в атеизме, и в отличие от Лейбница, которого иногда подозревали в отрицании милосердия божия или свободы воли, современным ученым удалось выработать определение своего пред­приятия, приемлемое с точки зрения культуры. Чело­веческий разум, которым наделено подчиняющееся законам природы тело, с помощью экспериментальных установок получает доступ к той самой сокровенной точке, откуда бог наблюдает за миром, к божествен­ному плану, осязаемым выражением которого являет­ся наш мир. Однако сам разум остается вне своих соб­ственных достижений. Все, что составляет живую ткань природы, например ее запахи и краски, ученый может описать лишь как некие вторичные, производные качества, не образующие составную часть природы, и

96

проецируемые на нее нашим разумом. Принижение природы происходит параллельно с возвеличением все­го, что ускользает от нее, — бога и человека.

6. Пределы классической науки

Мы попытались описать уникальную историческую ситуацию, когда научная практика и метафизические убеждения были тесно связаны. Галилей и его после­дователи подняли те же проблемы, что и средневеко­вые строители, но отошли от эмпирического знания последних, утверждая с божьей помощью простоту ми­ра и универсальность языка, постулируемого и дешиф­руемого с помощью экспериментального метода. Та­ким образом, основной миф, на котором зиждется со­временная наука, можно рассматривать как результат сложившегося в конце средних веков особого комплек­са условий резонанса и взаимного усиления экономи­ческих, политических, социальных, религиозных, фило­софских и технических факторов. Быстрый распад это­го комплекса оставил классическую науку на мели, в изоляции от трансформировавшейся культуры.

Классическая наука была порождена культурой, пронизанной идеей союза между человеком, находя­щимся на полпути между божественным порядком и естественным порядком, и богом, рациональным и по­нятным законодателем, суверенным архитектором, ко­торого мы постигаем в нашем собственном образе. Она пережила момент культурного консонанса, позволяв­шего философам и теологам заниматься проблемами естествознания, а ученым расшифровывать замыслы творца и высказывать мнения о божественной мудрос­ти и могуществе, проявленных при сотворении мира. При поддержке религии и философии ученые пришли к убеждению о самодостаточности своей деятельности, о том, что она исчерпывает все возможности рацио­нального подхода к явлениям природы. Связь между естественнонаучным описанием и натурфилософией в этом смысле не нуждались в обосновании. Можно счи­тать вполне самооевидным, что естествознание и фи­лософия конвергируют и что естествознание открывает принципы аутентичной натурфилософии. Но, как ни

97

странно, самодостаточности, которой успели вкусить ученые, суждено было пережить и уход средневекового бога, и прекращение срока действия гарантии, некогда предоставленной естествознанию теологией. То, что первоначально казалось весьма рискованным предприя­тием, превратилось в торжествующую науку XVIII в.26, открывшую законы движения небесных и земных тел, включенную Д'Аламбером и Эйлером в полную и не­противоречивую систему, в науку, историю которой Лагранж определил как логическое достижение, стре­мящееся к совершенству. В честь нее создавали акаде­мии такие абсолютные монархи, как Людовик XIV, Фридрих II и Екатерина Великая27. Именно эта наука сделала Ньютона национальным героем. Иначе говоря, это была наука, познавшая успех, уверенная, что ей удалось доказать бессилие природы перед проницатель­ностью человеческого разума. «Je n'ai pas besoin de cette hypothese»* — гласил ответ Лапласа на вопрос На­полеона, нашлось ли богу место в предложенной Лап­ласом системе мира.

Дуалистским импликациям современной науки, рав­но как и ее притязаниям, также было суждено выжить. В науке Лапласа, во многих отношениях все еще оста­вавшейся в рамках классической концепции науки в нашем понимании, описание объективно в той мере, в какой из него исключен наблюдатель, а само описание произведено из точки, лежащей de jure вне мира, т. е. с божественной точки зрения, с самого начала доступ­ной человеческой душе, сотворенной по образу бога. Таким образом, классическая наука по-прежнему пре­тендует на открытие единственной истины о мире, одно­го языка, который даст нам ключ ко всей природе (мы, живущие ныне, сказали бы фундаментального уровня описания, из которого может быть выведено все суще­ствующее в этом мире).

Позвольте процитировать по этому весьма сущест­венному пункту высказывание Эйнштейна, сумевшего дать точный перевод в современных терминах того, что мы называли основным мифом, на котором зиждется современная наука:

«Какое место занимает картина мира физиков-теоре-

* «Мне не понадобилась такая гипотеза» (франц.).—Прим. пе­рев.

98

тиков среди всех возможных таких картин? Благодаря использованию языка математики эта картина удовлет­воряет высоким требованиям в отношении строгости и точности выражения взаимозависимостей. Но зато фи­зик вынужден сильно ограничивать свой предмет, до­вольствуясь изображением наиболее простых, доступ­ных нашему опыту явлений, тогда как все сложные яв­ления не могут быть воссозданы человеческим умом с той точностью и последовательностью, которые необхо­димы физику-теоретику. Высшая аккуратность, ясность и уверенность — за счет полноты. Но какую прелесть может иметь охват такого небольшого среза природы, если наиболее тонкое и сложное малодушно оставляет­ся в стороне? Заслуживает ли результат столь скром­ного занятия гордого названия «картины мира»?

Я думаю — да, ибо общие положения, лежащие в основе мысленных построений теоретической физики, претендуют быть действительными для всех происхо­дящих в природе событий. Путем чисто логической де­дукции из них можно было бы вывести картину, т. е. теорию всех явлений природы, включая жизнь, если этот процесс дедукции не выходил бы далеко за пре­делы творческой возможности человеческого мышле­ния. Следовательно, отказ от полноты физической кар­тины мира не является принципиальным»28.

