с.321-354.

_________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________321

не мог бы начать, он был бы сам по себе полностью бессильным. Совершенный дух — лишь тот, который ни к какой отдельной форме бытия не привязан, который не должен быть единым. Только это завершает понятие абсолютно свободного духа. Один вид бытия (а именно лишь сущное) мы познали в первой форме, другой вид бытия (а именно вид вне себя сущего бытия) --во второй, в третьей мы также познаем только один вид бытия. Таким образом, абсолютно свободный дух и к последнему не может быть привязан, потому что он, хотя и высший, есть все же только один вид бытия. Правда, чтобы более подробно охарактеризовать вид этого бытия, мы по праву скажем, что дух в третьей форме есть как таковой сущий дух. Ибо в первой форме, когда он есть лишь в себе сущий, именно поэтому он не может быть как таковым сущим, ведь это «как» всегда выражает выставление, полагание наружу; как обычно говорят: он выставил или показал себя как таковой; в выражении «быть как», например, «быть как А», таким образом, всегда заключается не просто «быть А», но «познаваться или становиться познаваемым как А». А в голом в себе бытии имеется противоположность этого всего. Голое в себе (An-sich), скорее, отступает вглубь, оно есть именно непознанное или только в непознавании познаваемое. Слово «бытие», связанное с как, всегда обозначает предметное бытие. Лишь в себе сущий дух, стало быть, есть не как таковой сущий (положение, весьма важное из-за последствий). Далее, лишь предметно сущий дух (вторая форма) есть не просто не как таковой, но даже не = как таковой [сущий] (ибо он — вне себя сущий дух). Только в третьей форме дух есть как таковой сущий дух. Вместе с тем он не может не быть духом. Однако именно поэтому он привязан к одной форме или к одному виду бытия, т. е. он не есть абсолютный дух; так как абсолютный дух выходит за пределы любого вида бытия, он есть то, что

11 Ф. В. Й. Шеллинг, т. 1

322_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

он хочет. Абсолютный дух свободен и от самого себя, от своего бытия как духа; для него даже бытие в качестве духа есть опять-таки лишь один вид или способ бытия; только это — не быть привязанным даже к самому себе -дает ему ту абсолютную, трансцендентную, безмерную свободу, мысль о которой, как я выразился в одной прежней серии лекций, только и расширяет все сосуды нашего мышления и познания настолько, что мы чувствуем, что теперь пребываем в высшем, достигли того, превыше чего более ничего нельзя помыслить. Свобода — наше высшее, наше божество, к ней стремимся мы как к конечной причине всех вещей. Мы не стремимся даже к совершенному духу, если не можем в то же время достигнуть его как абсолютно свободного; или, скорее, совершенный дух для нас является только таким, который вместе с тем абсолютно свободен.

Таким образом, совершенный дух не был бы совершенным, если бы он был лишь как таковым сущим, т. е. если бы он был лишь той третьей формой. Совершенный дух превыше всех видов бытия — он выходит за пределы любого вида, даже высшего. В этом-то и заключается его абсолютная трансцендентность.

Поэтому совершенный дух — только тот, который есть 1)в себе сущий дух, 2) для себя сущий дух, 3) во в себе (An-sich) для себя сущий дух. Уже в том, что последний мы также признали как таковым сущим духом, заключается то, что только вместе с данным определением достигнут настоящий конец, стало быть, и завершенный дух. Ведь настоящий конец достигнут только тогда, когда начало освобождено от своей негативности, выведено из самого себя и положено объективно. Дух в своей третьей форме вновь есть в себе сущий дух, однако во в себе бытии вместе с тем для себя сущий. Стало быть, эта третья форма есть лишь выведенное из субъективности, объективно положенное на-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______323

чало; как таковой сущий дух есть лишь поднятая над самой собой, лишь выставленная самая глубина.

Обладающий самим собой дух вновь есть то же, что есть начало, а именно в себе сущий дух, однако как в то же время для себя сущий. Моменты движения, в котором завершается всякая сущность, стало быть, также и моменты завершающего себя духа, суть: 1) быть чисто в себе, 2) уйти от себя — быть вне себя, 3) возвратиться в самого себя, вторично обрести себя как чистую самость, обладать самим собой. Лишь то, что вышло из себя самого, может прийти к себе, и только теперь оно поистине и действительно владеет самим собой. Тот самый дух, который в первой форме есть чистое, не знающее самого себя в себе (An-sich), во второй выходит из себя, однако именно благодаря этому (следовательно, благодаря этой второй форме как опосредующей) приходит в себя и только теперь является завершенным духом. Только благодаря приходу обратно в саму себя какая-либо сущность может быть обладающей самой собой, и только в обладании самой собой она завершена.

Дух в своем в себе бытии есть чистый центр, чистый субъект без всякой внешности, дух в своем для себя бытии (бытии как объекта) эксцентричен или периферичен, во в себе бытии для себя сущий, а поэтому также, наоборот, в для себя бытии (или в бытии объектом) в себе сущий дух есть эксцентрично положенный центр, или наоборот, в качестве центра положенное эксцентричное или периферическое. И, таким образом, так как вместе с третьей формой дух завершен, я в действительности привел вас самым простым и, как я надеюсь, совершенно понятным способом к высшей идее философии. Мне остается лишь добавить некоторые пояснения.

Первое непосредственно примыкает к только что сказанному. Мы ведь сейчас снова — в совершенном духе -различили начало и конец. В самом деле, без начатости и

324_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

без законченности имеется лишь несовершенство, а не совершенство, как себе представляют. Какое-либо произведение духа, например, не имеющее ни начала, ни конца, несомненно является несовершенным. Совершенное есть в себе законченное, и притом во всех отношениях законченное, имеющее как истинное начало, так и совершенный конец. И поэтому, если теологи среди высших совершенств Бога полагают то, что он есть без начала и конца, то это нельзя понимать как абсолютное отрицание. Подлинный смысл (как я уже заметил в одном прежнем курсе*) может быть лишь таким, что Бог есть без начала своего начала и без конца своего конца, что его начало само не начинается, а его конец не заканчивается, т. е. не перестает быть концом, что первое есть вечное начало, последний — вечный конец. Таким образом, дух в своем голом в себе бытии есть вечное начало, дух в своем как таковом бытии — вечный конец себя самого, и лишь благодаря тому, что он есть начало и конец, он есть совершенный дух.

Но хотя мы теперь — и это второе необходимое пояснение — в совершенном духе положили начало и конец (где оба суть середина, как уже само собой понятно), тем не менее мы должны заметить, что это нельзя понимать таким образом, будто в нем нечто предшествует и нечто следует; напротив, мы должны сказать: в нем нет nil prius, nil posteri-us,7 т. е. начало положено вместе с концом, а конец вместе с началом. Совершенный дух нельзя мыслить так, словно он последовательно составлен из трех форм, будто он сперва есть в себе сущий, затем для себя и в конце концов во в себе для себя сущий. Дело обстоит не так, но, поскольку ни одна из трех форм ничего не представляет собой без других, целое положено словно по мановению волшебной палочки — как бы в одно мгновение или молниеносно. Это не препят-

* Philosophie der Mythologie. S. 42, 43, (Примеч. К Ф. А. Шеллинга.)

