Ч.1 Гл.2 с.123-146

ному использованию таких особых состояний, когда та­кая возможность предоставлялась»14.

Идеи Максвелла не получили дальнейшего развития из-за отсутствия подходящих математических методов для идентификации систем с особыми точками и отсут­ствия химических и биологических знаний, позволяю­щих, как мы увидим из дальнейшего, более глубоко проникнуть в понимание той весьма важной роли, ко­торую играют особые точки.

Как бы то ни было, со времен монад Лейбница (см. заключительную часть разд. 4) и поныне (достаточно упомянуть хотя бы стационарные состояния электронов в модели Бора, см. гл. 7) интегрируемые системы слу­жили великолепной моделью динамических систем, и физики пытались распространить их свойства, т. е. свойства весьма специального класса гамильтоновых уравнений, на все процессы, протекающие в природе. Такое стремление вполне понятно. Вплоть до недавнего времени интегрируемые системы были единственным основательно изученным классом динамических систем. Не следует упускать из виду и притягательную силу которой обладает в наших глазах любая замкнутая система, позволяющая ставить все имеющие смысл задачи. Динамика является адекватным языком. Буду­чи полной, она, по определению, коэкстенсивна тому миру, который она описывает. Предполагается, что все задачи, простые и сложные, напоминают одна дру­гую, поскольку любую из них всегда можно представить в общем виде. Трудно поэтому устоять перед искуше­нием и не прийти к выводу о том, что все задачи име­ют много общего с точки зрения их решений и что в результате более или менее сложной процедуры инте­грирования не может появиться ничего качественно но­вого. Ныне, мы знаем, что такое представление о внут­ренней однородности динамических систем не соответ­ствует действительности. Кроме того, механический мир был приемлем, покуда все наблюдаемые так или иначе были связаны с движением. Теперь мы столкну­лись с другой ситуацией. Например, нестабильные час­тицы обладают энергией, которую можно связать с движением, но они же обладают и временем жизни, а это наблюдаемая совершенно другого типа, более тес­но связанная (как будет показано в гл. 4 и 5) с необ­ратимыми процессами. Необходимость введения в тео-

123

ретические науки новых наблюдаемых была и поныне остается одной из движущих сил, вынуждающих нас выходить за рамки механистического мировоззрения.

4. Демон Лапласа

Экстраполяция динамического описания, которое мы достаточно подробно обсудили выше, имеет наглядный образ — демон, вымышленный Лапласом и обладающий способностью, восприняв в любой данный момент вре­мени положение и скорость каждой частицы во Вселен­ной, прозревать ее эволюцию как в будущем, так и в прошлом. Разумеется, никто никогда и не помышлял о том, чтобы физик мог пользоваться всей полнотой зна­ния, которой располагал демон Лапласа. Самому Лап­ласу это вымышленное существо понадобилось лишь для того, чтобы наглядно продемонстрировать степень нашей неосведомленности и необходимость в статисти­ческом описании некоторых процессов. Проблематика демона Лапласа связана не с вопросом о том, возмож­но ли детерминистическое предсказание хода событий в действительности, а в том, возможно ли оно de jure. Именно такая возможность заключена в механистичес­ком описании с его характерным дуализмом, основан­ным на динамическом законе и начальных условиях. То, что развитием динамической системы управляет детер­министический закон (хотя на практике наше незнание начальных состояний исключает всякую возможность детерминистических предсказаний), позволяет «отли­чать» объективную истину о системе, какой она пред­ставлялась бы демону Лапласа, от эмпирических огра­ничений, вызванных нашим незнанием. В контексте классической динамики детерминистическое описание может быть недостижимым на практике, тем не менее оно остается пределом, к которому должна сходиться последовательность все более точных описаний.

Именно непротиворечивость дуализма между дина­мическим законом и начальными условиями поставлена под сомнение возрождением классической механики, о котором мы расскажем в гл. 9. Как показали исследо­вания, движение может стать столь сложным, а траек­тории столь причудливыми, что никакое сколь угодно точное наблюдение не позволит точно задать начальные условия. Именно в этом — уязвимое звено дуализма, на котором зиждилась классическая механика. Мы мо-

124

жем предсказывать лишь поведение пучка траектории в среднем.

Современная наука родилась на обломках анимис­тического союза с природой. В аристотелевском мире человек занимает место и живого, и познающего суще­ства. Аристотелевский мир сотворен по человеческой мерке. Первый экспериментальный диалог между че­ловеком и природой получил свое социальное и фило­софское обоснование частично в рамках другого союза, на этот раз с рациональным богом христианства. В той мере, в какой динамика стала и по-прежнему остается моделью науки, некоторые последствия этой историчес­ки сложившейся ситуации сохраняются и поныне.

Наука все еще выступает с претензией на ниспо­сланное свыше в пророческом откровении описание ми­роздания, созерцаемого с некоей божественной или демонической точки зрения. Это — наука Ньютона, но­вого Моисея, которому была явлена истина мира. Та­кая наука, постигающая по наитию тайны мироздания, выглядит чуждой какому-либо социальному и истори­ческому контексту, который позволил бы идентифици­ровать ее как результат деятельности человеческого об­щества. Божественное откровение такого рода просле­живается на протяжении всей истории физики. Оно неизменно сопутствует любой концептуальной инновации во всех тех случаях, когда физика, казалось, почти до­стигла желаемой унификации и была готова набросить на себя благонамеренную маску позитивизма. И всякий раз физики повторяли то, что так четко сформулировал сын Ампера: это слово (будь то всемирное тяготение, энергия, теория поля или элементарные частицы) есть Слово творения. Во все времена (во времена Лапласа, в конце XIX в. и даже ныне) физики заявляли, что их наука — законченная книга или книга, близкая к за­вершению. Всегда у природы оставался лишь послед­ний, стойко обороняющийся оплот, с падением которо­го она должна была стать беззащитной, капитулиро­вать и пасть ниц перед нашим знанием. Сами того не ведая, физики повторяли древние ритуальные заклина­ния. Они возвещали о пришествии нового Моисея и о наступлении в науке нового мессианского периода.

