с288-320.

288_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

средованно могущего быть можно, как я показал, вывести понятие чисто сущего. Следовательно, ограничивающее самого по себе безграничного могущего быть было бы чисто сущим. Но это сущее нельзя помыслить вне могущего быть или так, что оно ограничивало бы собой могущее быть как другое, но именно то, что есть могущее быть, есть также чисто сущее. Соответственно этому, не чисто сущим на самом деле ограничивается могущее быть, но именно то одно и то же, насколько оно есть могущее быть, ограничивается и сохраняется в пределах возможности, неволения самим собой, поскольку оно есть чисто сущее. Настоящим для нас, следовательно, то единое непосредственно возвышается до обладающего самим собой, которое владеет самим собой, чем оно положительно не могло бы быть, если бы не было в своем единстве вместе с тем двойным. Поэтому, например, единое Парменида, которое есть лишь непосредственно или субстанциально единое, само по себе слепо, и таков же любой другой принцип, отличающийся от парменидовского, к примеру тем, что имеет в себе принуждение к продвижению вперед (хотя это, по существу, может быть сказано только о могущем быть), также и любой подобный принцип, если он не имеет в себе в то же время того, что противится данному продвижению, может быть лишь слепым принципом, способным только к необходимому, а не свободному движению. Тем продвижением от могущего быть к чисто сущему и установленным между ними тождеством мы, таким образом, получили то, что единое как могущее быть владеет самим собой как чисто сущим. Вместо этого мы также можем сказать, что единое как чисто сущее имеет само себя как могущее быть в качестве своего основания, своего субъекта, если взять это слово в прямом смысле, — pro eo quod subjectum est alii.6 Но полагая себя как могущее быть как субъект, т. е. как основу, самого себя как чисто сущего, оно именно этим так-

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________289

же превращает себя как могущее быть в потенцию Себя как чисто сущего, так что оно перестает быть потенцией, возможностью самого себя, т. е. своего собственного бытия. Могущее быть, полагаемое абсолютно, разумеется, могло бы быть только возможностью самого себя или своего собственного бытия, оно могло бы быть только в транзитивном смысле могущим быть; постольку оно уже как могущее быть было бы как бы выведено из себя — из своей сущности. Но тем, что единое превращает его в субъект, т. е. в возможность, Себя как чисто сущего, могущее быть именно посредством этого отвлекается и освобождается от себя как своей собственной возможности или как возможности своего собственного бытия; будучи полагаемо как возможность другого бытия, оно перестает быть возможностью собственного.

Я рассматриваю здесь понятие «субъект» и понятие «потенция», или «возможность», как полностью равноценные. Действительная одинаковость обоих понятий станет ясна из следующего краткого размышления. Что в каком-либо отношении есть голый субъект, именно поэтому в данном отношении не должно быть само. А несущее, которое по этой причине все же еще не есть ничто, может быть лишь в качестве потенции или возможности чего-то другого. Могущее быть больше не должно быть субъектом или, как мы еще можем сказать, предпосылкой самого себя (своего собственного бытия), оно должно быть предпосылкой (субъектом) сущего. В данном случае оно как бы больше не есть само. Оно само, оно полностью исчезает как само по себе сущее, и если мы его поэтому теперь хотим выразить, мы должны сказать, что могущее быть есть не могущее быть, а оно есть чисто сущее. Ибо таков, как я уже показал в одном прежнем изложении,* смысл «есть» (copula) во всяком дей-

* Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 53. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) К) Ф. В. Й. Шеллинг, т. 1

290_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ствительно что-то выражающем (не тавтологическом) положении. «А есть В» означает, что А есть субъект В. В этом заключаются два момента. Во-первых, А есть нечто само по себе (fьr sich), также и без В, следовательно, оно могло бы быть и чем-то другим, чем В; лишь поскольку оно способно также и к бытию самому по себе, а следовательно, и к бытию не равному В, мы говорим cum emphasi:7 оно есть В. Например, это растение позволяет мне себя видеть или осязать в конечном счете лишь благодаря тому, что оно есть материя, ведь без материи нет ни цвета, ни запаха, ни чего-то осязаемого. Значит, в то время как я говорю, что то, что я здесь вижу, является, к примеру, геранью, субъект высказывания есть, собственно, материя растения. Эта материя есть нечто также и без растения. Растение может быть разрушено, а материя остается, материя равнодушна к форме, она в своем роде тоже есть Ьрейспн, ф. е. сама по себе (an sich) она способна быть также не этим растением, а другим или вообще нерастением. Лишь поэтому я могу cum emphasi сказать, что она есть это и никакое другое растение. В высказывании «А есть В» или «А есть субъект В», таким образом, заключается, во-первых, то, что А могло бы быть также и чем-то другим, или оно способно к бытию не-В. Но, во-вторых, именно потому, что оно могло бы быть также и чем-то другим, чем В, оно превращает эту свою «возможность быть другим» по отношению к В в голую потенцию или возможность В, и только так или только таким образом оно есть В.

В арабском языке «есть» (copula) выражается словом, полностью равном нашему немецкому «может» («мочь»). Это явствует из того, что именно это слово в родственных диалектах арабского языка в то же время имеет значение субъекта, основания, обосновывающего, устанавливающего. Кроме того, только данным значением объясняется то, что в противоречии со всеми, по крайней мере мне извест-

_______ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________291

ными, языками, в которых глагол «sum»8 имеет после себя именительный падеж, одни арабы конструируют его с винительным. Араб не скажет: homo est sapiens9 — это выражает подлинное отношение неточно постольку, поскольку это можно понять и так, что человек всецело только мудр, не имеет в себе никакой противоположной потенции, никакой потенции бытия немудрым, что, однако, как все мы знаем, не так и что, кроме того, превращало бы данное положение в одну лишь тавтологию. Без предпосылки, что в субъекте имеется потенция, противоположная предикату, все высказывания были бы лишь тавтологическими. Ведь, например, то, что светлое светло, не нуждается ни в каком уверении. Что может быть светлым, как не по своей природе темное, т. е. то, что без привлечения самого по себе светлого было бы темным? О чем другом можно сказать, что оно есть знающее, кроме как именно о незнающем? Ибо само знающее, которое вовсе не есть ничто иное (никакая противоположная потенция), стало быть, есть чисто знающее, именно поэтому не может быть в смысле прилагательного «знающим», т. е. быть неким знающим, как о том, что есть сущее вообще (das Seyende), мы говорим, что оно именно потому, что оно таково, не есть какое-то сущее, не есть «сущее» в смысле прилагательного (или того, что привлекается). Араб вопреки всей прочей грамматике говорит: homo est sapien-tem.10 Этот винительный падеж показывает, что при нем «есть» обозначает то же, что и potest,11 потому что глагол «possum»12 по существу дела и поэтому во всех языках управляет винительным падежом. Смысл, следовательно, таков: человек несет, он — только носитель, только субъект бытия мудрым, он лишь постольку мудр, поскольку положил в себе потенцию противоположного бытия как голую потенцию, он таким образом способен к бытию мудрым, он притягивает его к себе как предикат, обладает над ним властью; ведь все, что относится к другому как потен-