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______325

ствует тому, чтобы внутри данного магического круга были начало, середина и конец. Только начало нельзя мыслить до и вне конца, конец — до и вне начала, но начало мыслимо одновременно с концом, а конец — одновременно с началом.

С этим связано третье необходимое пояснение, что совершенный дух вовсе нельзя мыслить как четвертое — помимо тех трех особо наличное. Дух никоим образом не находится вне тех трех, он есть совершенно не что иное, как эти три формы, равно как и последние есть именно сам дух. Если мы мыслим эти три формы, разумеется, не по отдельности, а в их необходимом и, как мы вскоре услышим, нерасторжимом сцеплении, то мы мыслим дух, и, с другой стороны, если мы мыслим совершенный дух, то мы мыслим его как эти три формы. В каждой из них он есть целиком дух, дело обстоит отнюдь не так, что одна его часть была бы в одной, другая — в другой форме; он в каждой находится целиком и все же не находится ни в одной из них самой по себе, он необходимо есть всеполнота.

К данному замечанию присоединяется последнее (четвертое) пояснение: не потому, что он есть эти три формы, он является совершенным духом, а наоборот, только потому, что он в себе или по своей природе есть совершенный дух, он есть эти три формы; следовательно, быть только как эти три — это не случайность, такова природа совершенного духа. Чтобы дух был этими тремя формами -это нематериальная необходимость, всеполнота возникает не с помощью материального прибавления одной формы к другой, чтобы дух был этими тремя формами — это духовная необходимость, или — если для вас это более понятно — необходимость понятия. Данную необходимость понятия вы можете уяснить себе следующим способом. Всеполнота необходима таким образом, что если бы я, допустим, отнял или мысленно устранил одну или две формы,

326_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

например первую и вторую, то третья сама по себе, если бы только она, впрочем, была определена как дух, вновь была бы целым. Это только и есть подлинный, неразрушимый дух, где каждая часть, если бы его можно было разделить, опять должна была бы стать целым, где необходимость быть целым возложена и на частное, как, к примеру, из комплекса способностей или сил человеческого духа я не смог бы изъять ни одной без того, чтобы она не унесла с собой целое и непосредственно вновь не стала бы целым. Подлинный дух есть то, что всегда должно быть целым, есть не столько то, что не имеет частей, сколько то, что нельзя разделить на части, потому что часть всегда и необходимо опять была бы целым.

Не пояснением, а непосредственным следствием всего этого изложения является то, что совершенный дух не может существовать ни в одной, ни в другой форме самой по себе, или, если это выразить наоборот, никакая форма сама по себе не есть совершенный дух, а [всякая есть таковой], лишь если охватывает и другие. Даже третья форма, несмотря на то что она высшая и является формой как такового сущего духа, все же сама по себе не была бы совершенным, абсолютно свободным духом. Отсюда, таким образом, следует как последнее определение то, что совершенный дух необходимо есть всеединый дух, ece-единый потому, что является не просто единым (unum quid) и также не абстрактным единым, но настоящей живой всеполнотой; всеединый потому, что как дух он все же только един; и поскольку он является не случайным, а необходимым единством этой всеполноты, поэтому он есть всеединый.

Во всем последнем изложении, как вы видели, нигде ни о каком бытии вне духа речь не шла, даже и следа такого бытия, подозрения на него не обнаружилось. Везде мы познавали дух лишь как абсолютно внутри себя сущий, обращенный полностью вовнутрь, т. е. только к самому себе, в

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________327

себе замкнутый и завершенный, ни в чем вне себя не нуждающийся. Он есть благодаря самому себе, благодаря своей природе одинокий (solitarius), для которого еще вовсе нет никакого [бытия] вне его, который свободен от всего, что могло бы мыслиться вне его, и в этом смысле абсолютен; ведь абсолютность, сообразно словоупотреблению, также означает: совершенная освобожденность от всякого отношения или всякой связи. Как таковую исключительно настоящую, ни на что будущее не намекающую, полностью в себе замкнутую действительность мы, таким образом, представили дух. Но все же мы вместе с тем заявили, что в духе сокрыто будущее, то, что будет. Показать, каким образом это будущее обнаруживается или выступает сначала как возможное, и как дух в этой связи теперь также проявляется как свобода быть (а не только как свобода не быть), а именно как свобода существовать вне себя, представлять себя вне себя, полагать бытие вне себя — вот наша ближайшая задача. Как лишь совершенный дух он мог бы также быть к себе привязанным и неподвижным. Понятый как дух, который больше не есть только свобода не быть, который есть и свобода быть, дух проявляется не просто как совершенный, но как живой дух, действительно как тот, который будет.

Тринадцатая лекци

Совершенный дух есть абсолютная действительность, до всякой возможности, действительность, которой никакая возможность не предшествует. Все в нем самом есть Он сам. Например, если бы о первой форме бытия в нем мы говорили абстрактно, мы могли бы назвать ее в себе сущим вообще (das an sich Seyende), однако это неверно, она есть не неопределенно в себе сущее вообще, а в себе сущий дух и, следовательно, как и последний, совершенная действительность. Чтобы понять, что я этим хочу сказать, я прошу вас поразмыслить над следующим. В себе сущее вообще хотя и могло бы быть в себе сущим (а именно сейчас и если бы оно не двигалось), но не так, чтобы оно не могло быть также и противоположностью этого, О мыслимом таким образом было бы, следовательно, необходимо сказать: оно есть в себе сущее и также не есть таковое, оно есть таковое, но не твердо, не без возможности противоположности, стало быть (как я объяснил при ранее предоставившемся случае), оно само только потенциальным образом есть в себе сущее, потому что потенциально или согласно возможности оно есть также не в себе сущее. Совершенный же дух есть действительность, которая опережает всякую возможность. В совершенном духе в себе сущее есть Он сам, оно принимает участие в действительности его незапамятного существования, а поэтому, как и Он сам, есть твердая действительность. То же самое относится и ко второй форме (для себя сущему духу), и к третьей —как таковому сущему духу, ко-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______329

торый больше не есть голое в себе (An-sich), а есть для себя сущее в себе.

Если бы бытию совершенного духа предшествовала возможность другого бытия, то этот дух на самом деле не был бы ни абсолютным, ни изначальным. Не был бы абсолютным, так как в таком случае он был бы только в силу некоего решения в пользу этого бытия, он был бы, исключив то другое бытие, т. е. предположив его. Было бы возможно как бы бытие двух видов, теперь в нем положенное и другое. Но противоположность никогда не была возможной, потому что совершенный дух никогда не был не-сущим, он Есть, прежде чем речь заходит о какой-либо возможности. Точно так же, если бы для совершенного духа его собственная возможность, возможность его настоящего (теперь в нем положенного) бытия предшествовала его действительности, он не был бы поистине изначальным. Ведь, как это уже было ранее разъяснено, изначальным (оригинальным) мы никогда не называем то, что уже было понято как возможное до того, как оно стало действительным. Оригинальным называется лишь то, о чем получают понятие только вследствие того, что оно действительно, стало быть, то, в чем действительность опережает возможность. Итак, если вернуться сейчас к нашему положению, в Боге все есть действительность, все есть Он сам, и вы теперь поймете то, что я говорил ранее: в абсолютном духе потенции выступают не как потенции, а как равные Ему самому. Но ничто не препятствует тому, чтобы после действия, post actum, т. е. как только тот дух существует, следовательно, от века (ибо он есть вечная идея, или вечен по идее, по природе, т. е. он вечен не в том смысле, как это обычно понимают, что он есть испокон веков, но он вечен таким образом, что он всегда, и когда он есть» есть только вечно — вечным образом), значит, ничто не препятствует тому, чтобы post actum, т. е. после того как тот дух существует, начиная от его вечной

