с.254-287.

254_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

тории, которая охватывает не один только человеческий род, но само творение с самого начала.

Полагаю, что доказал, насколько это возможно во введении, что без предшествующей философии мифологии и никакая философия откровения немыслима. Однако я не стану представлять здесь первую во всем ее объеме, а выделю из нее лишь то, что безусловно необходимо для философии откровения. Если подлинные причины или принципы, или, как я еще выразился, факторы ложной и истинной религии должны быть одними и теми же (ибо в противном случае ложная религия ни в чем не могла бы больше быть религией), то я объясню именно только формальное, т. е. на самом деле действующие или причиняющие принципы мифологии. Вообще ни одна часть моего курса, даже общефилософская, не будет простым повторением, потому что я все буду излагать сразу в его связи с настоящим, в отношении к возможной философии откровения.

Десятая лекци

Я всегда, даже если мои курсы касались какого-нибудь специального предмета, старался строить их таким образом, чтобы их одновременно можно было рассматривать как посвящение в саму высшую философию. Разумеется, и на этот раз я не откажусь от этой привычки. Я не стану молчаливо предполагать ничего, что требуется для понимания предстоящего курса. Значит, я не буду, собственно говоря, предполагать ничего, — ничего, кроме того логического образования, той способности к мышлению, которая необходима для понимания всякого курса, даже для изучения самой логики. Я начну таким образом, что каждый сможет последовать за мной, стало быть, начну с самого начала. А посему я отправлюсь от первых начал философии и доведу их затем до того пункта, исходя из которого будет возможен непосредственный переход к особенному предмету настоящего курса.

Если философию объявляют наукой, начинающей совершенно сначала, фп это можно понять прежде всего субъективно, т. е., к примеру, так, что в философии каждый якобы должен возвратиться по возможности к минимуму познаний или и вовсе к полному незнанию. Правда, всякий, кто приступает к философии в какую-либо эпоху, в особенности же тот, кто сформировал свои первые понятия под влиянием все затрагивающего, обо всем говорящего, но относительно немногого достигшего ясности или ничего не прояснившего времени, пожалуй, нуждается в очень мно

256_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

гих предварительных упражнениях, чтобы прежде всего освободиться от путаницы чисто случайно составленных понятий и привычек к ложным мысленным связям или ко все смешивающему словоупотреблению и, таким образом, сделаться восприимчивым к истинному знанию. Однако эти предварительные упражнения, субъективная необходимость которых очевидна, не являются философией в ее объективности, а сама философия никоим образом не боится при своем первом появлении, даже одним своим именем выражать высочайшее требование. Она заявляет о себе не как о науке, которая начинает наобум, т. е. не зная, собственно, того, чего она хочет, или даже, например, с намерением слепо покориться всему, что получится благодаря некоторому способу связывания мыслей; напротив, она заявляет о себе как о науке, имеющей в виду определенную цель, стремящейся достичь чего-то определенного и никоим образом не намеренной почитать за истинное и правильное и то, подчиняться и тому, что противоречит или даже несовместимо с тем твердым желанием. А посему она совершенно открыто заранее предъявляет к самой себе некое требование, она требует от себя самой совершения или исполнения чего-то определенного. Даже зритель не безучастен к тому, что выносит философия, он записывает на свой счет суждение о деле, хотя и не о средствах, при помощи которых оно было сделано. Сервантес1 рассказывает об одном художнике в Оканье, который на вопрос, что он пишет, отвечал: «Что выйдет». Между тем живопись все же имеет значительную свободу. Изображает она церковь или (как многие голландцы) кушанье, великий героический поступок или ярмарку, она всегда делает свое дело. С философией не так. Никто (даже из тех, которые в остальном не предъявляют совершенно никакой претензии на то, чтобы философствовать самостоятельно) не согласится, например, с тем, что какое-нибудь по существу безнравственное,

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______257

уничтожающее в себе все основы нравственности учение является философией, даже при условии, что данное учение изложено с необыкновенным остроумием, последовательностью и видимостью истины, которую он сам не считает себя способным рассеять. Иные писатели, которых, впрочем, следует отнести скорее в разряд поучающих, нежели философствующих, удовольствовались тем, что брали философские системы преимущественно со стороны нравственности. Не вдаваясь, однако, в их научную сторону и молчаливо проходя мимо нее или даже соглашаясь с ней, они обнаружили странное мнение, будто бы высокомерный рассудок может, например, и по существу безнравственное превратить в истинное. Таким образом они наконец дошли до того, что привели рассудок в полностью враждебное отношение ко всему, что они называли высшим познанием, в особенности к религиозному и нравственному убеждению, так что в конце концов самой религиозной и нравственной должна была бы считаться именно та философия, которая позволяет рассудку оказывать на себя минимально возможное влияние. Но так причудливо человек не организован. Можно придерживаться убеждения, даже является долгом быть убежденным в том, что все безнравственное в себе и в коренной своей основе уже поэтому безрассудно, и наоборот, как раз то, что познает высший рассудок, по своей внутреннейшей сущности должно быть нравственным и соответствующим всем нравственным требованиям.*

По крайней мере все согласны в том, что философия должна выносить нечто разумное. Этим они, стало быть, признают и некоторую цель и намерение. Вопрос, который может возникнуть касательно этого разумного, заключается не в том, хотят ли его, но в том, что есть в данном слу-

*Ср. сходные высказывания в: Erste Vorlesung in Berlin. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

9 Ц. В.Й. Шеллинг, т. 1

258_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

чае разумное. Ведь хотя можно утверждать, что все действительное, насколько оно в самом деле действительно, в конце концов каким-либо образом должно быть разумным, однако это разумное в очень многих случаях столь бесконечно опосредовано, что его нельзя познать как таковое при помощи одного только или, как принято говорить, чистого разума. Во многих случаях разумно лишь то, что с необходимостью следует из нынешнего, некогда установленного порядка вещей. Здесь, таким образом, одного только разума недостаточно, должно добавиться и знание действительных отношений, опыт. Мир, каков он есть, менее всего похож на произведение чистого разума. В нем очень много того, что, как кажется, никоим образом не может быть следствием разума, а может быть лишь следствием свободы. Постольку все-таки с большей правильностью можно сказать, что намерением философии является нравственное, чем разумное.