292_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ция или субъект, обладает известной властью над тем, что оно притягивает, а именно властью притягивать его и таким образом быть им и не быть им, т. е. исключать, отталкивать его. Все это приведено для объяснения выражения: могущее быть больше не есть Оно само, а оно есть чисто сущее. Его особенность или, лучше, его своеобразие (слово, образованное по примеру греческого Ядйьфзт13), словно погибло или уничтожено и более не упоминается. Таким образом, посредством этого отношения могущее быть избавлено и освобождено от своего своеобразия, т. е. от самого себя. Не то чтобы оно полностью было ничем, так как оно освобождается лишь от той доли своей сущности, которая вывела бы его из самого себя, в которой вместе с тем только и заключается его самостность, его своеобразие, отличающее его — то, благодаря чему оно могло бы быть само по себе. Стало быть, оно посредством этого отношения к чисто сущему, скорее, освобождается от случайного, того, что только невозможно исключить из его природы. Ведь его сущность состоит в том, чтобы быть чистым могущим быть, но не для того, чтобы быть сущим, а именно чтобы быть могущим быть. Согласно своей сущности, поскольку оно существует как сущность, оно есть нетранзитивное, в себе самом пребывающее могущее быть. Но только из этого нетранзитивного транзитивное не исключить, поэтому, собственно говоря, имеется нежелаемое, случайное. От этого только не поддающегося исключению из его сущности, стало быть, случайного его сущности, оно освобождается посредством данного отношения к чисто сущему. Значит, благодаря этому отношению оно, скорее, вводится в свою подлинную сущность. Оно есть теперь чистое могущее быть, могущее быть не в противоположность бытию (как в своей двойственности), но так, что возможность быть для него сама есть бытие, что оно саму эту возможность быть превращает для себя в бытие или почитает за бытие. Через сущее, следова-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______293

тельно, могущее быть приводится назад в свою сущность или в самого себя, при-равнивается к самому себе (первый шаг к достоверности, к надежности), между тем как от природы оно было бы самому себе неравным. Нет высшего блаженства для подвергнувшейся отклонению от самой себя сущности, чем быть возвращенной себе самой, приведенной обратно в саму себя. Для всякого лучшего представителя человеческого рода блаженством является быть приведенным в свой собственный внутренний мир; настоящая дружба та, которая предоставляет нам это. В великолепном монологе гетевского Фауста, в котором последний взывает к высшему духу и говорит о нем, что тот дал ему все, о чем он просил, и в том числе говорит:

Gabst mir die herrliche Natur zum Kцnigreich, Kraft, sie zu fьhlen, zu genieЯen;

а затем еще прибавляет те слова, которыми мог бы вдохновиться всякий упражняющийся в сравнительной анатомии:

Du fьhrst die Reihe der Lebendigen

Vor mir vorbei und lehrst mich meine Brьder

Im stillen Busch, in Luft und Wasser kennen —

после того, стало быть, как Фауст упоминает обо всем этом великолепии, для наслаждения которым творец даровал ему дух и силу, есть самое прекрасное место, где Фауст превыше всей радости, доставляемой ему природой, ставит то наслаждение, которое он открывает в своем собственном внутреннем мире, в то время как он продолжает:

Du zeigst

Mich dann mir selbst, und meiner eignen Brust Geheime tiefe Wunder цffnen sich.14

Приведенное обратно в самого себя, могущее быть именно небытие, т. е. небытие внешним, само превращает

294_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

для себя в бытие, поскольку же оно ощущает самого себя как ничто (т. е. как какое-то ничто, как тот совершенный недостаток внешнего бытия), оно как такое ничто есть волшебство (магия (Magie) — это слово является лишь эквивалентом нашему немецкому «Macht», «Mцglichkeit»,15 таким образом, «потенция») — как такое ничто оно есть магия, потенция, привлекающая к себе бесконечно сущее, так что оно, не вступая в бытие само по себе, в чисто сущем как в другой самости обладает самим собой не как неким сущим, но именно как бесконечно сущим. Оно само должно быть ничем, с тем чтобы бесконечно, безмерно сущее стало для него чем-то. Именно в высшем неравенстве заключается высшее равенство, так как каждое — только противоположным образом — есть другое; в обоих, как уже было показано ранее, самость совершенно одинаково отсутствует, или имеется полностью одинаковая незанятость самим собой: в могущем быть — в какой мере оно не хочет себя, потому как оно вообще не хочет, а остается в неволении, в чистой субстанциальности; в чисто сущем — в какой мере оно хотя и хочет, ведь оно есть чистое воление, однако не хочет себя самого, а хочет только могущего быть. Как раз то, что они находятся в чистой — не частичной — противоположности друг с другом, что каждое есть чистое отрицание другого, одно тем, что не есть вне, другое тем, что не есть внутри себя, или наоборот, первое тем, что не есть объект, второе тем, что не есть субъект самого себя, делает невозможным их исключение друг другом. Ведь, к примеру, два сущих, каждое из которых было бы субъектом и объектом самого себя, исключали бы друг друга, но чистый субъект не исключает чистый объект, и чистый объект не исключает чистый субъект, а одно и то же может быть тем и другим. Именно из чистой противоположности здесь следует (если опять воспользоваться данным выражением) наивысшая взаимная приятность.

_______ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 295

Как единое имеет себя как могущее быть в качестве субъекта самого себя как чисто сущего, так именно оно же как могущее быть имеет само себя как чисто сущее в качестве объекта. Единое есть, согласно своему второму определению, чисто сущее лишь в той мере, в какой оно в качестве своей предпосылки имеет само себя как могущее быть, лишь благодаря этому оно как чисто сущее, как находящееся во второй самости, поднято над самим собой, ведь оно есть чисто сущее или бесконечно волящее, лишь в какой мере оно имеет то, чему оно может отдать себя, чего оно, уходя от самого себя и поэтому бесконечно, может хотеть.

Я намеренно задержался на данном отношении несколько дольше, так как этим первоначальным отношением определены все последующие. Если вы предположите или допустите как возможное, что могущее быть когда-нибудь выступит в бытие (как и каким образом это может произойти, мы, конечно, здесь не увидим, но если вы предположите это как возможное), то и в таком случае могущее быть не перестанет быть субъектом чисто сущего, как мы и предсказали уже в другой связи, что оно даже в действительном бытии все-таки постоянно будет проявляться только как подлежащее отрицанию.

Итак, одна и та же сущность есть для нас сейчас, с одной стороны, могущее быть, с другой — чисто сущее. А теперь мы должны подумать над следующим. Как каждое из них она есть относительное отрицание другого. Как могущее быть она есть отрицание бытия, не абсолютное, а лишь отрицание бытия внутри себя. Как чисто сущее она точно так же есть относительное отрицание возможности. Постольку — рассмотренная как каждое из них в отдельности или в особенности — она является односторонностью: как могущее быть — потому, что исключает бытие, как чисто сущее — потому, что исключает возможность быть. Но тем, что она как чисто сущее превращает себя как могущее быть

296_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

в субъект, или (с тем чтобы при этом отнюдь не представляли себе какой-то особенный акт) тем, что она как чисто сущее имеет себя как могущее быть в качестве субъекта, она как могущее быть удерживается от того, чтобы самой стать объективной, переставая в таком случае быть субъектом для чисто сущего. Однако именно это отношение показывает нам, что ни в одном из них на самом деле не дано настоящего конца, т. е. такого, на котором мы могли бы остановиться; мы видим, что данная сущность ни как одно, ни как другое не есть то, чем она, собственно говоря, должна быть. Ибо как могущее быть она, скорее, ясно положена как несамосущее или не ради самого себя сущее, потому что она положена как субъект чисто сущего. А как таковое она также не является положенным ради самого себя, она положена лишь для того, чтобы сохранять первое как субъект, в субъективности или субъектности. Здесь, таким образом, очевидно невозможно остановиться. Ведь мы ее ни как одно, ни как другое не можем принять за сущее ради самого себя, за то, что может или должно быть собственно целью воления. Продвигаясь от могущего быть к чисто сущему, мы, по сути дела, не хотим ни того, ни другого, мы уже хотим третьего, точнее, того, что будет, как третьего, т. е. как того, в чем оно есть ради самого себя сущее.