330_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

и опережающей всякую возможность действительности, чтобы с этого момента в его собственном бытии для него обнаруживалась и ему представлялась возможность другого, стало быть, невечного бытия. Я говорю, что эта возможность ему представляется. Ведь она на самом деле не полагается, положена, скорее, противоположность данной возможности, она сама лишь обнаруживается для него и именно благодаря этому также проявляется как то, что только невозможно исключить, как само собой, т. е. без его воли, являющееся, объявляющееся, как та возможность, которая, по существу, есть ничто, если он ее не хочет, и есть нечто, лишь если он ее хочет. А теперь естественно возникает вопрос: что есть эта возможность или, скорее, что есть это другое бытие, возможность которого для него обнаруживается? Об этом скажу следующее. Нельзя не признать, что в не-сущем или в голой сущности также заключается возможность бытия, которое она могла бы иметь сама по себе, только эта возможность не обнаруживается в ней до акта незапамятного бытия, однако ничто не препятствует тому, чтобы эта возможность другого бытия, бытия, выходящего за пределы сущности, как бы представала перед совершенным духом или делала себя для него явной, как только он Есть. Если бы сущность, на которой покоится единство в целом и которая, собственно, есть покой, но именно поэтому также и возможный движущий принцип целого, если бы голая сущность действительно поднялась из этой глубины, то, хотя тем самым единство и не было бы абсолютно разрушено, так как совершенный дух есть единство не чисто случайным, лишь материальным образом, не по одному только бытию, а по своей природе, он есть, как мы показали, сверхматериальное, духовное и именно поэтому неразрывное единство, не позволяющее ему быть одним без другого (одной формой без другой), но как раз поскольку единство не могло бы уничтожиться или разрушиться, формы едино-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________331

го не могли бы абсолютно распасться, то, если бы та возможность, которая post actum обнаруживается в сущности, если бы эта возможность (что, впрочем, не могло бы произойти без божьей воли; все же лишь сам совершенный дух мог бы подобным образом изменить или сделать неузнаваемым свое бытие) восстала из своего ничто, установилось бы проходящее сквозь целое напряжение, а потенциальность, которая выступила бы в первой форме, распространилась бы на все, даже прежде, чем дело дошло бы до действительного возвышения того принципа, уже благодаря тому, что потенциальность (возможность другого бытия) в нем только обнаружилась бы, возникла бы опосредованная потенциализация всех остальных; следовательно, именно те [формы], которые до тех пор были лишь формами абсолютного духа и равны Ему самому, проявились бы как возможности другого бытия, отличного от его вечного бытия, т. е. от его бытия в понятии. Сущность обратилась бы в первую потенцию, в непосредственную возможность другого бытия, таким образом, в потенцию, ближайшую к бытию; она проявилась бы как непосредственно могущее быть, как могущее быть первой степени, первой возможности или (как мы сейчас еще можем сказать) потенции. Но это не-сущее было субъектом для чисто сущего, оно было тем, для чего было то чисто сущее. В этом же сначала полностью вовнутрь и к нему обращенном, которое было потенцией лишь для него, если оно сейчас становится потенцией самого себя (могущим быть самого себя), чисто сущее уже не может узнать свой субъект, стало быть, себя, следовательно, оно отступает в свою собственную самостность, т. е. равным образом получает потенцию в себе, что вы также можете осознать следующим, более доступным для понимания образом.

Чисто сущее было прямо исходящим, не возвращающимся к самому себе, оно, как мы выражались, было лишь

332_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

отдающим себя, полностью предавшимся и отдающим себя именно тому, что само лишено какого бы то ни было собственного бытия, однако эта взаимная приятность между ними прекращается тотчас же, как сущность становится самосущей; чисто сущее, таким образом, вынуждено отступить в себя само, в свою собственную самость, оно подвергнуто отрицанию, заторможено как чисто сущее, стало быть, уже не является чисто сущим, ибо чисто сущее есть не имеющее потенции сущее, а в него сейчас вошло отрицание, торможение, т. е. небытие. Но так как оно на этом основании все же еще не прекращает быть по своей природе чисто сущим, то благодаря именно этой потенциализации (благодаря тому, что оно полагается in statum potentiae) оно — отнюдь не становится свободным действовать или не действовать, но — вынуждено действовать, может лишь стремиться восстановиться в чистое бытие, а поскольку это не может произойти, разве только то, что ускользнуло от него как субъект, вновь станет для него субъектом, будет преодолено назад в его первоначальное ничто или в себе (An-sich), то чисто сущее может лишь стремиться преодолеть вышедшее из себя в себе, ставшее сущим не-сущее, чтобы посредством этого восстановить самого себя в то, чем оно было первоначально, в чисто сущее. И, таким образом, даже предварительно и прежде чем дело дойдет до действительного возвышения не-сущего, уже благодаря тому, что последнее еще только обнаруживает себя как подобным образом могущее быть, чисто сущее проявляется как опосредованно могущее быть, которое способно к собственному бытию (ведь о нем здесь идет речь) лишь вследствие того, что чем-то другим полагается in statum potentiae. Стало быть, и в нем выступает опосредованная потенциальность. Если напряжение мыслится как действительно наступившее, то чисто сущее в этом напряжении проявится всего лишь как вынужденное быть, т. е. как вынужденное дейст-

_________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 333

вовать, потому что оно не свободно действовать или не действовать, но по своей природе не может быть совершенно ничем иным, кроме как волей к преодолению своей противоположности. Тем, что чисто сущее полагается in potenti-am, обнаруживается, что оно по своей природе есть actus purus, которому потенция чужда, и что отсюда оно сделает все, чтобы избавиться от своей потенции, следовательно, в свою очередь подвергнуть отрицанию то, чем оно само подвергнуто отрицанию. Но в еще более глубокое отрицание отступает тот дух, что был в бытии не-сущим. Ибо, если бы дело дошло до напряжения, последний также был бы выведен из бытия, которое он имеет в единстве; стало быть, он также, лишь только в не-сущем выявляется та возможность, проявляется как возможность, потенция другого, будущего бытия, как могущее быть, которое, однако, еще дальше удалено от бытия, чем чисто сущее, потому что оно совершенно не может действовать непосредственно, как последнее, не может само себя proprio actu1 восстановить в бытие, но лишь тогда будет восстановлено в бытии, когда вышедшее из своего в себе могущее быть, преодоленное назад в его в себе с помощью вынужденного быть, вновь превратится в полагающее его — духа. Это самое отдаленное отношение к бытию выражается при помощи понятия лишь должного быть. Лишь должное быть в такой мере также есть не сущее, а самое удаленное от бытия. Ибо в понятии должного быть уже заключается то, что оно не является самодействующим, что оно, таким образом, будучи однажды выведено из бытия, ожидает своего восстановления в бытие от действия другой потенции (что оно для него лишь опосредуется). Итак, теперь (однако, можно заметить, только после, post actum) не-сущее, чисто сущее и в небытии сущее — эти три формы сейчас представлялись бы ему (абсолютному духу) как три потенции будущего бытия. Первая была бы непосредственной потенцией другого, случайного

334_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

бытия, непосредственно могущим быть, могущим быть первой потенции, следовательно, если мы обозначим понятие возможности быть через А, — А1; вторая была бы могущим быть второго порядка = А2, третья — могущим быть третьего порядка = А3. Так как для лишь опосредованных потенций для нас выявились собственные выражения, нам более незачем говорить о первой, что она есть непосредственно могущее быть, но мы можем говорить, что она вообще есть могущее быть, и последовательность потенций, как она представляется абсолютному духу в нем самом, поэтому такова: 1) могущее быть, 2) вынужденное быть, 3) должное быть. В этом заключаются все возможные отношения еще не-сущего к сущему в будущем, вместе с тем мы можем сказать — все пракатегории бытия. Вы, стало быть, теперь видели, каким образом то, что в совершенном духе было равно Ему самому, может обратиться в потенции другого, будущего бытия.

