с.82-119.

82__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

предполагает имеющимися в нас независимо от чувственного впечатления, a priori, согласно одной только природе нашей способности познания. Я ничего не буду говорить о способе, каким Кант добывает эти понятия, о том, каким образом он овладел, как он полагает, их полным перечнем. Кантовская таблица двенадцати категорий в течение 10—20 лет пользовалась в немецкой философии авторитетом, вряд ли уступавшим авторитету скрижалей десяти заповедей, и всякий почитал своим долгом все трактовать в соответствии с этой таблицей; однако при ближайшем рассмотрении ее следовало бы значительно сократить. Но это явилось бы предметом специальной критики кантовского учения, которое здесь обсуждается не со стороны его особенного содержания, а со стороны его всеобщего значения.

В той мере, в какой всеобщим понятиям рассудка Кант отвел независимый от действительного познания, предшествующий ему корень уже в одной способности познания, он, конечно, устранил чисто апостериорное происхождение этих понятий, которое Локк, Юм и вся произошедшая от них сенсуалистическая школа приписывали им; однако в то же время он принизил их только лишь до субъективных форм способности познания, которым хотя и соответствует нечто в объектах, поскольку они являются предметами нашего опыта, но не в предметах в себе и независимо от опыта. Если же мы допускаем необходимые, предсуществующие в способности познания понятия, благодаря применению которых чувственное впечатление возвышается для нас до действительного опыта, до объективного познания, то вещи, встречающиеся в действительном опыте, по этой теории, составлены из двух элементов. В каждой вещи мы должны выделять определения способности познания: самое общее — это, пожалуй, то, что она есть именно вещь, предмет, т. е. вообще нечто сущее, действительное (таковой она должна быть еще независимо от категорий); следую-

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_________83

щее — это то, что вещь находится в пространстве и во времени (и это определение, по Канту, происходит хотя и не из рассудка, но все же от способности познания), и, кроме того, то, что предмет есть субстанция или акциденция, причина или действие. Таким образом, в каждой познанной нами рощи имеется: 1) то, что внесла в нее способность познания и 2) то, что в ней остается независимо от познавательной способности. А это последнее есть неизвестное, математический х, как сам Кант его называет, который присутствует во впечатлении, из которого мы даже должны, хотим мы того или нет, вывести это впечатление, который мы не можем элиминировать. Но каким образом этот х, который мы ведь необходимо мыслим в каузальной связи с впечатлением, мог бы предшествовать всем категориям, не определяться ими, когда мы поневоле вынуждены мыслить его сущим, действительным и, соответственно этому, подпадающим под одну из категорий, когда мы даже не имеем для него никакого другого понятия, кроме именно понятия существующего; последнее остается, даже если все другие определения мы исключаем, по крайней мере, существующим он должен быть обязательно. Как могло бы быть свободным от всех определений то, к чему мы волей-неволей применяем понятие причины? Следовательно, здесь имеется явное противоречие; ибо, с одной стороны, то неизвестное — х — должно предшествовать применению категорий (оно должно это делать, потому что оно-то только и опосредует или вызывает их применение к чувственному впечатлению), с другой стороны, мы все же не можем не дать этому неизвестному какое-то отношение к способности познания, определить его, например, как причину чувственного впечатления. Категории сущего, причины и т. д. мы должны применять к тому, что, по предположению, находится вне всяких категорий, что сам Кант называет вещью в себе, т. е. обозначает как вещь до и вне способности познания.

84__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Вы видите, что эта теория положительно заводит нас в тупик; даже не нужно ставить вопрос, каким образом та вещь в себе, которая не определима ни в пространстве, ни во времени и никакими категориями, тем не менее затем в нашей способности представления примиряется с ее формами, принимает определения нашей способности познания, имеющие свое основание лишь в нас как субъектах. Достаточно и того, что нет ответа на основной вопрос: что есть сама эта вещь в себе? Только лишь познав ее, я мог бы полагать, что знаю то, что на самом деле достойно знания. Таким образом, эта вещь в себе явилась камнем преткновения, который кантовская критика чистого разума не смогла преодолеть и о которой она должна была разбиться как автономная наука. С самого начала ее принуждали либо отбросить и эту вещь в себе, т. е. заявить себя полным идеализмом, превращающим весь мир в мир одного только необходимого представления, либо признаться в том, что здесь мышление иссякает, что эти различные элементы решительно невозможно мыслить вместе. Казалось, что сам Кант колеблется. Встречаются отдельные высказывания, которые совместимы только с совершенным идеализмом (я отсылаю вас ради этого к подборке, которую вы найдете в работе Якоби «Давид Юм, или Разговор об идеализме и реализме»),11 однако этим высказываниям противоречат другие, при помощи которых была зафиксирована вещь в себе, а во второе издание своей «Критики» Кант даже вставил специальное опровержение идеализма. Стало быть, Кант остановился на этом противоречии как непреодолимом для него. Ясно, однако, что научное развитие не могло точно так же остановиться на этой теории. Кант утверждает, что имеется познание вещей a priori, но из этого познания a priori он исключает как раз самое важное, а именно: само существующее, в себе, сущность вещей — то, что, собственно, Есть в них, ибо то, что является в вещах, в силу так называ-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________85

емых определений нашей способности познания, в них не есть; но что же в конце концов есть в вещах независимо от определений нашей способности познания? На это у Канта нет ответа. А поэтому следующим неизбежным шагом было осознание того, что, если вообще имеется познание вещей a priori, само существующее также может быть понятно a priori, что материя и форма вещей должны выводиться вместе из одного и того же источника. Этой мыслью преисполнился Фихте, великой, незабываемой заслугой которого навсегда останется то, что он впервые постиг идею полностью априорной науки. И хотя он не осуществил ее в действительности, однако философии он оставил великое завещание, а именно понятие абсолютной, беспредпосылочной философии, т. е. такой, в которой ничто не должно предполагаться в качестве откуда-то данного, но все должно в рассудочной последовательности выводиться из единого всеобщего prius12 — единственного непосредственно полагаемого.* Кант, сделав единственным содержанием философии критику способности познания, тем самым вообще обратил философию на субъекта. Фихте обнаружил это единое всеобщее prius, что было совершенно естественно, следуя данному направлению, в Я, а именно в Я человеческого сознания; его система явилась полным идеализмом, системой, для которой весь так называемый объективный мир не имеет никакого действительного объективного существования, а лишь наличествует в необходимых представлениях Я. Вместе с трансцендентальным, т. е. сверхэмпирическим, актом, выражением которого является «Я есть», вместе с самосознанием для каждого человека положена вся система существований. Источник, первооснова всякого существования находится в Я, или, в сущности го-

* Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 369. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

86__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

воря, в «Я есть», том вневременном акте, посредством которого каждое разумное существо обретает сознание; вместе с этим вневременным актом для данного индивидуума как бы разом положена вся система внешних существований. Таким образом, по сути дела, существует только человеческий род, как выражался Фихте в одной из своих поздних популярных работ, все остальное существует лишь в необходимых представлениях Я.

