Часть 3.

отношений и социальных институтов[30].

О том, сколь основательно Гуссерль занимался этой те­матикой, свидетельствуют многочисленные рукописи из ар­хива, которые лишь в 1973 г. в трех объемных томах стали доступны общественности.

Отправную точку для феноменологического анализа ин­терсубъективности мы обнаруживаем в своем общем предпонимании. Мы всегда исходим из того, что любое восприятие и любой опыт возможны в том же самом смысле также и для других субъектов. Мы предполагаем общий для всех субъе­ктов мир. Одновременно это допущение представляет собой залог для феноменологического рассмотрения. Ибо в таком случае другая персона больше не может восприниматься подобно предметной вещи. Напротив, каждый должен вос­принимать другую персону как субъекта, соконституирующего совместный мир.

Путь к этому Гуссерль пытается проложить в два этапа: сначала его взор обращается к Другому как чужой персоне, только затем к Другому как соконституирующему субъекту. Оба этапа следует изложить по отдельности. Чтобы иметь возможность последовать гуссерлевскому анализу, мы дол­жны свое собственное понимание интерсубъективного мира «заключить в скобки». В результате выполненного эпохе наши прежние представления о повседневном мире должны быть враз оставлены без внимания: рефлексия направляется на действия интенционального сознания, в которых являет себя понимание другого субъекта. Эта редукция уже прини­малась в расчет и для других интенциональных анализов. В этой связи Гуссерль вводит одну методическую особенность.

Посредством эпохе выполненная редукция должна вести как раз-таки к особенной сфере (Egenheitssphare) субъекта. Гуссерль говорит о трансцендентальном ego и его примордиальной сфере[31]. Трансцендентальное ego представляет собой плоскость, на которой должна располагаться смыслоконституция того, что составляет Другое и Чуждое. Сфера примордиалитета характеризует собой ту исходную точку, из кото­рой производится отношение к Другому. Так Гуссерль достигает слоя опыта, обеспечивающего фундамент для определения Другого. Все, что выходит за пределы этой особенной сферы, представляет собой нечто в отношении Я Чуждое. Разумеется, вместе с конструкцией особенной сфе­ры Гуссерль привнес проект солипсизма, поскольку этот способ отношения к себе должен предшествовать всем даль­нейшим смыслоконституциям других персон.

Из этой примордиальной сферы Гуссерль пытается опре­делить момент, который побуждает каждое трансцендента­льное ego покинуть его особую сферу. Прежде, чем мы охарактеризуем этот пункт, нам следует вспомнить, что конститутивную для каждого восприятия основоструктуру Гуссерль описал как кинестетическое сознание. В результате пересечения различных кинестетических полей опыта я об­ретаю сознание о моем теле, как моем органе восприятия. — плотское сознание. Это плотское сознание играет консти­тутивную роль в осуществлении опыта иного.

Примордиальная сфера образована этим плотским созна­нием. Исходя из нее, Гуссерль пытается при помощи воспри­ятия осуществить отношение к Другому. Схема восприятия предусматривает, что содержания ощущений (в их кинестетическом и временном потоке) схватываются как нечто в некотором предметном смысле. Со всяким восприятием свя­заны аппрезентации, т.е. горизонтные отсылки за пределы в данный момент присутствующего. Применительно к опыту иного это означает: примордиально мне дается восприятие тела (помимо моего собственного). Одновременно с воспри­ятием тела я аппрезентирую этому телу характер плоти. Аппрезентация, по Гуссерлю, содержательно мотивирована ассоциацией. Воспринимаемое тело сходно с моим собствен­ным, что склоняет меня -- как выражается Гуссерль - к «парной ассоциации». На основании сходства (в движениях и поведении) я аппрезентирую ему плотское сознание, т.е. я понимаю его движение как его кинестезы, я переношу свое кинестетическое сознание на другое тело. Этим я приписы­ваю ему самостоятельное трансцендентальное ego. За этим переносом Гуссерль закрепляет термин «проникновение» (Einfuhlung)[32], который не следует понимать в смысле эмо­циональной установки. Так вместе с каждым другим телом для меня присутствует другое Я.

Шаг к интерсубъективности совершается на основе этой аппрезентации. Другая плоть представляет собой другое интенциональное сознание. Направленное на мир, оно про­изводит смыслоучреждения из иных перспектив. Одновре­менно, благодаря переносу, я знаю себя, как этим сознанием апперцепированного и в качестве другого ego аппрезентированного. Это отношение между мной и другим ego развива­ется в интерсубъективный опыт, когда я его содержательно мотивированные опытные взаимосвязи со-выполняю и по­вторяю — и точно так же наоборот. Для объективности мира это означает множество мировых перспектив, смыкающихся в единство. Образование единства происходит в процессе синтетической идентификации различных предметных смыслоединств. Лишь в результате синтетической дифференци­ации достигается интерсубъективно обоснованная объектив­ность мира.

Данная конструкция интерсубъктивности не бесспорна. Социолог Альфред Щюц, невзирая на свою феноменологи­ческую ориентацию, выступил первым критиком эгологической позиции интерсубъективности. Остальные же последовали за ним. Однако приводились также и методические возражения специально против «парной ассоциации» и свя­занных с ней далеко ведущих допущений[33].

12. Конституция духовного мира

Если внимательно рассмотреть приводимые ранее консти­тутивные деятельности, то все они, за исключением опыта иного, относятся к конституции физических вещей. Даже опыт иного не представляет собой того шага, который бы влек за собой выбивающуюся из этого ряда точку зрения. В Идеях II нам доступен текст, составленный Эдит Штейн из различных рукописей Гуссерля, который более подробно исследует тематику иных конститутивных сфер[34]. Студенты Гуссерля имели возможность уже между 1912 и 1915 гг. на семинарах и лекциях знакомиться с его представлениями о том, как природа и дух различаются в аспекте своих консти­тутивных деятельностей. Параллельно этой дифференциа­ции следовало бы установить различение наук по группам, различение на естествознание и науки о духе. Размышления Дильтея о дифференциации этих наук были известны Гуссе­рлю. И хотя он не разделял дильтеевских представлений, они, по меньшей мере, побудили его к формированию соб­ственной точки зрения.