Можно было бы возражать против пророчеств, не­сколько наивного энтузиазма. Несомненно одно: диа­лог с природой неизменно происходил и происходит в

125

одном и том же русле наряду с поиском нового теоре­тического языка, новых вопросов и новых ответов. Но мы не приемлем жесткого разграничения между тем, что реально делает ученый, и тем, как он судит о сво­ей работе, интерпретирует и ориентирует ее. Принять подобное разграничение означало бы низвести науку до внеисторического накопления результатов и полностью игнорировать то, к чему стремятся ученые, — столь вожделенному для них идеалу знания, причины, по ко­торым они время от времени конфликтуют или утрачи­вают способность к общению между собой15.

Но это еще не все. Эйнштейн сформулировал, в чем состоит загадка, порожденная мифом о современной науке. Самое большое чудо, утверждал Эйнштейн, единственное, чему следует удивляться, заключается в том, что наука вообще существует, что мы обнаружи­ваем конвергенцию природы и человеческого разума. Аналогичным образом, когда в конце XIX в. Дюбуа-Реймон превратил демона Лапласа в воплощение ло­гики современной науки, он произнес: «Ignoramus et ignorabimus!»* Иными словами, мы навсегда останем­ся в неведении относительно взаимосвязи между миром науки и разумом, знающим, познающим и создающим эту науку16.

Природа говорит с нами на тысячу голосов, и мы лишь недавно начали ее слушать. Тем не менее на про­тяжении почти двух столетий демон Лапласа тягостно поражал наше воображение, вызывая ночные кошма­ры, в которых все вещи казались не имеющими значения. Если бы мир действительно был таким, что демон (т. е. существо в конечном счете подобное нам, обладающее той же самой наукой, но наделенное несравненно боль­шей остротой органов чувств и способностью мгновенно производить сложнейшие вычисления) мог, зная со­стояние Вселенной в один произвольно выбранный миг, вычислить ее прошлое и будущее (если между просты­ми системами, доступными нашему описанию, и слож­ными системами, для описания которых необходим де­мон, не существует никаких качественных различий), то мир есть не что иное, как грандиозная тавтология. В возможности такого предложения и заключается тот вызов науке, который мы унаследовали от наших пред­шественников, те чары, которые мы пытаемся развеять сегодня.

* Мы не знаем и не будем знать! (лат.) — Прим. перев.

126

Глава 3. ДВЕ КУЛЬТУРЫ

1. Дидро и дискуссия о живом

В своей интересной книге по истории идеи прогресса Нисбет пишет:

«На протяжении почти трех тысячелетий ни одна идея не была более важной или даже столь же важ­ной, как идея прогресса в западной цивилизации»1.

И не было для идеи прогресса более сильной под­держки и опоры, чем накопление знания. Величествен­ное зрелище постепенного роста знания являет собой великолепный пример успешной коллективной деятель­ности человеческого сообщества.

Вспомним хотя бы замечательные открытия, сделан­ные в конце XVIII—начале XIX в.: теории теплоты, электричества, магнетизма и оптику. Неудивительно по­этому, что идея научного прогресса, сформулированная еще в XVIII в., стала доминирующей идеей XIX в. Од­нако, как мы уже отмечали, положение науки в запад­ной культуре все еще оставалось нестабильным. И это обстоятельство придает драматический аспект истории идей с высоких позиций Просвещения.

Мы уже сформулировали альтернативу: либо при­нятие науки вместе со всеми ее отчуждающими выво­дами, либо обращение к антинаучной метафизике. Мы отмечали также изолированность, ощущаемую совре­менным человеком, одиночество, о котором писали Пас­каль, Кьеркегор и Moнo. Упоминали мы и об антина­учных следствиях из метафизики Хайдеггера. Теперь мы хотим более подробно обсудить некоторые аспекты истории западноевропейской мысли от Дидро, Канта и Гегеля до Уайтхеда и Бергсона. Все из названных на­ми философов пытались проанализировать и указать

127

пределы, до которых простирается современная наука, а также открыть новые перспективы, которые пред­ставляются в корне чуждыми современной науке. Ны­не считается общепризнанным, что эти попытки боль­шей частью закончились неудачей. Мало кто, напри­мер, согласится принять кантовское деление мира на сферу феноменов и сферу ноуменов или бергсоновскую «интуицию» в качестве альтернативного пути к зна­нию, значение которого было бы соизмеримо со значе­нием науки. Тем не менее эти попытки являются не­отъемлемой частью нашего наследия. Игнорируя их, невозможно понять историю идей.

Мы обсудим также научный позитивизм, основанный на проведении различия между тем, что истинно, и тем, что полезно науке. На первый взгляд может показать­ся, что подобный позитивистский взгляд противоречит уже упоминавшимся нами метафизическим взглядам, которые И. Берлин охарактеризовал как контрпросве­щение. Однако оба эти взгляда приводили к одному и тому же выводу: науку как базис истинного знания не­обходимо отвергнуть, даже если мы одновременно при­знаем ее практическую ценность или отрицаем, как это делают позитивисты, возможность любой другой ког­нитивной деятельности.

Не помня обо всем этом, невозможно понять, что поставлено на карту. В какой мере наука является ос­новой познаваемости всей природы, не исключая чело­века? Что означает ныне идея прогресса?

Дидро, одна из наиболее выдающихся фигур Про­свещения, заведомо не был представителем антинауч­ного мышления. Напротив, его вера в науку, в возмож­ности знания была безграничной. Именно поэтому он считал, что, прежде чем возлагать надежды на дости­жение самосогласованного видения мира, науке необхо­димо понять, что такое жизнь.

Мы уже упоминали о том, что рождение современ­ной науки ознаменовалось отказом от виталистского начала и от аристотелевских конечных причин. Однако вопрос об организации живой материи не был решен и превратился в вызов современной науке. В момент наи­высшего триумфа ньютоновской науки Дидро счел не­обходимым обратить внимание современников на то, что физика оттеснила проблему жизни на второй план. Дидро изобразил эту проблему как навязчивое виде-

128

ние, преследующее физиков во сне, ибо наяву им некогда размышлять над ней. Нот как описан у Дидро сон физика Д'Аламбера:

«Живая точка... Нет, не так! Сначала вообще ничего, затем живая точка. К ней присоединяется еще одна, потом другая, и после серии таких присоединений возникает организм, представляющий собой одно целое, ибо я единое целое, в этом у меня нет ни малейших сомнений... (говоря так, он внимательно прислушивает­ся к ощущениям во всем теле). Но как же все-таки возникает этот единый организм»?