Теперь, разумеется, следовало вывести из природы Я такую систему необходимых представлений, которая соответствовала объективному, наличествующему в опыте миру. Фихте счел себя свободным от этого, субъективная или индивидуальная энергия, с которой он утверждал: «Все есть только благодаря Я и для Я», и противоречия, в которых запутался Кант с вещью в себе, показались ему достаточным обоснованием. В особенности природа для него существует не самостоятельно, а лишь в Я, как его предел. Если бы Я исчезло, она потеряла бы всякий смысл; природа существует лишь затем, чтобы ограничивать Я, не подобна Я в себе самой и постольку также не субстанциальна, а есть именно чистое не-Я, собственно говоря, несамосущее, которое непостижимым образом Я противополагает себе в изначальном акте самополагания лишь с тем, чтобы оно имело нечто, чему оно противилось бы, что оно все больше и больше уничтожало бы, по отношению к чему оно могло бы все больше и больше расширяться или расширять свое сознание. И потому Фихте заводит речь о природе лишь в практической философии, главным образом в естественном праве; там, где ему приходится мыслить взаимодействие нескольких я, он дедуцирует, что всякое разумное существо вынуждено полагать или созерцать себя самого и остальные разумные существа вместе с телом, в отношении которого он, кроме того, располагает знанием, что оно должно состоять из косной и модифицируемой материи; здесь в качестве

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________87

условий сосуществования разумных существ (и, таким образом, опосредованно индивидуального самосознания) дедуцируются в том числе два средства или две среды, при помощи которых разумные существа взаимосообщаются: та среда, посредством которой они могут слышать друг друга и вести между собой разумные беседы, — воздух — и та, благодаря которой они во время разговора вместе с тем видят друг друга, -- свет; другого значения этим великим природным стихиям он подыскать не в состоянии. Легко понять, что философская наука о природе, если он вообще задумывался о таковой, могла быть для него, самое большее, телеологической дедукцией природы, в которой природу в целом, все ее определения он лишь дедуцировал как условия самосознания разумных индивидов;* только таким образом ему удалось привязать природу к самосознанию, а именно в качестве его предпосылки, впрочем, без того, чтобы между природой как предпосылкой и самосознанием как целью имела место некая реальная взаимосвязь, иное соединение, чем при помощи необходимого представления; по сути дела, он всего лишь доказал бы, что Я должно представлять себе такой мир с такими определениями и градациями. Тот, кто хочет познакомиться с Фихте во всей энергии его духа, должен обратиться к его основному труду «Основа наукоучения»13 (наукоучение было для него философией, а философия, таким образом, в сущности, — наукой всех наук, важность этого определения обнаружится для нас впоследствии). Правда, даже тот, кто специально занимается изучением последних этапов развития философии, сегодня не без усилий проследит за ходом этой работы, хотя в свое время у него не было недостатка в поклонниках, которые хотели видеть в нем поп plus ultra14 диалектического

* Ср. то, что Шеллинг собственноручно пишет Фихте: Briefwechsel. S. 105. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

88__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

искусства, шедевр, который невозможно превзойти, как это позже произошло с другой, впрочем, гораздо менее подлинно гениальной и более механистической философией; ведь значительная часть населения Германии втянулась в такую педантичную возню, что, если воспользоваться сравнением Ю. Мёзера,15 не требует муки, а ограничивается и довольствуется лишь шумом мельницы. В более поздних работах, к примеру в прочитанном здесь, в Берлине, в качестве лекционного курса «Наставлении к блаженной жизни» — работе, за которую, вероятно, ухватятся многие вследствие ее большей понятности, — да и уже в разъяснениях, последовавших сразу за опубликованной в 1794—1795 гг. «Основой наукоучения», Фихте все больше работал над популяризацией своих представлений, он даже выпустил сочинение под заглавием «Ясное, как солнце, сообщение, или попытка принудить публику к пониманию наукоучения». Предмет здесь, конечно, стал довольно ясным, однако для того, кто прежде усматривал в наукоучении нечто более высокое, он в равной степени стал пошлым. В позднейших произведениях Фихте пытался связать некоторые поначалу чуждые ему идеи со своими первоначальными. Однако каким образом можно было с абсолютным божественным бытием, о котором он теперь учил, что оно есть единственно реальное, все еще связывать тот идеализм, основой которого было, напротив, то, что всякое я есть единственная субстанция? Фихте на самом деле поступил бы лучше, оставшись самим собой, так как вместе с тем синкретизмом его философия лишь расползлась в неопределенность; из характерной, чем она поначалу отличалась, превратилась в нечто аморфное.

Истинное значение философии Фихте заключается в том, что она была противоположностью философии Спинозы16 в той мере, в какой у последнего абсолютная субстанция была только лишь мертвым, неподвижным объектом.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________89

Шаг, определивший бесконечную субстанцию как Я и, сообразно этому, вообще как субъект-объект (ибо Я есть не более чем то, что есть субъект и объект самого себя), сам по себе настолько значителен, что забываешь о том, что получилось из этого благодаря усилиям самого Фихте. В Я дан принцип необходимого (субстанциального) движения, Я не стоит на месте, а необходимо все дальше и дальше определяет себя, однако Фихте это не использует. Не Я движется у него по всем ступеням необходимого процесса, в результате которого оно достигает самосознания и который проходит сквозь природу, благодаря чему последняя только и превращается в природу, поистине положенную в Я, не Я само движется у него, напротив, все привязывается к Я чисто внешне, субъективной рефлексией, рефлексией философа, приобретается не благодаря внутренней эволюции Я, следовательно, не благодаря движению самого предмета, и это субъективное привязывание к принципу происходит при помощи настолько произвольного и случайного резонирования, что, как было сказано, нужно употребить все силы, чтобы уловить пронизывающие целое нити.*

Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 370. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

Четвертая лекци

Философия Фихте с двух сторон определила всю последующую философию. Во-первых, в ограниченной форме, которую Фихте придал принципу, — ограниченной в той мере, в какой он был выражен только как Я, а именно как Я человеческого сознания, — в этой ограниченной форме все же по материи, или по существу, был найден истинный исходный пункт той априорной науки, которая благодаря Канту стала насущной потребностью. Этот принцип в самом деле нуждался лишь в уничтожении того ограничения, в соответствии с которым Я являлось лишь Я человеческого сознания, чтобы превратиться в поистине всеобщее prius, как я впоследствии изложу более подробно. Но, во-вторых, уже благодаря тому, что Фихте потребовал одного абсолютного prius, был указан путь за пределы Канта. У последнего имелось троякое априорное: а) априорное чувственного созерцания - - пространство и время, b) априорное чистых понятий рассудка, с) априорное понятий, которым он дал особое название понятий разума, или идей в узком смысле слова, впрочем, им он приписал всего лишь априорно регулятивное значение, а не конститутивное, как категориям рассудка. Но поверх всего этого различного априорного находилось нечто высшее, которое в свою очередь было общим prius чувственности, рассудка и разума; то, что возвышалось над всеми этими особенными формами познания, могло быть только самой способностью познания, или самим разумом в том всеоб-