Повод же к этой всеобщей потенциализации или к этому всеобщему явлению потенций (еще не-сущего) бытия в абсолютном духе первоначально дает только выступающая или обнаруживающаяся в сущности возможность. Эта возможность никоим образом не существовала до бытия совершенного духа, она лишь после этого выступает как нечаянное (непредвиденное), как бы неожиданное (и это, как и вообще все, я говорю не зря, — именно эта потенция впоследствии повторно представится нам как нечаянное, внезапное); она есть нежелаемое, так как выступает сама собой, без воли духа; однако, хотя и не будучи предвидима заранее, она тем не менее является не как нежелательное, как invisum в этом смысле, а напротив, как желанное. Ибо благодаря тому, что данная возможность показывает или представляет абсолютному духу бытие, в которое он мог бы вступить, если бы захотел, которое, стало быть, есть ничто и никогда не было бы чем-то большим, чем голая возмож-

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______335

ность, если бы он его не захотел, таким образом, благодаря тому, что она показывает совершенному духу нечто, что он мог бы захотеть, и притом то, что на самом деле можно хотеть, а именно лишь могущее быть и не быть, случайное (только такое на самом деле можно хотеть), значит, благодаря тому, что она показывает совершенному духу такой предмет возможного воления, он узнает себя как волю, как того, кто может хотеть, и данное явление (ибо это не есть нечто большее, еще не есть реальность, это — лишь явление в совершенном духе), данное явление первой возможности отличного от него самого бытия впервые предоставляет ему свободу в отношении необходимости его незапамятного бытия, которое он не дал самому себе, в котором он, следовательно, пребывает несвободно или не по своей воле, то явление, стало быть, впервые предоставляет его самому себе, освобождая его от той хотя и священной и сверхъестественной, однако непреложной ananke,3 в объятья которой он как бы был сначала заключен и в которых находился вплоть до настоящего, хотя и наступающего без какого-либо промежутка, следующего непосредственно за вечностью момента. Сейчас мы должны припомнить прежнее различение. Совершенный дух, я бы сказал, в не знающем своей противоположности, истребляющем и превращающем в бытие все противоположное, всякое небытие бытии есть actu purissimo4 сущность, чисто сущее и как сущность сущее. Здесь, таким образом, в нем полагается единобытие (Einsseyn) — я прошу вас это заметить — единобытме трех форм, однако он не по одному только бытию, он по своей природе, следовательно, в себе есть всеединый, так что он, так сказать, был бы таковым, даже если бы не был им действительно, в бытии, и не мог бы перестать быть им, даже если бы тот actus purissimus5 его бытия был прерван, даже выступающим противоположным, каким-либо образом наступившим напряжением уничтожен. Как вы видите, сейчас

336________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

речь идет как раз об этом. Именно благодаря тому, что то другое бытие показывается ему как возможное, он и узнает себя как не просто в бытии, не просто материально, но как духовно, как сверхматериально всеединого, а осознавая себя как такого духовно (т. е. независимо ни от какого материального всеединства) всеединого, он, собственно, только и узнает себя как себя, как поистине абсолютного и ни к чему (ни к какому бытию, даже к своему собственному) не привязанного духа, как того, кто остается всеединым также и в разделении потенций и кто поэтому абсолютно безразличен к двум возможностям: оставаться в первоначальном, не имеющем напряжения бытии или выступить в то напряженное и в самом себе противоположное бытие. Он узнает себя как в самом разделении неразделимого, как неодолимо единого, который именно поэтому, и только поэтому, свободен положить разделение. Для него не имеет значения быть по бытию единством или напряжением, так как Он сам от этого не претерпевает изменения, это—лишь другая форма существования, ибо в напряжении он столь же существует, только иным, чем в единстве, образом. Подлинная же свобода, например для меня самого, есть только там, где для меня не имеет значения, в отношении меня самого совершенно безразлично (я говорю: в отношении меня самого, ибо в других отношениях мне не следует быть равнодушным), подлинную свободу я усматриваю лишь там, где для меня в отношении меня самого может быть безразлично быть тем или другим образом, поступать так или иначе. Только здесь, следовательно, есть сущее, которое Есть = абсолютно свободный дух = Бог. Только здесь совершенный дух достигнут уже не только как не-необходимость перейти в бытие, но и как свобода вступить в другое бытие, отличное от его вечного бытия или бытия понятием, т. е. как свобода выйти из самого себя. Только здесь он может сказать о самом себе: я буду тем, кем я буду, т.е. кем я хочу быть, толь-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 337

ко от моей воли зависит быть таким или другим; здесь совершенный дух представляется как Бог, здесь мы вправе дать ему это имя. Ведь слово «Бог» само по себе есть всего-навсего слово, где, следовательно, вопрос стоит о его правильном применении. Если же речь идет лишь об этом, например, спрашивается, можно ли имя «Бог» применить и к мертвой, неподвижной, раздумывающей в слепой необходимости о своих собственных определениях субстанции или к представляющему в равной необходимости (например, посредством последовательных отрицаний всякого определенного бытия) в конце концов самого себя как чистое ничто принципу, тут может решить только словоупотребление и притом изначальное. Но не имеется более достоверного объяснения имени «Бог», как я уже отмечал ранее,* чем то, которое сам истинный Бог дает законодателю Израиля; ибо когда последний спрашивает, каким именем ему назвать его (истинного Бога) народу, Он отвечает: «Назови меня: я буду тем, кем я буду, вот имя мое».7 И другого значения не имеет и имя Иегова, которое, по крайней мере, со времен Моисея дается истинному Богу во всем Ветхом Завете.**

Таким образом, Бог обладает полной свободой вступать или не вступать в показанное ему бытие, которое уже не заключается в actu purissimo, но есть actus, в котором одновременно имеется напряжение, сопротивление, он обладает полной свободой вступать или не вступать в это бытие, потому что он является не лишь материально, но сверхма-

* См.: Philosophie der Mythologie. S.47, ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 171.6 (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

** Слова «я буду тем, кем я буду» могут означать или: я буду тем, кем я хочу (если бы Itf»8 было понято sensu neutro:9 я буду тем, чем я хочу), или, если эта древнееврейская временная форма понимается как аорист я буду тем, кто я есть, т. е. я буду и при этом все же останусь тем же самым, я буду без убытка и без изменения меня самого.

