Часть 2.

специфическим способом схватывания[17].

Процесс исполнения, способный реализовывать претен­зию на познание, согласно пониманию Гуссерля, происходит в три шага: всего лишь сигнитивная интенция значения, соответственно, утверждение, представляет собой отправной пункт. Она приводится в связь с актом созерцания, в отно­шении которого утверждается, что оно представляет собой наглядную данность поначалу лишь сигнитивно подразуме­ваемого. Этим выражается надежда но то, что соответствие между утверждением и созерцанием имеет место. Третий акт приводит то и другое в некоторую ("синтетическую") связь, в которой он производит сопоставление между интенциональным предметом (интенцией значения) и реальным интендированным предметом (данным в качестве акта созерца­ния) относительно их тождества или различия. Пустая, всего лишь символическая интенция, возникающая с претензией на правильное познание, только в том случае удостоверена в своем истинностном и познавательном содержании, когда она может быть наполнена соответствующим интенциональным актом созерцания. Интенциональный акт, устанавлива­ющий данное соответствие, Гуссерль называет "идентифицирующим синтезом". Усмотрение соответствия есть то, что Гуссерль называет "переживанием очевидности" (Evidenzer­lebnis). Значение или смысловое содержание истины обосно­вывается в очевидности; истина представляет собой объек­тивный коррелят очевидности. В связи с этим Гуссерль пытается феноменологически выявить смысл познания и истины посредством обращения к актам сознания.

Конечно, понятие переживания очевидности не следует понимать превратно, в то время как речь идет об особом способе переживания. Наряду с очевидностью существует целый ряд гуссерлевских понятий, принадлежащих этому же контексту, таких как "данное", "самоданное", "адекват­ность", "сама вещь", "оригинальное видение", которые не­льзя понимать в смысле обычного способа рассмотрения или в качестве простого акта. Напротив, за ними скрывается состоящая из многих шагов рефлексия, процесс удостоверения подобной "данности". И, конечно же, девиз Гуссерля "К самим вещам" звучит, как наказ прояснять эту самоданность из актов сознания.

Стремление Гуссерля к обоснованности с самого начала шло столь далеко, что и к области эмпирического опыта и познания он намеревался приложить критерий адекватной очевидности. Адекватность в самих вещах репрезентируется абсолютной согласованностью между "подразумеваемым и данным как таковым". Это строгое ограничение подвергается модификации в результате осознания того, что примените­льно к области восприятия приходится постоянно исходить из перспективного видения. Следствием данного осознания является то, что стремление к очевидности надлежит пони­мать в смысле связного мышления, как оно артикулируется сознании, которое свои опыты и переживания синтетиче­ски упорядочивает в согласованные смысловые единства.

В этой расширенной форме стремления к очевидности также и созерцающий акт сознания, к которому без конца апеллируют, получает более отчетливую формулировку. Именно в перспективе, познания оказывается необходимым понимать созерцание не как отдельный акт восприятия. Скорее само восприятие следует понимать в качестве объе­динения множества отдельных видимых элементов. Баналь­ный пример (пространственного) объединения множествен­ных наглядных данностей демонстрируется в предложении: "Нож лежит на столе". Опыт зрительного восприятия сам должен быть усмотрен в качестве процесса непрерывных синтезов.

6. Очевидность и оригинальная данность

В рамках анализа интенционального сознания было про­яснено, каким образом смысл "истины" и "познания" может быть объяснен посредством ссылки на акт сознания. А также было показано, что ввиду процесса опыта нет смысла уста­навливать очевидность по полному соответствию "подразумеваемого" и "данного". В отношении эмпирического опыта принцип адекватной очевидности оказывается проблематич­ным. Гуссерлевское требование обоснованности, нацеленное на "абсолютное оправдание" и стремящееся представлять собой окончательное познание любого истинного бытия, требует такой очевидности как раз-таки в качестве наивсе­общего принципа. В Идеях 1[18], как "принцип всех принци­пов", Гуссерль формулирует требование, чтобы только "ори­гинально дающее созерцание" могло быть обоснованием познания. В результате экспликации подобных оригиналь­ных данностей мы, согласно Гуссерлю, обретаем "абсолют­ное начало" в смысле основополагающей отправной точки.

Первое разъяснение Гуссерль производит на примере математических аксиом. Для того чтобы постичь специфиче­ский смысл математических утверждений, нам необходимо обратиться к сознанию, в котором мы с предельной отчетли­востью схватываем аксиоматическое положение дел. Из это­го, по меньшей мере, становится ясным, что Гуссерль исклю­чает всякую связь с эмпирическими суждениями и в качестве подобающего способа действий выдвигает лишь имманентное отношение сознания к себе самому. Сознание должно сделать темой самое себя, дабы с полной ясностью схватывать требующее обоснования положение дел. Однако этим еще не прояснено, что следует понимать под оригинальной даннос­тью и самоданностью. Гуссерль приводит для них два крите­рия: безусловность (Absolutheit) и адекватность.