Но чем же оно может быть как это третье? Мы уже показали, что оно и как могущее быть, и как чисто сущее является односторонностью. Благодаря тому, что оно — одна и та же сущность, которая есть одно и которая есть другое, оно (т. е. единое) уничтожает в себе односторонность, от своей односторонности как могущего быть оно освобождается тем, что оно есть чисто сущее, а от своей односторонности как чисто сущего — тем, что оно также есть могущее быть. Следовательно, единое благодаря этому становится в середину как свободное от одностороннего бытия и от односторонней возможности; а так как оно свободно от обеих одно-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______297

сторонностей, лишь предполагая их, т. е. столь же и будучи обеими (ибо если бы мы их мысленно отнимали, то из этого далее не следовало бы ничего, кроме того, что мы опять должны были бы начинать сначала; то, что будет, для нас все снова вначале было бы непосредственно могущим быть), то оно свободно от них только как третье, а отсюда тогда следует, что его можно также, наоборот, определить как это третье лишь как свободное от односторонней возможности и от одностороннего бытия.

Однако это пока только негативное выражение. Чтобы отыскать позитивное, я прошу вас поразмыслить над следующим.

Могущее быть является односторонним потому, что не может перейти в бытие, не уничтожая само себя как потенцию, что в нем, следовательно, акт исключает потенцию, а потенция — акт. Говоря абсолютно, оно есть могущее быть тем и другим, потенцией и актом (так что его бытие потенцией или могущим быть само опять же потенциально, ибо оно есть могущее быть не так, чтобы оно не могло быть также и противоположностью, и следовательно, оно само есть могущее быть лишь возможным или гипотетическим образом, а именно, если оно не переходит в бытие — прошу рассматривать это только как попутное пояснение), стало быть, говоря абсолютно, могущее быть есть могущее быть тем и другим, потенцией и актом, однако если оно есть потенция, то оно не может быть актом, а если оно есть акт, то оно перестает быть потенцией. В этом состоит его односторонность. Чисто же сущее есть даже только акт, т. е. оно полностью исключает из себя потенцию, оно не есть, как могущее быть, natura anceps, оно — определенно, чисто и только лишь сущее, в котором нет никакой потенции, и в этом заключается его односторонность. Значит, третье, являющееся, согласно нашему определению, свободным от обеих односторонностей, может быть лишь таким, в котором акт не

298_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

исключает потенцию и потенция не исключает акт, лишь таким, которое в сравнении с чисто сущим в бытии не перестает быть потенцией, но потенцией остается, а в сравнении с могущим быть не должно отказываться от бытия, чтобы оставаться могущим быть или потенцией, короче, третье можно определить лишь как впервые действительно свободное быть и не быть, так как оно в действовании или в волении не перестает существовать как источник действования, как воля, а поэтому, чтобы быть потенцией или волей, не нуждается в том, чтобы быть чистым неволением. Или — в другом выражении — если мы определим могущее быть как субъект, чисто сущее как объект, то третье не есть ни только последнее, ни только первое, а есть нераздельный субъект-объект, т. е. то, что в бытии объектом, когда оно перейдет в действительное бытие, не прекратит быть субъектом, а чтобы быть субъектом, не должно отрекаться от бытия объектом, т. е. сущим, — есть немогущее утратить само себя, сохраняющее себя, короче, могущее быть, сущее как таковое. И только это есть то, чего мы, собственно, можем хотеть, а поэтому и уже хотим изначально.

Также и здесь, при переходе к этому третьему определению, вновь необходимы различные комментарии.

Итак, я отмечаю,

во-первых, что мы также и с этим третьим все еще находимся над действительным бытием (поскольку и здесь речь ведется о бытии все еще как о будущем). Третье мы определили как то, что, когда оно будет сущим, не прекратит быть источником бытия. Стало быть, с ним мы также по-прежнему пребываем над бытием;

во-вторых, что и могущее быть, сущее как таковое, вновь есть лишь единое, третье определение единого, а не самосущее. Этими тремя понятиями мы положили вовсе не три находящихся вне друг друга, каждое из которых есть

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________299

само по себе, — не 1 + 1 + 1, а всего лишь одно. Мы имеем не три сущности, а только одну тройную сущность, представляющуюся, так сказать, с трех точек зрения, или, скорее, если выразить это объективно, как оно и подразумевается, — единое, представляющееся как бы в трех лицах, трех ликах. Лишь могущее быть и могущее быть, сущее как таковое, не исключают друг друга, одно подобно другому, а так как лишь могущее быть и чисто сущее (как уже было показано) также не исключают друг друга, то и все три друг друга не исключают, т. е. они суть не три сами по себе сущие, а лишь три определения одного и того же. Одно и то же (numero unum idemque)16 есть могущее быть, чисто сущее и могущее быть, положенное как таковое.

Непосредственно или лишь могущее быть мы определили по отношению к будущему бытию как недолжное быть, а могущее быть, сущее как таковое, — как должное быть, то, чему надлежит быть. Однако недолжное быть, пока оно только таково и не есть действительно, не является неравным должному быть, но равно ему, а поэтому скрыто в должном быть, оно делает себя неравным ему только лишь когда переходит к действительному бытию, как зло ребенка еще спрятано в добре и только позднее выступает из него; причем я все же хочу заметить, что данный пример следует понимать лишь как аналогию, но он никоим образом не должен давать право на то, чтобы мыслить недолжное быть как принцип зла. Ведь пока оно остается in statu potentiae, оно, как было сказано, подобно должному быть, если же оно выступает из последнего, то и тогда оно еще не признано как недолжное быть. Мы, правда, уже отметили, что в силу изначального отношения оно также и в действительном бытии подлежало бы отрицанию и, следовательно, отрицалось бы. Однако именно этим оно только и признано как недолжное быть, и только недолжное быть, признанное как таковое, когда оно вновь возвышается ex statu potentiae,17 можно

300_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

назвать злом, из чего одного уже явствует, что зло как таковое возможно лишь в тварном.

Третьим замечанием, соответствующим нашим предыдущим разъяснениям касательно соотношения между могущим быть и чисто сущим, будет следующее. Могущее быть мы признали субъектом и чисто сущее поставили в такое отношение к нему, в каком предикат мыслится находящимся к субъекту. Субъект же есть внутреннее, предикат — внешнее. Но как могущее быть является субъектом чисто сущего, так и единое, насколько оно есть могущее быть и (+) чисто сущее (минус А + плюс А), является субъектом самого себя как нераздельного субъекта-объекта; последний, таким образом, есть как бы самое внешнее, самое явное сущности, а лишь могущее быть — самое внутреннее, самое скрытое.