При изложении примордиальной сферы было прояснено, как Гуссерль из саморефлексии сознания выводит кинесте­тическое сознание как основополагающее для опыта иного. Сообразно методическому принципу исходить лишь из того, что в подобной рефлексии составляет оригинально данное, выводы эти вполне обоснованы. В рамках посвященных Гуссерлю исследований уже указывалось на то, как ориги­нально данную примордиальность Гуссерль в иных местах трактовал таким образом, что вместе с ней охватывались все переживания опыта, в том числе основополагающие для опыта иного проникающие (einfulende) переживания созна­ния[35]. Это имело бы следствием то, что принадлежащие другим переживания сознания обнаруживаются в оригина­льной данности. Такая концепция охватывала бы различные способы сознания, как оригинально данные: такие, которые направлены на вещно-предметную природу, и такие, кото­рые направлены на персональные «предметы». Возникающие здесь трудности имеют свое основание в идее конституции. Если бы обнаружилось именно то, что определенные мои конститутивные активности предшествуют другим активнос­тям (других персон) и соответственно вызывают их к суще­ствованию, тогда субъект сознания оказался бы в своей "автаркии". Проблема, что всякий субъект всегда конфронтирует также с заданными смысловыми единствами, займет Гуссерля в дальнейшем и подвигнет его к модификации своего феноменологического начинания[36].

Посредством феноменологической редукции Гуссерль де­лает возможным взгляд на натуральную и персональную установки, в повседневной жизни всегда уже практикуемые, дабы эксплицировать их относительно присущих им консти­тутивных продуктивностей. Специфические для них сущно­стные взаимосвязи способов сознания позволяют понять также смысловое измерение соответствующих им предметностей. Размышления о восприятии, о горизонтном сознании воспринимаемого мира и о пространственной организации кинестетического сознания уже охватили существенные ком­поненты натуральной установки. В единичных актах этих способов сознания интенциональная предметность конститу­ируется в перспективных оттенках и горизонтных отсылках, специфичных для природного мира. Природа рассматривае­тся как вещный мир с присущими ему атрибутами материа­льности, пространственной и временной протяженности. К смыслу природы принадлежат объективное пространство и объективное время, объективно конституирующие материа­льную природу в пространственно-временном аспекте.

В расширенном смысле можно говорить также о живой природе, которой кроме материальности следует приписать душевные компоненты. Астезиологические и душевные свой­ства отсылают за пределы всего лишь физической вещи. Упрощая, можно было бы говорить о плотском объекте с кинестетической способностью и полями ощущении (такими как боль или удовольствие). В натуралистической трактовке за всем этим удерживается понятие анимально-реального. Разумеется, в натуральной установке душевные компоненты подчинены физически являющейся плоти. Естественнонауч­ное рассмотрение этих феноменов есть выражение такой натуральной установки. Анимальные компоненты выявляю­тся лишь в качестве аппендикса всеобщих взаимосвязей физической природы.

Персональная установка

В отграничение от натуральной установки, Гуссерль по­стулирует персональную установку. Следствием его критики психологизма является констатация, что ни мышление, ни прочие душевные состояния не могут быть удовлетворитель­но описаны в образе эмпирических форм протекания и в причинно-следственной схеме.

К душевным состояниям Гуссерль причисляет все поле социальных и когнитивных актов, которые, естественно, привязаны к личностям. Сюда причисляются как те личнос­ти, которыми занимаются естественные науки, так и те, которые в практической повседневной жизни используют вещи своего окружающего мира. Понятие душевного охва­тывает те акты, в которых человек обладает сознанием себя самого и своих ближних, а также сознанием окружающей его реальной действительности.

Персональная установка определяет способы сознания, в которых мы относимся к другим людям, и в которых мы суть субъекты нашего окружающего мира. Интенциональный коррелят таких способов сознания больше не может быть природным миром натуральной установки. Напротив, из них должен последовать иной смысл мира. Согласно феномено­логическому пониманию, этот смысл может быть обретен лишь в результате анализа конститутивных для него интенциональных переживаний сознания.

В повседневной жизни персональная установка артикули­руется в совокупности коммуникативных и прагматических интересов. Практическое обращение с предметами обихода относится сюда так же, как и диалог, соглашение или обещание, эмоциональная симпатия или антипатия. При попытке определить персональность более подробно, коррелятивно этому достигается уразумение способа ее объектного отношения к миру. По Гуссерлю, к существу персональной субъективности принадлежит быть субъектом окружающего мира. Отношение к собственному окружающему миру не ограничивается перспективой созерцателя, а покрывает всю область прагматического обращения: поступающие, техниче­ски обустраивающие, оценивающие акты характеризуют пер­сональное отношение. Вместо персональной установки Гус­серль говорит также о практической установке, что лучше выражает этот аспект. Но персональный окружающий мир не ограничивается практическими и оценивающими актами, направленными на предметы. Напротив, он охватывает так­же коммуникативное отношение к другим персональным субъектам.

Во-первых, окружающий мир есть в интенциональных переживаниях сознания (теоретическими, оценивающими и практическими актами), в соответствующем смысле, пола­гаемый мир. Во-вторых, он есть общий окружающий мир осуществляющих коммуникацию персональных субъектов. Для объективного мира сообщество персон оказывается кон­ституирующим условием. Ввиду сообщества персон, отдель­ные субъекты принадлежат коллективному окружающему миру.

Интенциональный анализ оказывается перед двойной за­дачей: во-первых, ему надлежит разъяснить связанную с персональной установкой специфическую конститутивную продуктивность, во-вторых, — разъяснить конституцию сообщества персон.