Что желание, которое руководит философией, даже если бы оно не было ясно осознано, по крайней мере, действует как инстинкт, влекущий философию к определенной цели, что это желание больше нравственно, можно заключить еще и из другого обстоятельства, а именно из того явления, что в вопросах философии или философских системах упрек во лжи или заблуждении ощущается иначе, чем в каком-либо другом знании. Ведь тот, кто нападает на философскую систему другого, по сути дела, нападает не на один только его рассудок, но вместе с тем на его волю. Оттого и происходит, что в философских спорах издавна была заметна особенная страстность. Кого убеждают в том, что он не достиг в философии правоты, т. е. того, чего, собственно, надо было достичь, тот из-за этого в то же время постоянно чувствует себя умаленным в своем моральном достоинстве, как и, конечно, совершенно верно говорится, что каков человек, такова и его философия.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________259

Уже одно имя «философия» содержит в себе то, что она по существу есть желание. Философия означает любовь, стремление к мудрости. Следовательно, не всякое познание, все равно какого содержания, а лишь то, которое есть мудрость, удовлетворит философа. В самом обычном словоупотреблении мудрость отличается от ума (Klugheit). Ум приписывается уже тому, кто умеет уберечься от зла. В такой мере ум есть нечто только лишь негативное. Как для всех человеческих занятий, он, разумеется, точно так же требуется и для философии, и притом требуется для нее прежде всего. Initium sapientiae stultitia caruisse.2 Нужны большая осторожность, опыт, даже настоящая изворотливость, чтобы избежать заблуждения, так как имеется так много соблазнов, которые как бы со всех сторон окружают человека неопытного. Но постольку ум имеет значение только лишь средства. Умным в общем называют того, кто столь же искусно умеет выбирать кратчайшие и самые надежные средства для достижения своих целей, сколь и применять их, независимо от того, какого рода эти цели, нравственные они или безнравственные, а также предосудительны ли сами по себе средства или они заслуживают одобрения. Ум, стало быть, уживается и с целями, которые сами по себе, собственно говоря, не являются целями, ибо безнравственное никогда не может быть истинной целью. Мудрость не припишешь тому, кто стремится достичь или безнравственных целей, или даже самих по себе похвальных целей, но с помощью безнравственных средств, такой человек никогда не смотрит на настоящий конец, на то, что в самом деле должно быть в конце концов или в конечном счете, а смотрит лишь на сейчас и в данный момент возможное. Мудрость, стало быть, ориентируется на единственно существующее или могущее существовать в конце концов, что есть именно настоящий, т. е. не сам лишь преходящий, но пребывающий, конец. Значит, мудрость предполагает по-

260_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

знание этого настоящего конца. Но без познания начала нет и никакого познания конца, и то, что не может закончиться, к примеру какая-нибудь речь, собственно говоря, никогда не начиналось. Следовательно, мудрость предполагает познание, идущее от настоящего начала вплоть до настоящего конца. Человек в начале своего бытия оказывается как бы брошенным в некий поток, движение которого независимо от него, этому движению он непосредственно не может противостоять, от него он прежде всего только страдает; и все же человек не предназначен к тому, чтобы только лишь позволять себя нести или увлекать этим потоком, как мертвый объект, он должен научиться понимать смысл этого движения, чтобы способствовать ему, а вовсе не противиться, прикладывая напрасные усилия, кроме того, чтобы точно различать, что происходит независимо от него сообразно или вопреки этому смыслу, не для того, чтобы всегда напрямую бороться с последним, а с целью по возможности самому обращать зло в добро, а силу или энергию, с которой развивается то, что не должно быть, использовать для истинного движения. При условии же, что человек в результате сколь возможно самого глубокого исследования пришел бы к убеждению, что это движение уже в своем начале совершенно слепо и именно поэтому также либо не имеет вовсе никакого конца, абсолютно бесцельно прогрессирует в бесконечность (история не имеет цели), либо его конец таков, что достигается лишь вслепую, вследствие слепой необходимости, и в случае, если бы он не захотел вести неестественную борьбу стоика против непобедимой судьбы, он, пожалуй, решился бы покориться этому неумолимому и неотвратимому движению и в своем поведении по мере возможности примкнуть к нему, однако данное решение тогда очевидно имело бы больше характер благоразумия, чем мудрости. Значит, если человек будет устраивать свою жизнь мудро, т. е. с мудростью, он вынужден будет предпо-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______261

ложить, что и в самом том движении есть мудрость. Ведь только в таком случае он сможет отдаться и подчиниться ему по свободному самостоятельному желанию, т. е. как мудрец.

Если человек жаждет познания, которое есть мудрость, он вынужден предположить, что и в предмете этого познания есть мудрость. «Каково познаваемое, таково и познающее», и наоборот—это аксиома, относящаяся еще к древнейшему периоду греческой философии. Абсолютно лишенное познания также совершенно не могло бы познаваться, т. е. быть предметом познания. Все, что составляет предмет познания, является таковым, лишь насколько оно само уже несет в себе форму и отпечаток познающего, как это должно быть ясно всякому, кто хотя бы только кантовскую теорию познания схватывает несколько более проницательно, чем это обычно имеет место. Такова и мудрость. Нет никакой человеческой мудрости, если ее нет в объективном ходе вещей. Первой предпосылкой философии как стремления к мудрости является, следовательно, та, что в самом предмете, т. е. в бытии, в мире, есть мудрость. Я жажду мудрости — это означает, что я жажду бытия, положенного с мудростью, предвидением, свободой. Философия предполагает бытие не какое получится, а с самого начала возникающее с мудростью, предвидением и, стало быть, со свободой. А отсюда следует то всеобщее положение, что философия вообще не может иметь намерение оставаться в пределах однажды ставшего бытия, она должна суметь выйти за пределы этого бытия, действительного, ставшего, случайного, чтобы его понять.

Этим я в то же время поместил вас в подлинное начало философии. Началом философии является то, что есть до бытия, разумеется, до действительного бытия, и я прошу вас теперь полностью уделить внимание понятию «того, что есть до бытия». Тотчас же кажется, что то, что есть до

262_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

бытия, насколько оно есть до бытия, в сущности, само еще есть ничто, т. е. ничто в сравнении с тем, что будет потом, или по отношению к тому бытию, за пределы которого мы только что вышли, — действительного бытия. Хотя мы вышли за пределы бытия, но все же мы рассматриваем то, что есть до бытия, только в отношении к этому именно бытию, ибо другого средства определить или познать его для нас нет. А так как мы его мыслим или полагаем, собственно, не для того, чтобы прежде всего познакомиться с ним самим по себе, а с целью понять из него бытие, то для нас вполне достаточно определить его пока только в отношении к этому бытию. В отношении же к этому бытию оно есть целиком будущее, еще не сущее, но то, которое будет. Исходным пунктом философии в такой мере является не уже сущее, а то, что будет, и наша ближайшая задача теперь проникнуть в его существо или более подробно определить его согласно этому понятию абсолютно будущего — того, что будет. А здесь кажется, что то, что будет, по своей природе и, по крайней мере, первоначально в нашем мышлении не может быть ничем иным, кроме как непосредственно могущим быть. Позже оно окажется другим, однако именно это может служить примером, как мало в философии следует доверять первой мысли, как всякую мысль следует сначала проверять результатом. Под непосредственно могущим быть нужно мыслить то, что для того, чтобы быть, не предполагает совершенно ничего иного, кроме самого себя, не нуждается ни в чем, кроме того, чтобы хотеть, для которого посредине между бытием и небытием не находится ничего, кроме именно этого воления.

Я повторю это начало.

Первым требованием к тому, кто желает быть направленным на путь философии, является его перемещение за пределы имеющегося и уже существующего бытия в источ-

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______263

ник всякого бытия. На это он может ответить, как ученик в «Фаусте»:

An dieser Quelle will ich gerne hangen, Doch sagt mir nur, wie kann ich hingelangen?