Эти три понятия суть лишь определения одного и того же, но именно поэтому последнее, например, определимо как объект, лишь в какой мере оно прежде было определено как субъект, а как субъект-объект, лишь насколько оно уже было определено как субъект и как объект. Отсюда также явствует, что различие субъекта, объекта и субъект-объекта не является субстанциальным, а есть различие определения. Хотя нераздельный субъект-объект есть собственно то, чего мы хотим, однако он не позволяет положить себя непосредственно, так как он лишь потому в бытии остается потенцией или субъектом, что он в бытии также не может хотеть себя. А первое, ничего не имеющее до себя, когда оно переходит в бытие, может хотеть только себя, оно есть могущее быть только само по себе (fьr sich), в обоих смыслах, а именно могущее быть только как объект самого себя и могущее быть только в отвлечении от всего остального. Но это уже невозможно для второго, а тем более для третьего, которые не могут быть сами по себе и отделиться от того, что является их собственной предпосылкой.

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________301

В третьем, которое было определено как нераздельный субъект-объект, как действительно свободное быть и не быть, мы имеем то, чего мы хотим, следовательно, настоящий конец, тот, на котором мы можем остановиться. Вместе с третьим определением то, что будет, завершено, вместе с этим определением мы его, таким образом, достигли как в себе самом замкнутого, абсолютного, если последнее слово взять в прямом смысле, — как id quod omnibus numeris abso-lutum est.18 Ибо понятие абсолютного одинаково противоположно понятию пустой вечности и пустой бесконечности. Пустой вечностью я называю то, в чем нет ничего от начала и конца, а в тех трех определениях, напротив, даны начало, середина и конец, только они находятся не вне друг друга, а друг в друге. Из понятия пустой бесконечности точно так же исключена всякая конечность; однако в тех трех определениях абсолютное по отношению к себе самому или в себе самом конечно, тогда как вовне оно полностью свободно или бесконечно; ни в чем безграничное, но во всем ограниченное, оно тем не менее свободно', так как оно оправлено и вместе с тем не оправлено: оправлено, в какой мере оно есть сплошь определенное, не оправлено, в какой мере никакой отдельной форме или определению не обязано таким образом, что исключало бы другие. Здесь, следовательно, также окончательно устранено понятие однообразного и пустого сущего, место которого заняло расчлененное сущее, в себе самом одновременно сложное и простое. Парменидовское единое с самого начала было отклонено, поскольку субъект бытия сразу был определен как могущее быть, т. е. положен как отрицание бытия, которому в таком случае необходимо противостоит одинаковое отрицание возможности. Первое, которое мы полагали, уже равно единому, но не равно всему, что здесь означает то же самое, что оно равно нулю. Subjectum ultimum19 всего бытия, разумеется, больше, чем только единое (unum quid), но не благодаря тому, что он

302_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

есть в обычном смысле бесконечная или всеобщая субстанция, а благодаря тому, что он есть всеполнота (ибо всякое замкнутое и в себе законченное множество = тотальности = всеполноте). То, что будет, — субъект всего бытия, — необходимо есть всеполнота, но не заключающаяся в материальном [бытии] вне друг друга, не как 1 + 1 + 1, так чтобы эти элементы выступали как части единого. Ведь часть всегда отлична от целого, поскольку предполагается, что целое больше данной части, что оно содержит больше, чем она, а именно содержит и другие части, которые она из себя исключает. Части есть только там, где имеется взаимное исключение. Но подобное исключение здесь как раз-таки не имеет места, но каждое есть целое. Могущее быть не находится вне сущего и вне могущего быть, положенного как таковое. Ни одно из них не находится вне другого; что я рассматриваю, всегда есть целое. Часть, если хотят говорить о части, здесь сама есть целое и не меньше, чем целое, и наоборот, целое не больше того, что есть каждая часть. Но таков характер завершенной духовности. В духовном начало не пребывает вне конца, а конец — вне начала, начало есть именно там, где и конец, а конец — именно там, где и начало, как и Христос описывает дух, сравнивая его с дуновением ветра: «Ветер дует, где хочет (т. е. любая точка для него равнозначна), и хотя ты слышишь его шум, но не знаешь, откуда он пришел и куда направляется»,20 т. е. ты не можешь отделить в нем начало от конца, он повсюду начало и повсюду конец, любая точка его пути может рассматриваться как начало и как конец. Итак, если такое единство, как мы положили в «том, что будет», мыслимо лишь в духе, то этим мы получили то, что «то, что будет» есть дух, и притом — как всеполнота — завершенный, в себе самом замкнутый и в этом смысле абсолютный дух.

Но вместе с понятием духа теперь наступает совершенный поворотный пункт.

Двенадцатая лекци

Все наши усилия сводились к тому, чтобы отыскать то, что есть до бытия и над ним. Однако мы могли рассматривать его пока только в отношении к бытию — как то, что будет. Это последовательно привело нас к понятиям чистого могущего быть, чистого сущего и в акте, в бытии в качестве потенции сущего. Эти три понятия постольку выступали как необходимые определения того, что будет, если только последнее удерживается и полагается как таковое, если оно по отношению к своему собственному будущему определяется так, что не является слепо в него продвигающимся, как бы себя самого обгоняющим и таким образом себя теряющим. Но обнаружилось, что те три понятия нельзя мыслить находящимися в материальном [бытии] вне друг друга, их можно мыслить только как определения духа. То, что будет, следовательно, было определено как дух, и мы можем сказать: то, что будет, положенное или удержанное как таковое, есть дух, и притом завершенный дух. Однако теперь легко осознать, что этим все рассмотрение в целом оборачивается. Завершенный дух — тот, которому больше не нужно выходить из себя, который в себе самом вполне совершенен и замкнут. В такой мере он теперь больше не может быть ближайшим образом определен как возможный источник или возможная причина будущего бытия, он должен быть прежде всего определен как самосущее и подлежит рассмотрению уже не лишь в отношении к другому, возможному бытию, а, ее-

304 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

тественно, в первую очередь в отношении к самому себе. До сих пор те понятия имели для нас силу только как потенции, возможности или приоритеты будущего бытия. Могущее быть, как таковое, есть непосредственная возможность или непосредственный возможный источник будущего бытия, чисто сущее также содержит в себе — хотя и только опосредованный, но все же — источник бытия. Чисто сущее есть лишь опосредованно, но все же также могущее быть, ибо нетрудно предвидеть, что, если бы непосредственно могущее быть, о котором мы говорили, что оно служит основой, субъектом для чисто сущего, вышло из допущенного отношения и стало самосущим, объективным, оно теперь то чисто сущее положило бы in statum po-tentiae, в котором последнее тогда, следовательно, выступило бы равным образом как могущее быть. Через свое отношение к могущему быть, таким образом, все есть также могущее быть. Постольку все три наши понятия в совокупности выступали как потенции будущего возможного бытия. А в завершенном духе они уже не могут рассматриваться как таковые. В завершенном духе непосредственно могущее быть уже не есть могущее быть, оно, как мы объясняли ранее, освобождается от случайного в нем, т. е. именно от возможности быть в транзитивном смысле, и следовательно, рассмотренные таким образом, в своем единстве, т. е. в завершенном духе, все эти потенции уже не выступают как потенции будущего бытия, т. е. вообще уже не есть потенции, а выступают как сам дух, т. е. имманентные определения самого духа. Они отступают в него самого, теперь дух есть первое, prius (ведь он отнюдь не составлен из них, он — их до- и сверхматериальное единство; он — хотя и, естественно, не по времени, но все же по природе — есть раньше, чем они), Он есть их prius, хотя мы и пользовались ими как подпорками и подставками (как выражается Платон), чтобы взойти к нему, однако по-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______305