Касательно конституции сообщества персон, Гуссерль принимает в расчет две версии конституирующих интенцио­нальных актов: «компрегензивный акт» и «коммуникативный интенциональный акт». В компрегензивном опыте присутст­вия Другого последний является как персона, относящаяся к предметностям окружающего мира, на которые направлен и я[37]. Это предполагает интенциональную связанность в смысле общности окружающего мира. За этим скрывается ннтенциональная импликация особого рода: в компрегензивном опыте Другой для меня значим как персона с персона­льными конститутивными продуктивностями, из которых его отношения к объектам черпают смысл. В противоположность обстоятельной конструкции опыта иного с ее компонентами примордиалитета и проникновения, здесь имеется прямое интенциональное отношение к Другому, занимающемуся своим окружающим миром. Это предполагает, что в консти­туирующем акте чувственные впечатления апперципируются не как всего лишь движение тела, а как действия, стало быть, как целенаправленные активности.

Одновременно компрегензивный опыт конституирует окру­жающий мир Другого как коллективный окружающий мир. Обширная интенциональная импликация возвращает к интенциональному сознанию. Только посредством отношения к коллективному окружающему миру последнее может по­нимать себя как персону в некотором сообществе персон. Основополагающая компрегензивная конституция ведет да­лее к взаимной связи, к актам обоюдной компрегензии. Из этих актов персонального взаимоопределения в конечном итоге результируются коллективные способы поведения по отношению к предметам коллективного окружающего мира. Вся область достояний культуры — к которым следовало бы причислить и науки — и устройство социального общества проистекают из таких интенциональных связей.

Компрегензивный акт допускает такую феноменологиче­скую реконструкцию опыта иного, которая примыкает к размышлениям Логических исследований (часть II), каса­ющимся анализа языка. Речь там была о том, что выражение представляет собой феноменальное единство из материаль­ного знака и смысла. Персона — как результат компрегензивного акта осуществляет феноменальное единство между выражением и выражаемым, между телесным движе­нием и смыслом движения. Гуссерль иллюстрирует это чте­нием текста. При чтении мы не осуществляем специального тематического отношения к каждому письменному знаку в отдельности. Так было бы в том случае, если бы мы занима­лись тем, что расшифровывали знак, как письменный знак давно исчезнувшей культуры. При самом чтении мы направляем наше внимание на смысл, который мы обретаем, осуществляя чтение, а не посредством соединения отдельных букв.

Компрегензивный акт представляет собой особый род способа апперцепции. Для предметного отношения Гуссерль приводит в качестве примера образное произведение или предмет обихода. Чувственно-материальные определения иг­рают здесь различные роли. В случае предмета обихода большую, чем в случае произведения искусства. Когда по­стигаемый смысл направляется на человека, тогда взор устремляется к чему-то, что осуществляется при посредстве телесного явления, что благодаря ему выражается. Мы схва­тываем не тело, а персоны и персональные состояния, выражающиеся в наглядной форме. Для Гуссерля компрегензивные акты являют собой специфическую продуктивность, которую мы всегда уже предполагаем, когда говорим о понимании другой личности. В понимании соединение теловыражения и выраженного смысла воспринимается как еди­нство. Только так можно говорить о действиях и аффекти­вных состояниях человека, когда мы наблюдаем движения тела и мимику лица. Как в каждом восприятии, так и в компрегензивном акте мы ограничены перспективным углом зрения, который дополняется соответствующими соподразумеваннями, соответствующими интенциональными отсылка­ми. _

Относительно социальной связи и самовосприятия, Гус­серль делает утверждение, которое могло бы быть понято, как программное заявление феноменологической социоло­гии: компрегензивное представление, которое другие имеют обо мне или могли бы иметь, есть средство к тому, чтобы меня самого воспринимать, как социальное существо. Мое постижение Другого включает в себя то, что и я являюсь и могу быть предметом его постижения. Благодаря этому пе­реплетению постижении, я включаю себя самого в социальное сообщество, добываю конститутивную возможность для единства сообщества.

Чтобы изложить соразмерное сознанию взаимоотношение между персонами, Гуссерль апеллирует и к коммуникатив­ным актам. Согласно его точке зрения, персоны в своих духовных действиях направлены друг на друга. Они осущест­вляют акты с намерением добиться понимания от Другого и подвигнуть его к определенным способам поведения. Другой на это воздействие может реагировать согласием или отка­зом. В результате таких обоюдных воздействий образуются отношения согласия. Конституированный в таких (соглаша­ющихся) взаимопониманиях коррелят Гуссерль называет коммуникативным окружающим миром. Последний предше­ствует всякому эгоистическому окружающему миру, ибо в эгоистической перспективе необходимо сперва отвлечься от предполагаемого отношения согласия. Социальность консти­туируется посредством специфически социальных коммуни­кативных актов, в которых Я обращено к другим с. сознани­ем, что другие, это отношение понимают и реагируют на него в позитивном или негативном ответе. С этой идеей взаимной конституции персоны и сообщества персон Гуссерль указы­вает путь для социологического способа рассмотрения. Аль­фред Шюц[38] сделал это для себя в различных модификациях полезным. Параллели имеются и с идеен символического интеракционизма Д. Мида[39].