В качестве безусловного он намерен признавать лишь то, что дано нам само в чистой достоверности, достигаемой в самотематизации. Гуссерль выражает это в вызывающей недоумение формуле: "то, что, в своем бытийном модусе существуя, стоит у нас перед глазами". Адекватность от опирающегося на очевидность познания требуется в том смысле, что доканывается идентичность между тем, что я в некотором суждении подразумеваю, и тем, что я схватываю в качестве его самого. Если достигать подобной очевидности необходимо, тогда самому сознанию надлежит стать темой анализа. Первый шаг к оригинальности состоит в описании всеобщих сущностных структур предметности, второй — в указании тех конститутивных моментов сознания, которые основополагающи для того, что предмет дан нам способом, соответствующим его сущностным определениям. Описание всеобщих сущностных структур, например, предметов вос­приятия, концентрируется на специфических для любого вещно-пространственного предмета сущностных признаках. К этому примыкает анализ тех моментов сознания, посред­ством которых вещно-пространственный предмет со своими сущностными компонентами мажет быть нам дан. Понятие конституции должно выразить то, что если предмет созерца­тельно дан нам — это работа сознания. Наряду с материа­льным предметным регионом Гуссерль рассмотрел также живую природу и духовно-личностный мир в качестве все­общих сущностных структур. С каждой сущностной структу­рой связывается вопрос, каким образом предмет соответству­ющей специфической области становится для нас данным, т.е. какую конститутивную работу выполняет сознание для того, чтобы мы имели возможность представить себе подоб­ный предмет.

Путь к адекватной и аподиктической очевидности напо­минает о Декартовом поиске абсолютного основания для любого познания, свободного от каких-либо дальнейших сомнений. Несмотря на эту аналогию, следует все же зафи­ксировать принципиальную разницу, на которую Гуссерль отчетливо указывает в своем сочинении о кризисе[19]. Декарт в качестве последней, не подверженной сомнению инстан­ции, приводит человека как мыслящую субстанцию, как res cogitans. Гуссерль, напротив, усматривает в этом неудовле­творительные следствия, т.к. в результате этого мыслящий вводится в игру в своем физически телесном явлении. Но в качестве физически телесной сущности он сам является частью того объективного мира, который, однако, еще толь­ко предстоит обосновать.

Путь Гуссерля ориентируется на постановку вопроса, осуществленную Дэвидом Юмом: в каком еще смысле можно говорить об объективности мира, если последний считается миром, который всегда уже возник из моей субъективности? Как бытие мира толковать из деятельности субъекта; как следует понимать бытийный смысл и бытийную значимость? В этом Гуссерль усматривает проблемную ситуацию Юма, для которой своим способом он разыскивает решение. Не подверженный сомнению остаток, к которому апеллирует Гуссерль — это та субъективная деятельность сознания, лишь исходя из которой возможно прояснить, в каком смысле и каким присущим им способом значимости даны нам мир, действительность, реальность. Его трансцендентальная постановка вопроса направлена на условия возможности смысла и значимости мира, которые следует искать в кон­ститутивной работе сознания.

7. Трансцендентальная феноменологи

Происходившее до сих пор изложение интенциональности как основной структуры феноменологического рассмотрения позволило прояснить, что любая предметность отсылает к способу сознания интенционального акта. Любой опыт осно­вывается на конституирующей деятельности такого интенци­онального акта. Проблема истины сделала очевидным то, что все мнения о действительности устанавливаются сознанием. Синтез исполнения принимает это в расчет вследствие того, что он сравнивает друг с другом два способа сознания, а не способ сознания с предметом, как он действительно есть. Подобная манера говорить о предмете безотносительно к соответствующему способу сознания, с феноменологической точки зрения, запрещается. Реальность, как мы ее схваты­ваем, представляет собой лишь реальность в совершенно определенном смысловом горизонте. Это смысловое измере­ние репрезентирует конституирующую работу сознания.

Эта идея конституции реальности вытекает уже из фено­менологической установки и феноменологического способа мыслить. В нашей повседневной установке реальность ста­новится для нас проблемой в лучшем случае тогда, когда мы сталкиваемся с несогласующимися опытами, которые мы не в состоянии привести в когерентную связь. Сам Гуссерль в качестве характерной черты "естественной установки" опи­сывает то, что мы не думаем об объективной реальности, соответственно о мире как воплощении взаимосвязей нашего опыта. Даже в тех случаях, когда нам приходится коррек­тировать оказавшиеся ложными мнения, мы не теряем веры, что эта реальность объективно имеет место. Эту позицию несомненной значимости Гуссерль характеризует в качестве "генерального тезиса естественной установки на мир": даже если по ходу опытов смысловые связи модифицируются, бытие реальности не ставится под вопрос.

Эпохе

Для феноменологического мышления Гуссерля с "естест­венной установкой на мир" связывается ряд проблем. Бес­спорно действенное допущение объективной реальности Гус­серль делает темой своих дальнейших феноменологических рефлексий. С ними он связывает свое основополагающее стремление перевести несомненную значимость реальности в значимость обоснованную. Своим требованием обоснованно­сти Гуссерль намеревается дать отпор скептическим сомне­ниям, которые постоянно сопровождают философскую тра­дицию. Образцом для него в его усилиях по достижению гарантированного основания был Декарт. Разумеется, обо­сновывающие усилия Гуссерля не нацелены на вопрос, имеет ли вообще этот мир место. Осуществляемая им тематизация бытийного смысла и бытийной значимости пытается выяс­нить, как мир "существует", т.е. каким образом наши пред­ставления, восприятия, суждения могут претендовать на объективность, как возникает идея объективности. Гуссерлевское притязание на критику познания имеет целью предъявить в качестве обоснованного фундамент значимости нашего, всегда уже осуществленного, допущения реальнос­ти, наших "смысловых и бытийных установлений". В сущ­ности, с этим связываются две перспективы в постановке вопроса. Одна направляет взор на предметность, другая на основания в конституирующем субъекте. Прежде чем оба направления взора получат наименования, необходимо про­яснить требующиеся для них методические шаги.