сле того как мы его достигли, мы откидываем лестницу, последовательность наших мыслей оборачивается: что какое-то мгновение могло казаться prius, становится posteri-us, и наоборот, что могло казаться posterius, становится prius.1 А для того, чтобы показать это обращение с общей точки зрения, я замечу, что все наше философствование доныне было только гипотетическим. Если имеется какое-либо бытие (ein Seyn), то само сущее есть необходимая мысль. А в своем непосредственном отношении к бытию оно есть непосредственно могущее быть и т. д. (я не хочу повторять весь этот ряд определений), однако вся эта последовательность, как вы сами видите, покоится на предпосылке: если имеется какое-либо бытие или какое-либо сущее (ein Seyendes). Стало быть, отсюда явствует, что та мысль о сущем вообще (des Seyenden), т. е. о конечной, лишенной всякого различия субстанции бытия, не необходима сама по себе, как считают приверженцы Парменида или Спинозы, а лишь относительно необходима; ибо если я хочу дойти до границы всякого мышления, то я ведь вынужден также признать как возможное, что вообще ничего не было бы. Последний вопрос всегда таков: почему вообще есть нечто, почему не есть ничто? На него я с помощью голых абстракций от действительного бытия ответить не могу. Значит, вместо того чтобы, как могло показаться, действительное было обосновано тем абстрактным сущим, наоборот, это абстрактное сущее только и обосновано действительным. Я должен всегда сначала допускать какую-то действительность, прежде чем смогу додуматься до того абстрактного сущего. Конечно, все действительное бытие вызывает сильное сомнение, даже можно сказать, что философия началась именно сомнением в реальности некогда наличного или имевшегося сущего. Однако данное сомнение относится всего лишь к этому действительному сущему, к определенному наличному сущему, как напри-

306_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ ________

мер, те философы, которых принято называть идеалистами, оспорили реальное существование телесных вещей, однако вопрос данного сомнения имеет, согласно разуму, всего лишь тот смысл, есть ли это действительное, например, есть ли телесное поистине действительное; по сути дела, следовательно, данное сомнение само предполагает поистине действительное, оно только не хочет позволить мнимо действительному выдавать себя за поистине действительное. Если бы сомнение в реальности единичного сущего или действительного имело смысл сомнения в реальности действительного вообще, то приверженец Парменида, например, уничтожил бы свою собственную предпосылку — предпосылку абстрактного сущего. Он не имел бы права даже на понятие абстрактного сущего, если бы не имел раньше какое-нибудь действительное. Значит, в конечном счете предпосылкой философии всегда является не какое-нибудь абстрактное, а несомненно действительное. Это последнее действительное нельзя отыскать в тех принципах, которые сами суть лишь возможности, лишь потенции будущего бытия — это действительное может быть именно только духом. Дух — действительность, которая есть до этих возможностей, которая имеет эти возможности не до, а после себя, т. е. как возможности он имеет их после себя. Ведь в нем самом они суть действительности, а именно действительности как участвующие в его действительности (не как сами действительные); они суть возможности (но не его, а другого, отличного от него бытия) лишь в той мере, в какой они мыслятся выходящими за его пределы; как возможности другого бытия они выступают только после действия, ex post или post actum.2 Эти возможности есть принципы бытия — принципы не духа или его бытия (ибо не потому, что они есть, есть Он, а наоборот, потому, что Он есть, есть и они), они есть принципы того бытия, объяснить которое было первона-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________307

чальным замыслом, того бытия, которое требует объяснения. Таковы они на самом деле; они — подлинные начала, ЬсчбЯ,3 всего без исключения ставшего бытия. Естественно, чтобы философия сначала и прежде всего овладела этими непосредственными принципами бытия. Ее намерение заключается в том, чтобы вообще понять и объяснить то бытие, которое не обладает понятностью в самом себе, потому что оно сразу представляется как неизначальное. Но в этом объяснении, разумеется, имеются ступени. Первоначально распознаются известные непосредственные принципы бытия, которые в разнообразном в остальном бытии постоянно повторяются и проявляются как таковые. Весь первый период греческой философии большей частью прошел в поисках этих принципов. Новая философия лишь постепенно поднялась до того, чтобы эти принципы в конце концов уяснить себе в их чистоте. Ибо если, например, Декарт весь мир сводил к материи и мышлению как абсолютным противоположностям, то ни материя, ни мышление, ни то, ни другое не было истинным бсчЮ,4 чистым principi-um бытия. То же самое относится к мыслящей и протяженной субстанции Спинозы, как и к представляющей силе, которую Лейбниц выставил единственным принципом как материального, так и духовного мира. Прочая философия Нового времени, особенно господствовавшая в школах, совершенно отказалась от исследования этих непосредственных принципов бытия, хотя первейшая задача несомненно состоит в том, чтобы сначала свести бытие к его непосредственным принципам, так как нельзя надеяться от неразумной широты и протяженности имеющегося и ставшего бытия непосредственно -- без опосредования теми принципами — добраться до самой высшей причины. Опосредующим между эмпирическим бытием и высшей, т. е. подлинной, причиной (так как промежуточные причины называются так лишь в несобственном смысле)

308_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

являются именно ЬсчбЯ, непосредственные принципы бытия. Вместо них новая философия обладала голыми понятиями как субъективными опосредованиями. Ей казалось достаточным, если она, к примеру, опосредовала Бога с миром исключительно для мышления посредством таких понятий, причем оставалось нерешенным и в известной мере рассматривалось как безразличное, как они связаны объективно.

Так как я упомянул здесь о голых понятиях рассудка, с помощью которых прежняя философия, как она считала, смогла подняться к высшей причине, то, пользуясь случаем, хочу заметить, что наши принципы бытия были бы поняты абсолютно превратно, если бы их вознамерились рассматривать как голые категории. Могли бы решиться, например, на следующее открытие: то, что мы называем могущим быть, есть якобы не что иное, как всеобщее, т. е. применимое ко всему, даже к самой ничтожной конкретной вещи, понятие возможности. А то, что мы называем чисто сущим, есть-де кантовская категория действительности, должное быть — всеобщее рассудочное понятие необходимости. Однако это было бы полнейшим недоразумением. То могущее быть не является всеобщим, применимым кп всему конкретному в совокупности понятием возможности, оно совершенно не есть ничто всеобщее, оно, напротив, есть нечто в высшей степени особенное, оно есть та единственная, не знающая себе равного, изначальная возможность, возможность кбф' еопчЮн, которая есть первое основание всякого становления и постольку также всего ставшего бытия.