Одно время некоторые утверждали, будто тяготе­ние в том виде, в каком оно выражено в законе все­мирного тяготения, делает оправданным переход к при­роде как к чему-то внутренне одушевленному и при надлежащем обобщении способно объяснить возникно­вение все более специфических форм взаимодействий, в том числе даже взаимодействии в человеческом об­ществе. Но эти иллюзии вскоре рухнули не без влия­ния требований той политической, экономической и ин­ституциональной обстановки, в которой происходило развитие науки. Не будем вдаваться в обсуждение это­го аспекта проблемы, хотя и не отрицаем его важнос­ти. Необходимо лишь подчеркнуть, что невозможность установить непротиворечивость классических взглядов и доказать то, что некогда было убеждением, стала пе­чальной истиной. Единственной интерпретацией, спо­собной конкурировать с классической интерпретацией науки, с тех пор стал позитивистский отказ от самого намерения понять мир. Например, Эрнст Мах, влия-

99

тельный философ и физик, идеи которого оказали силь­ное влияние на молодого Эйнштейна, видел задачу нау­ки в том, чтобы организовать данные опыта как можно в более экономном порядке. У науки, по Маху, нет дру­гой осмысленной цели, кроме наиболее простого и наибо­лее экономичного абстрактного представления фактов:

«Именно в этом и кроется разгадка тайны, которая лишает науку загадочного ореола и показывает, в чем состоит ее реальная сила. Если говорить о конкретных результатах, то наука не дает нам ничего нового, к че­му бы мы не могли прийти, затратив достаточно много времени, без всяких методов... Подобно тому как один человек, опирающийся только на плоды своего труда, никогда но сможет сколотить состояние, в то время как скопление результатов труда многих людей в руках од­ного человека есть основа богатства и власти, точно так же любое знание, заслуживающее того, чтобы так называться, не может быть наполнено разумом одного человека, ограниченного продолжительностью человече­ской жизни и наделенного лишь конечными силами, если он не прибегнет к самой жесткой экономии мысли и тщательному собиранию экономно упорядоченного опыта тысяч сотрудников»29.

Итак, наука полезна потому, что приводит к эконо­мии мышления. Возможно, что в таком утверждении есть определенная доля истины, но разве экономией мышления исчерпывается все содержание науки? Как далеко все это от взглядов Ньютона, Лейбница и дру­гих основателен западной науки, притязавших на соз­дание рациональной основы физического мира! Наука, по Маху, дает нам некоторые полезные правила дейст­вия, но не более.

Мы возвращаемся к исходной точке — к идее о том, что именно классическая наука, которую на протяже­нии определенного периода времени было принято счи­тать символом культурного единства, а не наука как таковая, стала причиной описанного нами культурного кризиса. Ученые оказались в плену лабиринтов блуж­даний между оглушающим грохотом «научного мифа» и безмолвием «научной серьезности», между провозгла­шением абсолютной и глобальной природы научной ис­тины и отступлением к концепции научной теории как прагматического рецепта эффективного вмешательства в природные процессы.

100

Как уже было сказано, мы разделяем ту точку зре­ния, согласно которой классическая наука достигла ныне своих пределов. Одним из аспектов трансформа­ции взглядов на науку явилось открытие ограничен­ности классических понятий, из которых следовала воз­можность познания мира как такового. Всемогущие существа, подобные демонам Лапласа и Максвелла или богу Эйнштейна, играя важную роль в научных рас­суждениях, воплощают в себе как раз те типы экстра­поляции физической мысли, которые они сами призна­ют возможными. Когда же в физику в качестве объек­та положительного знания входят случайность, слож­ность и необратимость, мы отходим от прежнего весьма наивного допущения о существовании прямой связи между нашим описанием мира и самим миром. Объек-тивность в теоретической физике обретает более тонкое значение.

Такое развитие событий было вызвано неожидан­ными дополнительными открытиями, доказавшими су­ществование универсальных постоянных, например ско­рости света, ограничивающих возможности нашего воз­действия на природу. (Неожиданную ситуацию, воз­никшую в связи с открытием универсальных постоян­ных, мы обсудим в гл. 7.) В результате физикам пришлось изыскивать новые математические средства, что привело к дальнейшему усложнению соотнесения между восприятием и интерпретацией. Как бы мы ни интерпретировали реальность, ей всегда соответствует некая активная мысленная конструкция. Описания, предоставляемые наукой, не могут быть более отделе­ны от нашей исследовательской деятельности и, таким образом, не могут быть приписаны некоему всеведу­щему существу.

В канун появления ньютоновского синтеза Джон Донн так оплакивал аристотелевский космос, разрушен­ный Коперником:

Новые философы все ставят под сомнение,

Стихия грозная — огонь — изъят из обращения.

Утратил разум человек — что не было, что было,

Не Солнце кружит круг Земли, Земля —вокруг светила.

Все люди честно признают: пошел весь мир наш прахом,

Когда сломали мудрецы его единым махом.

Повсюду новое ища (сомненье — свет в окошке),

Весь мир разрушили они до камешка, до крошки30.

101

Из руин нашей современной культуры, по-видимому, как и во времена Донна*, можно сложить новую согла­сованную культуру. Классическая наука, мифическая наука простого пассивного мира, ныне — достояние прошлого. Смертельный удар был нанесен ей не крити­кой со стороны философов и не смиренным отказом эм­пириков от попыток понять мир, а внутренним разви­тием самой науки.

* Донн Дж. (1572—1631) —английский поэт, творивший в ду­хе эпохи Возрождения. — Прим. Перев.