Один методический шаг, по меньшей мере, частично, мы осуществили нашими вводными размышлениями о естествен­ной установке. Проблематизировав несомненную значимость мира, мы уже оставили естественную установку. Первый методический шаг Гуссерль называет эпохе. Переводы этого понятия через "заключение в скобки" и "приостановку" мира не позволяют понять специфику этого методического шага в полном объеме. Ибо в результате него отрицается не суще­ствование мира, а наши допущения и наши предварительные знания о мире заключаются в скобки. Это значит, что вопрос об истинности (или ложности) наших суждений и допущений мы поначалу оставляем нерешенным. С заключением в скоб­ки несомненной значимости бытия мира, он предстает взору как конституированный мир конституирующего сознания. Под этим углом зрения находят свое выражение также и измененные способы сознания. Гуссерль характеризует их в качестве способов сознания, присущих нейтральному наблю­дателю, который поначалу не разделяет веру в мир. а рассматривает эту бытийную уверенность рефлексивно. Вследствие этого, мир предстает взору в своей связи с актами и способами сознания. В рефлексивной установке, достига­емой благодаря эпохе, значимость мира, соответственно, суждения о реальности выявляются в качестве зависимых от акта сознания: мир как коррелят субъективности сознания.

Трансцендентальная редукци

Наряду с эпохе, в качестве дальнейшего методического шага, Гуссерль приводит трансцендентальную редукцию. Чтобы понять ее значение в достаточной степени, необходи­мо связать гуссерлевское требование абсолютной обоснованности с критикой психологизма. Первый ее критический пункт направлялся против такого опыта обоснования, в котором на сознание или мышление в его реальной последо­вательности ссылаются как на основу. Эпохе принуждает к радикализации этой идеи тем способом, что и эмпирически-телесные компоненты всякого сознания должны быть выне­сены за скобки. Ибо суждения о собственной телесной реальности человека представляют собой точно такие же бытийные установления, как и суждения о какой-либо вещ­ной реальности. Трансцендентальная редукция должна при­вести к "чистому сознанию", которому уже не приписывается никаких эмпирических компонентов.

Мотив для подобной конструкции очевиден. Несмотря на это, разумеется, остаются вопросы о том, как достичь такого "чистого сознания" и в каком еще смысле оно может воспри­ниматься. Путь к нему Гуссерль характеризует посредством критерия "адекватной данности". Весьма разветвленные гуссерлевские размышления можно привести к единому знаме­нателю при помощи одного мыслительного эксперимента. Если попытаться дать общую характеристику переживания сознания в сравнении с реальной вещью, то обнаружится основополагающее различие: реальная вещь дана только в некоторой перспективе. В соответствии со своим смыслом, она никогда не сможет прийти к совершенной данности в одном акте. Иначе с сознанием, которое в рефлексии делает темой самое себя в своем продуктивном характере и в соответствии со своими конститутивными моментами. Отно­сительно этой саморефлексии, согласно Гуссерлю, можно говорить об адекватной данности, т.к. в этом рефлексирую­щем самое себя акте соразмерная сознанию данность совпа­дает с подлинным характером бытия.

Данная конструкция Гуссерля не является беспроблемной и порождает некоторые затруднения, поскольку в этом тематизирующем себя акте Гуссерль надеется обнаружить абсолютную данность сознания в противоположность реальной вещи, в бытии которой мы не можем быть уверены полнос­тью. Гуссерль осознает трудность своих размышлений, и поэтому он ищет различные пути к феноменологической редукции[20]. Специфический смысл трансцендентальной реду­кции можно прояснить наилучшим образом, изменив поста­новку вопроса касательно объективности. На переднем пла­не стоял возникший в Логических исследованиях вопрос: каким образом объективность основанного на опыте убежде­ния может быть теоретически установлена. Трансцендента­льная редукция направляет интерес на то, как в пережива­нии сознания порождается объективность. В сознании этот характер продуктивности (Leistungscharakter) выдвигается в поле зрения. Феноменологическая рефлексия призвана удостоверить этот характер на фундаменте, который более ни к чему не сводим н любому познавательному акту необхо­димым образом предпосылаем. Возможность познания при­вязывается к интенционально ''действующей" жизни созна­ния. Отныне наряду с характером интенциональности имеет место равнозначный характер конституции. С идеей консти­туирующей деятельности сознания Гуссерль сформулировал центральную тему трансцендентальной феноменологии.