____________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА__________91_

щем и наивысшем значении, в каком сам Кант называл свою критику способности познания «критика разума», хотя затем вновь определял разум как особенную способность познания, как относящуюся именно к сверхчувственному. Основание, благодаря которому Кант считал, что разум следует специализировать как способность сверхчувственных идей, заключалось в том, что разум, как только он добирается до сверхчувственного, конечно, уже не обременен опытом, следовательно, остается в своей чистоте или сам по себе, без опыта; здесь разум является как разум, в то время как в чувственном он является опосредованным чувственностью. Но разве на этом основании априорное в трансцендентальных, обусловливающих всякое созерцание формах чувственности — пространства и времени, -- разве априорное в этих формах, к которым не примешано совершенно ничего эмпирического, ощущаемого, не есть именно априорное разума, только в особенном применении? Или откуда могло бы происходить то необходимое и всеобщее, которое выступает в этих формах благодаря математике, если не из разума? Уж во всяком случае не из чувственности как таковой, которую Кант объявляет голой рецептивностью. Стало быть, то, что Кант именует трансцендентальной чувственностью, есть не что иное, как сам разум в особенном отношении к чувственному; и точно так же, откуда могли бы проистекать не знающая исключений всеобщность и всеобъемлющая необходимость понятий рассудка, если не из разума, который при их образовании и применении лишь вновь является в особенной функции, стараясь данные в формах пространства и времени явления связать в единство сознания, в собственно опыт? И уж никак нельзя не видеть, что в том, что Кант называет именно разумом, заключается собственно априорное разума, нельзя не видеть потому, что здесь последний как бы остается наедине с собой, покинут опытом, сле-

92__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

довательно, находится вне всякого отношения к чему-то вне его. И, таким образом, высказанная Фихте необходимость единого выведения всякого априорного познания из одного принципа должна была привести к абсолютному разуму, к разуму в том абсолютном смысле, который я только что попытался объяснить, следовательно, должна была привести к понятию безусловной науки разума, в которой более не философ, а сам разум познает разум, где разум противостоит только себе самому и есть как познающее, так и познаваемое, и которая именно поэтому одна заслуживает по материи и по форме имени науки разума и только и является поднявшейся до полностью независимой и самостоятельной науки критикой чистого разума. Ибо в последней разум не достиг самостоятельности, поскольку он относился лишь к данному и поскольку, даже если способность познания в целом, что превозносил Кант, и была правильно измерена, ее устройство в целом (как Кант имел обыкновение выражаться, будто бы речь шла о некоей машине) и было разгадано, все же, несмотря на все это понимание, способность познания, или разум, осталась непонятной самой себе и непрозрачной для самой себя, потому что это так называемое устройство опять-таки было понятно не из самого разума, а дано извне.

Если таким образом выдвигается понятие науки чистого разума, которая, исходя из себя самой, добирается до всякого бытия и ничего более не берет лишь из опыта, то естественно возникает вопрос, должен ли теперь опыт — другой, равный разуму источник познания — быть совершенно устранен, полностью исключен? Я отвечаю: совсем нет. Он исключается только как источник познания. Какое все-таки отношение наука разума имеет к опыту, вы поймете, приняв во внимание следующее.

Как только разум обращается на самого себя, становится для самого себя предметом, он находит в себе prius, или

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________93

субъект, всякого бытия и в нем также обладает средством или, скорее, принципом априорного познания всего сущего. Нп спрашивается, что таким образом, а именно a priori, познается во всем сущем? Сущность ли, суть сущего, или что оно есть? Ибо здесь необходимо отметить, что все действительное можно познавать двояко: знать, что есть некое сущее, quid sit,1 и что оно есть, quod sit,2 — это две совершенно различные вещи. Первое — ответ на вопрос, что оно есть, — дает мне уяснение сущности вещи или означает, что я понимаю вещь, что я обладаю ее смыслом или понятием или что я имею ее саму в понятии. Второе же, уяснение того, что оно есть, предоставляет мне не голое понятие, а нечто выходящее за его пределы, что есть существование. Последнее есть познание, причем ясно, что хотя понятие возможно без действительного познания, однако познание невозможно без понятия. Ведь то, что я в познании познаю как существующее, есть именно «что» (das Was), quid, т. е. понятие, вещи. Познание по преимуществу, собственно говоря, есть узнавание, например, если я познаю какое-то растение и знаю, что это за растение, то я в имеющемся передо мной, т. е. в существующем, растении узнаю понятие, которое у меня раньше о нем имелось. В познании всегда должны быть два, которые оказываются вместе, на это указывает латинское cognitio.3

Следовательно, уже теперь (сразу после этого различения) нам покажется правдоподобным, что в том случае, если вопрос касается «что», этот вопрос адресуется разуму, тогда как тому, что что-либо Есть, хотя оно и понято исходя из разума, т. е. что оно существует, может научить только опыт. Доказательство того, что оно существует, не может быть делом разума уже по той причине, что большая часть того, что разум познает, исходя из себя самого, встречается в опыте, а для того, что относится к опыту, не нужно никакого доказательства существования, оно именно в этом

94__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

уже определено как действительно существующее. Таким образом, доказательство существования по крайней мере всего того, что встречается в опыте, не может быть делом науки разума; это было бы излишним. То, что существует, или, определеннее, будет существовать (ибо выведенное из prius сущее выступает по отношению к нему — к prius — как будущее; стало быть, с точки зрения этого prius я могу спрашивать, что будет, что будет существовать, если вообще что-нибудь существует) — вот задача науки разума, это можно понять a priori, но из этого еще не следует, что оно существует, ведь вообще ничто могло бы не существовать. То, что вообще нечто существует и что в особенности это определенное, понятое a priori существует в мире, разум никогда не может утверждать без опыта.

Когда я впервые высказывал это различение, я вполне предвидел, что может произойти; многие в отношении этого простого различения, которое совершенно невозможно не признать, но именно поэтому в высшей степени важного, выказали крайнее изумление, ибо в одной предшествовавшей философии они наслушались о ложно понятом тождестве мышления и бытия. Я, конечно, не буду оспаривать это тождество, понимаемое в верном смысле, потому что оно исходит от меня, но ошибочное понимание и вытекающую из него философию я, пожалуй, должен опровергнуть. Между тем, не надо углубляться в «Энциклопедию философских наук» Гегеля,4 чтобы на первых же страницах обнаружить повторяющееся выражение, что разум имеет дело с в себе (An sich) вещей. Вы могли бы спросить, что означает это в себе вещей. Может быть, то, что они существуют, их бытие? Никоим образом! Так как в себе, сущность, понятие, природа человека, например, остается той же самой, даже если бы в мире не было ни одного человека, как в себе геометрической фигуры остается тем же самым независимо от того, существует она или нет. В том,

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________95

что есть некое растение вообще, нет ничего случайного, если только вообще что-либо существует; не случайно, что вообще имеются растения, но ведь не существует никакого растения вообще, существует лишь это определенное растение, в этой точке пространства, в этом моменте времени. Следовательно, несмотря на то, что я понимаю (вероятно, это следует понимать a priori), что в ряду существований должно встретиться это растение вообще, все же, обладая таким пониманием, я еще не вышел за пределы понятия растения. Данное растение все еще есть не действительное растение, но голое понятие растения. Никто не двинется с этим дальше, и я вовсе не допускаю, чтобы кто-нибудь возомнил, что может a priori или из разума доказать существование этого определенного растения здесь или теперь; как бы он ни старался, он докажет всего лишь то, что вообще имеются растения. Если кого-нибудь хотят почитать как философа, то должны ухватить его основную мысль тогда, когда он еще не перешел к следствиям, потому что при дальнейшем развитии он может заблуждаться относительно своего собственного замысла, и нет ничего легче, чем заблуждаться в философии, где каждый ложный шаг влечет за собой многочисленные последствия, где вообще идут по тропе, со всех сторон окруженной пропастью. Подлинная мысль философа есть именно его основная мысль, та, из которой он исходит. Основная мысль Гегеля заключается в том, что разум относится к в себе, сущности вещей, из чего непосредственно следует, что философия в той мере, в какой она является наукой разума, имеет дело лишь с «что» вещей, их сущностью.