И далее:

«Послушайте, господин Философ! Я могу понять, что такое агрегат, ткань, состоящая из крохотных чув­ствительных телец, но живой организм!.. Но целое, сис­тема, представляющая coбой единый организм, индиви­дуум, сознающий себя как единое целое, выше моего понимания! Не понимаю, не могу понять, что это та­кое!»2

В воображаемой беседе с Д'Аламбером Дидро, доказывая неадекватность механистического объяснения жизни, для вящей убедительности говорит от первого лица:

«Взгляните на это яйцо. С ним вы можете ниспро­вергнуть все школы в теологии и все церкви в мире. Что такое это яйцо? Бесчувственная масса до того, как в него попадает зародыш... С помощью чего эта масса обретает новую организацию, чувствительность, жизнь? С помощью тепла. Что рождает в ней тепло? Движе­ние. Какие последовательные действия оно оказывает? Вместо того чтобы отвечать мне, присядьте, и пусть эти действия произойдут на наших глазах одно за дру­гим. Сначала появляется пятнышко. Оно движется, затем появляется нить. Она растет и приобретает окраску, формируется плоть — становятся видны клюв, кончики крыльев, глаза, ноги, желтоватое вещество, ко­торое раскручивается и превращается во внутренности, и перед вами живое существо... Но вот стенка яйца разрушена, и возникает птица. Она ходит, летает, ощу­щает боль, убегает, возвращается, жалуется, страдает, любит, испытывает желания, радуется, переживает все, что переживаете вы, и делает все, что делаете вы сами. Станете ли вы утверждать вместе с Декартом, что это всего-навсего не более чем имитационная машина? Ну

129

что же, тогда над вами будут смеяться даже малые де­ти, и философы возразят вам, что если это машина, то в таком случае и вы сами машина! Если же вы со­гласитесь с тем, что единственное различие между вами и животным заключается в организации, то вы прояви­те осмотрительность и разумность и поступите честно. Но тогда вопреки сказанному вами можно будет сде­лать вывод о том, что, взяв одно инертное вещество, определенным образом организованное и оплодотворен­ное другим инертным веществом, и подвергнув его нагреванию и движению, вы получите чувствитель­ность, жизнь, память, сознание, страсти, мышление... Прислушайтесь внимательно к вашим собственным ар­гументам, и вы почувствуете, насколько они слабы и неубедительны. Вы придете к выводу, что, отвергая простую гипотезу, которая объясняет все, — гипотезу о чувствительности как об общем свойстве всякой мате­рии или результате организации материи, — вы бросае­те вызов здравому смыслу и погружаетесь в трясину загадок, противоречий и нелепостей»3.

В противоположность рациональной механике, ут­верждающей, что материальная природа есть не что иное, как инертная масса и движение, Дидро апелли­рует к одному из самых древних источников вдохнове­ния физиков, а именно: к росту, дифференциации и ор­ганизации эмбриона. Образуется плоть, образуются клюв, глаза и внутренности. Постепенная организация происходит в биологическом «пространстве»; формы, дифференцированные из внешне однородной среды, воз­никают в нужное время и в нужном месте в результате действия сложных и согласованных между собой про­цессов.

Может ли инертная масса, пусть даже ньютоновс­кая, «одушевленная» силами гравитационного взаимо­действия, быть отправным пунктом для организованных активных локальных структур? Как мы уже знаем, ньютоновская система — это система мира: никакая ло­кальная конфигурация тел не может претендовать на особую выделенность, любая конфигурация есть не бо­лее чем случайное близкое расположение тел, связан­ных общими соотношениями.

Но Дидро не отчаивался. Наука только начинается, рациональная механика — лишь первая чрезмерно аб­страктная попытка создания теории. Зрелище разви-

130

вающегося зародыша вполне достаточно, чтобы опро­вергнуть претензии рациональной механики на универ­сальность. Именно поэтому Дидро сравнивает труды великих математиков Эйлера, Бернулли и Д'Аламбера с египетскими пирамидами, внушающими благоговей­ный трепет свидетельствами гения их строителей, ныне безжизненными руинами, одинокими и заброшенными. Истинная наука, живая и плодотворная, будет продол­жена, если не здесь, то где-нибудь еще4.

Более того, Дидро считал, что начало новой науки об организованной живой материи уже положено. Его друг Гольбах прилежно изучает химию, сам Дидро из­бирает медицину. Основная проблема как химии, так и медицины состоит в том, чтобы заменить инертную материю активной, способной самоорганизовываться и производить живые существа. Дидро провозглашает, что материя должна быть чувствительной. Даже камень об­ладает чувствительностью в том смысле, что молекулы, из которых он состоит, активно ищут одни комбинации и из­бегают других, проявляя тем самым свои «симпатии» и «антипатии». Но в таком случае чувствительность це­лого организма есть просто сумма чувствительностей. его частей, подобно тому как рой пчел с их согласован­ным в целом поведении есть результат взаимодействия пчел между собой. Отсюда Дидро делает вывод: чело­веческая душа существует ничуть не в большей степе­ни, чем душа пчелиного улья5.

Таким образом, виталистский протест Дидро против физики и универсальных законов движения проистека­ет из его отказа от любой формы спиритуалистского дуализма. Природу надлежит описывать так, чтобы стало понятно само существование человека. В против­ном случае научное описание, как это случилось с ме­ханистическим мировоззрением, обретает своего двойни­ка в человеке как автомате, наделенном душой и поэтому чуждом природе.