Прежняя философия полагала, что сумела опосредовать отношение между миром и Богом с помощью одних только всеобщих понятий рассудка. Кант, показав слабость и абсолютную недостаточность данного метода таким способом, который сделал возвращение к нему невозможным,

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______309

тем самым, не ведая или не желая того, открыл дорогу объективной науке, в которой дело больше не заключается в том, чтобы опосредовать то отношение для нашего познания лишь в общем или в понятии, без всякого постижения действительной взаимосвязи, а заключается именно в осознании самой этой действительной связи. Фихте дал первый толчок к тому, чтобы вновь добраться до действительных ЬсчбЯт, противопоставив Я и не-Я, каковая противоположность охватывает явно больше, чем противоположность мышления и протяжения. Но так как под Я Фихте все же понимал не что иное, как человеческое Я, которое уже чрезвычайно конкретно, нельзя было сказать, что в данном различении дан истинный принцип бытия. И все же оно довело до этого. Натурфилософия впервые вновь додумалась до чистых бсчЬт. Ибо тем, что она показала, что в действительном бытии нигде не попадается ни нечто чисто объективное, ни нечто чисто субъективное, но даже в том, что в целом было определено как объективное или (на языке Фихте) как не-Я, например в природе, субъективное составляет существенную и необходимую часть, а, с другой стороны, во всем субъективном есть нечто объективное, что, стало быть, субъективное и объективное ни в чем невозможно исключить, субъект и объект именно этим теперь были действительно помышлены как чистые принципы, освобождены до истинных ЬсчбЯт, а благодаря тому, что таким образом опять были найдены непосредственные принципы бытия, для философии также впервые стало возможным оставить голое субъективное понятие, которым она до той поры все пыталась опосредовать, и вобрать в себя действительный мир — несомненно, величайшее изменение, произошедшее в философии со времен Декарта. Действительный мир во всем своем объеме стал содержанием философии, будучи понимаем как начинающийся в глубинах природы и заканчивающийся на предельных вы-

310_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

сотах духовного мира единый процесс, ступени или моменты которого есть лишь моменты беспрестанного возрастания субъективного, в котором последнее получает все увеличивающийся перевес над объективным, откуда тогда оставался один шаг до абсолютной причины, которая могла быть определена именно как дарующая или дающая субъективному беспрестанную победу над объективным.

Таким образом, это уже кое-что да значит, если найдены данные принципы бытия, и притом так, что в то же время овладевают их полнотой и признаются: они есть единственные принципы, и помимо них не могут мыслиться никакие другие; в них действительно даны все отношения, которые может иметь к бытию то, что есть до бытия и над ним. Ближайшим к бытию может быть только непосредственно могущее быть, т. е. то, что для того, чтобы быть, не нуждается ни в чем, кроме того, чтобы хотеть, что, следовательно, постольку уже определено как воля, только еще бездействующая. Подле него мыслимо еще только лишь опосредованно могущее быть и соответственно хотеть, относительно которого не представляет труда показать, что оно по своей природе может быть только чисто сущим, которое в состоянии стать действительно сущим, перейти a potentia ad actum, лишь если полагается in poten-tiam, которое, следовательно, предполагает то, чем его можно положить in potentiam, подвергнуть отрицанию как чисто сущее. Кроме этих двух — как только ими обоими опосредованию подлежащее, которое именно поэтому способно вступить в бытие лишь как третье, — можно затем мыслить еще только то, что вступает в бытие как чисто могущее быть, как совершенная свобода в отношении бытия, что невозможно ни для первого (так как оно в бытии, напротив, прекращает быть потенцией), ни для второго, которое в действительном бытии, напротив, пытается восстано-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______311

виться в чисто сущее и уничтожить себя как потенцию. Но в таком случае далее легко показать, что эти три потенции бытия мыслимы лишь в одном и том же. Ибо, к примеру, чисто сущее можно мыслить только как отрицание возможности, а это отрицание возможности можно понять только как второе определение субстанции или субъекта, который, согласно своему первому определению, уже есть возможность; и точно так же третью потенцию можно мыслить только как отрицание односторонней возможности и одностороннего бытия. А это двойное отрицание возможно только как третье определение субъекта, который, согласно прежним определениям, уже есть односторонняя возможность и одностороннее бытие. Следовательно, один субъект есть эти три [определения], а единство, мыслимое в этом субъекте, может быть только духовным, т. е. этот субъект сам может быть только духом. Стало быть, множеством бсчюн было опосредовано то, что мы от лишь субстанциального и абстрактного единства Парменида добрались до единства духовного. Но вплоть до данного пункта все наше изложение было чисто гипотетическим. Если возникает какое-либо бытие, то оно может возникнуть только в той последовательности. Но почему возникает какое-либо бытие? Первая действительность дана нам в том духе, о котором, разумеется, можно сказать, что если имеется разумное или свободно положенное бытие (то и другое — одно и то же), то должен быть и тот дух; однако мы на этом основании еще никоим образом не постигли его абсолютной необходимости и мы также никоим образом не вывели его из разума. Ведь я всегда могу спросить: почему есть разум, а не неразум? Тот дух отнюдь не есть для того, чтобы было разумное бытие (хотя это может так показаться в соответствии с нашим первоначальным ходом мысли), а наоборот, разумное бытие и сам разум есть только потому, что есть тот дух, о котором мы именно поэтому мо-

312_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

жем сказать лишь, что он Есть, это означает то же самое, что и то, что он есть без основания, или Есть только потому, что он Есть, без всякой предшествующей ему необходимости.

Конечно, я всем предыдущим изложением показал: если есть или должно быть разумное бытие, то я должен предположить и тот дух. Однако этим все еще не дано никакого основания бытия этого духа. Его основание было бы дано через разум только в том случае, если бы разумное бытие и сам разум можно было положить безусловно. Но именно это не так, ведь, говоря абсолютно, точно так же возможно, чтобы не было никакого разума и никакого разумного бытия, как возможно то, что какой-то разум и какое-то разумное бытие есть. Основание или, вернее, причина разума, таким образом, напротив, сама дана только в том совершенном духе. Не разум есть причина совершенного духа, но только потому, что есть последний, имеется и некий разум. Тем самым разрушен фундамент у всего философского рационализма, т. е. у всякой системы, возвышающей разум до принципа. Только потому, что есть совершенный дух, есть и разум. Но сам дух есть без основания, просто потому, что он Есть. Однако из этого еще не следует, как принято говорить, что он был бы абсолютно недоказуемым. Ведь, скорее, вся (позитивная) философия является именно свидетельством этого абсолютного духа. У него нет никакого prius, он сам есть абсолютное prius, и следовательно, до него невозможно добраться ни от какого другого prius. Ибо если мы здесь и пользовались теми принципами бытия (как мы их называли) словно ступеньками и перекладинками, чтобы добраться до него, то все же в конце концов мы вынуждены были сознаться в том, что они были таковыми только для нас и служили только пропедевтической (дидактической) цели, а рассмотренное объективно, т. е. с точки зрения самого того духа, отноше-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______313

ние оборачивается, и данные принципы, напротив, являются его следствием, posterius.* Таким образом, хотя абсолютный дух и может быть доказан при помощи этих принципов, однако он может быть доказан ими не как его prius, а лишь как его posterius, т. е. он вообще может быть доказан лишь a posteriori. Разумеется, это нельзя (как уже было показано во «Введении»**) понимать в том смысле, в котором и физикотеологическое доказательство некогда назвали доказательством Бога a posteriori. В этом доказательстве заключение ведется от целесообразности природы и всех