T. е. как мне помыслить сам этот источник бытия, дать моему представлению о нем действительное содержание? Ибо я хорошо понимаю, что все те понятия, которыми мы определяем уже имеющееся бытие, должны быть к источнику бытия неприменимы. Одно средство для его определимости все же дано. Ведь хотя он мыслится до и вне всякого бытия, однако он не лишен связи с бытием. Источник бытия следует определить как, правда, еще не сущее, но то, которое будет. Следующим же отношением к бытию этого еще несущего, которое, однако, по предположению, будет, является быть могущим быть, причем я прошу мыслить это понятие не так, как оно используется применительно к случайным вещам; здесь подразумевается не зависимое или обусловленное, но безусловное могущее быть. «То, что будет, есть непосредственно, без всякого опосредования могущее быть» означает, что для того, чтобы достичь бытия, оно нуждается в одном только волении. Употребить это понятие воления мы вправе уже по той причине, что всякая возможность, в сущности, есть лишь бездействующая воля, равно как всякое воление — лишь ставшая действующей возможность. В философии различают potentia и actus. Растение in statu potentiae4 — в состоянии голой возможности -есть зародыш; развивающееся или даже уже развившееся растение есть растение in actu. А могущее быть, о котором здесь идет речь, есть не такая обусловленная, а безусловная potentia existendi,5 оно есть то, что безусловно и без дальнейшего опосредования может перейти a potentia ad actum. Но мы не знаем никакого другого перехода a potentia ad actum, кроме как в волении. Воля сама по себе есть потенци

264_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

кбф' еопчЮн, воление — акт кбф' еопчЮн. Переход a poten-tia ad actum повсюду есть лишь переход от неволения к волению. Непосредственно могущее быть, следовательно, есть то, что для того, чтобы быть, не нуждается ни в чем, кроме того, чтобы перейти именно от неволения к волению. Бытие состоит для него как раз в волении; в своем бытии оно есть не что иное, как воление. Никакое действительное бытие немыслимо без действительного воления, каким бы более детально модифицированным оно ни было. Что что-то есть, стало быть, бытие какой-либо вещи я распознаю лишь по тому, что она себя утверждает, что она исключает из себя иное, что она противостоит всему иному, пытающемуся проникнуть в нее или ее оттеснить. Абсолютно лишенное сопротивления мы называем ничто. Что есть нечто, должно противостоять. Само слово «предмет» (Gegenstand), которым мы обозначаем реальное в нашем познании, значит, собственно, только противостояние (Widerstand) или есть то же самое, что и «противостояние». Противостояние же, по существу, заключается лишь в волении, только воля есть собственно сопротивляющееся, и притом способное к безусловному сопротивлению в мире, а поэтому, в сущности, неодолимое. Даже Бог, можно сказать, в состоянии победить волю только при помощи ее самой.

Воспринимаемые нами различия между вещами состоят не в том, как могло бы показаться на первый взгляд, что одни абсолютно лишены воли, другие, напротив, наделены волей или суть волящие, Различие Заключается только в способе воления. Например, так называемое мертвое тело хочет, собственно, лишь себя, оно как бы исчерпано самим собой и именно поэтому импотентно вовне, если не возбуждается; оно самим собой насыщено (в таком случае оно, следовательно, должно быть пустым), самим собой наполнено, а поэтому также есть не большее, чем именно наполненное пространство, т. е. наполненная пустота, напол-

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______265

ненное воление, ведь всякое воление является, в сущности, пустотой, недостатком, как бы голодом; мертвое тело существует посредством только лишь эгоистичного, в себе самом исчерпывающегося и уже поэтому слепого воления. Мертвому телу достаточно себя, и оно хочет только себя. Животное и даже живое растение, которому ведь приписывают световой голод, хочет чего-то вне себя, человек стремится к чему-то выше себя. Животное благодаря своему волению выведено из себя, человек в поистине человеческом волении поднят над собой.

Разница между тем только естественным сопротивлением, которое какое-нибудь тело оказывает напирающему на него, и тем, которое человеческая воля оказывает принуждению или даже самым привлекательным соблазнам, не заключается в самой силе. Как можно было бы это помыслить? Сила в обоих случаях одна и та же, и там, и там — воля, однако в только естественном сопротивлении — слепая воля, в моральном сопротивлении — свободная, думающая воля, которая, впрочем, там, где прибавляется сила твердого, ярко выраженного характера, сама проявляет природу как бы слепой воли и действует с той же самой уверенностью и решительностью, что и слепая. Итак, воля находится повсюду и во всей природе от низшей до высшей ступени. Воление есть основание всей природы. А то изначально могущее быть, для которого переход от небытия к бытию есть лишь переход от неволения к волению, в своем бытии даже не может быть ничем иным, кроме как именно ставшей активной, как бы воспламенившейся волей. Неволение есть покоящийся, воление — воспламенившийся огонь, как мы сами в обычной жизни говорим об огне желания, вожделения. А посему первоначальное бытие состоит только в воспламенившемся волении; повсюду, где прежде покоившееся, постольку лишь потенциальное и неощутимое бытие дает себя почувствовать, всякое первое возникновение бытия,

266 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

в частности, в органической природе, есть воспламенение или сопровождается воспламенением.

Все эти разъяснения были необходимы только для того, чтобы осознать смысл и всю важность того первого определения: то, что есть до бытия, или то, что будет (это, по сути дела, еще совершенно неопределенное, которое мы сейчас пытаемся определить), есть непосредственно могущее быть. А после того, как объяснено, что следует понимать под непосредственно могущим быть, можно без труда осознать (этим я перехожу к новому определению), что, будучи определено таким образом, то, что есть до бытия, в сущности, не могло бы быть свободным быть или не быть и, следовательно (так как в случае с ним речь идет только о бытии и небытии), вообще не могло бы быть свободным. Я говорю: если то, что будет, есть не что иное, как непосредственно могущее быть, то оно не может быть свободно движущимся в бытие. Ведь для подобной непосредственной ро-tentia existendi, скорее, естественно возвышаться до бытия; собственно говоря, у нее не было бы вовсе никакого выбора переходить или не переходить в бытие; ее бы ничто не удерживало от бытия или ее бы ничем невозможно было удержать от бытия, мы даже должны были бы удивляться, не обнаруживая ее всегда уже перешедшей; мы не могли бы ее, собственно, зафиксировать Kmpotentia existendi, мы не могли бы ее именно поэтому удержать как то, что будет, она всегда была бы уже сущим, и притом, как нетрудно осознать, слепо сущим. Ведь ясно, что та воля, если уж она восстала, воспламенилась, больше не является самой себе равной. Она уже не есть то, что может быть и не быть, она есть то, что могло быть и не быть. Большего падения невозможно помыслить. Все, о чем мы говорим, что оно могло быть и не быть, есть лишь случайно сущее, но именно для случайно сущего его бытие становится необходимостью, т. е. оно больше не может не быть, следовательно, в этом смысле

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______267

есть необходимо сущее. Как человек до поступка, в отношении которого он еще свободен, другой, чем после совершенного поступка, когда последний становится для него необходимостью, оборачивается против него и теперь подчиняет его себе, так и непосредственно могущее быть в бытии больше не есть чистая сущность (сущностью является именно то, что не приобрело себе еще никакого бытия, что еще не захвачено бытием — свободно в отношении бытия), так и, стало быть, непосредственно могущее быть в бытии уже не есть свободная от бытия, безбытийная сущность, оно есть как бы пораженное и обремененное бытием, есть положенное вне себя, т. е. вне своей возможности, которое как будто утратило самого себя и уже не может вернуться назад в самого себя, оно есть вне себя сущее в том самом смысле, в котором о каком-либо человеке говорят, что он вне себя, т. е. не владеет собой, легкомысленно утратил возможность владеть собой. Ничто (говоря мимоходом) человек не должен беречь больше, чем свои возможности, ибо в них-то и заключается его подлинная сила и крепость; именно то, что он хранит в себе как возможности, составляет его нетленное богатство, которого не следует лишаться, из которого человек должен черпать, но которое он не должен исчерпать. Значит, непосредственно могущее быть, положенное вне себя, т. е. вне своей возможности, является не владеющим самим собой, бессознательным, фп ЭойуфЬменпн,6 положенным посредством фальшивого экстаза вне себя и в этом дурном смысле существующим.