Это различение истолковали таким образом, будто бы философия или разум вовсе не имеют дела с сущим; разум, который не имел бы дела с сущим, следовательно, был бы занят, вероятно, только какой-нибудь химерой, в самом деле был бы жалок. Однако это различение было выражено

96__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

не так; напротив, разум имеет дело не с чем иным, как именно с сущим, но с сущим по материи, по содержанию (вот что есть сущее в своем в себе), он не должен показывать, что оно есть, ввиду того что это дело уже не разума, а опыта. Разумеется, если я понял сущность, «что» вещи, к примеру какого-либо растения, то я понял нечто действительное, ибо растение не есть нечто несуществующее, некая химера, но есть нечто существующее, и в этом смысле верно, что действительное не противостоит нашему мышлению как что-то чуждое и закрытое, недоступное, что понятие и сущее едины, что сущее имеет понятие не вне, а внутри себя; но при этом речь идет только о содержании действительного, то, что последнее существует, в отношении к этому содержанию есть нечто чисто случайное; то обстоятельство, существует действительное или нет, в моем понятии о содержании не производит ни малейшего изменения. То же самое [имеет силу], если придерживаются противоположного: вещи существуют вследствие необходимого, имманентного движения понятия, логической необходимости, в силу которой они именно сами разумны и представляют связь разума; если же из этого сделали бы дальнейшее заключение, что, следовательно, и их существование есть некая необходимость, то нужно было бы ответить, что, конечно, в вещах есть логическая необходимость, конечно, это не случайно, — так далеко, до такого понимания продвинулась наука, что, например, сначала выступает и организуется в мире космический принцип, затем партикулярная природа, которая прежде всего проявляется как неорганическая, и лишь над последней возвышается органическое царство растительности, а над ним — животное царство, -все это можно понять a priori; однако ясно, что при всем этом речь идет только о содержании существующего — если имеются существующие вещи, то они будут такими и в такой и никакой другой последовательности, вот каков

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________97

смысл; того же, что они существуют, я таким способом не могу знать, в этом я вынужден убеждаться каким-то иным путем, а именно из опыта. С другой стороны, действительность ничего не значит для «что», необходимое есть независимое ни от какой действительности. Так, к примеру, неделимость пространства не присуща действительному пространству, и то, что в действительном пространстве есть порядок, симметрия, определение, -- всецело логического происхождения.* Таким образом, вы осознаете важность того различения. Разум дает по содержанию все, что встречается в опыте, он понимает действительное, однако на этом основании еще не действительность, а это большая разница. Действительное существование природы и ее единичных форм наука разума не предоставляет; постольку опыт, посредством которого мы знаем именно действительное существование, составляет независимый от разума источник и, стало быть, движется параллельно с ним; здесь-то и наступает момент, когда отношение науки разума к опыту может быть определено положительно. А именно, наука разума, весьма далекая от того, чтобы исключать опыт, напротив, сама его требует. Как раз потому, что наука разума a priori понимает или конструирует сущее, ей должно быть важно иметь контроль, посредством которого она доказывала бы, что то, что она нашла a priori, не является химерой. Таким контролем служит опыт, ибо о том, что сконструированное действительно существует, говорит только опыт, а не разум. Следовательно, в опыте наука разума обладает не источником, подобно тому как для прежней метафизики он составлял один из источников, но спутником. Таким способом немецкая философия заключает эмпиризм, которому все остальные европейские нации вот уже сто лет

* Пожалуй, нечто подобное этой мысли имеется в так называемом платоновском различении бсйимюн еЯдзфйкюн и мбизмбфйкюн.5

4 Ц. В. И. Шеллинг, т. I

98__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

как отдали исключительное предпочтение, в себе, не будучи поэтому сама эмпиризмом. Однако наступает момент, когда тому отношению приходит конец, потому что вообще приходит конец опыту. Согласно Канту, Бог есть последнее, все завершающее понятие разума (и это понятие разум, таким образом, все еще исходя из себя самого, найдет не как случайный, а как необходимый конец), но в отношении того, что Бог существует, разум не может, как в случае всех других a priori постигнутых понятий, отослать к опыту. На что решится философия, добравшись до этого пункта, здесь пока еще не может быть разъяснено. Я должен прежде всего растолковать, каким образом наука разума приходит к этому пункту.

Если произошедшая опосредованно от Канта, а непосредственно от Фихте философия по отношению к Канту более не была лишь критикой, а являлась наукой разума -наукой, в которой разуму полагалось, исходя из себя самого, т. е. из своего собственного изначального содержания, найти содержание всего бытия, - - то спрашивается, что есть это изначальное, следовательно, также единственно непосредственное содержание разума, которое в то же время таково, что, отправляясь от него, — стало быть, опосредованно — можно добраться до всего бытия? Разум, по Канту, есть не что иное, как способность познания вообще, согласно этому, положенный в нас, однако превратившийся в философии для нас в объект разум, который, соответственно этому, следует рассматривать совершенно объективно, есть бесконечная потенция познания (таким он остается несмотря на его субъективное положение, несмотря на его бытие в каком-либо субъекте). Потенция есть латинское potentia, мощь; потенция противопоставляется акту. Обычно говорят, к примеру, что растение в зародыше есть растение в голой потенции, in pura potentia, действительно выросшее или развившееся растение есть растение in

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________99

actu;6 здесь потенция понимается только как potentia passi-va, пассивная возможность, т. е. семенное зерно является потенцией растения не безусловно; для того чтобы эта потенция стала актом, должны сверх того добавиться внешние условия: плодородная почва, дождь, солнечный свет и т. д. Разум как способность познания, конечно, также выступает как potentia passiva, в какой мере он есть сила, способная к развитию и в этом отношении, разумеется, также зависящая от внешних влияний. Но здесь разум берется не как способность познания, не субъективно, но в качестве предпосылки уже имеется то состояние разума, когда он есть объект для самого себя, а взятый как объект, в котором, стало быть, ограничения мысленно устраняются субъектом, он может быть только бесконечной потенцией познания, т. е. такой, которая в своем собственном изначальном содержании, не завися ни от чего другого, испытывает принуждение продвигаться ко всему бытию, так как только все бытие (вся полнота бытия) может соответствовать бесконечной потенции. Итак, спрашивается, каково это изначальное содержание? Кажется, что каким-либо содержанием может обладать одно только действительное познание, а не лишь бесконечная потенция познания, и все же последняя имеет его; но только — это можно отметить заранее - - это должно быть такое содержание, которое еще не есть познание, кроме того, которым она обладает без собственного участия, без какого-либо акта с ее стороны; в противном случае она перестает быть чистой потенцией познания; это должно быть врожденное и прирожденное ей, положенное вместе с ней самой содержание (как говорят, например, о дарованиях и талантах, доставшихся не собственным трудом), содержание, которое служит предпосылкой всякому действительному познанию, которым данная потенция, следовательно, обладает и до всякого действительного познания; это содержание мы поэтому мо-