Эйдетическая редукци

От читателя, как феноменологически рефлексирующего, Гуссерль требует еще и третьего методического шага: эйдетической редукции. Поскольку путь через опытную науку закрыт, как нам это известно из критики психологизма, Гуссерль свое научное притязание формулирует в качестве исследования сущности или науки о сущностях. Поскольку она не апеллирует к опыту, дело идет об "априорном позна­нии". Образец подобной априорной науки о сущностях Гус­серль находит в математическом мышлении, которое вместо "сущности" говорит об "идеальных возможностях". Гуссерлевский путь к определению сущности совершается как процесс эйдетической вариации. С помощью примера, хотя и мысленного примера из сферы фантазии, можно продемонстрировать то, что сквозь различные вариации со­храняется неизменным, соответственно, в качестве всеобщей структуры. Когда Гуссерль говорит о том, что сущностные всеобщности становятся зримы, то данную формулировку необходимо рассматривать в контексте эйдетической вариа­ции. Эйдетическая вариация отыскивает сущностные струк­туры, абстрагируясь от случайностей и индивидуальных осо­бенностей фактически протекающих актов мышления. Поскольку выявляемые сущностные закономерности охваты­вают всеобщие структуры не только данных актов мышле­ния, но и idealiter допустимых разновидностей мыслитель­ных актов того же предметного отношения, они могут претендовать на безусловную всеобщность. Любой частный случаи представляет собой экземпляр этой всеобщности. Однако эйдетическая вариация должна вести также и к тем необходимым структурным элементам, которые конститути­вны для специфического предметного отношения и допуще­ние которых является обязательным.

8. Мир как горизонтная интенциональность

Если мы вместе с Гуссерлем выполнили три эти редукции в качестве методических шагов, мы достигли того феноме­нологического способа рассмотрения, который Гуссерль оха­рактеризовал как «постижение чистой субъективности». Сущностные структуры субъективности связаны с представ­ленной уже интенциональной структурой сознания. Уже в Логических исследованиях (часть II) было прояснено, что предметы в своем значении привязаны к способам сознания. Трансцендентальная феноменология, как она впервые была представлена в Идеях I, сверх этого поднимает вопрос о статусе предметов. С трансцендентальной точки зрения вос­прещается всякое представление, допускающее наличие по ту сторону сознания вещи в себе или объективности в себе. Таким образом, вопросу о предмете предшествует вопрос о способе познания. Трансцендентально-феноменологический тезис коррелятивного априори выражает то, что любое бытие зависит от сознания. Последнее связывается с продуктивностью интенционального сознания, с универсальными стру­ктурами любого сознания.

Результаты гуссерлевского анализа переживаний созна­ния необходимо теперь прояснить в аспекте выполненных (geleisteten) конституций: что значит «мир» или «реальность» в феноменологическом смысле конституции[21]? Гуссерль уже дал на это ответ по ходу прояснения генерального тезиса естественной установки. Корреляция между отдельным ак­том сознания и объектом акта распространяется на интенциональную жизнь и ее коррелят: мир. Интенциональные переплетения и импликации восприятия характеризуют структуру опыта мира. Сначала Гуссерль показывает, что в каждом восприятии пространственной вещи в наличии име­ется всегда только одна перспектива. Эта пространственная перспективность является основополагающей характеристи­кой любого вещного восприятия.

При более детальном рассмотрении оказывается, что каж­дая перспектива, по меньшей мере мысленно, заключает в себе еще и другие перспективы. Так, восприятие фасада дома неявно предполагает, что дом мог бы быть увиден еще и с других точек зрения, специфичных для всякого дома. Это обстоятельство Гуссерль пытается истолковать в качестве интенциональной связи при помощи понятий «пустое соподразумевание» и «предподразумевание». Связь интенции зна­чения и исполнения значения здесь вновь становится значи­мой. Перспективы, которые только соподразумеваются, для наблюдателя не присутствуют. Хотя они и могли бы посте­пенно стать присутствующими; все же, пока наблюдатель обходит вокруг дома, для него в каждый момент имеется всегда только одна перспектива, в то время как прочие лишь мысленно добавляются. Вместо речи о предположениях от­носительно других перспектив, в феноменологическом языке говорится о «пустых соподразумеваниях». С последними в отношении ожидаемых перспектив связаны возможности обмана или подтверждения. Это позволяет прояснить презумптивный характер восприятия, находящийся под условием подтверждения или разочарования.

Структура интенциональной импликации актуального восприятия, соподразумевания и предподразумевания может быть перенесена на весь процесс восприятия. Любое отдель­ное восприятие несет с собой антиципации, отсылающие к связи восприятия. Ряд восприятий объединяется в единую связь опыта, пребывающую под тем же принципиальным условием возможности корректуры лишь «относительных» истин. Мир дан нам в таких рядах восприятий. Такого рода интенционально конституированная связь опыта составляет наше представление о мире и реальности.

С этой структурой интенциональной импликации Гуссерль связывает понятие горизонтной интенциональности и горизонтного сознания. Горизонтная интенциональность обнару­живается в соединении актуального восприятия и антиципа­ции восприятия. Гуссерль разграничивает внутренний и внешний горизонты. Термином "внутренний горизонт" он указывает на то, что антиципации естественным образом подчинены смысловому измерению, связанному с восприни­маемым предметом. В приведенных примерах вещного вос­приятия этим измерением была бы пространственно-вещная структура предмета. Антиципации восприятия должны дви­гаться в пределах этих смысловых рамок. Внешний горизонт воспринимающего сознания учитывает то обстоятельство, что восприятие не ограничивается одним объектом, а вклю­чает в себя все пространство, как поле действительных, возможных и пока неизвестных предметов. Окружающее поле (Umfeld) обнаруживается в форме «пустого горизонта», континуально продолжающего восприятие. К любому вос­приятию принадлежит антиципация возможностей, т.е. «внешний пустой горизонт». Вместе с фактически восприня­тым привходит осознание того, что в пространственном окружающем поле следует ожидать тотчас же или пока в возможности. Эти неявные допущения, «определенные предтолкования» «пустого внешнего горизонта», в дальнейшей последовательности восприятия могут стать эксплицитно со­зерцаемыми и понятными в качестве дальнейших возможно­стей опыта.