Непосредственно могущее быть, насколько оно таково, еще есть источник бытия, но если оно возвысилось до бытия, то хотя оно и есть теперь сущее, однако такое, которое перестало быть источником бытия, а также не может вновь вернуться туда; здесь, как говорится: facilis descensus Aver-ni; sed revocare gradum7 — именно это и было бы для него невозможным. Сейчас оно больше не может не быть. Под-

268

ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

линная же свобода заключается не в возможности быть, обнаруживаться, а в возможности не быть, не обнаруживаться, как благоразумного больше узнают по тому, чего он не делает, чем по тому, что он делает. Как то, что оно есть, как чистое могущее быть, оно никогда бы не могло быть схвачено в действительном бытии. Значит, оно всегда есть сущее лишь за счет самого себя, т. е. с утратой самого себя. Оно вознесено на вершину, где оно как бы ни единого момента не может сохраняться. Следовательно, даже это, от чего мы отправились, — что начало есть могущее быть, таким образом, что могущее быть Есть, — мы не могли бы высказать со всей решительностью. То, что будет, есть могущее быть и также не есть таковое. А именно, оно есть таковое, если оно не движется, не возвышается до бытия; оно не есть таковое, т. е. оно есть таковое не таким образом, чтобы оно не могло быть также противоположностью, слепо сущим. Но раз уж оно может, почему оно издавна не перешло в бытие, хотя для него естественно двигаться туда, если его не удерживает от этого противоположная воля? Так как, стало быть, его совершенно не зафиксировать чистым, или самим по себе, или абсолютно положенным, то мы больше не встретили бы его как могущее быть, мы сразу нашли бы его только в бытии, как бытие, которое поглотило бы свое собственное начало, уничтожило само себя как волю, как причину — как бытие, для которого мы именно поэтому не знали бы никакого начала.

Значит, если мы хотим помыслить то, что будет, как таковое, если мы его вообще хотим удержать, положить как могущее быть (что прежде всего является нашим намерением), то мы не можем его мыслить лишь как могущее быть, мы вынуждены высказать, что оно есть большее, чем только это. Говоря, что то, что будет, или что сущность (ведь сущность еще есть вне бытия и над ним) непосредственно есть могущее быть, мы не обязывались утверждать, что она

________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______269

не должна быть большим, чем это. Но теперь возникает вопрос, чем же она могла бы быть помимо того; поговорим сейчас об этом!

Итак, primo loco8 мы положили ее как только могущее быть -- в двояком смысле: как не-сущее и, кроме того, как только могущее перейти — как таковое она имеет непосредственное отношение к бытию. Но подобное непосредственное отношение нельзя положить вторично. Ее следующее отношение к бытию может быть уже лишь опосредованным. Бели primo loco, т. е. в своем непосредственном, неопосредованном отношении к бытию, она есть могущее быть, то secundo loco9 ее можно будет определить только как немогущее быть. Однако этим не будет сказано ничего, если мы не определим ее даже как противоположность могущего быть. А противоположность могущего быть, которое постольку есть не-сущее, есть чисто сущее (das rein Seyende).

Чтобы уяснить это для себя в полной мере, обдумайте следующее.

Мы определили то, что есть до бытия, как могущее быть. Однако могущее быть обнаружилось как то, что невозможно удержать самим по себе, как подлинная natura ап-ceps.10 Именно поэтому мы перешли ко второму определению. Смысл, или намерение, нашего перехода заключался, таким образом, в том, чтобы удержать могущее быть как могущее быть, защитить его от перехода в бытие. Мы хотим его как могущее быть — означает, что мы хотим, чтобы оно оставалось potentia pura, чистой возможностью, возможностью без бытия. Но таковым оно может оставаться, лишь если оно как бы взамен того бытия, в которое оно могло бы вступить, которое оно могло бы приобрести и которое, следовательно, было бы лишь приобретенным, если взамен этого случайного бытия Оно само уже в себе и до себя, т. е. без своего участия, есть чисто сущее. Как лишь могущее

270_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

быть оно перешло бы в бытие до всякого мышления (vor allem Denken), или, как это превосходно выражает немецкий язык, незапамятным образом (unvordenklicher Weise); значит, оно не может быть лишь могущим быть, или оно остается могущим быть лишь постольку, поскольку оно в этом оставании точно так же есть чисто сущее, т. е. бесконечное, не ограниченное никакой возможностью сущее. Таков, стало быть, новый пункт нашего изложения, причем я хочу вставить еще только то замечание о движении философии, что всякий его момент полностью понимаешь, лишь уходя от него, примерно так, как человек лучше постигает какой-нибудь прошлый момент своей жизни, когда он оставил его и перешел к последующему, чем в тот самый момент, отчего именно в философии, где верная идея может быть порождена только последовательно, нужно ожидать целого, чтобы полностью понять частное.

Первой трудностью, которую вы, должно быть, найдете в этом переходе, бесспорно, будет следующая. Вы спросите меня: каким образом именно то, относительно чего мы допускаем, что оно есть до бытия и над ним, или каким образом именно то, о чем мы прежде говорили только как о мыслимом до бытия и над ним, тем не менее в то же время может быть определено как чисто сущее? На это я замечу следующее. Во-первых, мы вообще не могли быть намерены мыслить то, что мыслится до бытия и над ним, на этом основании как вообще не-сущее и никаким образом не-сущее. Оно выступает как ничто только по сравнению с позднее появляющимся бытием, внутри же себя оно не есть ничто, оно Есть, только не в том смысле, как то, что будет потом. Уже только могущее быть именно потому, что оно таково, не есть ничто; оно есть не actu сущее, оно лишь не есть вне себя (auЯer sich) сущее, однако по этой причине еще не есть и внутри себя (in sich) не-сущее, оно, скорее, есть как раз только внутри себя, лишь в первоначальном