Двоякая основа натурализма — материалистичес­кая, химическая, и вместе с тем медицинская, которую Дидро противопоставлял физике своего времени, вновь проявилась в XVIII в. В то время как биологи строили умозрительные заключения о животном как машине, предсуществовании зародышей и цепи живых организ­мов, т. е. размышляли над проблемами, близкими тео­логии6, химикам и медикам приходилось непосредст-

131

венно сталкиваться со сложностью реальных процессов и в химии, и в жизни. Химия и медицина в конце XVIII в. были привилегированными науками для тех, кто сражался с esprit de systeme (духом системы) фи­зиков в пользу науки, способной учитывать разнообра­зие происходящих в природе процессов. Физик, не по возрасту развитое дитя, мог позволить себе витать в эмпиреях чистого духа, но врач или химик должен был быть человеком с практической хваткой: уметь рас­шифровывать хитросплетение признаков, отыскивать ис­тину по едва заметным следам. В этом смысле химия и медицина были искусствами. От тех, кто решил посвя­тить себя химии и медицине, требовались способность здраво мыслить, трудолюбие и цепкая наблюдатель­ность. «Химия — это страсть безумца» — к такому выво­ду пришел к своей статье, написанной для «Энциклопе­дии» Дидро, Венель, приведя немало красноречивых до­водов в защиту химии от имперских замашек погряз­ших в абстракциях ньютонианцев7. Протесты химиков и медиков против сведения физиками процессов жизнедея­тельности к мерному тиканью механизмов и спокойно­му проявлению универсальных законов приобрели во времена Дидро широкое распространение. Вспомним хотя бы о такой замечательной фигуре, как отец вита­лизма и создатель первой последовательной химической систематики Шталь.

По Шталю, универсальные законы применимы к жи­вому лишь в том смысле, что они обрекают все живое на смерть и разрушение. Материя, из которой состоят живые существа, настолько хрупка, настолько легко поддается распаду, что, если бы ею управляли только универсальные законы физики, то она ни на миг не могла бы противостоять разложению и тлену. Если же живое существо вопреки общим законам физики вы­живает (сколь ни коротка его жизнь по сравнению со сроком жизни камня или какого-нибудь другого неоду­шевленного предмета), то происходит это потому, что оно несет в себе «принцип сохранения», поддерживаю­щий гармоническое равновесие строения и структуры его тела. Поразительная долговечность живого тела, если учесть необычайную хрупкость составляющей его материи, свидетельствует, таким образом, о действии «природного, перманентного, имманентного принципа», особой причины, не имеющей ничего общего с законами

132

неодушевленной материи и оказывающей непрестанное сопротивление не прекращающемуся ни на миг разру­шению, неизбежно проистекающему из этих зако­нов8.

Такой анализ жизни одновременно и близок к нам, и далек от нас. Он близок к нам пронизывающим его острым сознанием выделенности и хрупкости такого яв­ления, как жизнь. Вместе с тем он далек от нас пото­му, что, подобно Аристотелю, Шталь определяет жизнь в статических терминах, в терминах сохранения, а не становления и эволюции. Тем не менее терминология, которой пользовался Шталь, встречается и в современ­ной биологической литературе. Кому, например, не приходилось читать о ферментах, «борющихся» с раз­ложением и позволяющих организму противостоять смерти, на которую он неминуемо обречен физикой. И в этом случае биологическая организация нарушает за­коны природы, и лишь «нормальная» тенденция приво­дит живой организм к смерти (см. гл. 5).

Витализм Шталя был верен до тех пор, пока законы физики отождествлялись с эволюцией, ведущей к раз­ложению и дезорганизации. Ныне на смену «виталистскому принципу» пришла последовательность невероят­ных мутаций, сохраняющаяся в генетическом коде, ко­торый «управляет» структурой живого. Тем не менее некоторые экстраполяции, берущие начало в молеку­лярной биологии, устанавливают для жизни «черту оседлости» лишь у самой границы естественного, ины­ми словами, трактуют жизнь как нечто совместимое с основными законами физики, но имеющее чисто слу­чайный характер. Наиболее явно эту точку зрения сформулировал Моно: жизнь «не следует из законов физики, но совместима с ними. Жизнь — событие, ис­ключительность которого необходимо сознавать».

Но переход от материи к жизни можно рассматри­вать и с иной точки зрения. Как мы увидим в дальней­шем, вдали от равновесия могут возникать новые про­цессы самоорганизации (подробно эти вопросы мы обсудим в гл. 5 и 6). При таком подходе биологичес­кая организация предстает перед нами как природный процесс.

Однако проблематика жизни претерпела существен­ные изменения задолго до появления тех научных идей, о которых мы только что упомянули. Как показывает

133

романтическое движение, тесно связанное с контрпро­свещением, в Европе, политическая карта которой бы­ла перекроена, изменился и интеллектуальный ланд­шафт.

Сталь критиковал метафору «автомат» применитель­но к живому организму потому, что в отличие от жи­вого существа назначение автомата не лежит в нем самом. Организация автомата привнесена извне его создателем. Дидро, далекий от мысли помещать иссле­дование живого за пределы досягаемости естествозна­ния, видел в изучении живого будущее науки, пока пребывающей в младенческом состоянии. Через не­сколько лет подобные взгляды были поставлены под сомнение9. Механическое изменение, активность, опи­сываемая законами движения, стали воспринимать­ся как синоним искусственного и смерти. Противопо­ложность механическому движению составляли такие понятия, как «жизнь», «спонтанность», «свобода» и «дух», объединенные в уже хорошо известный нам комплекс. Такое противопоставление имело параллель: противоположность между вычислением и всякого ро­да деятельностью с вещественными предметами, с од­ной стороны, и ничем не стесненной спекулятивной дея­тельностью, с другой. Посредством умозрения философ стремился в своей духовной деятельности постичь са­мые сокровенные глубины природы. Что же касается естествоиспытателя, то природа интересовала его лишь как множество объектов, над которыми можно произ­водить манипуляции и измерения. Тем самым он полу­чал возможность овладеть природой, подчинить ее себе и управлять ею, но не мог понять ее. Понимание при­роды оказывалось недостижимым для науки.