То, что с каждым воспринимаемым предметом вдобавок примысливается к действительности, может подразумеваться в различных степенях значимости («предположительно», «со­мнительно», «возможно»). Реальность и сознание мира для Гуссерля оказываются коррелятом таких интенциональных импликаций. Мировой опыт сознания конституируется в систематически связывающихся последовательностях факти­ческого и возможного процесса восприятия, в которых все новые области мира способны восприниматься. Бесконечное пространство того, что испытывается, и, как испытываемое, имеет значение, — есть форма для потенциально бесконеч­ных возможностей.

В использованных для иллюстрации примерах доминиро­вал аспект пространственно-вещного восприятия. Конечно, сознание мира и реальности нельзя свести к этому аспекту. Горизонтная интенциональность лежит в основании всех областей мышления. Ссылка на изложение интенциональной структуры сознания делает это отчетливым. Было показано, как, благодаря постигаемому смыслу, ощущения переводятся в предметное представление. В апперцепции содержания ощущений перетолковываются в атрибуты предметного. При этом Гуссерль считает, что апперцепция всегда выходит за рамки одних только ощущаемых содержаний, когда она объективирует их в предметном смысле. Следует сознавать, что различные содержания ощущений могут апперцепироваться в одном и том же предметном смысле и одни и те же содержания ощущений — в разных смыслах. Следствием здесь будет понимание того, что в каждом содержании ощущений проявляются лишь отдельные аспекты. В аппер­цепции актуально данных содержаний ощущений мне репре­зентирован только сегмент и никогда совокупность всех аспектов предметного. В многообразии аспектов предметного артикулируется потенциальное многообразие (содержатель­ных) перспектив. Термину "перспектива" Гуссерль предпо­читает понятие оттенка. Аспектность ощущаемых содержа­ний указывает на то, что всё предметное дано лишь в оттенках соразмерно сознанию.

В этом пункте предоставляется возможность для привязки горизонтной интенциональности. Ибо дело не ограничивает­ся односторонностью аспекта, но всякий оттенок указывает на другие оттенки того же предметного, либо выявляемые, либо допустимые в качестве возможных. То, что описыва­лось через «соподразумевание» и «бытие соприсутствующим», Гуссерль схватывает в понятии «аппрезентации». Аппрезентации не произвольны, а содержательно мотивированы вы­полненными апперцепциями. Связанная со всякой апперцеп­цией аппрезентация демонстрирует горизонтную структуру интенционального сознания: с каждым постигаемым смыс­лом намечаются рамки того, в каком отношении и в каком направлении ведущие далее мнения могут быть применены к соответствующему предметному.

Осуществленная в апперцепции смыслоконституция пред­метного имплицирует конституцию горизонта. Таким обра­зом, горизонтную интенциональность следует понимать в том смысле, что с ней задаются рамки дальнейших способов сознания, и что любое актуальное сознание, указывает па континуальную связь опыта. Так как любое сознание пребы­вает во взаимосвязи отсылок, окончательный пункт позна­ния более не допустим. Эта концепция, в свою очередь, оказывает обратное влияние на смысл «истины», поскольку последняя отныне привязана к процессу ближайшего и даль­нейшего определения предметного.

9. Восприятие и кинестетическое сознание

Вопрос, что есть реальность или действительность, был разъяснен в трансцендентально-феноменологическом смыс­ле. Значение действительности выявилось посредством ссыл­ки на интенциональную структуру сознания. То, что мы постигаем в качестве совокупной действительности, консти­туируется в сети интенциональных импликаций. При этом для иллюстрации привлекался пример восприятия дома. Казалось само собой разумеющимся связанное с ним допу­щение дальнейших возможностей восприятия. С сознанием связано то, что, как наблюдатель, я располагаю возможно­стью сдвигать свой угол зрения посредством перемены мест. Если ограничиться областью восприятия, то горизонт возможностей восприятия находит свои пределы в сфере зримого. Но и эти границы меняются для каждого воспринимающего.

В этом пункте гуссерлевские размышления возобновляю­тся[22]. Прежде речь всегда шла о том, что постигаемый смысл ориентируется на содержания ощущений. С другой стороны, горизонтность любого восприятия обусловливает возмож­ность изменений в содержаниях ощущений. Пример переме­ны места представляет собой, однако, лишь одну из многих возможностей. С равным успехом наблюдатель смог бы пе­ресмотреть свои оптические впечатления и связанные с ними ожидания в результате движения головы, хватательного движения или в результате ощупывания. В Идеях II Гус­серль направляет свой интерес на феноменологический ана­лиз этой «активности ощущений» (Empfindungsaktivitat). При рассмотрении интенциональной структуры сознания сложилось впечатление, что эти чувственные впечатления покоятся на рецептивности, следовательно, на чувственных аффектах, «претерпеваемых» телом. Теперь чувственные впечатления проистекают из движения тела, рук, головы, глаз. Поскольку в процессе осознанного восприятия я совершенно целенаправленно двигаю ими, чтобы завершить или дополнить свои впечатления, они постоянно связаны с со­знанием самодвижения (das Sich-Bewegen). Оба аспекта — самодвижение и синхронное осознание этого — Гуссерль схватывает в понятии «кинестезы»[23]. Повторное их разъясне­ние представляет собой в то же время подробный анализ восприятия вещи.