Мотивация как основной закон

В виду акта восприятия понятие "мир" было приведено в связь с горизонтной интенцнональностью. В любой перспек­тиве заключены отсылки, т.е. любое актуальное отношение имплицирует потенциально дальнейшие отношения, которые впоследствии могут стать тематическими. Для горизонтной интенциональности коммуникативного окружающего мира точки зрения материально-предметного мира оказывается недостаточно. Гуссерль учитывает это, вводя "мотивацию" в качестве "основного закона духовного мира". Для трансцендентально-феноменологической идеи конституции это имеет следствия как с субъективной стороны, так и с предметной. Субъективность, понимаемая отныне в спектре оцениваю­щих, практических и теоретических актов, артикулируется, с одной стороны, как активное, судящее Я. С другой стороны, наряду с активностью, в качестве рецептивности наблюдае­тся тенденция аффективно испытывать притяжение, соответ­ственно, отталкивание со стороны предметностей. Отныне конституивную деятельность Гуссерль характеризует как "принятие позиции" (Stellungnahme). Объекты социального окружающего мира, такие как блага, творения, предметы обихода, отсылают к конституирующему, оценивающему и практическому "принятиям позиции". Одновременно эти в совершенно конкретном смысле конституированные объекты учреждаются в сознании. Каждая конституция или принятие позиции становится габитуалитетом сознания, к которому сознание постоянно возвращается. Совокупность интенционально конституированных объектов представляет собой залог для последующих интенциональных актов. Данная седимен­тация, согласно Гуссерлю, являет собой пассивное смыслоучрежденне, которое, разумеется, в любой момент может быть вновь превращено в активные продуктивности.

Касательно отношения интенционального сознания к осмысленно конституированному им миру, Гуссерль выявляет в качестве специфической связи "мотивационную каузаль­ность". Поскольку идея конституции имплицирует "только" отношение к интенциональному предмету, мотивационную структуру нельзя представлять, как каузальную связь между двумя реальными предметами: объектом и сознанием. Если к тому же чувственные впечатления всегда обретают пред­метное значение в постигаемом смысле, то и точка зрения наивной раздражение-реакция-модели оказывается неприго­дной. Не какое-то там раздражение-в-себе принуждает меня к поведению, а моя оценивающая и практическая установка на тематический интенциональный предмет понуждает меня к дальнейшей активности.

Мир надлежит понимать как тематический окружающий мир. Он дан структурированным во множестве смысловых единств, каждое из которых выражает один определенный тематический ход, способный в последовательности опытов модифицироваться. Связанные с горизонтным сознанием по­тенциальности суть подобные мотивационные отношения. Они могут проявляться различным образом: в качестве ра­зумной мотивации, горизонтное сознание достигает достове­рных оснований, в качестве ассоциации, оно ссылается на сходство. Мотивация представляет собой основание для пер­сонального отношения субъектов. Мое интенциональное от­ношение к Другому есть понимание его интенциональных способов сознания, в которых он относится к своему тема­тическому окружающему миру персон и вещей. Понимание имеет значение для его способов действия как в отношении материального мира, так и в отношении персонального окру­жающего мира.

В этой связи Гуссерль расширяет границы своей критики психологизма от мышления до человеческого поступка. То, что Гилберт Райл[40] несколько десятилетий спустя заклеймил, как «интеллектуальную легенду» или «как привидение в машине», было упреждено в Идеях II. Здесь Гуссерль опра­вдывает свой отказ рассматривать поступок посредством схемы природной каузальности. На основании определенных мотивов, решившись, я, как действующий, не принимаю решенное как каузальное следствие мотивов и не восприни­маю себя самого (субъекта решения) как каузально определенного посредством Я, которое функционирует в качестве субъекта мотивирующих переживаний. Этой примечатель­ной раздвоенности субъекта, которая была бы потребна для каузального объяснения, Гуссерль дает четкий отказ. Райл подобные объяснения критикует как категориальный изъян.

13. Трансцендентальное Ego

Я-полюс

Интенциональный анализ опыта иного и персонального окружающего мира ведет к одному пункту, где то, что Гуссерль называет трансцендентальной субъективностью, следует подвергнуть более пристальному рассмотрению. До сих пор трансцендентально-феноменологическая идея изла­галась таким образом, что конститутивные деятельности интенционального сознания удостоверялись как основание любого осмысленного представления действительности и ми­ра. Манера речи об «осмысленном представлении действите­льности» представляет собой, разумеется, лишь приблизите­льное описание феноменологического мышления. Было бы адекватней говорить о смысловых и бытийных установлени­ях и их интенциональном анализе. Если мы вспомним обсу­ждаемые ранее анализы мира, пространства, времени, то заметим в них стремление феноменологического анализа сделать ясным то, в каком смысле говорится об этом бытии и к каким актам сознания для этих смылоустановлений надлежит апеллировать.

Вполне могло бы воздействовать раздражающе то, что ни разу не было сказано о носителе сознания. Вследствие своей собственной критики психологизма Гуссерль был застрахо­ван от того, чтобы вводить эмпирические содержания в структуры, призванные составлять основание значений. Ес­ли речь шла о трансцендентальном субъекте, то безотноси­тельно к каким-либо компонентам эмпирической персоны с ее свойствами. Вопреки всему, раздражение остается в своих правах, ибо в отношении многообразия актов сознания вста­ет вопрос, что связывает их в трансцендентальном субъекте друг с другом[41]. Во второй части Логических исследований Гуссерль еще не усматривал в этом никакой достойной продумывания проблемы. Только в Идеях I он обнаруживает трансцендентальное Я в качестве субъективного полюса интенциональных переживаний сознания. Тем самым оно образует я-образный принцип единства, который, по отноше­нию к различным актам сознания, сохраняется идентичным. Это Я редуцируется до свойств субъективного полюса, объе­диняющего все акты сознания трансцендентального субъек­та. Такое «чистое Я» представляет собой связующий пункт. В этом виде оно напоминает о Кантовой формуле трансцен­дентального синтеза: Я, сопровождающее все мои представ­ления[42]. Гуссерль, разумеется, вновь тематизирует это транс­цендентальное Я с различных точек зрения, что делает объяснимым наличие различных о нем суждений. Там, где Гуссерль противопоставляет в корреляции субъективный по­люс и предметный полюс, он описывает трансцендентальное Я также и в его интенциональной функции: как «внимание», «направленность на», «занятость с», «оценивание». Метафо­рически Гуссерль характеризует его, как направляемый луч (Richtungsstrahl), исходящий от Я. Здесь оно функциониру­ет как Я-центр.