338 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

териально всеединым, потому что он, следовательно, и в материальном неединстве точно так же или не менее, чем в материальном единстве, есть в себе единый. Это единство есть единство его природы, которое как сверхматериальное, абсолютно духовное столь же мало аффицируется материальным неединством, сколь мало оно было обусловлено материальным единобытием, так как, скорее, последнее является следствием данного единства. Кроме того, мы еще можем сказать, что он абсолютно волен вступить в показанное ему бытие, поскольку он и тогда, когда из не имеющего напряжения бытия выступает в напряженное, этим, по существу, лишь приостанавливает свое божественное бытие, а не уничтожает его, ибо, скорее, именно благодаря самому напряжению (как мы вскоре услышим) и благодаря противоположности потенций оно восстанавливается, так что он как опосредованным и восстановленным затем обладает тем самым бытием, которым первоначально обладал как непосредственным и неопосредованным. А опосредованно ли, непосредственно ли — это для него все равно, так как его божество состоит не в бытии таким образом, а в том, что он неизменно есть Он сам, т. е. оно состоит в том бытии, которое едино с самой сущностью и в отношении которого было издавна сказано: in Deo non differunt Esse et quod Est10 — т. е. истинное бытие Бога есть то, что Он есть Он сам.

А после того как мы выяснили момент полной и совершенной свободы Бога в отношении вступления или невступления в то отличное от него самого бытие, еще остаются два вопроса: 1) как, каким образом он может вступить в это бытие, 2) что в случае вступления в это бытие может склонить его к этому, какие движущие причины для этого вступления в нем можно мыслить? Ведь нравственно свободная натура определяется к своим действиям не слепо, а при посредстве движущих причин.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 339

Что касается первого вопроса — как происходит вступление в то бытие, — то уже было объяснено, в чем заключается основание всего напряжения, стало быть, внебожественного бытия, ведь непосредственное божественное бытие не имеет напряжения, есть actus purissimus. Основание всего напряжения есть выступившее из своего в себе (An-sich), само ставшее сущим в себе (An-sich). Бог же по своей природе есть в себе сущее, и поскольку Бог есть в себе сущий дух, то последний, таким образом, в себе сущее может также по одной только воле Бога быть вне себя; именно как такое вне себя сущее оно и имеет тогда свойства всецело и только лишь по божьей воле сущего. Как такое, как вышедшая из своего в себе сущность, оно теперь, конечно, уже не есть сам Бог, но все же оно также и не есть совершенно не-Бог, ибо так как в нем имеется возможность быть преодоленным и возвращенным назад в свое в себе, то в нем также имеется возможность или потенция вновь быть Богом, т. е. оно, по крайней мере, potentiд есть Бог.

Здесь вообще будет необходимо для понимания дальнейшего изложения заметить следующее насчет слова «потенция». Мы уже видели, каким образом совершенному духу в формах его бытия впервые представляются потенции. Здесь они, таким образом, становятся для него возможностями, потенциями другого бытия, отличного от его настоящего. Но в действительном бытии, где они теперь уже не есть формы непосредственного божественного бытия, а действительно есть формы бытия, отличного от божественного, они вновь выступают как потенции, возможности, а именно как потенции или опосредования восстанавливаемого божественного бытия, так что они, следовательно, ставшие внутренними, суть потенции внебожественного бытия, а ставшие внешними — потенции божественного. Поэтому мы будем вправе называть их потенциями также и во внешнем бытии, хотя тут они есть потенции в другом

340_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

смысле, чем там, где они еще лишь внутренне проявлялись как возможности.

Итак, если вновь вернуться к собственно вопросу, то ничто не препятствует тому, чтобы Бог, так как он благодаря своей природе есть сущность (в себе сущее) и, следовательно, также скрытое в последней могущее быть, по одной только своей воле вместо этого был тем вне себя сущим, тем ЭойуфЬменпн,11 о котором речь шла в самом начале; только при этом следует мыслить, что он есть таковое не для того, чтобы быть им, а ради иной цели, которой он этим хочет достичь. Ведь древнейшим учением является то, что Бог всегда осуществляет свои намерения через противоположное, дйб фщн енбнфЯщн.12 Он есть это другое — это вне себя сущее, — он осуществляет это возможное при помощи непосредственного воления лишь с тем, чтобы он в нем был преодолен, он даже свободен вступить в это бытие лишь потому, что во второй форме своей сущности, которая в данном отношении превращается во вторую потенцию, он имеет то, чем он преодолевает то бытие. Стало быть, данное рассмотрение, в котором речь шла о некоей цели, само собой подвело нас ко второму вопросу: что может склонить Бога, в случае вступления в бытие вне себя, которое мы пока что предполагаем или мыслим только как возможное, сделать это?

Переход от непосредственного и не имеющего сопротивления бытия к опосредованному сопротивлением можно было бы мыслить следующим образом. Всякая сущность, лишь только она имеет себя в своей целости и полноте (а Бог извечно имеет самого себя в своей целости), сначала, естественно, пытается разложить и различить себя на свои отличающиеся формы или положить и познать себя в каждой в особенности. Однако это в том actus purissimus божественной жизни невозможно, потому что формы нельзя действительно разъединить. В себе сущий дух по материи

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______341

подобен для себя сущему; оба, как мы видели, суть совершенно одинаковое отсутствие самости. Точно так же во в себе бытии для себя сущий дух равен каждому из них самому по себе: в себе сущему — ибо он сам также есть в себе сущий, для себя сущему — ибо он также есть последний. Хотя в этом чистом, еще незаторможенном течении божественной жизни имеются начало, середина и конец, однако начало есть там, где и конец, а конец есть именно там, где есть начало, т.е. их невозможно разъединить. В этой чистой непосредственности Бог, стало быть, был бы неуловим для самого себя, или он не мог бы положить и удержать самого себя в своих формах, так как одна непосредственно переходит в другую. Стремление все-таки удержать себя в них могло бы проявиться только как своего рода круговое движение, ибо все то, что не может противопоставить себя самому себе как начало и конец, не может разъединить их, вращается. Так как, можно было бы продолжить, всякое круговое, т. е. не могущее обнаружить начало и конец, движение, есть злосчастностъ, то для Бога та обнаруживающаяся в нем самом (а именно в первой форме его бытия) возможность также в высшей степени желанна, потому что она одна уже избавляет его от того кругового движения и становится для него средством без действительного распадения различить себя на все свои формы тем, что он теперь уже видит их, опосредованных той первой возможностью, не как то, что они есть, а как то, чем они могут быть или будут, следовательно, в той форме, в которой одна не равна другой, одна действительно находится вне другой. Поэтому для Бога та первая возможность, та potentia prima, которая является началом для всех других возможностей, так желанна; она не только предоставляет ему свободу в отношении необходимости его все истребляющего, т. е. никакого [бытия] вне друг друга и никакого различения не допускающего, бытия, но благодаря ей в Бога также впервые