Опыт в горизонте возможностей имеет обратную связь с сознанием, чтобы оно могло добывать для себя дальнейшие чувственные впечатления посредством телесной активности. В этом артикулируется сознание о нашем теле, как органе восприятия и ощущения, которым мы произвольно двигаем. В этом смысле Гуссерль говорит о плотском сознании (Leibbewusstsein). Тело становится органом восприятия. Чувст­венные впечатления больше не могут рассматриваться как отдельные, в зависимости от образа мыслей завершенные конечные единства. Напротив, чувственные впечатления подтверждаются в некоторой последовательности, вызывае­мой к существованию кинестетическим движением. Для ря­дов чувственных впечатлений также имеет значение то, что с каждым отдельным впечатлением связываются определен­ные ожидания ощущений. Телесное движение осуществляе­тся с тем, чтобы обрести новые впечатления и связанные с ними новые способы видения. В этой целенаправленной телесной активности осуществляется соединение друг с дру­гом отдельных сенсорных впечатлений. Сознание новых воз­можностей опыта для того связано с плотским сознанием, чтобы иметь возможность добывать себе чувственные впечат­ления. Таким образом, речь идет уже не просто об ощуще­ниях, как о предельных составных частях сознания. Скорее, кинестезы представляют собой исходно-предельные даннос­ти.

Об ощущениях отныне говорится в двух смыслах: как об ощущаемом движении собственного тела, так и о чувствен­ных впечатлениях относительно воспринятой вещи. Гуссерль детально описывает различные плотские ощущения разных органов, которым, в таком случае, всякий раз соответствуют формы возможных чувственных полей. Визуальные, акустические, тактильные чувственные поля изменяются каждый раз вместе с движением кинестетического органа. В рамках введения нет надобности прослеживать гуссерлевские дифференцированные анализы вплоть до их частностей. Достаточ­но сделать отчетливой конститутивную активность кинестез. Если ощущения, соответственно, чувственные впечатления, сбываются посредством движения тела (как органа воспри­ятия) , тогда кинестетическому сознанию также следует при­писать продуктивный характер: кинестезы ведут к рядам взаимосвязанных чувственных впечатлений. Речь идет те­перь уже не просто о содержаниях ощущений, к которым относился бы постигаемый смысл. Содержания ощущений представляют собой скорее комплексы ощущений, смыкаю­щиеся в единство.

Согласно пониманию Гуссерля, единство осуществляется на основании ассоциативного объединения. Временное стол­кновение и подобие (или контраст) различных элементов способствуют синтезу. Гуссерль говорит о "пассивном синтезе". Он принципиально отличается от активного синтеза, образующего постигаемый смысл, который интенционально направлен на эти ассоциативно образованные чувственные впечатления. Конститутивная связь комплексов ощущений и постигаемого смысла, сообусловленная кинестезами, позво­ляет прояснить, как интенциональные горизонты соопределяются также различными чувственными полями. Возмож­ности иных перспектив восприятия зависят от возможностей кинестетической системы.

Тело оказывается пространственным связующим пунктом воспринимающего субъекта. Исходя из тела как центра отношений, субъект предпринимает пространственные раз­деления: впереди-сзади, вверху-внизу и т.д. В этой функции — быть точкой ориентации для пространственно-перспекти­вного упорядочения — становится отчетливой конститутив­ная продуктивность тела относительно пространственного восприятия и пространственного мышления.

В связи с разъяснениями кинестез Гуссерль предприни­мает еще более глубокие размышления о том, как, благодаря пресечению различных опытов, может возникнуть осознание того, что кинестезы суть пересечения опытов моего тела, как органа восприятия. Гуссерль приводит для этого пример, как ощупывающая рука может вдобавок ощупываться другой ?кон. Такое совпадение ощупывания и бытия-ощупываемым ведет к последующему объединению кинестез и соб­ственной плоти.

Морис Мерло-Понти[24] подхватил эту мысль и развил из нее феноменологию восприятия, в которой плотское созна­ние удостоверяется, как основа любого сознания воспри­ятия.

10. Сознание времени

Ранее в трансцендентально-феноменологической перспек­тиве был поднят вопрос, как следует понимать действитель­ность. Конститутивное для этого горизонтное сознание привело Гуссерля к кинестезам, требуемым для пространственно-вещных восприятий. В первом случае разъяснение касалось вопроса, как надлежит понимать объективность мира и действительности для сознания, во втором — объективность воспринимаемой вещи. Объективность последней, по Гуссе­рлю, удостоверяется посредством кинестезы в ее пространственной структуре. До сих пор не показано, как следует понимать временную длительность субъекта восприятия.