Другой аспект Гуссерль выделяет, когда он тематизирует трансцендентальное Я внутри потока сознания. Термин "по­ток сознания" указывает на временной характер любого сознания. Гуссерль не только утверждает идентичность Я в ряду различных актов сознания, но пытается также проде­монстрировать, как оно в самом потоке сознания полагает себя идентичным. Относящиеся сюда дифференцированные (и трудные) размышления могут быть переданы в краткой форме следующим образом: в ряду актов сознания маркиру­ются ретенциональные и протенциональные теперь-фазы. В припоминании я ссылаюсь на ретенциональный ряд и фик­сирую его в объективном времени. Одновременно с припо­минанием, я представляю себе, что я, это припоминание осуществляющий, являюсь идентичным с Я припоминаемой фазы. Посредством этого рефлексивного отношения к акту­альному Я и посредством реактуализированного Я-сознания я достигаю Я-идентификации и одновременно конкретиза­ции я-образного характера этого потока сознания.

Габитуалитет

При обсуждении персонального сознания уже была ука­зана точка зрения, придающая трансцендентальному Я ха­рактер, выводящий его за пределы одного только Я-центра. Там уже шла речь о том, что посредством своих конституирующих деятельностей субъект производит себе смысловые единства, на которые он всегда может сослаться вновь. Эти конституирующие деятельности раскрывают мне потенциа­льность («я могу») тех же самых ссылок. Различные аппер­цепции образуют потенциал возможностей, что Гуссерль обозначает, как габитуалитет трансцендентального Я.

Подобное феноменологическое описание склоняет к тому, чтобы и трансцендентальное Я рассматривать в его генезисе. Я-полюс более не функционирует единственно в качестве связующего пункта, а в форме габитуалитетов достраивает себя до тождественности. Трансцендентальное Я функцио­нирует как персональное Я, которое в своих оценках, убеждениях, мотивациях интенционально отнесено к своему окружающему миру. Трансцендентальное Я конкретизируе­тся как персональное; трансцендентальная субъективность являет себя в персональном Я-содружестве.

В результате генетического анализа субъекта, который по ходу своих конститутивных деятельностей дает себе самому габитуальную структуру, намечается расширение идеи кон­ституции. Гуссерль пытается реагировать на это понятием ассоциации. Расширение коренится в габитуалитетах, воз­никающих из активных конститутивных деятельностей. Су­бъект на основе апперцепции добывает себе смысловые связи, которые всегда могут быть вновь актуализированы в новых ситуациях опыта. Гуссерль трактует этот процесс как смыслоперенос седиментированных связей на настоящее. Подобно горизонтному сознанию, имплицирующему опреде­ленные структуры отсылок, Гуссерль утверждает связь меж­ду однажды выполненными апперцепциями и типизацией опыта. Типика становится предвосхищаемым образцом (Er­wartungsmuster) для будущего опыта. Через ассоциацию заново осуществляется смыслоперенос прежних апперцеп­ции на настоящее. Факт, что в результате этого имеет место не новая смылоконституция, а только перенос на основе подобий, склоняет Гуссерля и здесь говорить о «пассивном синтезе». Наряду с активным синтезом постигаемого смысла, он образует конститутивный момент в строении мира опыта.

Следствия генетической точки зрения на анализ консти­туции ведут за пределы трансцендентального Ego. В разъя­снении персональной установки речь уже шла о том, что любое пассивное смыслоучреждение может быть возвращено к активному. Конечно, если принять во внимание, что горизонтная интенциональность направляется не только собственными приобретенными оценками, собственными габитуалитетами, но также в коллективном персональном окружающем мире постоянно ориентировано на смыслоучре­ждение других, тогда расширение анализа конституции ока­жется очевидным, что Гуссерль и осуществил в своих иссле­дованиях двадцатых годов[43].

Гуссерлевский генетический анализ способствует не только уразумению того, как в монадическом Я над разнообразными принятиями позиций надстраиваются особые смысловые го­ризонты. Помимо этого, он также мир и действительность делает зримыми, как совокупность таких смыслоучреждений. Это, однако, преступает границы монадического субъе­кта. Мир или реальность обретают свой полный смысл лишь из переплетенных смыслоучреждений всех субъектов. Понимание чуждого (Fremdverstehen) удостоверяет другого субъ­екта в качестве равным образом конституирующего смысл.

Разъяснение персональной установки ввело в игру колле­ктивность окружающего мира. Данная точка размышлений Гуссерля ведет к горизонтному сознанию, в котором и гори­зонт других ближних всегда уже имеет свое значение. Гус­серль вводит здесь понятие трансцендентального Мы-содружества (Wir-Gemeinschaft), дабы охарактеризовать мир, как коллективную конститутивную деятельность. Каждый в отдельности беспрестанно испытывает смыслоконституции Другого, которые он только в собственном, активном исполнении превращает в составную часть своего собственного габитуалитета. В таком случае мировой горизонт каждый раз является в специфических культурных оформлениях. Свое выражение этот культурный или человеческий горизонт на­ходит в языке и языковом содружестве людей, которые документируют открытость и незавершенность горизонта ми­ра.

Для лучшего понимания соотношения пассивной рецептивности и активной синтез-продуктивности мы можем сосла­ться на понятия «выражение» и «значение». Так, литеры с их материальной стороны испытываются чувственным обра­зом. При восприятии их в качестве языковых знаков, с ними связывается определенное значение. В рецепции такого язы­кового знака связанное с ним значение в пределах языкового сообщества «дано пассивно». Подобно принятиям позиций, ставшим габитуалитетом и в актуальном осуществлении все­гда заново реактивируемым, пассивно вызываемое значение также необходимо переводить в соответствующую свою соб­ственную активность. В этом состоит различие между пасси­вным пониманием выражения и реактивацией смысла. Это различие определяет горизонт человечества; одновременно оно обусловливает его коммуникативность и возможность согласия между различными субъектами.