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______271

состоянии (urstдndlich), а не предметно (gegenstдndlich) сущее. Оно Есть, как есть воля, которая еще не проявила себя, которая, следовательно, вовне также равна нулю, о которой поэтому никто не знает, которая ни для кого не предметна, стало быть, оно Есть, как есть воля в первоначальном состоянии, до своего проявления. Мы могли бы для этого вида бытия, чтобы значительно облегчить понимание, воспользоваться собственным словом вместо применяемого сейчас ко всем видам бытия promiscue11 слова «бытие», если бы, к сожалению, в немецком языке старый глагол «Wesen» не вышел из употребления (он встречается еще только в прошедшем времени — в форме «gewesen»), мы могли бы назвать то непредметное бытие, которое оттого еще не есть совершенное небытие, а есть именно только еще лишь в первоначальном состоянии находящееся бытие, «das rein Wesende». И, таким образом, тогда бытие того, что мы называем «das rein Seyende», по сравнению с этим было бы «das rein seyende Seyn».12 Но как (и это — второй пункт моего разъяснения), подобно тому как или точно так же, как лишь могущее быть, насколько оно таково, по сравнению с действительным бытием выступает как ничто, и чисто сущее, в том смысле, в каком мы его понимаем, по сравнению с actu сущим выступает как ничто, ведь actu сущее не есть чисто сущее, потому что оно перешло a potentia ad actum. Значит, оно имеет в потенции отрицание в себе — оно не есть чисто позитивное, ибо потенция, которая ему предшествовала, есть отрицание бытия, которым оно сейчас обладает, от этого же отрицания оно избавиться не может, оно всегда остается ставшим позитивным из негативного, т. е. оно имеет негативное в качестве своей вечной предпосылки. Чисто сущее (в нашем смысле), напротив, есть позитивно сущее, в котором нет совершенно ничего от какого-либо отрицания. Если actu сущее не есть чисто сущее, то отсюда следует, что, наобо-

272_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

рот, чисто сущее не есть actu сущее — и что к actu сущему оно, скорее, относится равным образом как ничто, именно так, как лишь могущее быть.

Так как важно, чтобы данное понятие чисто сущего было как бы полностью прозрачным, то я изложу его дополнительно с другой стороны.

Ранее лишь могущее быть мы сравнили с еще бездействующей, т. е. неволящей, волей. Воля, которая не хочет, разумеется, выступает как ничто; постольку всякое воление, всякое желание возникает, будто из ничто. Если в нас возникает какое-то желание, то вдруг имеется какое-то бытие там, где прежде ничего не было. Из-за этого мы чувствуем себя стесненными желанием, ведь оно занимает пространство, которое раньше было свободным, в котором мы чувствовали себя свободными, и мы как бы облегченно вздыхаем, когда вновь освобождаемся от этого желания. В могущем быть находится зародыш желания, воления. Могущее быть есть могущая хотеть воля; как лишь могущая хотеть она, таким образом, выступает как ничто. Если еще не волящая, но могущая хотеть воля выступает как ничто, то немогущая хотеть воля должна быть еще больше равна ничто. Именно таково соотношение между могущим быть и чисто сущим. Могущее быть = могущей хотеть воле, чисто сущее = полностью лишенной воли и желания, абсолютно невозмутимой воле, ибо ему не надо хотеть бытия, потому что оно есть само собой, т. е. в себе и до себя, как бы без самого себя, сущее. Таким образом, чисто сущее от действительного бытия отстоит даже еще дальше, чем могущее быть, которое находится будто непосредственно на пороге (Opportunitдt) актуального бытия (если воспользоваться выражением врачей); поэтому мы и говорили сначала о могущем быть и только затем о чисто сущем, ведь вся эта последовательность определяет себя в соответствии с близостью или удаленностью от действитель-

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______273

ного бытия. Могущее же быть есть ближайшее, чисто сущее — более удаленное от бытия. Ибо так как в последнем нет никакой потенции, то легко осознать, что оно сначала должно было бы быть положено in statum potentiae,13 чтобы перейти a potentia ad actum. Значит, чтобы actu быть, оно предполагает нечто, чем оно полагается in statum potentiae, т. е. чем оно отрицается в своем бытии. Следовательно, оно также не есть непосредственно могущее быть, а именно actu быть, само же могущее быть, чтобы actu быть, не предполагает ничего, потому что оно само есть потенция. С таким же успехом мы могли бы дедуцировать и, наоборот, понятие чисто сущего из понятия лишь опосредованно могущего быть. То, что будет, естественно, должно, во-первых, или сначала, быть непосредственно могущим быть. Однако если оно не есть лишь могущее быть, то тогда оно в следующем определении не может быть опять-таки непосредственно могущим быть, а может быть только лишь опосредованно могущим быть. Но что же есть это только опосредованно могущее быть? То, в чем нет никакой возможности, никакой потенции, что, следовательно, есть purus actus.14 Оно, чтобы перейти a potentia ad actum, таким образом, чтобы действительно быть, сначала должно быть положено in potentiam,15 так как само собой оно не является потенцией.

В связи с данным определением может, однако, возникнуть вопрос, на который хотя и нельзя прямо сейчас ответить полностью, но который я все-таки не стал бы отклонять, потому что он кого-нибудь мог бы навести на раздумья.

Итак, можно было бы спросить: каким образом возможно мыслить то, что будет, на второй ступени как чисто, бесконечно, как бы без воли водящее? Трудность заключается в следующем. Всякое воление, в котором водящее хочет самого себя, ео ipso16 уже невозможно помыслить без перехо-

274_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

да a potentia ad actum, ведь то, что хочет самого себя, переходит от самого себя как голой потенции или возможности к самому себе как акту. Значит, чисто волящее, в котором нет никакого подобного перехода, именно поэтому может быть лишь таким, которое абсолютно не хочет себя, следовательно, так как оно все же есть волящее, хочет другого, а не себя. Чисто волящее не вправе хотеть себя, оно должно быть абсолютно неэгоистичным волением, стало быть, оно направлено прочь от самого себя на другое. Откуда же это другое? На это несложно ответить.

Подумайте над следующим. То, что будет, поскольку оно есть лишь могущее быть, таким образом, ближайшее к бытию, которое, следовательно, ничто ни в бытии, ни в возможности для бытия не опережает, постольку ничего не имеет до себя; у него отсутствует предпосылка всякого во-ления, а именно, чтобы имелось нечто, чего можно хотеть; оно находится только лишь в этом отношении и проявляется как сама бедность, нужда, следовательно, оно может хотеть только себя как себя, как такового, если оно хочет, и поэтому ему, в сущности, предназначено не хотеть, оставаться чистой возможностью, неволением, голой волей. Но совершенно иначе обстоит дело с тем, что будет, поскольку оно не есть лишь могущее быть, а есть чисто сущее. Ибо как таковое, как чисто сущее, оно до себя, во всяком случае, имеет Себя как лишь могущее быть, следовательно, оно имеет нечто, чего оно может хотеть, не желая себя как себя. Можно было бы, правда, сказать, что если оно хочет Себя как могущего быть, то ведь оно все же хочет и самого себя. Совершенно верно. Однако оно хочет не Себя как Себя, оно хочет не Себя как чисто сущего (такой возвращающейся к самой себе волей оно погубило бы само себя как чисто сущее), а Себя как могущего быть и вследствие этого как другого. Да ему только благодаря тому, что оно до себя имеет Себя как могущее быть, дано быть чисто сущим, или, что то

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________275

же самое, чисто волящим, которому в волении не нужно хотеть себя как себя. Воля, ничего не имеющая до себя, если она не остается чистой волей, может быть только эгоистичной. Неэгоистичное невозможно помыслить primo loco. Вот что, стало быть, предварительно следует ответить на возможный вопрос. Ибо то, как или каким образом то, что будет, как чисто сущее хочет себя как могущего быть, я смогу в полной мере разъяснить лишь вслед за этим. До настоящего момента дело заключалось главным образом в том, чтобы показать, что чисто сущее, или, что является полностью параллельным выражением, чисто и бесконечно волящее, к actu сущему, actu волящему все еще относится как сверхсущее, что, следовательно, не будет противоречием, если мы скажем, что то, что будет, — именно то, которое есть могущее быть, — то же самое на второй ступени рассмотрения есть чисто сущее.