342_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

входит познание, поэтому она может явиться ему не как противоположность, а только как предмет увеселения и никогда не прекращающейся радости; ведь, если возникает вопрос, чем Бог извечно занят, на него можно ответить только так: та самая potentia prima извечно была единственным предметом его занятия, его удовольствия. (К этому мы вновь вернемся.) А чтобы действительно вырваться из того кругового движения, которое было бы необходимо положено вместе с его первоначальным бытием, и перейти к противоположному, т. е. к прямолинейному, движению, совершенный дух не имел бы никакого другого средства, кроме как сделать начало, середину и конец в себе самом действительно не равными друг другу (до сих пор они были не равны друг другу лишь potentia); ведь прямая линия есть именно та, в которой начало и конец находятся вне друг друга, в то время как точка есть то, у чего начало также равно концу, а конец — началу. Но он сделал бы начало, середину и конец в самом деле не равными друг друг только лишь когда замеченные в трех формах своего бытия возможности он возвысил бы до действительности. Ибо здесь они действительно друг для друга находятся вне друг друга и исключаются друг из друга, и притом так, что каждое именно только в этом исключении и напряжении есть то, что оно есть. А одновременно с этим напряжением дано необходимо исходящее из определенного начала и продвигающееся через определенную середину к предопределенному концу, т. е. прямолинейное, движение. Стало быть, таким образом можно было бы представить тот добровольный переход Бога в другое, или внешнее, бытие. Сюда можно было бы отнести одно примечательное место в платоновских «Законах», где Платон — я говорю Платон, я не хочу этим приниматься за спор с теми, кто отказывает Платону в авторстве этого сочинения; мне думается, оно принадлежит ему, и для меня оно хорошо вписывается в систему платоновских тру-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______343

дов; вообще мне кажется неверным мыслить дух какого-либо великого писателя настолько прикованным к себе, что он во всем и совершенно должен был бы быть самому себе равным, и менее всего мне представляется это соответствующим тому писателю, которому потомки вот уже два тысячелетия, как благоговейно присвоили имя божественного (di-vinus) - - итак, Платон приводит как рблбйьн льгпн,13 вероятно, как предание древнейшей философии, т. е. произошедшей непосредственно из мифологии, следующие слова:* «Бог, заключающий в себе начало, середину и конец вещей, достигает своего прямым путем, между тем как согласно своей природе он вращался бы»; по-гречески: «О мен дз иеьт бсчЮн фе кбй фелехфЮн кбй мЭуб фщн днфщн брЬнфщн Эчщн, ехиеЯбн (или, как теперь читают: ехиеЯб) ресбЯней кбфЬ цэуйн ресйрпсехьменпт».15 При этом, разумеется, последние слова кбфЬ цэуйн ресйрпсехьменпт,16 как теперь читают, следует изменить на кбфЬ цэуйн ресйцесьменпт,17 и всякий, кто рассмотрит данное место, согласится со мной в этом, ведь, во-первых, совершенно понятно, даже естественно, что ресйрпсехьменпт попало сюда из окружения; во-вторых, выражение кбфЬ цэуйн требует непроизвольного движения (то, как некто перевел кбфЬ цэуйн — блуждая в природе или в творении — я, по крайней мере, не могу совместить с моим скромным знанием греческого; кбфЬ цэуйн может означать лишь — сообразно природе, т. е. своей природе; это выражение, стало быть, требует непроизвольного движения), в ресйрпсехьменпт же было бы выражено произвольное. И, таким образом, как здесь кбфЬ цэуйн требует непроизвольного движения, так и

* Данное место (De Legg. IV, p. 716)14 уже использовалось ранее (Philosophie der Mythologie. S. 83); здесь дано более детальное толкование самого этого места, которое, впрочем, составляет также предмет особого доклада, прочитанного автором на Философско-филологическом отделении Берлинской Академии. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

344_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

в ехиеЯбн ресбЯней18 явно подразумевается свободное, преднамеренное, связанное с умыслом движение, которое со своей стороны во втором члене опять же требует противоположности; а так как противоположностью прямого продвижения вперед может быть лишь оборачивание, ре-сйцЭсеуибй,19 то и вовсе не подлежит сомнению, что должно быть употреблено это слово. Смысл: Бог идет прямо вперед, делая по своей воле начало, середину и конец не равными друг другу, между тем как согласно одной только своей природе он вращался бы, т. е. не мог бы разъединить начало и конец. Однако, чтобы оправдать применение противоположности прямолинейного и кругового движения к божественной жизни, авторитета Платона не требуется. Ибо и один ветхозаветный пророк говорит: «РЙ Р * ^ЛП ОП^*, пути Господа прямы»,* т. е. идут от начала прямиком к предусмотренному концу; и, напротив, в уже приводившемся сравнении Христа, где у духа (фп рнеэмб21) и притом, на что указывает контекст, у духа в его первом рождении, в его первом бытии как бы еще не было времени перейти к другому движению, первое бытие духа уподобляется дуновению ветра постольку, поскольку в последнем начало и конец невозможно различить, невозможно разделить, т. е. и здесь первое или непосредственное движение духа уподобляется круговому, возвращающемуся в себя движению. Мысль о пути или путях Бога, которую Платон в вышеприведенном месте всецело разделяет с ветхозаветными представлениями, кроме того, проходит сквозь все произведение. Однако Богу нельзя приписывать никакого пути, не признавая за ним в то же время движения, т. е. исхождения, из Себя, или оттуда, где он находится изначально. Так, особенно в одном месте, на котором я позднее остановлюсь более подробно, та potentia prima вводится самим за себя говорящим обра-

* Ос. 14,19.20

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______345

зом: «Господь (Иегова) имел меня в начале пути своего»,22 т. е. antequam ex se ipso progrederetur,23 прежде чем он вышел из самого себя.

Стало быть, таким образом можно было бы уяснить себе выхождение Бога из его первоначального бытия в другое бытие. Я еще только хочу заметить, что, впрочем, как свидетельствует Иоганн Кеплер,24 еще древние математики отнесли прямолинейность к Богу, кривизну — к тварному, откуда вообще явствует высокий смысл этой противоположности, на которую нам недвусмысленно намекает внешне уже одно явление света и вращение небесных тел.

Прибегая к другой, пожалуй, менее смелой, но в остальном полностью подходящей формулировке, божественное выхождение можно объяснить так: намерение состоит в том, чтобы преобразовать несамостоятельно положенное бытие, то, в котором Бог лишь находит самого себя, в самостоятельно положенное, таким образом, прежде всего и непосредственно на место того actus purissimus, в котором состоит божественное первоначальное бытие, поставить прерванный сопротивлением, но именно поэтому различимый и постижимый в его моментах акт, короче говоря, процесс, который в той мере, в какой в нем лишь восстанавливается или вновь порождается первоначальное божественное бытие, можно было бы назвать теогоническим. Однако в связи с данным взглядом следует заметить, что хотя дело, разумеется, обстоит так, т. е. что посредством того обращения потенций вовне чистый неопосредованный акт божественного бытия лишь преобразуется в опосредованный, тем не менее это не может быть выставлено в качестве подлинного мотива потому, что результат данного опосредованного акта для самого Бога все же, по существу, был бы нулевым, так как он и без данного акта, в том первом узнавании себя, где он впервые отличает от себя (как сущностного единства) формы, усматривает себя во всей полноте своего бытия.

346_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Подлинный мотив мог бы заключаться лишь в том, что вовсе не могло бы существовать без того опосредованного акта, т. е. без того процесса, который возникает благодаря взаимному напряжению потенций. А такое, сейчас еще не-сущее, стало быть, лишь будущее, возможное, однако, единственно посредством намеренно положенного процесса могло бы быть только тварным. Истинным мотивом выхождения, следовательно, было бы творение, а тот процесс следовало бы представить как процесс творения.