14. Кризис философии и жизненный мир

В последних докладах Гуссерля, доступных нам в труде Кризис европейских наук и трансцендентальная феноме­нология (1936), генезис конституции еще раз в особом аспекте становится проблемой. Хотя Гуссерль и сделал дей­ственным то, что разумеющий пассивную заданность должен бы сделать ее очевидной посредством реактивации, он все же осознавал, что мышление довольно часто выбирает другие пути. Это проявляется там, где «орудуют» исключительно пассивно перенятыми значениями, не заручившись очевид­ностью исходной активности, не сделав себе вразумительным само перенятое[44].

Следствия, проистекающие из такого отказа от собствен­ной претензии на очевидность, становятся отчетливыми в обособлении культурных габитуалитетов. Выражение этого - утрата "рациональной культуры", идущая вразрез с на­учным прогрессом. В своем сочинении о кризисе Гуссерль не ограничивается лишь общими разговорами о кризисе или упадке европейской культуры ввиду политической ситуации тридцатых годов, но истолковывает ситуацию также и как кризис философии. Причиной он называет неспособность науки и философии оказать содействие человеку в достиже­нии той формы существования, которая обусловливалась бы разумным убеждением. Экзистенциализм, мировоззренче­ская философия и позитивизм если и не влекут за собой кризис культуры, то все же сопровождают его, не будучи в состоянии ему противодействовать.

В сочинении о кризисе размышления Гуссерля концентри­руются на позитивистской идее науки, которая лишь голые факты делает критерием объективно фиксируемого и крите­рием смысла. В связанной с этим элиминации субъекта Гус­серль усматривает подлинную утрату жизненной значимости наук. В результате десубъективизацни были бы устранены и те вопросы, в которых речь идет о свободе и ответственнос­ти, о разуме и безумии. Гуссерлевское эмфатическое пред­ставление о философии, как рациональной приуготовительнице человеческих путей, можно противопоставить скепсису. Едва ли возможно оспорить его постулат, что объективные науки и философия не могут отделиться от конкретной субъ­ективной жизни и значимых проблем исторической жизни.

В критической реконструкции развития науки, которое тесно связано с именем Галилея, Гуссерль пытается проти­вопоставить свою точку зрения естественнонаучному объек­тивизму, придерживающемуся идеи истинного, от субъекти­вных воздействий независимого бытия. Решающий шаг к естественнонаучному мышлению Гуссерль усматривает в ма­тематизации природы. Исходный мотив к этому шагу он обнаруживает в мире донаучного опыта. Так, геометрическая методика оперативного определения отсылает к донаучному, требуемому жизненной практикой процессу обмеривания. Гуссерль производит набросок развития от практического измерения к чисто геометрическим мыслительным операци­ям, к геометрическому идеальному, с его предельными фор­мами. В процессе такого развития дело идет, по Гуссерлю, к опустошению первоначального смысла геометрии. То, что ее первоначальный смысл состоял в том, чтобы быть методом практического миропозпания, со временем отходит па задний план. Геометрически-идеальные объекты, геометрическое пространство, геометрическая плоскость и т.д. представляют собой идеальные конструкты. В этом методическн-идеализирующем виде они передаются дальше в культурно-научных пределах. Они предоставляют возможность снова и снова обрабатывать с их помощью новое, и вместе с тем предлага­ют мир идеальных предметностей в качестве рабочего поля. Они остаются в распоряжении в качестве идеальных конструктов, не требуя всякий раз новой экспликации своей смысловой структуры.

Эти мыслительные образования ведут к объективирован­ному посредством конструкции миру идеальностей. Мир в этом мышлении представляет собой универсальную форму всех тел, и в этой форме он обусловлен конструкцией. Это пропавшее отношение к непосредственно зримому телесному миру маркирует утрату связи с жизненным миром. Жизнен­ный мир (Lebenswelt), трактуемый в качестве мира, кото­рый в нашем конкретном практическом сознании неизменно считается истинным, конфронтирует с Идеальным объекти­вно-научных истин. При этом происходит щедрое на последствия смещение смысла: символически-математические те­ории наслаивают жизненный мир — что исходно было методом познания, возвышается до истинного бытия. При таком смысловом смещении не учитываются сообразные сознанию смысловые импликации тех идеальных структур, понятии, положений и теорий, которые всегда входят в состав подобных образований.

Своей критикой Гуссерль указывает на то, что одно только пассивное перенятие, без самостоятельного понима­ния, способно превратить ученого в техника своего собствен­ного метода. В противоположность этому Гуссерль отрицает противопоставленность обрисованного развития, которое он подразумевает под понятием объективизма, своей трансцен­дентально-феноменологической позиции. Объективизм дви­жется на почве заданного мира и спрашивает о его объекти­вной истине. Трансцендентально-феноменологический тезис противостоит тому, что в переживании сознания донаучной жизни развертывается смысл и значение объективного мира. В гуссерлевском тезисе о соотнесенности наук с жизненным миром содержится суть его критики самосознания объекти­визма. Эту отстаиваемую соотнесенность (Ruckbeziehung) не так уж легко видеть, если не представлять себе с достаточной ясностью, какое значение жизненный мир имеет в качестве основания.

В естественной установке жизненный мир охватывает совокупность моих субъективных смысловых горизонтов. Он соотнесен с субъектами, которые в своих интересах, предста­влениях, предпочтениях относятся к реальности. Жизнен­ный мир представляет собой обширный горизонт, в пределах которого развиваются различные интересы и целеполагания. Действуя внутри подобных, определяемых интересами, гори­зонтов, мы живем в убеждении, что нам противостоит по­просту сущий мир. Он существует для нас в континуальных смысловых содержаниях, способных заново подтверждаться, соответственно вынужденных модифицироваться, которые, однако, могут оказаться и ложными. При разъяснении пер­сональной установки мы охарактеризовали его, как коррелят установок и габитуалитетов. Универсальное значение мира, постоянно предполагаемое при всех смысловых содержани­ях, артикулируется в универсальном, открытом горизонте, связанном с любым переживанием сознания и охватываю­щем этот мир неизменно сообразно сознанию.