100_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

жем назвать ее априорным содержанием, и теперь, после этого разъяснения, пожалуй, будет нетрудно определить его ближе. Поскольку всякому познанию соответствует бытие, действительному познанию действительное бытие, то бесконечной потенции познания может соответствовать только бесконечная потенция бытия, значит, последняя и составляет врожденное и прирожденное разуму содержание. На это непосредственное содержание разума прежде всего была бы направлена философия, или разум, поскольку он выступает в ней как субъект; в этой обращающейся на свое содержание деятельности разум есть мышление — мышление кбф' еопчЮн7 — т. е. философское мышление. Но это мышление, как только оно обращается на содержание, непосредственно открывает в нем абсолютно подвижную природу; тем самым дан принцип движения, который необходим для возникновения действительной науки. Этой подвижностью своего наивысшего понятия современная философия отличается от схоластики, которая, как могло бы показаться, имела похожее начало. Бесконечной потенции бытия в последней соответствует ens omnimodo indeterminatum,8 из которого она исходила; под ним она понимала не нечто как-либо уже существующее, но, как она говорила, существующее вообще. Это ens схоластики было чем-то совершенно мертвым, по сути дела, наивысшим родовым понятием, ens in genere,9 от которого именно поэтому было возможно лишь номинальное продвижение к родам и видам бытия, к ente composito, simplici,10 и как там дальше были определены особенные классы сущности. В вольфовской философии ens, толковавшееся схоластами как aptitudo ad existendum,11 было истолковано даже как лишь поп repugnantia ad existendum,12 вследствие чего непосредственная потенция совершенно поблекла и была низведена до одной лишь пассивной возможности, которой, естественно, вновь ничего нельз

_________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________101

начать. Однако бесконечная потенция бытия или бесконечная возможность быть — непосредственное содержание разума — есть не голая способность существовать, а непосредственное prius, непосредственное понятие самого бытия; следовательно, по своей природе, стало быть, всегда и вечным образом (modo aetemo13 в логическом смысле) она, как только она мыслится, стремится перейти в бытие; ибо она есть не что иное, как понятие бытия, значит, ее невозможно удержать от бытия, и потому для мышления она непосредственно переходит в бытие. Из-за этого необходимого перехода мышление и не может остановиться на возможности быть (в этом оправдание всякого продвижения в философии). Здесь, однако, многие неизбежно в первую очередь подумают о действительном переходе и представят себе, что тут должно найти объяснение действительное становление вещей, но это идет совершенно вразрез со смыслом. Конечно, наука разума выводит в том числе и то, что встречается в опыте, при его условиях, в пространстве и времени, как единичное и т. д., однако сама она продвигается только лишь в мысли, хотя содержание мысли или понятия не составляют вновь голые понятия, как в гегелевской логике. Именно в том, что наука разума выводит содержание действительного бытия, следовательно, обременена опытом, для многих коренилось заблуждение, что она якобы поняла не только действительное, но и действительность, или что действительное-де и возникло таким способом, этот чисто логический процесс есть якобы также процесс действительного становления. Однако при этом ничего не происходит вне мышления, здесь развертывается не действительный, а только лишь логический процесс; бытие, в которое переходит потенция, само входит в состав понятия, следовательно, есть лишь бытие в понятии, а не вне его. Переход есть simpliciter14 становление иным; вместо чистой потенции, которая как таковая есть не-сущее, по-

102_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

является нечто сущее (ein Seyendes), однако определение «нечто сущее» само здесь лишь quidditative,15 а не quoddita-tive;16 это схоластические выражения, однако они вкратце обозначают следующее: при этом для меня дело заключается только в quid, а не в quod. Нечто сущее, или нечто, столь же есть понятие, сколь сущее вообще (das Seyende), или потенция. Нечто сущее — это уже не сущее вообще, оно есть иное, чем последнее, однако оно иное лишь по существу, т. е. по понятию, а не actu. Растение есть не сущее вообще, а уже нечто сущее, однако оно есть нечто сущее, даже если бы оно никогда действительно не существовало. Поэтому мир, в котором мы движемся в науке разума, только логический; представлять себе, что здесь якобы подразумевается действительный ход событий, или утверждать, что этот ход событий имел место при изначальном возникновении вещей, было бы не только противоположно вкладываемому нами смыслу, но и само по себе являлось бы бессмыслицей. Поскольку же бесконечная потенция выступает как prius того, что для мышления возникает посредством ее перехода в бытие, и так как бесконечной потенции соответствует не меньше чем именно все бытие, то разум благодаря обладанию этой потенцией, из которой для него может произойти все действительное, и притом обладанию ею как сросшимся с ним самим, неотъемлемым от него содержанием, поставлен в априорное положение по отношению ко всему бытию (постольку понятно, каким образом имеется априорная наука, наука, которая a priori определяет все, что есть, но не то, что оно есть) и таким способом наделен возможностью, исходя из себя самого, не прибегая каким-либо образом к помощи опыта, добираться до содержания всего существующего, стало быть, до содержания всякого действительного бытия; следовательно, он a priori познает не то, что то или иное действительно существует (ибо это совсем другое дело), он a priori знает

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________103

только то, что есть или что может быть, если что-либо есть, a priori определяет понятия всего сущего. То, что может быть или будет, разум получает (если потенция мыслится движущейся) только в понятии, следовательно, в сравнении с действительным бытием опять-таки лишь как возможность. Вещи суть лишь особенные возможности, указанные в бесконечной, т. е. во всеобщей, потенции.

Но какая причина заставляет мышление следовать за потенцией в ее становлении иным? На это можно ответить следующее. Разум стремится только к своему изначальному содержанию. Однако это изначальное содержание в своей непосредственности имеет нечто случайное, непосредственно могущее быть есть и не есть таковое, и точно так же сущее — сущность, — как оно непосредственно представляется в разуме, есть сущее и не есть таковое, — оно не есть сущее, как только оно движется, ибо тогда оно превращается в случайно сущее. Стало быть, по правде говоря, в первом понятии я также имел сущее, однако не так, чтобы оно не могло от меня исчезнуть (entwerden) и стать иным; значит, я его столь же и не имел. Но мне нужно оно, в сущности говоря, мне нужно только сущее, однако мне нужно поистине сущее, которое уже не может стать иным. А из первого и непосредственного понятия возможность становления иным не исключить. Стало быть, я должен позволить ой выйти из сущности, исключить саму себя; она исключает себя, переходя в случайное бытие; чтобы достичь существенного и тем более истинного, я должен сначала предоставить возможность устранить себя тому случайному, которое есть у изначального содержания разума. Непосредственное содержание разума еще не есть истинное или пребывающее, в противном случае не было бы совершенно никакого движения, не было бы никакой необходимости продвижения вперед, т. е. никакой науки. В данной же науке все чисто случайное, т. е. неистинное, этого содержани

104_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

постепенно устраняется или, скорее, устраняет само себя, ибо бесконечная потенция, будучи непосредственным со держанием разума, по своей природе переходит в иное и, таким образом, выступает как prius всего, что, стало быть, находится вне разума (что существует).