А теперь мы переходим к другим вопросам. Пока мы разобрали только лишь понятия могущего быть и чисто сущего и их отношение друг к другу. Я хорошо знаю, что данное рассуждение нелегко понять в особенности тому, кто впервые пришел к философии, или даже, вероятно, тому, кто привык к образу мышления и выражения совершенно другой философии, и что такое рассуждение, в сущности, не продвигающееся вперед, а задерживающееся на определениях понятия, вообще не имеет ничего привлекательного. Ведь свою привлекательность всякое рассмотрение приобретает, собственно, лишь благодаря результату, тому, что становится ясным, для чего используются данные понятия, к чему они ведут, а особенно это касается рассмотрения, трактующего свой предмет как будущий и исходящего сразу только из того, что будет (что в такой мере, следовательно, еще имеется в одном лишь понятии, ибо хотя слово «понятие» употребляется весьма разнообразно, т. е. весьма запутанно, однако оно имеет нечто характерное, в том числе, на-

276_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

пример, противоположность знанию или познанию, короче, понятие как понятие есть только понятие еще не-сущего, будущего; «то, что будет», стало быть, есть понятие par excellence,17 а до сих пор развитые определения суть лишь определения этого понятия кбф' еопчЮн, т. е. они сами суть понятия par excellence, и кроме них нет никаких других, но об этом речь пойдет подробнее позднее), однако рассмотрение, исходящее из понятия в этом смысле, следовательно, держащее курс на будущее, сейчас еще не-сущее, считается в особенности трудным потому, что обучающемуся кажется, будто бы его ведут во тьме, в которой он не разбирает пути, а ведь, говорят, справедливым и уместным является желание прежде, чем прилагать усилия, знать, куда ведет путь. Однако, господа, отчасти следует научиться наслаждаться как раз самими понятиями и их определениями; лишь тем некто обнаруживает, что обладает вкусом в философии, что его интересует истолкование понятий самих по себе, даже если он еще не знает, для чего они служат или куда они ведут; отчасти нужно уметь умерять нетерпение сразу видеть цель. Еще Аристотель говорил, что обучающийся должен верить, т. е. он не должен постоянно и как бы вечно только верить, но до тех пор пока он еще обучающийся, т. е. пока он не обучен вполне, пока цель его обучения не достигнута, он должен верить. Верьте и вы — положитесь на успех, я не отступлюсь от идеи, которая для нас важна (достигнутый предмет понятия есть идея), прежде чем разъясню вам ее в полной мере. Но для этого вы должны мне предоставить время — согласиться на то, чтобы я двигался не прыжками, а только шаг за шагом.

Теперь же мы добрались до того пункта, где наше рассуждение постепенно выбирается из дремучего леса на более свободную, открытую местность. Два вопроса прежде всего стоят перед нами. Сначала я повторю положение, на котором мы остановились. Именно то или то же самое,

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______277

что, согласно своей первой определенности, есть могущее быть, во втором понятии или во втором определении того абсолютного понятия есть чисто сущее. Пока я объяснил только две крайности данного положения, как выражаются в логике, т. е. два связанных в нем понятия, — понятие могущего быть и понятие чисто сущего. Теперь нужно объяснить саму связь, copula, вид утверждаемого здесь тождества. Когда я говорю, что то же самое, что есть могущее быть, хотя и diversо respectu,18 с другой стороны, есть также чисто сущее, что означает здесь это «есть»? Говоря, что то же самое, что есть могущее быть (то же самое, хотя и не как то же самое), есть также чисто сущее, я этим выражаю тождество между непосредственно могущим быть и чисто сущим. Как следует понимать это тождество? Ведь, как известно, имеются весьма различные способы мыслить тождество между двумя в остальном отличающимися друг от друга. С ответом на этот вопрос все станет уже намного яснее. Затем мы сможем приступить ко второму вопросу: что же, собственно говоря, приобретено этим продвижением от могущего быть к чисто сущему, а оттуда .будет всего лишь несколько шагов до самой идеи.

Итак, перейдем теперь сразу к первому вопросу: как в том положении, что могущее быть есть также чисто сущее, следует понимать это «есть», как следует понимать утверждаемое здесь тождество? Ведь, без сомнения, эта связь могла бы мыслиться различным образом. Например так, что то, что будет, — этот субъект пока еще будущего бытия, как мы его также можем назвать, что этот субъект был бы положен дважды, один раз как могущее быть, другой — как чисто сущее, так что хотя обе эти формы его сущности взаимно дополняли бы друг друга (например, могущее быть было бы невозможно удержать без чисто сущего), однако они были бы вне друг друга. Но имеется в виду совершенно другое. Данное тождество, скорее, должно пониматься в са-

278_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

мом строгом смысле, как субстанциальное тождество. Могущее быть и чисто сущее не мыслятся каждое как само по себе сущее, т. е. каждое как субстанция (ибо субстанцией является то, что существует само по себе вне другого). Они не являются сами субстанциями, они — лишь определения одного сверхдействительного. Таким образом, подразумевается не то, что могущее быть находится вне чисто сущего, а то, что одно и то же, т. е. одна и та же субстанция, в своем единстве и не становясь от этого двумя, есть могущее быть и чисто сущее. Мы полагаем не 1 + 1, а всегда полагаем лишь одно, однако это единое, которое на том основании, что оно есть как могущее быть, так и сущее, еще не прекращает быть единым, это единое именно в своем единстве есть могущее быть и чисто сущее, стало быть, в известной степени противоположность самого себя. Но теперь вы спросите, как возможно, чтобы эти два не были вне друг друга, т. е. чтобы они не исключали друг друга. Значит, мне надлежит показать, что они, невзирая на противоположность, на самом деле все-таки не исключают друг друга.

Я уже отмечал, что данные определения того, что будет и что постольку есть до бытия и над ним, при всем том относятся только к будущему бытию. Если нам удастся показать, что они совершенно одинаково относятся к будущему, т. е. действительному, бытию, то именно этим мы покажем, что они также равны друг другу и не исключают друг друга. Однако первое мы уже, по существу, показали. Мы показали, что не одно только могущее быть, но точно так же и чисто сущее относится к будущему сущему как ничто. А хотя одно нечто исключает из себя другое нечто, однако то, что само есть ничто, и ничем другим исключаться не может. Стало быть, уже отсюда явствует взаимное неисключение тех обоих понятий, а также что лишь могущее быть и чисто сущее есть только определения одного и того же, а не два самих по себе сущих.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______279

Но чтобы это абстрактное доказательство сделать более очевидным, разовьем его дальше еще с нескольких сторон.