В независимости от объекта восприятия ставится преде­льно общий феноменологический вопрос: как объективное время дано для сознания[25]? Необходимо назвать конститути­вные для сознания времени моменты. Эту проблему Гуссерль затронул уже в рукописях к своим Лекциям по феномено­логии внутреннего сознания времени, издание которых было поручено тогдашнему его сотруднику Хайдеггеру. В Идеях I, осознав все трудности, он ограничился лишь указа­нием этой единой проблемной связи. Содержательные труд­ности обернулись трудностями изложения. Введение в этот тематический комплекс, конечно же, не в состоянии воспро­извести все различения и аргументативные разветвления: необходимо ограничиться основополагающей линией.

Трансцендентально-феноменологическая рефлексия обсу­ждает сознание времени в двух отношениях. Различение аспекта временного объекта и аспекта сознания времени может стать убедительным лишь в результате необходимых для этого размышлений. Чтобы возникшую проблему разъяс­нить наглядным образом, мы можем сослаться на гуссерлевский пример мелодии или последовательности тонов. Благо­даря какой продуктивности сознания имеет место то, что мы воспринимаем не просто последовательность отдельных то­нов, а мелодию? Ставя вопрос иначе: что отличает две ситуации друг от друга, когда один раз я воспринимаю мелодию, а другой - - лишь произвольную последовательность отдельных тонов? Эту перемену нельзя вывести един­ственно из акустических чувственных впечатлений. Скорее, это можно понять так, что как только первый тон отзвучит, начинает восприниматься второй, после него третий и т.д. Эта последовательность тонов только тогда будет воспринята как мелодия, когда будет иметь место связь между актуаль­ными и уже отзвучавшими тонами. Этот же самый вопрос возникает и при визуальных впечатлениях, которые лишь в своей последовательности составляют единое впечатление. Они не присутствуют одновременно и все же в каком-то смысле связаны друг с другом./

Эта связь представляет собой специфический результат работы сознания. Как прояснить конститутивные для этого результата «шаги»? Гуссерль ищет ответ в анализе сознания времени. Последнее не следует понимать так, будто есть отдельное специфическое единство сознания, которое бы отвечало лишь за понимание времени. Напротив, сознание времени есть сущностный аспект любой продуктивности сознания.

Для анализа сознания времени Гуссерль использует три понятия: 1. Праимпрессия (die Urimpression); 2. Ретенция (die Retention); 3. Протенция (die Protention). Исходить надлежит из первого чувственного впечатления, которое Гуссерль называет «праимпрессией». Мелодия начинается с первого тона, который отделяется от предшествующих и окружающих шумов. Праимпрессия соответствует вре­менному теперь, настоящему моменту. За первыми праимпрессиями следуют дальнейшие. Согласно Гуссерлю, в ряду праимпрессий образуется связь. Ее можно было бы выразить обыденным языком в формулах «пока еще присутствует», «только что прошло, но еще существует в сознании». В этих формулах проявляется трудность языковой фиксации того, что теперь-момент только что прошел, но в этом «только что» теперь-момент присутствует и впредь. Для описания соразмерных сознанию данностей Гуссерль обходится фор­мулой «удерживающее еще-сознание» (zuruckhaltendes Noch-Bewusstsein). В словах «только что» и «как раз-таки уже не...» артикулируется такое сознание, которое он, в конце концов, фиксирует выражением «ретенция».

В таком случае, возвращаясь к примеру мелодии, пони­мать это следует таким образом, что с каждым новым теперь-тоном только что прошедший еще ретенционально сознается. Из этого проистекает ретенциональный ряд, ко­торый с каждым новым теперь все более отдаляется от своего отправного пункта — праимпрессии. Ретенциональ­ный ряд растягивается не произвольно. Из конкретной точки эта первая импрессия перетекает в «пустое ретенциональное сознание». В мелодии сквозь ретенциональный ряд просмат­ривается континуальность: сквозь протекание последовате­льности тонов мелодия схватывается, как единство в некотором едином смысле. Но так как в случае мелодии я ожидаю еще и дальнейших тонов, покуда не получу впечатления, что с данным тоном мелодия закончилась, каждый теперь-мо­мент для Гуссерля оказывается связанным с некоторым перспективным моментом. То, что в сознании ретенциональ­но осаждается, одновременно просматривается в ожидании момента, тотчас же за данным теперь-моментом приходяще­го. Ретенциональное сознание делает возможной перспекти­ву ожидания, которую Гуссерль обозначает протенцией. Три эти момента в их взаимных отсылках Гуссерль резюмирует как «конкретное живое настоящее» (konkrete Lebensgegen­wart) и как «оригинальное временное поле» (originares Zeifeld»).

Предыдущее изложение гуссерлевских идей к пониманию времени призвано главным образом пояснить, как можно удостоверить вышеназванные три основные понятия в гуссерлевском смысле. Сверх того, феноменологическая рефлексия намерена выявить, в каком смысле дается сознанию то, что мы понимаем под «временем». Направляющий вопрос для этого: в результате каких актов сознания конституируется смысл времени? Прежние размышления дают на это только частичный ответ. Посредством рефлексии на продуктивность сознания было показано, как в итоге постоянного соедине­ния теперь-момента, ретенции и протенции возникает вре­менной ряд. Ретенция образует для себя ретенциональную цепь, «континуальное друг-в-друга (Ineinander) ретенций». Если бы было возможно изолировать для себя отдельное восприятие, тогда можно было бы зафиксировать структуру праимпрессии-ретенции-протенции, как «оригинальное вре­менное поле». Однако ни восприятие, ни сознание вообще не могут быть редуцированы к одной фазе. Напротив, они находятся в постоянном изменении, в потоке сознания. Следовательно, необходимо исходить из того, что и первона­чальное временное поле пребывает в постоянном изменении. Чтобы характеризовать его в отношении объекта воспри­ятия, Гуссерль говорит о «временном ореоле (Zeithof)», связанном с временным восприятием объекта.