Подробное изложение истории философии отнюдь не входит в наши намерения. Мы хотим лишь обратить внимание на то, что критика естествознания со стороны философов стала в то время существенно более резкой, напоминая некоторые современные формы антинауки. Речь шла не об опровержении весьма наивных и не­дальновидных обобщений, которые, будь они произне­сены вслух, заставили бы, по выражению Дидро, за­смеяться и малых детей, а об опровержении подхода, давшего экспериментальное и математическое знание природы. Научное знание подвергалось критике не по причине его ограниченности, а в силу самой его приро-

134

ды, самого способа его получения. Одновременно про­возглашалось истинным конкурирующее знание, осно­ванное на совершенно ином подходе. Знание фрагментировалось, делилось на два противоположных способа познания.

С философской точки зрения переход от Дидро к романтикам или, точнее, от одной из этих двух крити­ческих позиций по отношению к естествознанию к дру­гой может быть найден в трансцендентальной филосо­фии Канта, сущность которой состоит в том, что кантовская критика отождествляла науку в целом с ее ньютоновской реализацией. Тем самым кантовская кри­тика заклеймила как невозможную любую оппозицию классической науке, которая не была оппозицией самой науке. Любая критика в адрес ньютоновской физики, по Канту, должна рассматриваться как имеющая сво­ей целью принизить рациональное понимание природы в пользу другой формы знания. Избранный Кантом подход породил многочисленные споры и дискуссии, не затухающие и поныне. Именно поэтому мы сочли не­обходимым включить в нашу книгу краткий очерк фи­лософских взглядов Канта, изложенных в его труде «Критика чистого разума», в котором, в отличие от прогрессистских взглядов Просвещения, содержится замкнутая концепция науки, устанавливающая пределы познаваемости мира. Суть этой концепции мы только что охарактеризовали.

2. Критическая ратификация научного знания Кантом

Как восстановить порядок в интеллектуальном ланд­шафте, утраченный с исчезновением бога, который мыс­лился как некий рациональный принцип, устанавливав­ший связь между наукой и природой? Могли ли ученые докопаться до глобальной истины, если уже никто не мог утверждать (разве что лишь метафорически), что наука занимается расшифровкой слова творения? Бог безмолвствовал или по крайней мере не изрекал ни слова на том языке, на котором мыслил человеческий разум. Что осталось от нашего субъективного опыта в природе, из которой исключено время? Каков тогда смысл таких понятий, как «свобода», «предопределе­ние» или «этические ценности»?

135

По мнению Канта, существуют два уровня реальнос­ти: феноменальный, соответствующий науке, и ноуме­нальный, отвечающий этике. Феноменальный порядок создается человеческим разумом. Ноуменальный поря­док трансцендентален по отношению к человеческому разуму; он соответствует духовной реальности, на ко­торую опирается этическая и религиозная жизнь чело­века. Предложенное Кантом решение в определенном смысле единственно возможно для тех, кто утверждает и реальность этики, и реальность объективного мира в том виде, как его отражает классическая наука. Вместо бога источником порядка, воспринимаемого че­ловеком в природе, становится сам человек. Кант счи­тает «законным» и научное знание, и отчуждение че­ловека от описываемого наукой мира феноменов. В этом отношении философия Канта выражает в явном виде философское содержание классической науки.

Предмет критической философии Кант определяет как трансцендентальный. Критическая философия не занимается рассмотрением объектов опыта, а исходит из того априорного факта, что систематическое знание таких объектов возможно (доказательство чему Кант усматривает в существовании физики), и устанавлива­ет априорные условия возможности такого рода зна­ния.

Для этого, по Канту, необходимо ввести различие между ощущениями, воспринимаемыми нами непосред­ственно из внешнего мира, и объективным «рациональ­ным» знанием. Объективное знание не пассивно: оно формирует свои объекты. Считая некий феномен объек­том опыта, мы априори (прежде чем он будет дан нам в действительном опыте) предполагаем, что этот фено­мен удовлетворяет определенной совокупности прин­ципов. Поскольку мы мыслим феномен как возмож­ный объект знания, он является продуктом синтетиче­ской деятельности нашего рассудка. В объектах наше­го знания мы находим самих себя, и, следовательно, ученый сам является источником тех универсальных законов, которые он открывает в природе.

Априорные условия опыта являются одновременно и условиями существования объектов опыта. В этом зна­менитом утверждении заключена суть «коперниканской революции», произведенной в философии «трансцен­дентальным» познанием Канта. Субъект более не «об-

136

ращается» вокруг своего объекта, пытаясь открыть за­коны, управляющие объектом, или язык, на котором объект допускает расшифровку. Субъект теперь сам находится в центре, диктуя оттуда свои законы, и вос­принимаемый субъектом мир говорит на его, субъекта, языке. Неудивительно поэтому, что ньютоновская нау­ка способна описывать мир с внешней, почти божест­венной точки зрения!

То, что все чувственно воспринимаемые феномены подчиняются законам нашего разума, отнюдь не озна­чает, будто конкретное знание таких объектов беспо­лезно. По Канту, наука не вступает в диалог с приро­дой, а навязывает природе свой собственный язык. Тем не менее в каждом случае необходимо раскрывать спе­цифику «сообщения», передаваемого на этом общем языке. Одно лишь знание априорных понятий пусто и бессодержательно.

Символ научного мифа — демон Лапласа, — с точки зрения Канта, есть иллюзия, но иллюзия рациональная. Хотя своим появлением она обязана предельному перехо­ду и потому незаконна, тем не менее эта иллюзия отража­ет вполне законное убеждение, являющееся движущей силой науки, — убеждение в том, что природа в ее цело­стности послушно подчиняется тем принципам, которые столь успешно открывают ученые. Куда бы ни напра­вила наука свои стопы, о чем бы она ни вопрошала, получаемый ею ответ всегда будет если не тот же са­мый, то по крайней мере того же рода. Существует единый универсальный синтаксис, включающий в себя все возможные ответы.

Тем самым трансцендентальная философия узако­нивает притязания физиков на открытие окончательной формы всякого положительного знания. В то же время трансцендентальная философия ставит философию в господствующее положение по отношению к естество­знанию. Отпадает необходимость в поиске философско­го значения результатов научной деятельности: с транс­цендентальной точки зрения эти результаты не приво­дят к истинно новому знанию. Предметом философии является наука, а не ее результаты. Наука, рассматри­ваемая как повторяющаяся и замкнутая деятельность, служит надежным фундаментом трансцендентальной рефлексии.