* Отсюда следует, что, если чисто рациональная философия непосредственно предшествует изложению позитивной философии, последней не нужно специально искать принципы бытия, ведь они уже даны в первой, как и сам автор, согласно оставленным на сей счет указаниям, при издании этой части своей системы в самом деле имел намерение не выдвигать здесь заново и в особенности повторно понятия, вновь развитые в прежней части и конструирующие «сущее вообще» («das Seyende»), и точно так же не возвращаться опять к поворотному пункту, наступающему вместе с найденной идеей, а просто сослаться на «Изложение чисто рациональной философии» и особенно на те курсы, которые подготавливают переход к позитивной философии (включая статью «Об источнике вечных истин»),* и, таким образом, рассматривать все в целом как доказанное предыдущим. Впрочем, из настоящего (не предпосылающего рациональную философию) изложения видно, что, если бы чисто рациональное рассмотрение или если бы наука чистого разума должна была ограничиваться тем, чтобы посредством дедукции элементов, стихий сущего вообще приводить к тому, что Есть сущее вообще (самому сущему), она сама должна была бы выполнять лишь дидактическую, подготовительную задачу внутри позитивной философии, но не могла бы быть наукой самой по себе, наукой, втягивающей все в свою сферу, универсальной, т. е. не могла бы быть той философией, каковой чисто рациональная является. Я еще замечу, что помимо данной здесь дедукции трех принципов существует и другое (использованное в курсе «Философия откровения» в Берлине зимой 1841—1842 гг.) изложение, в котором эти принципы не дедуцируются сначала сами по себе или исходя из себя, а дедуцируются непосредственно исходя из Бога (АО), о каковой попытке будет сообщено в следующем томе. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

** См. выше. С. 176, примеч. 1-е.

314_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

природных явлений в целом и в частном к творящему по доброй воле и разумному (intelligenten) создателю вещей. Здесь, следовательно, пытаются от posterius, от того, что рассматривается как следствие, добраться до prius. Но в поистине объективной философии совершенный дух, напротив, доказывается тем, что продвижение осуществляется от него как prius к его следствию, а именно к его плодам и делам как posterius. В физикотеологическом доказательстве мир превращается в prius доказательства, Бог, стало быть, в posterius. Здесь же, наоборот, совершенный дух есть prius, исходя из которого достигается мир, posterius. Отсюда следует и объясняется то, что я уже сказал ранее: позитивная философия в отношении мира есть наука a priori, начинающая совершенно сначала, выводящая все из prius словно в документальной последовательности, в отношении же совершенного духа она есть наука a posteriori. Принцип философии есть именно ее предмет, постольку можно сказать, что принцип философии находится в ее конце. Ведь она есть не что иное, как реализация своего принципа. Следовательно, одним только полаганием совершенного духа в качестве первого и высшего в самом деле не сделано ничего, если потом исходя из него нельзя достичь дальнейшего, а именно действительного мира. О силе какой-либо философии следует судить не по преизбытку понятий, употребляемых ею для обоснования своего принципа; ее сила проявляется в том, что она может сделать со своим принципом. Только неспособность или опрометчиво усвоенное мнение, что якобы невозможно найти путь к пониманию бытия как свободно положенного и желаемого, благодаря чему оно только и может быть разумным бытием, истинным кьумпт,6 — только неспособность, говорю я, в которой пребывали сами или которую, чересчур щедро перенося ограниченность собственной субъективности на человеческий дух вообще, приписывали этому последнему

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________315

в отношении достижения данной цели, породила все те искусственные системы, с помощью которых, по сути дела, лишь предприняли попытку обойти истинную задачу и спрятаться от нее. Лишь тот, кто действительно идет по тому пути и тем самым его показывает, доказывает совершенный дух в качестве принципа философии. Мы сейчас как раз собираемся вступить на этот путь.

В абсолютном духе, разумеется, должны встретиться и все потенции нуждающегося в объяснении бытия, однако он будет содержать их непосредственно не как потенции этого бытия, а как определения самого себя, своего собственного бытия; лишь опосредованно они могут представляться как потенции отличного от него бытия. Они есть в нем не как транзитивные, но как имманентные определения, обращены не вовне (к будущему возможному бытию), а вовнутрь и поэтому выступают не как что-то другое, чем он, но как Он сам. Не представляет никакого труда осознать, что абсолютно свободный дух должен быть необходимо вместе с тем совершенным, в себе замкнутым, самодостаточным, ни в чем вне себя не нуждающимся, т. е. он должен быть абсолютной всеполнотой. Но эта всеполнота должна быть в нем обращена вовнутрь, т. е. должна относиться лишь к нему самому, потому что, если бы эта всеполнота относилась в нем непосредственно к внешнему (отличному от него) бытию, уже в этом в известной степени заключалось бы принуждение выйти из себя самого. Совершенный и только поэтому также абсолютно свободный дух может быть лишь-таким, который превышает всякое особенное бытие, ни к какому бытию не привязан, ни к какому бытию вне себя не стремится или притягивается, ни в каком бытии вне себя не нуждается, но в себе замкнут и завершен, есть истинная всеполнота. Эта всеполнота согласно своему внутреннему или позитивному смыслу представляется следующим образом.

316_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

Совершенный дух есть, во-первых, в себе (an sich) сущий дух, таким образом, прежде всего вообще сущий дух, в каком случае, следовательно, речь вовсе не идет ни о каком выходящем за пределы его самого бытии, который сам уже есть сущий. Но in specie он непосредственно или сначала есть в себе сущий дух, т. е. не вдали от себя (von sich weg), не как объект самого себя сущий дух. Большинству тяжело ухватить это первое понятие, потому что всякое схватывание заключается в делании для себя предметным, здесь же дело и состоит именно в том, чтобы помыслить абсолютно непредметное в этой его непредметности. Человек еще понимает то, чего он может достичь благодаря движению своего мышления, но это первое понятие схватывается и действительно мыслится как раз только в недвижении. Можно сказать, что подразумеваемое здесь есть совершенный дух как чистая самость, в полном отказе от себя, абсолютном незнании самого себя, в котором он, стало быть (если знание противопоставляется бытию), есть как бы самое чистое, но именно поэтому также самое недоступное бытие, являющееся обиталищем чистейшего от себя бытия (Sitz der reinsten Aseitдt), бытие, которое рассудок не в состоянии раскрыть, которое он выражает лишь в то время, когда молчит, и которое он познает, лишь не желая его познавать. Ведь оно познается не так, как предмет в другом познании, благодаря тому, что выходят из себя, но, напротив, в удержании в себе, в самоостановке, и если бы определенному классу индийских браминов, среди упражнений которых (с их помощью они стараются сделать себя способными к высшему созерцанию) встречается также особая практика в отношении глубокого вдыхания или задержки дыхания, если бы этим браминам или их предшественникам захотели приписать знание идеи, которая здесь будет развита, то должны были бы допустить именно то, что изобретатели данной практики, сейчас, вероятно, совершаемой бездумно, хо-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________317

тели этим только дать знать о способе овладения тем самым глубоким и внутренним и словно самым уединенным в божестве, которое на самом деле отыскивается и в известной мере ощущается не в расширении или выдыхании, а лишь в наивысшем привлечении (оттягивании) и как бы абсолютном вдохновении мышления. Однако именно это напоминает нам, что по данному поводу не подобает быть многословным; каждому можно дать лишь наставление на сей счет, в остальном же следует предоставить ему самому овладеть духом в его чистом в себе бытии.