Непосредственное содержание разума, таким образом, не есть нечто абсолютно непременное, пребывающее. Собственно пребывающее в нем еще должно быть выявлено. Происходит это вследствие того, что случайное выделяется. Не каждому будет ясно изначальное бытие друг в друге (самого) сущего и не-сущего (случайного). Между тем, имеется весьма близкое сравнение. К счастью, наивысшие спекулятивные понятия в то же время всегда суть самые глубокие понятия нравственности, которые для каждого более близки; а поэтому, чтобы разъяснить различение, важное для всего последующего, я не стану пренебрегать этим сравнением. Человеческая воля относительно (т. е. в пределах той сферы, которая вообще находится в компетенции человека) также есть бесконечная потенция; нет вообще ничего, кроме сферы воли, в чем понятия акта и потенции выражались бы более определенно. Воля в самом деле есть не только potentia passiva, но и то, что в царстве опыта представляет собой самую определенную poten tia activaу,17 более всего родственную чистой возможности быть. Конечно, в иных людях воля действительно есть potentia passiva, такой человек нуждается в возбуждении, чтобы стать деятельным, однако в людях, способных принять свободное решение и могущих начать что-либо самостоятельно, стать инициаторами ряда поступков, воля вполне определенно проявляется как potentia activa. Просто воля, воля в бездействии — в неволении — есть бесконечная потенция. Само воление есть не что иное, как переход a potentia ad actum,18 притом самый наглядный пример этого перехода. Человек, знающий, что у него есть эта бес-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________105

конечная потенция воли, может посчитать, что она ему дана для того, чтобы он хотел безусловно и любым образом; следовательно, он будет применять свою волю к множеству вещей, которые не только на самом деле не стоят этого, но и которые лишь сковывают его волю, отягощают ее и делают несвободной; он как бы будет хотеть лишь для того, чтобы хотеть, чтобы проявлять свое воление. Однако человек может быть настроен и таким образом, что для него подлинное благо составляет не воление, а сама воля (стало быть, потенция), что он почитает эту волю слишком возвышенной и священной, чтобы расточать ее на все что попало, что он находит свой рай скорее в бездействующей воле, чем в волении. Подобным образом обстоит дело с той бесконечной потенцией бытия, которую разум находит как свое непосредственное содержание. Если потенция сама есть сущее (как в приведенном случае сама воля, а не воление — именно сама воля уже есть сущее), то она есть то, что Есть, если же не сама она есть сущее, то она необходимо выступает как не-сущее. Эту амфиболию невозможно исключить из понятия бесконечной потенции, следовательно, из непосредственного содержания разума, именно эта амфиболия возбудила разум, привела к деятельности, т. е. побудила к науке, и притом, как вы здесь же можете видеть, прежде всего к устраняющей, выделяющей (а именно выделяющей чисто случайное того непосредственного содержания), т. е. к критической (всякое выделение есть кризис) или, поскольку она является устраняющей, к негативной, науке. Следовательно, такая наука в самом начале обнаруживает себя потомком так называемой критической науки, следствием той точки зрения, на которую была возведена философия кантовской критикой разума. Без этой амфиболии непосредственного содержания разума у мышления не было бы повода двинуться от данного содержания вперед и продвигаться вплоть до того, в чем эта

106_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

амфиболия полностью уничтожена и о чем можно сказать лишь, что оно Есть.

Стало быть, разум в двойном отношении призван последовать за той выходящей за пределы самой себя возможностью быть. Во-первых, поскольку он знает, что благодаря этому он придет в априорное отношение ко всему имеющемуся вне его, таким способом (а именно последовав за потенцией в бытие) a priori поймет все имеющееся вне его. Я говорю: все иное, имеющееся вне его, ибо выходящая за пределы самой себя возможность быть тем самым выходит также за пределы разума и порождает именно то бытие, которое (хотя и a priori, т.е. как возможность) как действительность есть не в разуме, а только в опыте.

Но, во-вторых, не в одном этом заключается для разума побуждение последовать за возможностью быть в ее вы-хождении за пределы самой себя, при этом он имеет еще и другой, высший интерес. Собственно говоря, разум стремится только к своему изначальному содержанию, однако, как было показано, это содержание в своей непосредственности имеет в себе нечто случайное. Движущаяся в бытие потенция, поскольку она еще не двигалась, есть субъект бытия, равна тому, что Есть, однако она имеет лишь видимость этого, потому что представляется как то, что не есть, как только становится иным. Ведь становящееся вообще именно потому, что оно становится, не есть то, что Есть. Она — непосредственная потенция, — стало быть, лишь по материи, лишь по существу, т.е. лишь случайно, есть сущее, т.е. таким образом, что тем, что Есть, она может и не быть; она лишь как бы предварительно, пока не движется, есть сущее, но как только эта потенция выходит из своей возможности, она тем самым покидает и сферу того, что Есть, вступает в сферу становления, а поэтому она есть сущее и не есть таковое; предварительно или a priori она есть сущее, однако после действия (nach der Hand) она не

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________107

есть сущее. Но именно потому, что она есть и не есть сущее, она не есть само сущее, бхфь фп о н, ибо последнее есть не то, что есть и не есть, а только то, что Есть, ьнфщт цv,19 как его весьма метко назвали греки, которые, наверное, не зря отличали просто д н20 от ьнфщт д н. Хотя разум, поставленный в данное положение, и стремится к самому сущему, ибо только его он рассматривает как свое истинное, поскольку пребывающее, содержание, однако этого самого сущего — что есть само сущее, а не что имеет лишь его видимость и может стать иным, может перейти в чужеродное разуму: в природу, опыт и т. д. - - он может достичь только посредством исключения иного, что не есть само сущее. Но это иное в первой непосредственной мысли не отделить от того, что есть само сущее, оно неизбежно одновременно с последним включено в первую мысль; каким же другим образом разум может исключить то иное, которое, по сути дела, есть не желаемое для разума, не собственно положенное, а то, что только нельзя не положить, что он лишь в первой мысли не в состоянии исключить, каким же другим образом он может его исключить, кроме как позволив ему выйти, перейти действительно в его иное, чтобы освободить и представить в его чистоте поистине сущее, днфщт дн? К чему разум стремится, невозможно добиться по-другому, ибо о том, что есть само сущее, разум — это крайне важно и есть наш ближайший результат — имеет только негативное понятие. Несмотря на то, что конечной целью и последним устремлением разума является только сущее, которое Есть, все же он не может определить его иначе, не имеет для него никакого другого понятия, кроме понятия не не-сущего, не переходящего в иное, т. е. кроме негативного понятия; настоящим, следовательно, дано также понятие негативной науки, которой как раз и надлежит породить понятие того, что есть само сущее, таким образом, а именно тем, что все не-сущее, что

108_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

implicite21 или potentia22 содержится во всеобщем и неопределенном понятии сущего, последовательно исключается. Эта наука может привести не далее чем к указанному негативному понятию, следовательно, вообще лишь к понятию самого сущего, и только при ее завершении возникает вопрос, станет ли или может ли стать это понятие, которое есть результат той негативной науки и получено лишь via exclusionis,23 в свою очередь предметом другой, позитивной науки.