Однако, узаконивая все притязания науки, крити-

137

ческая философия Канта в действительности ограничи­вает научную деятельность проблемами, которые можно считать и поверхностными, и несложными. Она обрека­ет науку на скучный труд по расшифровке монотонного языка феноменов, приберегая для себя вопросы, связан­ные с «предназначением» человека на Земле: что мо­жет знать человек, что он должен делать, на что он может надеяться. Мир, изучаемый наукой, мир, доступ­ный положительному знанию, есть «всего лишь» мир феноменов. Ученый не только не может познать «вещи в себе», но даже задаваемые им вопросы не имеют ни­какого отношения к реальным проблемам человечества. Красота, свобода и этика не могут быть объектами по­ложительного знания. Они принадлежат миру ноуме­нов, т. е. области философии, и никак не связаны с ми­ром феноменов.

Исходный пункт критической философии Канта, его акцент на активной роли человека в научном описании, вполне приемлем для нас. Многое уже было сказано об экспериментировании как искусстве выбора ситуа­ций, гипотетически подпадающих под действие иссле­дуемого закона, и воссозданиях их в условиях, позво­ляющих получить ясный экспериментальный ответ на поставленный вопрос. Каждый эксперимент предпола­гает какие-то принципы, и эти принципы не могут быть обоснованы данным экспериментом. Кант, однако, как мы видели, пошел гораздо дальше. Он отрицает раз­нообразие возможных научных точек зрения, разнооб­разие предполагаемых принципов. В соответствии с ми­фом классической науки Кант стоит за единственный язык, дешифруемый наукой в природе, единственную совокупность априорных принципов, заложенных в ос­нове физики и подлежащих отождествлению с катего­риями человеческого познания. Тем самым Кант отри­цает необходимость активного выбора со стороны уче­ного, необходимость отбора проблематической ситуа­ции, соответствующей конкретному теоретическому язы­ку, на котором могут быть заданы определенные вопро­сы и предприняты попытки получить на них экспери­ментальные ответы.

Критическая ратификация Кантом научного знания определяет научную деятельность как безмолвную и систематическую, замкнутую в себе. Поступая так, фи­лософия санкционирует и увековечивает пропасть, от-

138

деляющую её от естествознания, принижая значение всей области положительного знания и отказываясь от него в пользу естествознания. Она оставляет за собой лишь область свободы и этики, мыслимую как нечто всецело чуждое природе.

3. Натурфилософия. Гегель и Бергсон

Достигнутое Кантом примирение естествознания и философии оказалось непрочным. Философы-постканти­анцы нарушили непродолжительное «перемирие» в пользу новой философии науки, основанной на допуще­нии о существовании нового пути к знанию, отличного от науки, а в действительности враждебного ей. Ничем не подкрепляемые умозрительные построения сбросили узы стеснявшей их высшей инстанции — эксперимен­тального диалога, что повлекло за собой самые печаль­ные последствия для диалога между естествоиспытате­лями и философами. Для большинства ученых натур­философия стала синонимом напыщенных, нелепых спе­куляций, произвольно обращающихся с фактами и то и дело опровергаемых фактами. В то время для боль­шинства философов натурфилософия стала олицетво­рением тех опасностей, которыми чреваты обращение к тем или иным философским проблемам природы и по­пытки конкурировать с естествознанием. Раскол меж­ду естествознанием и философией, а также всеми на­уками гуманитарного цикла еще больше усугубил вза­имную неприязнь и взаимные опасения.

В качестве примера спекулятивного подхода к при­роде мы прежде всего упомянем Гегеля. Философия природы Гегеля имеет космические масштабы. В его системе предусмотрены возрастающие уровни сложнос­ти, а цель природы состоит в конечной самореализации ее духовного начала. История природы выполняет свое предназначение с появлением человека, т, е. Духа, по­знающего самого себя.

Гегелевская философия природы последовательно включает в себя все, что отрицалось ньютоновской нау­кой. В частности, в основе ее лежит качественное раз­личие между простым поведением, описываемым меха­никой, и поведением более сложных систем, таких, как живые существа. Гегелевская философия природы от­рицает возможность сведения этих уровней друг к дру-

139

гy, тo есть отвергает саму мысль о том, что различия между ними лишь кажущиеся и что природа в основе своей однородна и проста. Она утверждает существо­вание иерархии, в которой каждый уровень предпола­гает предшествующий.

В отличие от ньютоновских авторов romans de la matiеre* широких всеобъемлющих полотен, повествую­щих обо всем на свете, начиная с гравитационного взаимодействия и кончая человеческими страстями, Ге­гель отчетливо сознавал, что введенные им различия между уровнями (которые мы независимо от собствен­ной интерпретации Гегеля можем считать соответст­вующими идее возрастающей сложности в природе и понятию времени, обогащающемуся содержанием с каждым переходом на более высокий уровень) идут против математического естествознания его времени. Поэтому Гегелю было необходимо ограничить значи­мость этой науки, показать, что математическое описа­ние ограничивается самыми тривиальными ситуациями. Механика поддается математизации потому, что она наделяет материю только пространственно-временными свойствами. «Сам по себе кирпич не убивает человека, а производит это действие лишь благодаря достигну­той им скорости, т. е. человека убивают пространство и время»10.

Человека убивает то, что мы называем кинетичес­кой энергией, mv2/2—абстрактная величина, в которой масса и скорость взаимозаменяемы: один и тот же смертельный удар будет нанесен и в том случае, если увеличить массу, и в том случае, если увеличить ско­рость кирпича.

Именно эту взаимозаменяемость, перестановочность Гегель выдвигает в качестве условия математизации, условия, которое не выполняется более при переходе от механического уровня описания к более высокому уров­ню, включающему более широкий спектр физических свойств.

В некотором смысле система Гегеля является впол­не последовательным философским откликом на клю­чевые вопросы проблемы времени и сложности. Однако для поколений естествоиспытателей она была лишь предметом неприязни и презрения. По прошествии не-

* Рыцарских романов о материи (франц.). — Прим. перев.