Прежде чем я подтвержу это, требуется сделать дальнейшее разъяснение общего характера.

Совершенный дух усматривает в том, что в нем есть чистая, голая сущность, — я прошу вас при этом вспомнить о том, что ранее было сказано о лишь сущном бытии, — стало быть, в том, что в нем есть чистая сущность, т. е. лишь сущностное или в себе сущее бытие, совершенный дух усматривает возможность другого, выходящего за пределы сущности или прибавляющегося бытия. Я уже показал, как эта усматриваемая в первой форме возможность или потенциальность распространяется на две другие; ведь если возможно, чтобы в себе сущее духа стало вне себя сущим, или если это в себе сущее духа осознается как могущее быть в транзитивном смысле этого слова, то имеется также и возможность (хотя более отдаленная и опосредованная, но все-таки возможность), чтобы чисто или лишь предметно сущее духа было выведено из этого чистого бытия, которое опосредовано для него лишь через в себе сущее — и притом лишь через в себе сущее, насколько оно является субъектом для него (следовательно, не является само объектом или субъектом, возможностью своего собственного бытия), — также возможно, говорю я, чтобы чисто сущее было выведено из этого чистого бытия, подвергнуто отрицанию; оно, таким образом, заранее представляется как в этом случае вынужденное быть, а именно как то, что тогда

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________347

или в предположенном случае не свободно действовать или не действовать, но вынуждено действовать, чтобы восстановиться как раз в то чистое бытие, из которого оно вследствие самовозвышения в себе сущего было исключено. Оно заранее проявляется как вынужденное быть -- означает, что оно проявляется как могущее быть второй потенции. Однако и третья форма, в которой совершенный дух есть для себя самого сущее в себе (An-sich), не в меньшей степени представляется как через самовозвышение в себе сущего исключаемое, сообразно этому, как то, что может подвергнуться отрицанию — не полному уничтожению, но все же потенциализации. А будучи таким образом потенциализи-рована, приведена в состояние небытия, т. е. именно голой потенции, третья форма могла бы быть восстановлена в ее первоначальное бытие, которое было чистым от себя (von selbst) бытием, лишь если в себе сущее было бы преодолено и возвращено назад в его в себе. Но это могло бы произойти только с помощью второй потенции, выступающей в данном напряжении как вынужденное быть, необходимо действующее; этим, следовательно, третья форма, исключенная из первоначального бытия, представляется как лишь через двойное опосредование могущее быть, как могущее быть третьей потенции, как должное быть. Если же дело действительно дошло бы до этого (до сих пор лишь как возможное предположенного) напряжения, то нетрудно понять, что одновременно с ним был бы положен процесс. Побудительной причиной этого процесса было бы вышедшее из своего в себе (An-sich) — из своей мистерии — в себе (An-sich). Действующей причиной была бы вторая потенция, необходимо стремящаяся восстановиться в свое первоначально-чистое, т. е. не имеющее потенции, бытие; ибо она, исключенная из ее бытия и подвергнутая отрицанию тем, что для нее первоначально было субъектом, потенцией, а сейчас само стало сущим, по своей природе может быть

348_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

только волей к тому, чтобы в свою очередь подвергнуть отрицанию то, что отрицает ее, т. е. преодолеть его опять в его первоначальное ничто, а именно в его в себе, привести это недолжное быть к отказу от самого себя, к выдыханию, в каком случае оно само собой вновь становится полагающим того третьего, которому одному надлежит быть, собственно должного быть. Значит, если вышедшее из своего в себе в себе было побудительной причиной процесса, а выведенное из его не имеющего потенции бытия чисто сущее — действующей причиной, то должное быть является целевой причиной, causa finalis этого процесса. Чтобы помыслить, каким образом тот принцип начала, тот вызывающий процесс принцип преодолевается вновь в его в себе, я прошу вас вспомнить о том, что уже было показано ранее,* а именно, что могущее быть в своем выступлении, или когда оно возвышается до акта, может проявляться только как ставшая позитивной, воспламенившаяся воля. Воля же, как она есть единственно способное к сопротивлению, есть также и единственно преодолимое. А возможность этого процесса основывается только на том, что три потенции, несмотря на то, что они взаимоисключаются, тем не менее не могут быть действительно врозь, следовательно, на том, что их изначальное единство духовно, неразрывно. Потенции представляют собой лишь материальное существование, само сущее превышает одну только материю бытия, есть сверхматериальное, именно поэтому нерасторжимое единство, которое не распускает потенции, даже если они находятся в напряжении или противоположении, принуждает их быть uno eodemque loco25 и, таким образом, материальными причинами процесса, сверхматериальной причиной которого является оно само (единство).

* См. выше. С. 265.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______349

Чтобы определеннее всего помыслить единство, сохраняющееся в разделении, я прошу заметить, что хотя потенции во время напряжения взаимоисключаются, следовательно, друг для друга находятся вне друг друга, однако для Бога они не таковы. Бог не есть нерасторжимое единство потенций непосредственно как таковых, он есть только нераздельное единство самого себя и вследствие этого опосредованно также и потенций - - лишь они, стало быть, разделены, Он же есть в них, даже в сейчас измененных и ставших другим, все тот же самый, их всех пронизывающий дух. Они непрозрачны друг для друга, но не для него. Реальное в них — это все еще божественное; то, что в них есть небожественное, или то, из-за чего они есть (голые) потенции, -- это лишь второстепенное, не сущность, а только способ явления. А поэтому тогда (конечно, если произведение этих потенций есть мир) и мир есть не сущность, а только явление, хотя и положенное Богом.

Что все из Бога, как бы чувствовали с давних пор, можно даже сказать, что именно это чувство является подлинным первичным чувством человечества. Однако за пределы голого «что» (DaЯ) не выходили никогда, и даже то, что это так, были в состоянии показать, самое большее, диалектическим (т. е. лишь логически для рассудка принудительным), но отнюдь не убедительным образом. Ведь для этого требовалось указать, как то, что первоначально, т. е. в Боге, может мыслиться лишь tanquam in actu purissimo,26 как самая возвышенная, самая духовная жизнь, как именно оно может материализоваться, субстанциализироваться, как бы лишиться духа, превратиться в нечто отличное от Бога, во •небожественную жизнь. Нашим изложением, выявленными в чисто духовном Бога возможностями показано то, что до сих пор не могла показать никакая философия и никакая теософия. Пойдем далее!