Я уже показал, что могущее быть, коль скоро оно только таково, стало быть, не переходит в действительное бытие, мы можем определить как неволящую волю, чисто же сущее, напротив, как чисто и только лишь, как бы без воли волящее, как воление, которому не предшествует никакая воля. Но в то же время я показал, что чисто и как бы бесконечно волящее так же мало на самом деле хочет, т. е. так же мало переходит от неволения к волению, как и неволящее. И поэтому бесконечно волящее подобно неволящему. Общим у них является не переходить a potentia ad actum, от неволения к волению. Неволящая воля есть голая потенция и постольку не переходит к акту, только лишь и бесконечно волящая — голый акт и постольку тоже не переходит от потенции к акту; и если действительность мы повсюду ощущаем и распознаем лишь там, где имеет место подобный переход, то могущее быть и чисто сущее есть полностью одинаковая сверхдействительность, и из-за этой полностью одинаковой чистоты они также не взаимоисключаются. Я употребил здесь выражение «чистота» (Lauterkeit), в известной степени равнозначное со сверхдействительностью. Я хочу воспользоваться этим благоприятным случаем и напомнить о том, что может послужить вам для разъяснения настоящей точки зрения в целом.

Всякая нечистота (а каждый из нас во всем конечном бытии чувствует что-то нечистое, т. е. что-то смешанное и замутненное) происходит только от того, что в том, что должно было бы быть одной лишь потенцией, положен акт, или в том, что должно было бы быть одним лишь актом (purus actus), положено нечто от потенции (от кеакта, небытия). В таком случае акт и потенция взаимно ограничиваются и замутняются друг другом, а там, где каждое находится в своей чистоте, с обеих сторон имеется равная бесконеч-

280 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

ность и полностью одинаковая чистота. Все, что есть нечто сущее, смешано из потенции и акта, из бытия и небытия, оно не есть ни совершенная потенция, ни совершенный акт, а есть то и другое одновременно, и притом каждое сущее есть то и другое одновременно иным образом. Поэтому одно сущее исключает другое, но ни чисто могущее быть, чистая потенция, ни чисто сущее, чистый акт, не есть нечто сущее.* Следовательно, они не исключают друг друга. Показать именно это неисключение и было намерением только что изложенного. А так как это чрезвычайно существенный момент, я хочу то же самое представить еще с одной стороны.

То, что будет, мы сначала определили как могущее в себе самом возвыситься до бытия или, как мы еще говорили, могущее воспламениться к бытию, таким образом, вообще как могущее возвыситься. (Мыслите это только в духе изречения: «Всякий возвышающий сам себя, унижен будет».19) Чисто сущее не может возвыситься in actum, потому что оно уже является актом. Но лишь могущее возвыситься и немогущее возвыситься суть одно (они, стало быть, могут мыслиться находящимися в одной и той же субстанции). Мы также можем сказать, что непосредственно могущее быть может быть только эгоистичным. А лишь могущее быть эгоистичным, не-сущее, подобно неэгоистичному. Это должно быть вам ясно. Следовательно, лишь могущее быть эгоистичным не исключает из себя неэгоистичное. Пока ведь в обоих самость совершенно одинаково отсутствует. То, что только могло бы быть эгоистичным, в такой мере еще пребывает в одинаковой неэгоистичности с неэгоистичным по своей природе — вовсе не могущим быть эгоистичным. Оба становятся неравными друг другу толь-

* Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 290. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______281

КО лишь когда первое переходит в действительное бытие, пока оно остается in statu merae potentiae,20 оно есть то же, что есть другое. Оба, стало быть, находятся не вне друг друга, а могущее быть эгоистичным пребывает в неэгоистичном по своей природе без всяких помех и всякого заметного различия. Как чисто сущее сущность есть уходящая от себя, не волящая саму себя воля, которая не заботится о самой себе или которая не ищет своего, которая именно поэтому также проявляется как бессильная, как человек, сущность которого была бы бескорыстная любовь, совершенная, не могущая отказать самой себе доброжелательность, в полном противоречий мире необходимо выступил бы как лишенный силы и словно не оказывающий сопротивления. Мы признали чисто сущее чисто или бесконечно волящим. Но по отношению к самому себе это бесконечно волящее также есть неволящее, ведь оно не хочет самого себя, по отношению к самому себе оно, следовательно, равно только неволящему, лишь могущему хотеть, т. е. чисто сущее равно могущему быть. Чисто волящее выступает как ничто, потому что оно не заботится о самом себе, не проявляет само себя, но лишь могущее хотеть самого себя тоже выступает как ничто, поскольку не хочет себя действительно. Чисто сущее именно потому, что оно таково, неспособно быть; если бы оно могло быть, а именно actu быть, то оно должно было бы сначала отступить ex actu in поп actum, in potentiam,21, т. е. в само себя. Однако этого оно не в состоянии сделать само собой. Оно не может само собой стать неактом. Для этого оно нуждается в некоем сопротивлении. Но если чисто сущее выступает как само по себе неспособное быть, то ведь его не отличить от лишь могущего быть, так как лишь могущее быть подобно немогущему быть. Таким образом, если одно и то же есть могущее быть, а также чисто сущее, то оно является тем и другим не со взаимным исключением, так чтобы они исключали друг друга, а оно есть одно и дру-

282_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

гое в субстанциальном тождестве. Оно есть двойственность в единстве, т. е. оно есть два и все же при этом субстанциально только одно, и оно есть единство в двойственности, т. е. оно есть субстанциально только одно, не будучи на этом основании в меньшей степени двумя. Двойственность не находится вне единства, а единство — вне двойственности. Самое спокойное и глубокое море является также больше всего могущим возмущаться, но спокойное и могущее возмущаться — это не два моря, а лишь одно и то же. Самый здоровый человек носит в себе возможность болезни, однако здоровый человек и человек, могущий быть больным, — это не два различных человека, а лишь тот же самый человек, один не исключает другого. Могущее быть и чисто сущее точно так же не составляют два различных субъекта, а есть лишь один субъект; одно не есть другое, и тем не менее одно есть то же, что есть другое, а именно та же самая субстанция. Могущее быть, как таковое, не есть чисто сущее, и чисто сущее не есть могущее быть, и все же одно есть то же, что есть другое, а именно каждое есть та же самая субстанция. Основной результат: тождество, которое мы устанавливаем между могущим быть и чисто сущим, не таково, как то единство, или связь, которое имеет место между элементами, являющимися частями одного и того же целого; ибо то, что будет, не есть как одна часть могущее быть и как другая часть чисто сущее, но субъект целиком или субстанция целиком есть могущее быть, и та же самая субстанция целиком есть чисто сущее, как один и тот же человек целиком может быть больным и является здоровым; следовательно, наоборот: могущее быть не есть часть целого, но само есть целое, и точно так же чисто сущее не есть часть целого, но само есть целое.