140

которого времени внутренние трудности философии Ге­геля усугубились старением той естественнонаучной ос­новы, на которой была воздвигнута его система: от­вергая ньютоновскую систему, Гегель опирался на ес­тественнонаучные представления своего времени11. Но именно этим представлениям суждено необычайно быстро быть преданными забвению. Трудно представить себе менее удачное время для поиска эксперименталь­ной и теоретической основы для альтернативы класси­ческой науке, чем начало XIX в. Хотя этот период ха­рактеризуется значительным расширением границ экс­периментальной науки (см. гл. 4) и повсеместным рас­пространением теории, по крайней мере внешне проти­воречивших ньютоновской науке, большинство из этих теорий были отвергнуты уже через несколько лет после их появления.

Когда в конце XIX в. Бергсон предпринял поиск приемлемой альтернативы науке своего времени, он обратился к интуиции как форме чисто умозрительного познания, но представил ее совершенно иначе, чем это делали романтики. Бергсон в явном виде утверждал, что интуиция неспособна породить систему, а порожда­ет лишь результаты, всегда частичные и не поддающие­ся обобщению, формулировать которые надлежит с ве­личайшей осторожностью. Наоборот, обобщение есть атрибут «разума», величайшим достижением которого является классическая наука. Бергсоновская интуи­ция — это концентрированное внимание, все более труд­ная попытка глубже проникнуть в своеобразие вещей. Разумеется, для того чтобы быть коммуницируемой, интуиции необходимо обратиться к языку: «Чтобы быть переданной, она воспользуется идеями в качестве пере­даточного средства»12. Эту задачу интуиция решает с бесконечным терпением и осмотрительностью, попутно накапливая образы и сравнения, дабы «охватить ре­альность»13, тем самым угадывая все более точно то, что не может быть передано с помощью общих терми­нов и абстрактных идей.

Наука и интуитивная метафизика, по Бергсону, «являются или могут быть одинаково точными и опре­деленными. Они обе опираются на самую реальность. Но каждая из них охватывает лишь половину реаль­ности, поэтому их, если угодно, можно было бы рас­сматривать как два раздела науки или две главы мета-

141

физики, если бы они не знаменовали собой различные направления мыслительной деятельности»14.

Определение этих двух различных направлений так­же можно рассматривать как историческое следствие развития науки. Для Бергсона речь идет не об отыска­нии научных альтернатив физике его времени. По его мнению, химия и биология явно избрали за образец ме­ханику. Таким образом, надеждам, которые питал Дид­ро относительно будущего химии и медицины, не суж­дено было сбыться. С точки зрения Бергсона, наука представляет собой единое целое и судить о ней нуж­но как о едином целом. Именно так он и поступает, представляя науку как продукт практического разума, цель которого состоит в том, чтобы установить гос­подство над материей. Развивая абстракцию и обоб­щение, абстрактный разум тем самым создает интел­лектуальные категории, необходимые ему для достиже­ния господства над материей. Наука есть продукт на­шей жизненной потребности в использовании мира, и ее понятия определены необходимостью манипулировать объектами, делать предсказания и добиваться воспро­изводимости действий. Именно поэтому рациональная механика выражает самое существо науки, является его реальным воплощением. Другие науки выражают подход, тем более успешный, чем более инертную и дезорганизованную область он исследует, не столь оп­ределенно и изящно, как рациональная механика.

По Бергсону, все ограничения научной рациональ­ности могут быть сведены к одному решающему: неспо­собности понять длительность, поскольку научная ра­циональность сводит время к последовательности мгно­венных состояний, связанных детерминистическим за­коном.

«Время — это сотворение нового или вообще ниче­го»15. Природа — изменение, непрестанное сотворение нового, целостность, создаваемая в открытом по само­му своему существу процессе развития без предуста­новленной модели. «Жизнь развивается и длится во времени»16. Единственная часть этого развития, кото­рую может постигнуть разум, — то, что ему удается фиксировать в виде манипулируемых и вычислимых элементов и в соотнесении со временем, рассматривае­мым просто как последовательность отдельных момен­тов.

142

Таким образом, физика «ограничена сцеплением од-новременностей между событиями, составляющими та­кое время, и положений подвижного тела Т на его тра­ектории. Она вычленяет эти события из целого, каждый миг принимающего новую форму и придающего им не­кую новизну. Она рассматривает их абстрактно, как если бы они находились вне живого целого, т. е. во времени, развернутом в пространстве. Она удерживает только события или системы событий, которые могут быть изолированы, не претерпевая при этом слишком глубокой деформации, поскольку только к таким собы­тиям применим ее метод. Наша физика берет начало с того дня, когда стало известно, как изолировать та­кие системы»17.

Но когда дело доходит до познания самой длитель­ности, наука становится бессильной. Здесь необходима интуиция — «прямое созерцание разума разумом»18. «Чистое изменение, истинная длительность есть нечто духовное. Интуиция есть то, что познает дух, длитель­ность, чистое изменение»19.

Можно ли утверждать, что Бергсон потерпел провал так же, как до него посткантианская натурфилософия? Бергсон потерпел провал, поскольку основанная на ин­туиции метафизика, которую он жаждал создать, так и не материализовалась. Бергсон не потерпел неудачи в том, что, в отличие от Гегеля, ему посчастливилось высказать о естествознании суждение, которое в целом было твердо обосновано, а именно: Бергсон утверждал, что классическая наука достигла своего апофеоза, и тем самым выделил (идентифицировал) проблемы, и поныне все еще остающиеся нашими проблемами. Но, как и посткантианские критики, Бергсон отождествлял науку своего времени со всей наукой. Тем самым он приписывал науке de jure ограничения, которые в дей­ствительности были лишь ограничениями de facto. Вследствие этого он пытался раз и навсегда установить status quo для соответствующих областей науки и дру­гих разновидностей интеллектуальной деятельности. Единственная перспектива, которая оставалась откры­той для него, состояла в том, чтобы каким-то образом указать способ, позволяющий антагонистическим под­ходам в лучшем случае лишь сосуществовать.