Горизонтное сознание мира имплицирует дальнейшие вза­имосвязи отсылок и ожидание приближения к вещам посредством открытия дальнейших определений. Что значимо для нас в повседневном мире, доказывается на наших опытах и нашей взаимосвязи опытов. Действительно то, что подтвер­ждается опытом. Что в ряду опытов получает свое оправда­ние, обретает статус Действительного. Это не исключает сомнения или спора. Но и возражения не упраздняют широ­кого поля согласующегося опыта, «нормального универсаль­ного единогласия» (universale Normalstimmigkeit). Как в прагматизме, с которым Гуссерль познакомился через Уиль­яма Джеймса, каждый новый опыт, благодаря преобразова­ниям мнений, интегрируется в единое целое. Наиболее от­четливо эта универсальная значимость проявляет себя в допущении, что для любого ложного суждения можно отыс­кать соответствующее верное. То же самое касается «комму­никативного единогласия»: в разногласиях предполагаются возможности взаимной корректировки. Как значимый кол­лективный горизонт, жизненный мир обладает статусом согласованного, т.е. когерентного опыта, который в обоюдных корректировках удостоверяется, как процесс опытного со­гласования. Таким образом, жизненный мир обозначает сферу испытаний, которая задает смысловые границы напра­вляемой интересами человеческой жизни во всех ее целеполаганнях.

Согласно представлению Гуссерля, в этом донаучном при­тязании жизненного мира на значимость следует усматривать основание, на котором только и способны развернуться все объективные науки. Требование научности представляет со­бой определенную форму универсальной значимости. Скачок от донаучной значимости к научной заключен в идее безу­словной всеобщности опыта. Донаучному интенциональному сознанию свойствен тот открытый горизонт, который наме­чается во взаимодействии «всего только сигнитивных» мнений и допущений и мыслимых в качестве возможных исполне­ний. Наука трансформирует открытый горизонт в идеализи­рованную форму. Идея завершенного представления в безу­словной всеобщности ведет к понятию идеального познания вещи и идеально-возможного опыта. Естественнонаучно трак­туемая, строгая объективность предполагает метод система­тических идеализации: математический метод из наглядных представлений конструирует идеальные предметности. В этой форме мир возможных опытов ведет к представлению сущей-в-себе природы.

При реконструкции мыслительного пути Гуссерля мы, не сосредоточиваясь на этом специально, выполняли эпохе: мы встали над жизненным миром и сделали его темой в его субъективной связи с горизонтным сознанием. В аспекте его всеобщей структуры мы познали его, как ноэматический коррелят множества теоретических и практических актов. Основу его универсальной значимости мы обнаружили в опытной взаимосвязи и ее удостоверяющих синтезах. При этом выяснилось, что естественнонаучный концепт репрезе­нтирует лишь вариант наряду с другими установками и способами миропознания.

С феноменологической точки зрения мир проявляет себя не как нанизывание предметов и предметных областей, а как универсальный горизонт. Интенциональная структура уни­версального горизонта характеризуется посредством связан­ного с каждым актуальным переживанием сознания горизо­нта дальнейших возможностей. К составу универсального горизонта причисляются те исходные смыслоучереждения, - Гуссерль называет их «праучереждения» (Urstiftungen) - которые в отношении спектра опытов утверждаются, как знакомые образцы опыта и как привычный горизонт ожида­ний. Этот процесс, характеризуемый Гуссерлем как пассив­ная габитуализация праучереждений, чеканит самопонима­ние горизонтного сознания. История культурных достояний, развитие от простого предмета обихода к научному констру­кту отображает процесс таких пассивных габитуализаций.

Понятие жизненного мира противопоставляет соотнесен­ность универсального горизонта с субъектом ложному само­сознанию объективизма. В нерефлексивной установке объе­ктивизм артикулируется как само собой разумеющееся убеждение в наличии мира, как вера в объективное сущест­вование. Интенциональный анализ объясняет эту веру гори­зонтным сознанием и связанной с ним идеей дальнейшей определимости предметов. Научное сознание всегда предпо­лагает это горизонтное сознание, а вместе с ним — дона­учное восприятие и опыт. В своей претензии на познание оно отослано к этому созерцаемому миру.

Понятием мира как универсального горизонта и понятием жизненного мира Гуссерль расширил первоначальный вопрос о смысле истины в отношении отдельных актов сознания и определенных предметов до универсальной проблемы исти­ны. Научная претензия на познание оказывается поэтому регулятивной идеей, которая намечает процессу познания лишь направление, не будучи в состоянии указать и удосто­верить определенную конечную точку.

15. Между этикой чувств и этикой разума

На переднем плане интересов философии Гуссерля всегда стояли его размышления о теоретическом разуме и теорети­ческом познании. С давних пор нам доступны также и те тексты Гуссерля, которые дают представление о его этиче­ских размышлениях[45].

Гуссерль постоянно указывал в примечаниях, что (теоре­тическое) познание представляет собой всего только один основной способ сознания. Наряду с ним имеют место еще и акты оценивания и воления. Размышления о практическом разуме направлены на различение правильных и ложных ценностей, этичного и неэтичного воления. Отправной точ­кой размышлений Гуссерля является здесь вопрос, сущест­вуют ли общезначимые и безусловно обязательные этические предписания. С этим вопросом он встает в оппозицию к этическому скептицизму Ницше или, в равной степени, к попыткам редуцировать масштабы этики к развитым формам нравов или объяснить их ссылкой на каузальную детермина­цию. Этика для него являет собой ту дисциплину, которая исследует высшие цели жизни, пытаясь в связи с этим установить также правила, директивные для человеческих действий.