Другой частичный ответ, который пока отсутствует, дол­жен бы разъяснить, как от восприятия времени можно перейти к объективному времени. Какие деятельности созна­ния для этого решающи? Представление объективного вре­мени, которое каждый носит с собой и которое находит свое выражение в нашей речи о раньше и позже, о будущем и прошлом, являет собой по отношению к потоку сознания объективирующую фиксацию. Значением здесь Гуссерль на­деляет специфическую продуктивность припоминания, явля­ющегося для него возобновлением конкретного временного восприятия. Припоминание репродуцирует уже прошедшее восприятие. То, что в исходном восприятии конституирова­лось как последовательность праимпрессий, цепи ретенций и протенций, в припоминании жестко фиксируется в этой последовательности. В таком случае объективное представ­ление времени возникает вследствие того, что сознание всегда может заново обратиться к тому же самому припоми­нанию. Гуссерль говорит о том, что сознание может всегда, заново идентифицируя, вернуться к нему.

Рассматриваемый под таким утлом зрения объективный порядок времени также представляет собой результат кон­ститутивной деятельности сознания. В нашем повседневном представлении мы всегда уже предполагаем объективное время объекта восприятия. С ним связано допущение, что данный предмет я всегда смогу воспринять снова. Гуссерлевские размышления пытаются разъяснить это допущение посредством ссылки на временную структуру любого акта восприятия и на идентифицирующий характер припомина­ния. Мысль о временной структуре любого акта восприятия, равно как и сознания в целом, способна внушить, что речь идет о способе рассмотрения, описывающем сознание в его последовательности. Однако подобное соображение подпало бы вердикту гуссерлевской критики психологизма. Вопреки этому, Гуссерлевы анализы сознания времени представляют собой реконструкцию отдельных моментов, благодаря кото­рым и в которых сознание сначала конституирует смысл представления времени. Само конституирующее сознание, в свою очередь, не может мыслиться в пределах временного ряда, стало быть, в качестве временной последовательности.

Конечно, размышления Гуссерля не дают здесь единой картины. В Лекциях по феноменологии внутреннего со знания времени, рукописи которых появились, главным образом, в 1909-1911 гг., Гуссерль стремится пока к тому, чтобы саму эту конституцию времени усматривать в единой временной схеме (Zeitgestalt). Поздние рукописи показыва­ют, что он отчетливо осознавал связанные с этим трудности[26]. В этом контексте возникает далеко идущая дифференциро­ванная дискуссия, изложение которой не отвечает задачам введения[27].

11. Интерсубъективность и опыт иного

Интерсубъективность должна стать темой, самое позднее, тогда, когда правильность собственного опыта будет утверж­даться и доказываться также и по отношению к другим.

Неявно она всегда уже предполагалась, когда речь шла о действительности и реальности. Бытийный смысл мира и реальности удостоверяется в феноменологическом интенциональном анализе через горизонтное сознание. Относительно возможных восприятий горизонтное сознание имплицирует отсылающие связи и припоминающее удерживание. К горизонтной интенциональности принадлежат теоретическая пе­рспектива, отсылающая к idealiter мыслимым возможностям дальнейших восприятий, и соответствующая прагматическая перспектива, предполагающая постоянную возможность повторного восприятия тем же способом.

При этом остался невыраженным один аспект горизонтной интенциональности. Ни предмет восприятия, ни действите­льность в целом не могут быть удовлетворительно удостове­рены, будучи ограничены перспективой одного единственного сознания. Подобно тому, как отдельный предмет обнаруживается с различных точек зрения, следовательно, в различ­ных интенциональных данностях, так и действительность, и имплицированные с ней объекты и предметные области должны быть представлены различным субъектам в много­образных способах данности. Правда, значения мира, реаль­ности и действительности разрешаются в своем смысле лишь в ссылке на специфические способы данности интенционального сознания. Но если множество субъектов опыта стано­вится предпосылкой, тогда интерсубъективность сама должна стать темой интенционального анализа: как в интенциональном сознании конституируется интерсубъективность[28]?

К ответу на этот вопрос Гуссерль приближается поэтапно. Прежде всего требуется объяснение того, как удостоверить другого субъекта, и в связи с этим, как следует понимать его в качестве субъекта коллективной интерсубъективности. От ответа на этот вопрос зависит доказательство включенности соответствующего субъективного горизонта во всеохватыва­ющий универсальный горизонт. Лишь в этом случае мир и действительность не редуцируются всего только к одному субъекту сознания. Вопрос, в каком смысле мир, действите­льность, реальность имеют свою интерсубъективную значи­мость, может быть разъяснен в двух отношениях:

а) относительно интерсубъективности вещно-предметного мира — этот аспект стоит на переднем плане Картезиан­ских медитаций[29],

б) относительно всей социальной реальности межличнос­тных