И, наконец, последнее. Хотя предложенная Бергсоном сжатая формула основного достижения классической

14З

науки еще в какой-то мере приемлема для нас, мы ог-нюдь не можем воспринимать ее как формулировку на­вечно установленных пределов научной деятельности. Мы склонны видеть в ней программу, которую лишь начинают претворять в жизнь происходящие ныне мета­морфозы науки. В частности, теперь мы знаем, что время, связанное с движением, не исчерпывает значе­ния времени в физике. Таким образом, те ограничения, против которых была направлена критика Бергсона, начинают преодолеваться не путем отказа от научного подхода или абстрактного мышления, а путем осозна­ния ограниченности понятий классической динамики и открытия новых формулировок, остающихся в силе в более общих ситуациях.

4. Процесс и реальность: Уайтхед

Мы уже отмечали, что элементом, общим для Кан­та, Гегеля и Бергсона, является поиск подхода к ре­альности, отличного от подхода классической науки. В этом же видит свою основную цель и заведомо до-кантианская по своим установкам философия Уайтхеда. В своем наиболее важном труде «Процесс и реаль­ность» Уайтхед вновь возвращает нас к великим фило­софским учениям классического периода и их стремле­нию к строгому концептуальному экспериментирова­нию.

Уайтхед пытается понять человеческий опыт как процесс, принадлежащий природе, как физическое су­ществование. Столь дерзкий замысел привел Уайтхеда, с одной стороны, к отказу от философской тради­ции, определявшей субъективный опыт в терминах со­знания, мышления и чувственного восприятия, а с дру­гой стороны, к интерпретации всего физического суще­ствования в терминах радости, чувства, потребности, аппетита и тоски, т. е. вынудил его скрестить меч с тем, что он называл «научным материализмом», кото­рый родился в XVII в. Как и Бергсон, Уайтхед отметил основные уязвимые места теоретической схемы, разви­той естествознанием XVII в.:

«Семнадцатый век наконец произвел схему научной мысли, сформулированную математиками для матема­тиков. Замечательной особенностью математического ума является его способность оперировать с абстрак-

144

циями и извлекать их из четких доказательных цепо­чек рассуждений, вполне удовлетворительных до тех пор, пока это именно те абстракции, о которых вы хо­тите думать. Колоссальный успех научных абстракций (дающий, с одной стороны, материю с ее простым по­ложением во времени и в пространстве, а с другой — разум, воспринимающий, страдающий, рассуждающий, но не вмешивающийся) навязал философии задачу при­нятия абстракций как наиболее конкретного истолкова­ния факта.

Тем самым современная философия была обращена в руины. Она стала совершать сложные колебания между тремя крайними точками зрения: дуалистов, принимающих материю и разум на равных основаниях, и двух разновидностей монистов, из которых одна по­мещает разум внутрь материи, а другая — материю внутрь разума. Но жонглирование абстракциями, ра­зумеется, бессильно преодолеть внутренний хаос, выз­ванный приписыванием ошибочно адресуемой конкрет­ности научной схеме XVII в.»20

Однако Уайтхед считал, что ситуация, сложившая­ся в философии, носит лишь временный характер. Нау­ка, по его мнению, не обречена оставаться пленницей хаоса и неразберихи.

Мы уже затрагивали вопрос о том, можно ли сфор­мулировать натурфилософию, которая не была бы на­правлена против естествознания. Одна из наиболее амбициозных попыток в этом направлении — космоло­гия Уайтхеда. Уайтхед не усматривал принципиально­го противоречия между естествознанием и философи­ей. Свою цель он видел в том, чтобы определить кон­цептуальное поле, которое позволило бы последователь­но анализировать проблему человеческого опыта и фи­зических процессов и определять условия ее разреши­мости. Для этого необходимо было сформулировать принципы, дающие возможность охарактеризовать все формы существоиания — от камней до человека. По мнению Уайтхеда, именно эта универсальность прида­ет его подходу черты «философии». В то время как каждая научная теория отбирает и абстрагирует от сложностей мира некоторое конкретное множество от­ношений, философия не может отдавать предпочтение какой-нибудь одной области человеческого опыта пе­ред другой. Посредством концептуального эксперимен-

145

тирования философия должна стремиться к построению непротиворечивой схемы, включающей в себя все виды измерения опыта независимо от того, принадлежат ли они физике, физиологии, психологии, биологии, этике и т. д.

Уайтхед сознавал (возможно, более остро, чем кто-нибудь другой), что созидательная эволюция природы не могла бы быть познана, если бы составляющие ее элементы были неизменными индивидуальными сущнос­тями, сохраняющими свое тождество при всех измене­ниях и взаимодействиях. Но столь же отчетливо Уайт­хед сознавал, что объявить всякую неизменность иллю­зорной, отринуть ставшее во имя становящегося, от­вергнуть индивидуальные сущности в пользу непрерыв­но и вечно изменяющегося потока означало бы снова оказаться в ловушке, всегда подстерегающей филосо­фию, — «совершать блестящие подвиги оправдыва­ния»21.

Задачу философии Уайтхед видел в том, чтобы со­вместить перманентность и изменение, мыслить вещи как процессы, показать, как становящееся, возникаю­щее формирует отдельные сущности, как рождаются и умирают индивидуальные тождества. Подробное изло­жение системы Уайтхеда выходит за рамки нашей кни­ги. Мы хотели бы лишь подчеркнуть, что Уайтхед убе­дительно продемонстрировал связь между философией отношения (ни один элемент природы не является пер­манентной основой изменяющихся отношений, каждый элемент обретает тождество из своих отношений с дру­гими элементами) и философией инновационного ста­новящегося. В процессе своего генезиса все сущее уни­фицирует многообразие мира, поскольку добавляет к этому многообразию некоторое дополнительное множе­ство отношений. При сотворении каждой новой сущнос­ти «многое обретает единство и растет как единое це­лое»22.

В конце нашей книги мы еще раз встретимся с по­ставленной Уайтхедом проблемой перманентности и из­менения, на этот раз в физике. Мы расскажем о струк­турах, возникающих при необратимом взаимодействии с внешним миром. Современная физика открыла, что различия между структурными единицами и отноше­ниями столь же важны, как и взаимозависимости. Для того чтобы взаимодействие было реальным, «природа»

146