Но совершенный дух есть не только в себе сущий дух (так как он есть всеполнота); он есть, во-вторых, для себя самого (fьr sich selbst) сущий дух.

Прежде чем какая-либо сущность существует для себя, т. е. как объект самой себя, она должна существовать в себе. Для себя самого сущий, т. е. как объект самого себя сущий, дух предполагает в себе сущий дух. Он есть для себя сущий дух — означает именно то, что он есть для себя как в себе сущего сущий дух.

Как в себе сущий дух не есть для себя, так и для себя самого сущий дух не есть в себе. Он, скорее, есть вне себя (auЯer sich), вдали от себя сущий дух. Если дух как в себе сущий есть абсолютно внутреннее, скрытое и словно невидимое себя самого, то он же как для себя (т. е. для в себе сущего) сущий есть внешнее, относительно как бы видимое духа.

Нетрудно понять, что в этой форме духа, как мы ее можем назвать, нет никакой собственной воли. Природа для себя сущего духа состоит лишь в том, чтобы быть для себя, т. е. для в себе сущего духа, полностью отдавать себя последнему. Равно как и мы можем сказать, что природа в себе сущего духа заключается в том, чтобы быть лишь тем, для которого существует другой. Один словно забывается в другом. Ни один из них, так сказать, не есть ради самого себя: в

318_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

себе сущий есть лишь для того, чтобы обладать собой как для себя сущим духом, для себя (стало быть, не в себе) сущий дух есть лишь для того, чтобы отдавать себя последнему (в себе сущему). Легко осознать, что, если под бытием понимается лишь отдающее себя, явное, вне себя, уходящее от себя бытие, в таком случае для себя сущий дух есть чисто сущий, в котором нет совершенно ничего от какого-либо небытия. Он есть тот, который всецело и только лишь есть бытие. Если останавливаются на этом значении бытия, то отсюда следует, что в этом же самом смысле в себе сущий дух есть абсолютное воздержание от бытия, одно небытие, однако небытие в этом смысле есть лишь бытие в другом смысле; бытие в себе сущего духа есть лишь скрытое, как мы выражались прежде, непредметное, в самого себя уединяющееся, исключительно внутри себя (in sich) сущее, лишь сущное бытие. В отношении в себе сущего духа мы уже воспользовались тем выражением, что он пребывает в абсолютном отказе от себя, т. е. как раз в абсолютном воздержании от бытия, а именно внешнего бытия. Он пребывает в нем потому, что он есть только чистая самость, лишь Он сам, как бы субъект без всякого предиката. Именно это чистая са-местность представляется как абсолютная неэгоистичность. Ведь эгоистична самость, проявляющая себя, ищущая для себя предикат или стремящаяся его себе раздобыть. Но та же самая неэгоистичность, только другим образом, имеется и в для себя сущем духе, так как он как бы имеет самого себя без самости, имеет свою самость во в себе сущем, для которого он только и существует. Это — совершенное обоюдное самозабвение, при котором собственный корень каждого совершенно не принимается во внимание. С обеих сторон, таким образом, имеется полностью одинаковая чистота и бесконечность; ибо и в себе, и для себя сущий дух внутри себя бесконечен, хотя по отношению друг к другу они конечны, поскольку ни один не есть другой.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________319

Но мы не можем остановиться и на духе в его второй форме как лишь для себя (и поэтому не в себе) сущем. Ибо в каждой из обеих форм имеется относительное отрицание того, что положено в другой. Совершенство достигнуто только лишь когда то, что в обеих разделено, объединено в одном. Совершенный дух, следовательно, есть, в-третьих, во в себе бытии, или в бытии субъектом, для себя сущий, для самого себя как субъекта в качестве объекта сущий, так что он есть субъект и объект не, как прежде, в двух раздельных формах — в одной только в себе, в другой только для себя, в одной только субъект, в другой только объект, — но в одной и той же форме, стало быть, нераздельно и не имея возможности быть действительно двумя, как человеческий дух, сознавая самого себя и владея самим собой, в известной мере есть два — субъект и объект, — не будучи двумя действительно, так как он невзирая на двойственность остается все же только одним, который есть целиком субъект и целиком объект, без смешения и без того, чтобы эти два взаимно ограничивали или замутняли друг друга.

Два вначале раздельных, а в конце сходящихся определения лишь в себе и лишь для себя бытия объединяются в понятии у себя (bei sich) бытия. У себя сущее не есть необходимо в себе сущее, вовсе не могущее быть вдали от себя и столь же мало оно есть необходимо и только вдали от себя сущее, вовсе не могущее быть в себе (как дух в своей второй форме), а оно есть именно то, что может быть вдали от себя, может уйти от себя, обнаружиться, не будучи на этом основании меньше в себе, и что, наоборот, есть в себе без того, чтобы на этом основании иметь меньше возможности уйти от себя, как человеческий дух. Итак, последовательность теперь такова: совершенный дух есть а) только в себе сущий дух, b) только для себя сущий дух, который абстрактно (т. е, без отношения к в себе сущему духу) может быть лишь вне себя сущим, потому что он существует не для себ

320_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

как себя, а только для в себе сущего, с) у себя самого сущий, самим собой обладающий и притом неотъемлемо самим собой обладающий дух, ибо субъект и объект в нем неразрывно объединены. Теперь мы, конечно, не можем не сказать, что этот последний есть совершенный дух. Но это означает лишь то, что в этом последнем дух завершен, впервые действительно есть совершенный дух. Ведь в остальном мы не можем положить эту высшую форму, или дух в этой форме, одну и в оторванности от других. Ибо, во-первых, непосредственно дух может быть лишь в себе сущим и только во второй форме — для себя сущим (так как то, что будет для себя, сначала должно быть в себе), и лишь уже будучи в себе сущим и для себя сущим, дух как бы вынужден в третьей форме быть одновременно в себе сущим и для себя сущим — быть в качестве субъекта объектом и в качестве объекта субъектом. Если бы он мог вернуться назад, то он был бы прежде всего только объектом или, если бы он ничего не имел до себя, только субъектом; быть субъектом и объектом в одном для него возможно лишь постольку, поскольку ему уже нельзя быть как чистым субъектом, так и чистым объектом; теперь ему не остается ничего другого, кроме как быть тем и другим в одном. Во-вторых, если бы и существовала возможность непосредственно положить дух как нераздельный субъект-объект, то в остальном им решительно ничего нельзя было бы начать, он был бы вынужден полностью оставаться как таковой и был бы словно бессильным именно потому, что субъект и объект были бы в нем нераздельны. Но при настоящем изложении мы все же не вправе забывать, что, хотя о выхождении совершенного духа из самого себя, следовательно, о бытии вне этого духа речь пока еще и не идет, тем не менее в совершенном духе скрыто то, что будет, или, как мы сейчас уже смеем сказать, тот, который будет. А при теперешних обстоятельствах у себя сущий дух тем своим нераздельным единством вовсе ничего