Поскольку я определяю мою позицию таким образом, что для меня поистине сущее есть только то, что есть само сущее, а все иное есть лишь мнимо сущее, то с этой точки зрения само собой объясняется, причем впервые в полной мере становится ясным, что это иное может иметь значение только лишь возможного и поэтому, как уже было показано, дедуцируется не как действительное (согласно его действительности); это различение между лишь мнимо сущим, которое есть только могущее быть, и поистине сущим, которое, как уже сказано, я признаю только в самом сущем, имеет огромное значение. В то время как я мысленно следую за могущим быть, то, что есть само сущее, остается для меня, естественно, вне этого движения, оно не втягивается в это движение, где я занят только лишь могущим быть, возможным (к этому возможному относится не только природа, но и возвышающийся над ней мир духа; отсюда априорная наука необходимо есть натурфилософия и философия духа). Так как я различаю само сущее и то, что есть лишь могущее быть, и исхожу из этого, то совершенно естественно, что тогда, когда я следую за могущим быть, само сущее в это движение я не втягиваю, оно остается для меня вне этого движения и появляется лишь в конце как результат данного выделения. Значит, во всем этом движении я имею дело только с могущим быть, возможным. Является ли то, что я нахожу

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________109

подобным образом, с другой точки зрения, с точки зрения опыта, действительным, меня здесь не интересует; с той высоты, с которой я на него смотрю, a priori, оно есть лишь возможное.

Путаница, в которой в последнее время оказалась философия, происходит главным образом из-за того, что не было произведено того различения, что то, что есть само сущее, было втянуто в процесс, вместо того чтобы ему быть лишь результатом совершенного посредством этого процесса выделения того, что не есть само сущее, только результатом, говорю я, следовательно, только концом, который не может быть вместе с тем вновь началом, как то было превратно предположено. Но сколь мало само сущее входит в этот процесс (посредством которого, наоборот, должно быть отделено все, что не есть оно само), столь же необходимо, с другой стороны, пуститься в него, потому что только вследствие этого для нас логически -ли — осуществляется идея самого сущего, а именно сущего благодаря пребыванию в себе самом, благодаря не становлению иным. Значит, чтобы иметь это в себе пребывающее, самому себе абсолютно равное само по себе, мы должны сначала отделить все то, что в еще неопределенном сущем, возможно, есть могущего быть (транзитивным). А это мы не можем сделать иначе, кроме как рассматривая сущее сначала как могущее выйти из себя, т. е. как могущее быть и вне себя; только таким образом мы можем найти и вскрыть все то, что в сущем есть могущего быть транзитивным (что, следовательно, может перейти в бытие), чтобы достичь того, что не существует, как переходящее в бытие, но что Есть, чисто Есть.

Кант определил Бога как последнее, необходимое для завершения человеческого познания понятие. Однако он и эту высшую идею, собственно говоря, лишь взял из опыта, из традиции, из всеобщей веры человечества, короче говоря,

110_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

лишь принял в качестве имеющегося понятия, он не дошел методически до этой мысли. А так как другая философия в силу объективного метода действительно добралась до указанного понятия как наивысшего, то это дало видимость познания, однако данное познание ограничивалось тем, что это понятие было познано как наивысшее и крайнее, а не просто допущено или предположено, как у Канта. Все это породило иллюзию, что достигнут результат, противоположный кантовской критике, тогда как, правильно понятый, результат был, в сущности, совершенно тем же самым. В этой философии все последующее, правда, было основано на предыдущем, однако же основано только лишь как понятие. С начала и до конца она являлась имманентной философией, т. е. продвигающейся в одном только мышлении, но никоим образом не трансцендентной. А поэтому если в конце она притязала на познание Бога, между тем как Бога она лишь показала как необходимую идею разума, в чем Кант только уверял, то необходимым следствием было то, что Бог был лишен всякой трансцендентности, втянут в это логическое мышление, превратился в одно только логическое понятие, в саму идею, а поскольку с понятием «Бог» было неразрывно связано представление существования, и притом самого что ни на есть живого, то отсюда пошли те употребляемые противозаконно и в несобственном смысле выражения относительно самодвижения идеи, те слова, которыми идея была персонифицирована и которыми ей было приписано существование, какового она не имела и не могла иметь. С этим было связано и другое недоразумение. Данная философия продвигалась от постепенно определяемого как не-сущее и вследствие этого как познаваемое к всего лишь мыслимому как сущее и поэтому уже не могущему быть определенным как познаваемое на той оке самой линии продвижения, т. е. в той же самой науке, к тому, что называлось трансцендентным

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________111

именно потому, что возвышалось над данной наукой. Однако как раз это продвижение от относительно не-сущего к сущему, а именно к сущему по своей природе или по своему понятию, рассматривалось как последовательная реализация этого сущего, как последовательное самоосуществление идеи, хотя было дано лишь последовательное возвышение или возрастание понятия, остававшегося в своей наивысшей потенции понятием, без того чтобы этим был указан переход к действительному наличному бытию, к существованию. *

* Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 373 ff. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

Пятая лекци

Я получил в письменной форме вопрос, каким образом мы приходим к бесконечной потенции познания, когда-де мы не сознаем никакого бесконечного предмета для нее. «Предмет» — конечно, не то выражение, которое можно было бы здесь употребить в прямом смысле, однако некое непосредственное содержание мы во всяком случае сознаем в разуме, правда, оно есть не предмет, т. е. уже нечто сущее, а только бесконечная потенция сущего. Это отношение нельзя перевернуть и сказать: достань мне бесконечный предмет познания, и я дам тебе бесконечную потенцию познания, — ибо это потребовало бы от нас — ни много ни мало — непосредственно перешагнуть через разум, между тем как нашим намерением было, напротив, полностью замкнуться в нем и не признавать ничего, кроме того, что открывается в нем самом. Спрашивающий, видно, полагает, что не может якобы быть никакой бесконечной потенции познания, пока нет некоего бесконечного предмета познания. Однако это вообще не вопрос, может ли быть потенция бесконечного познания, ибо это равносильно тому, чтобы спрашивать, может ли быть разум, что еще никому не приходило на ум; каждый предполагает, что разум есть. И то, что есть эта голая, бесконечная, т. е. во всех отношениях свободная, ничем еще не связанная (von nichts voreingenommene) потенция познания, равным образом нужно будет допустить, не связанная ничем, сказал я, а именно ничем действительным (как известно,

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА ________113

имеются теологи и философы, которые превращают Бога в непосредственное содержание разума, чему мы здесь противоречим, ибо под Богом все же должно мыслить нечто действительное); напротив, голой потенцией бытия, которая, однако, именно потому, что она голая, в известном смысле = ничто, без сомнения, связан разум, он есть ко всему открытое, всему равное (omnibus aequa), ничто не исключающее - - единственное, что ничто не исключает, он есть чистая потенция. Уже одно женское в этом слове или то, что мы говорим «die Vernunft»,1 намекает на свойство разума быть потенцией, в то время как мужское в рассудке указывает на то, что рассудок есть акт; немецкий язык, как выразился еще Лессинг,2 рожден для философии.