Вам, конечно, это не может быть сразу полностью ясным, но все же вы должны чувствовать, как сильно благодаря этому последнему определению изменилось состояние

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________283

всего нашего исследования, потому что в качестве предмета мы теперь имеем уже не могущее быть и чисто сущее, а единое, которое целиком есть одно и целиком также есть другое. Этим определением мы очевидно подняты на более высокую точку зрения, нам предстоит нечто другое, чем прежде. Здесь, таким образом, уместен вопрос: что приобретено этим продвижением от могущего быть к чисто сущему?

Я отвечу на него сначала с общей точки зрения, а затем более определенно.

Одиннадцатая лекци

Сначала напрашивается следующая рефлексия. Различные сущие или, как мы обычно говорим, различные вещи отличаются друг от друга не самим бытием, в котором они все участвуют, а лишь видом бытия, что также можно полностью объяснить. Отсюда с помощью обратного заключения можно дознаться до того, что сущее вообще (das Seyen-de) повсюду и во всех вещах одно и то же и совершенно равно себе самому. Это — высшее понятие, находящееся на данном пути, и, как говорил еще Платон, в особенности неопытная молодежь поначалу чрезвычайно радуется, когда приходит к этому понятию во всем единого, вместе с которым для нее исчезают все различия, она рассматривает его как сокровище, в котором она, как полагает, обладает будто бы бог весть чем, пока наконец в результате не узнает, что этим понятием решительно ничего нельзя начать, что нет никакого средства уйти от него или пойти с ним дальше, что с ним все только кружишься в одной и той же точке и в конце концов как бы зарабатываешь головокружение, как и Аристотель еще об элеатском единстве (а как раз то понятие во всем самому себе равного, сущего, которое во всем есть одно и то же, и образует, в сущности, принцип Парменида1 и, пусть в различных модификациях, элеатской школы в целом), о последнем, стало быть, или, скорее, об элеатском единстве еще Аристотель говорил, что оно вызывает лишь головокружение и не оказывает совершенно никакой помощи, т. е. не в состоянии вести ни к какому действительному знанию. Однако это бесплодное понятие Парменида, к ко-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______285

торому каждый начинающий испытывает склонность, тотчас же всецело устраняется, когда достигнуто осознание того, что сущее непосредственно или prima determinatione2 может быть только могущим быть, следовательно, уже только одним видом бытия, не пустым и бессодержательным бытием, которым ничего нельзя начать, равно как именно этим мертвое понятие сущего превращается в живое понятие, делающее возможным дальнейшее продвижение. Парменид абсолютно не может отклонить то, что сущее непосредственно в состоянии быть только могущим быть; а благодаря этому оно уже прекратило быть пустым абсолютным единым. Платон поэтому также придает столь большое значение понятию не-сущего, которое само приобретает весь свой смысл только благодаря нашему понятию могущего быть. А именно, могущее быть не только как таковое, насколько оно таково, есть не-сущее, но и, выступив в действительное бытие (когда оно возвышается до бытия), даже тогда оно есть не-сущее, ибо оно само по себе не определено к бытию, есть недолжное быть и, следовательно, даже тогда, когда оно Есть, всегда проявляется только как подлежащее отрицанию, а не полаганию. Этим, стало быть, с самого начала разрушается то истребляющее всякое различение, но именно поэтому и саму науку, единство. Ведь на сущем, определенном как могущее быть, теперь совершенно невозможно остановиться, как я в достаточной мере показал, когда опосредовал переход от него к чисто сущему. Позднее я еще вернусь к нашему отношению к абстрактному единству Парменида и элеатской школы. До сих пор посредством этого упоминания я только хотел с самой общей точки зрения представить то, что приобретено установленной нами двойственностью (являющейся, впрочем, двойственностью в единстве). Но теперь я еще в особенности и,

во-вторых, должен показать, что за отношение или что за определение самого могущего быть получено благодар

286_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

тому, что мы говорим: именно то, что непосредственно есть могущее быть, согласно второму определению, есть чисто сущее. Разъяснению данного вопроса для лучшего понимания я хочу, кроме того, предпослать следующее. Та чистая potentia existendi, полагаемая сама по себе, сначала всегда, хотя бы только на мгновение, должна мыслиться пребывающей в совершенном неволении и именно поэтому в незнании себя самой. Ведь когда она заботится о себе самой, хочет саму себя (а чтобы знать себя, она должна была бы хотеть саму себя — сделать для себя саму себя предметной, что без воления немыслимо), как только она захотела бы саму себя, она перестала бы быть potentia pura и стала бы другим, себе самому неравным; полагаемой самой по себе, ей, стало быть, не оставалось бы ничего иного, кроме как либо сохраняться в незнании себя, либо утратить саму себя. Она напоминала бы известные человеческие качества, которые также существуют лишь в познании самих себя. Так, невинность прекращает быть невинностью, когда узнает себя как невинность, точно так же как привлекательность, желающая быть таковой, — уже не привлекательность, и ничто в целом мире не является, например, более отвратительным, чем притворная наивность. Но именно потому, что мы должны были бы определить ее как голую potentia existendi, она не могла бы удержаться или сохраниться как таковая, ибо всякая безусловная, ничем не сдерживаемая потенция сама собой или naturд suд хочет быть актом. Значит, ее, как показано, было бы невозможно зафиксировать как потенцию. Однако теперь мы имеем дело уже не с могущим быть и уже не с чисто сущим, а с единым, которое всецело и, стало быть, совершенно нераздельно есть одно и другое. Таким образом, это единое -- благодаря тому, что оно есть чисто сущее, — овладевает собой как возможностью быть и освобождается от возможности как слепо и безудержно устремляющейс

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______287

в бытие. Ибо природа могущего быть заключается в том, чтобы выйти за пределы себя самого; оно представляет собой двойственную природу или то, что невозможно удержать, неопределенное и переступающее свои границы, потому что оно как могущее быть точно так же является и противоположностью самого себя, а именно немогущим не быть, слепо переходящим в бытие. В действительном бытии оно было бы бытием, положенным вне всяких границ (граница = отрицание бытия есть как раз возможность), — положенное вне возможности, оно есть больше ничем не сдерживаемое, беспредельное, платоновское Ьрейспн.3 Однако оно есть Ьрейспн точно так же и до бытия, и здесь есть немогущее ограничить самого себя, само по себе безграничное, которое лишь другим может быть ограничено и сохранено в пределах возможности. Оно есть само по себе безграничное и постольку величайшая противоположность философии, здравой науки, отсюда непременно занимающейся ограниченным и твердым. Таким образом, если оно не ограничено самим собой, то тем более следует, что оно должно было бы быть ограничено другим. Quod non conti-nere potest se ipsum, debet contineri ab alio.4 Могущее быть не есть se contentum,5 самим собой удерживаемое, самим собой довольствующееся.* Поэтому оно также для последующего, а именно постольку, поскольку оно выступает само по себе и вступает в напряжение с усмиряющим его, является источником всякого негодования (Unwillens) и неудовольствия и в этом отношении предвещающим несчастье. Однако об этом — лишь мимоходом! Именно потому, что оно само по себе безгранично, оно должно быть ограничено другим; это другое, согласно порядку понятий, не может быть вновь непосредственно, а может быть только опосредованно могущим быть. А из понятия лишь опо-

* Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 50. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.