Свои соображения к этому Гуссерль развивает в полемике с Дэвидом Юмом и Кантом[46]. Юм полагает, что основания этики находятся в чувстве. Согласно этому, всеобщие спосо­бы морального чувства укоренены в человеческой природе. Гуссерль считает этот тезис оправданным в той мере, в какой чувство принимает существенное участие в осуществлении этических различений. Без способности чувствования, жела­ния, воления человек не пришел бы к различениям «хоро­шего» и «плохого». Один только разум не способен произве­сти никакой морали. Но даже если моральные понятия коренятся в оценивающих актах — Гуссерль называет их также «душевными актами», — остается вопрос, можно ли разъяснить нормы правильного или ложного посредством ссылки на общепринятую нормальность или на эмпирически выявляемые чувства. В таком случае этический эмпиризм был бы оправдан.

Однако связанный с ним этический релятивизм наталки­вается на пределы, когда мир морального чувства уже не является общественно гомогенным, но индивидуальные спо­собы чувствования противостоят друг другу. Тогда всего только эмпирическая инстанция и требование общезначимо­сти этических норм приходят в противоречие. Гуссерль офор­мляет это в вопрос: обладают ли ценностные суждения объективностью, соответственно, могут ли субъективные оценивания и оценки включаться в общезначимые ценност­ные взаимосвязи? Вместо того, чтобы предпринимать лишь сравнительное рассмотрение человеческих чувств, необходи­мо разыскать априорные законы. Эти законы должны выво­дится из понятия душевных актов и поэтому должны быть значимы для каждого человека, поскольку он душевные акты осуществляет. Очевидна аналогия с размышлениями относи­тельно теоретически-доксических актов, как Гуссерль назы­вает понятийные представления, и относительно теоретико-познавательного прояснения оправданности суждении. Хотя для этических понятий очевидность значимости пока еще стоит под вопросом, однако, по меньшей мере, отчетлива необходимость, что мы нуждаемся в критериях различения правильных и ложных ценностей, которые нельзя просто вычитать из эмпирии.

Гуссерль отмежевывается не только от Юма, но, в других отношениях, и от этики Канта. Последний определил прак­тический закон как правило, которое признается значимым вообще для всякого разумного существа. Разумное существо человек может реализовываться только при полной автоно­мии — это означает для Канта: вдали от всех потребностей и предрасположений. Гуссерль не следует этому кантовскому отграничению. Чувствующие и оценивающие акты не явля­ются для него заведомо взаимоисключающими понятиями. Это разграничение между чистыми разумными способностя­ми и чувственностью он не считает оправданным. Коль скоро практический закон призван выражать норму поступка, то чувство и желание сущностным образом предполагаются. Если в основании практического закона не лежат какие-либо связи оценивающих чувств и чувствующих актов, тогда никакая значимость долженствования не может быть при­знана. Моральность утратила бы всякое содержание, мора­льные понятия превратились бы в слова без всякого смысла.

Гуссерль аргументирует против Канта в двух отношениях: во-первых, он наделяет значением душевные акты, во-вто­рых, обращает свое сомнение на категорический императив Канта как обусловливающее основание воли. Гуссерль от­клоняет Кантову точку зрения на душевные акты, которая всякое чувство и желание объявляет гетерономным опреде­лением. Поэтому он не разделяет кантовского высказыва­ния, что все практические принципы, ссылающиеся на материю, т.е. объект способности желания, как мотив воления, могут быть лишь эмпирическими законами. В противополож­ность этому, Гуссерль считает, что объективность ценност­ных предикатов покоится на собственных законах. В этом случае следовало бы говорить о законах, которые принадле­жат идее, соответственно, всякому пониманию ценности как таковому. Точно так же, как «истинное» и «ложное» обрели свой фундамент в связи с соответствующими актами созна­ния, необходимо теперь «ценное» и «неценное» разъяснить в связи с конституирующими душевными актами. Равным образом Гуссерль отвергает то кантовское высказывание, что все материальные принципы подпадают всеобщему принципу самолюбия или личного благополучия. Этим Кант утвержда­ет действенность гедонистического допущения, что при чув­ственном определении воли решающей величиной в конеч­ном итоге являются желаемый объект н ожидаемое удобство. В противоположность этому Гуссерль настаивает на возмо­жности оценивания, дифференцирующего качества.

Второе возражение Гуссерля касается категорического императива, соответственно, кантовского аргумента, что то­лько форма всеобщего законодательства способна задать обусловливающее основание моральной воле. Любому разу­мному существу надлежало бы быть в состоянии представ­лять себе свою максиму как всеобщий закон. Способность к обобщению, взятая чисто формально, для Гуссерля есть нечто абсолютно пустое, ибо голая возможность обобщения не касается оценивающих чувств. Гуссерль подвергает со­мнению, что пустой возможности обобщения уже достаточ­но, чтобы смочь охарактеризовать этическую правильность.

Обоснование этики осуществляется у Гуссерля по анало­гии с областью логики: Гуссерль утверждает корреспонден­цию обеих. Его трактовка этики, конечно, не ограничивается - как у Канта — сферой морального, а касается поступка вообще. Подобно тому, как в теоретической области дело идет о верном или разумном мышлении, так в этической сфере о верном или благоразумном поступке. Этика Гуссерля следует намерению обосновать руководящие для области человеческих поступков рациональные и норматив­ные понятия вместе с принадлежащими к ним принципами.

Выставленное им требование научности ведет его к сущност­ным определениям ценностей и поступков, соответственно, коррелятивно этому, к сущностным определениям оценива­ющих и практических актов. Конкретный первоначальный вопрос ставится для Гуссерля в двух отношениях:

1. Что принадлежит идее ценности?

2. Что принадлежит идее воления и поступка?

Лишь ответив на эти вопросы можно определить, чем могут быть правильные ценности и справедливое воление. Возможность практической правомерности должна находить свое выражение в формальных практических законах.

Свои идеи к практическому разуму Гуссерль сосредоточи­вает главным образом на аналитических истинах этики, В сущности, такие истины формулируются как практические законы, которые оглашают безусловно всеобщие предпосы­лки для любого оценивания и поступка. Для этого Гуссерль развивает, следуя своему учителю Брентано, формальное учение о