Естественно, тот, кто полагает, что в науке чистого разума обладает изложением действительного хода событий, действительного возникновения вещей, не склонен к слову «потенция», которое напоминает именно о том, что в науке разума, или, что то же самое, в чисто априорной науке, понимается лишь возможность вещей, а не их действительность. Разум, однако, есть только бесконечная потенция познания и как таковой имеет своим содержанием также только бесконечную потенцию бытия, именно поэтому он может, отправляясь от этого содержания, достичь только a priori возможного, которое, конечно, в свою очередь есть действительное, встречающееся в опыте, однако он достигает его не как действительного, а лишь как a priori возможного. Когда-нибудь, в какой-то момент своего развития человеческий дух ощутит потребность как бы докопаться до того, что кроется за бытием — это вульгарное выражение, которым я, однако, охотно и намеренно пользуюсь, ибо подобные выражения носят объяснительный характер, — хотят же, как говорится, разузнать, что кроется за чем-либо (hinter eine Sache kommen). Но что есть здесь «за

116_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

вместе с собой непосредственно несет свое наполнение (субъект сам по себе есть пустота, которая должна быть наполнена лишь при помощи предиката), а поэтому сущее так же непосредственно есть сущее, как оно есть могущее быть, и притом чисто сущее, полностью и всецело объективно сущее, в котором столь же мало есть нечто от какой-то возможности, сколь в субъекте есть нечто от какого-то бытия; и так как в бытии субъектом или потенцией оно непосредственно есть также объект, то к полному понятию сущего относится еще и то (третье), что оно есть субъект и объект, мыслимые в одном, нераздельный субъект-объект, так что последнее следует различить как третье определение.

Вы видите: то, что мы здесь постигли под именем сущего, есть не что иное, как субъект-объект произошедшей от Фихте философии, равно как, когда этот субъект-объект в первой мысли был определяем как неразличенностъ субъекта и объекта, данное выражение было бы абсолютно равнозначно предыдущему: непосредственное содержание разума есть бесконечная потенция бытия. (У Фихте же субъект-объект имелся только в человеческом сознании; произошедшая от него философия уничтожила это ограничение и на место субъект-объекта в человеческом сознании поставила всеобщий и безусловный субъект-объект.) Субъект-объект, однако, нельзя действительно мыслить, не различая трех моментов: 1) субъект, 2) объект, 3)(или как третье) субъект-объект. Непосредственно, т. е. без предпосылки, может мыслиться только субъект. Слово «субъект» и означает предпосылку. Единственное, что позволяет себя предположить, т. е. чему ничего нельзя предпослать, есть именно субъект (в старом философском языке subjectum5 и suppositum6 равнозначны): ничто непосредственно не может быть объектом, ибо ничто не есть объект иначе, чем по отношению к субъекту, но именно поэтому ничто непосредственно не может быть и субъект-объектом. Последнее

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________117

предполагает и то, и другое: единственно могущее быть без предпосылки — субъект — и объект. Именно то, что было субъектом и объектом, может быть субъект-объектом только как третьим.

Однако мы тотчас должны добавить, что ни субъект, ни объект и даже ни третье, или субъект-объект, ни одно из них, если мы их обозначим числами, то ни 1, ни 2, ни 3 само по себе не есть сущее вообще (das Seyende); само сущее есть только то, что есть 1+2 + 3.* Следовательно, чтобы достичь самого сущего (в чем, собственно, и дело), чтобы в нашем мышлении достичь самого сущего, мы должны сначала устранить 1, 2, 3, которые в своем первоначальном единстве равны самому сущему, т. е. мы должны сделать их неравными друг другу, так чтобы они уже не были вместе сущим вообще, но чтобы каждое само по себе было неким сущим. Это происходит вследствие того, что тому, что в сущем есть субъект, следовательно, потенция, бытия, мы позволяем быть потенцией для самого себя, т. е. потенцией своего собственного бытия, и мыслим его переходящим в бытие, вместе с чем оно, однако, перестает быть субъектом и становится объектом, тогда как то, что в сущем было объектом, естественно, должно перестать быть объектом и само становится субъектом, как и то, что было субъект-объектом, точно так же исключается и равным образом полагается как само по себе сущее. Этот прием возможен благодаря тому, что то, что есть субъект, без сомнения, есть также потенция самого по себе бытия (eines fьr-sich-Seyns) — также могущее быть в транзитивном смысле, — в каком случае оно вместо того, чтобы быть обращенным к положенному в сущем объекту, т. е. быть дл

* Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie, die zwцlfte und dreizehnte Vorlesung, besonders S. 291, 313, 319, 320. Ebenso S. 365 und 387. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

118_______фридрих вильгельм йозеф шеллинг_________

него субъектом, становится субъектом для самого себя, т. е. потенцией своего собственного бытия. Хотя рассмотренные таким образом 1, 2, 3 в своем единстве есть сущее, однако они им могут и не быть, т. е. в сущем они есть случайное, что нужно устранить, чтобы достичь его, чтобы достичь самого сущего в его чистоте, достичь превосходящего всякое сомнение сущего, — они суть тождественное, но не само абсолютно тождественное.

Наука, осуществляющая эту элиминацию случайного в первых понятиях сущего и тем самым это выделение самого сущего, — критическая, негативного рода, и в результате она имеет то, что мы назвали самим сущим, только лишь в мысли. Познать же то, что оно и существует в своей собственной чистоте, исключая лишь случайное бытие, над этим бытием, уже не может быть делом негативной науки, это может быть делом только иной науки, могущей быть названной в противоположность ей позитивной, для которой первая лишь разыскала подлинный, наивысший предмет.

Я сейчас опять привел вас к тому моменту, где противостоят друг другу философия, еще только ищущая свой крайний и наивысший предмет, однако доходящая в его поисках лишь до логически — в мышлении — опосредованного понятия, будучи не в состоянии показать данный предмет в его собственном существовании, и философия, лишь теперь непосредственно сносящаяся с этим предметом, превосходящим всякое сомнение сущим.

Именно здесь, в неразличении негативной и позитивной философии, и в том, что с помощью одной философии, которая, будучи правильно понятой, могла иметь только негативное значение, намеревались достичь того, что возможно лишь для позитивной, как было сказано, лежит основание путаницы и дикого, сумбурного состояния, в котором очутились, сначала попытавшись представить Бога заключен-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________119

ным в некоем необходимом процессе, а потом, поскольку с этим дело дальше не пошло, найдя себе прибежище в дерзком атеизме; эта путаница помешала даже простому пониманию того различения.

Только верно понимаемая негативная философия влечет за собой позитивную, и наоборот, позитивная философия возможна лишь по отношению к верно понимаемой негативной. Последняя, если она отступает в свои пределы, делает первую сначала различимой, а затем не просто возможной, но необходимой.

Когда я впервые в своих публичных лекциях заговорил о позитивной философии, нашлись некоторые, посчитавшие своим долгом отстаивать вопреки мне негативную философию, обнаружив мнение, что последняя, по-моему, должна быть совершенно преодолена, так как я во всяком случае о гегелевской высказывался в таком духе; однако это происходило не потому, что гегелевскую философию я считал негативной. Этой чести я не могу ей оказать, я совершенно не могу признать ее негативной философией; ее основная ошибка, напротив, состоит именно в том, что она желает быть позитивной. Различие между Гегелем и мной в отношении негативной философии не меньше, чем позитивной. Философия, изложенная Гегелем, -- это негативная философия, вышедшая за свои пределы, она не исключает позитивное, но, по ее мнению, имеет его в себе, подчиняет себе; громкой, неоднократно повторявшейся учениками фразой прозвучало, что ею осуществлено всеобъемлющее действительное познание божественного бытия, в котором Кант отказал человеческому разуму; даже христианские догматы были для нее мелочью. Данную философию, раздувавшую себя до позитивной, тогда как по своему конечному основанию она может быть лишь негативной, я не только здесь, а уже много раньше в своих публичных лекционных курсах опроверг и буду оспаривать