350_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

И в напряженных и взаимоисключающихся потенциях все еще существует только Бог. Хотя божество или божественное бытие потенций приостановлено, однако именно поэтому лишь форма, или способ, божественного существования является другой, а не то чтобы само существование Бога было уничтожено. Бог существует в напряжении и разделении потенций не меньше, чем в единстве. Но насколько Бог есть потенции во взаимном исключении не меньше, чем в единстве (они в напряжении суть лишь свободно желаемая форма его существования), настолько же в каждой из них он другой: как вышедший из своего в себе он другой, чем как преодолевающий и возвращающий назад это вне себя положенное его сущности и чем как тот, который должен быть; следовательно, в каждой из трех сейчас исключающих друг друга форм он другой, но не другой Бог, ибо Богом он является не как одна из этих форм в особенности, а только как их нерасторжимое единство; поэтому хотя он и есть многие, но не многие боги, а лишь единый Бог. Последняя рефлексия, как вы видите, снова привела нас к понятию монотеизма, т. е. к понятию, являющемуся высшим понятием всякой истинной религии, — именно поэтому из него также должно исходить (объективное) объяснение религии ложной. В качестве такового мы его уже развили в прежнем курсе, и я напомню вам здесь лишь его основные моменты. Мы тогда отличали монотеизм в понятии от монотеизма как догмы, или действительного монотеизма. Последний имеется там, где потенции взаимоисключаются, следовательно, где в Боге положено действительное множество. Ибо до напряжения данное множество в Боге лишь потенциально, и это мы называли монотеизмом в понятии. В основе же последнего лежит та мысль, что Бог есть не просто единственный (как в чистом теизме), а как Бог единственный, или, что утверждение единственности в Боге не может быть негативным, что оно может быть только позитивным, т. е. аффир-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______351

мативным. Аффирмативно утверждение единственности только в том случае, когда в некоей сущности положено множество, и единство этой сущности утверждается как таковое. Posita pluralitate asseritur unitas Dei qua talis.27 Условием действительного утверждения единства Бога служит то, что сначала в нем положено множество. В силу наших понятий это аффирмативное утверждение возможно. Ибо Бог есть: а) в себе сущий, b) для себя сущий, с) во в себе для себя сущий дух. Рассмотренный с этой стороны, он, разумеется, не един в негативном или исключительном смысле; если мы обозначим три понятия тремя буквами, то он не есть ни лишь а, ни лишь b и ни лишь с, но есть а + b + с, т. е. многие, однако же не многие боги, ибо именно потому, что он есть Бог не как b или с в особенности, а только лишь как а + b + с, он, хотя и есть а + b + с, все же есть не многие боги, а только единый Бог. Лишь в какой мере он есть (хотя и не многие боги, но все же) многие, я могу сказать, что есть только единый Бог; и тогда это, стало быть, является аффирмативным утверждением. Монотеизм как отличительное понятие и тем более как отличительное учение не может состоять в отрицании, он должен состоять в утверждении. Это утверждение не может заключаться в том, что Бог вообще только един, ибо этим всего лишь сказано, что он не есть многие. Ошибка обычного изложения кроется в том, что думают, что то, что непосредственно утверждается в понятии монотеизма, есть единство, между тем как непосредственно утверждаемое есть, напротив, множество, и только опосредованно, а именно только лишь в противоположность этому множеству, утверждается единство как таковое. В правильном понятии единство отнюдь не утверждается непосредственно, оно, напротив, есть непосредственно оспариваемое; отвергается, что Бог единствен в том смысле, в каком является одной какая-нибудь потенция, например, обозначенная нами как первая. Судя по формам его

352_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

бытия, Бог не един, а есть всеполнота, следовательно, множество (ибо всеполнота есть лишь замкнутое, завершенное множество). А как таковое это множество выступает только в разделении потенций, т. е. в процессе, но здесь тогда обнаруживается и единство как таковое, ведь Бог есть в потенциях сущий, в них действующий и творящий, и как таковой он есть не многие, но единый, и здесь, таким образом, монотеизм выражен (как учение). Из понятого так монотеизма теперь можно вывести как возможный и политеизм. Ведь если мы рассматриваем потенции не в их отношении к Богу, а так, как они проявляются в их взаимном исключении, то мы должны признать, что они как таковые положены вне своего божества, т. е. они положены вне того рнеэмб, вне того actus purissimus, в котором они сами = Богу; а отсюда они в своем противоположении не есть Бог и все же также не есть совершенно не-Бог, они лишь действительно не есть Бог, их божество приостановлено, но не уничтожено, а важно именно объяснить, каким образом что-либо может быть вне Бога (praeter Deum28) и все же при этом не быть ничем, а также не быть совершенно небожественным, если объяснять политеизм действительно. Здесь имеется множество, об элементах которого нельзя просто и во всяком смысле сказать, что они не есть Бог, где, следовательно, во всяком случае, существует возможность мыслить эти элементы как многих богов. Голыми потенциями (я прошу вас это отметить) они являются именно только в напряжении, т. е. в течение процесса, но когда вышедшее из себя возвращено назад в себя, в конце процесса, который мы ведь уже определили как теогонический, тут они — вновь поднятые до их изначальной сущности — больше не есть потенции, но снова равны Ему самому. Таким образом постигается, как в человеке есть сам Бог, даже как человек по своему первоначальному бытию есть лишь сам восстановленный совер-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______353

шенный дух. Это приводит нас теперь к самому процессу творения.

Поскольку потенции взаимоисключаются и все же, как я уже показал, должны существовать в одном и том же, uno eodemque loco, то это сосуществование нельзя мыслить как спокойное. Тот принцип начала, в котором, собственно говоря, открывается голое в себе, вечно скрытое, подлинная мистерия божества, этот предназначенный к невидимости принцип, все-таки выступая, действует исключающим образом прежде всего на то в Боге, для чего он был субъектом, — чисто и только лишь сущее божества; так как то, что было для него субъектом, было его полагающим, ускользает от него, даже превращается в теперь, напротив, его исключающее, отрицающее, данный принцип, который ранее не имел никакого своеобразия, был совершенно лишен самости, полностью поглощен в actus purissimus божественной жизни, сейчас вынужден быть самим по себе сущим, таким образом, благодаря тому исключению он гипостазируется, субстанциализируется; благодаря как бы нечаянно возникшему новому бытию до сего времени не-сущего — т. е. лишь в первоначальном состоянии и, стало быть, без предметности или противостояния сущего — благодаря этому новому, противоположному бытию, возникающему именно там, где ранее не было ничего (никакого сопротивления), оно само (прежде не имеющее потенции) потенциализируется, получает потенцию, но тем самым и жизнь в себе самом; именно это отрицание, или то, что оно подвергнуто отрицанию, положено как не-сущее, дает ему внутри себя бытие (in-sich-Seyn), тогда как ранее оно было вне себя сущим, это отрицание превращает его в вынужденное быть или действовать, потому что оно необходимо стремится восстановиться в свое первоначальное бытие, в чистое, не имеющее потенции бытие, чего не может произойти, разве только оно прежде то недолжное быть, которое, однако,

12 Ф. В. Й. Шеллинг, т. 1

354_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

есть, ту ставшую действовать волю, которая, по существу, не должна была бы действовать, возвратит назад в ее ничто, т. е. в ее неволение. Но именно эта воля, которая, по существу, не должна была бы действовать и которую мы постольку, пожалуй, вправе назвать не-волей (Unwillen), наподобие несчастного случая (Unfall), злодеяния (Unthat) и т.д., и третью потенцию исключила из ее бытия. Последняя сама не может действовать, ибо в противном случае она не оказалась бы в бытии как то, что она есть, как свобода, как чистый дух, но именно поэтому восстановление в бытие для нее опосредуется второй потенцией, которая ту не-волю, приводя ее к отказу от самой себя, именно этим опять превращает в полагающее (престол и трон) того высшего, которое, собственно, должно было бы быть, — как такового сущего духа.

Мы определили первую потенцию как недолжное быть, третью — как должное быть. Соответственно этому, первую потенцию можно было бы рассматривать как должное не быть и отсюда далее заключать, что, следовательно, вместе с этим должным не быть в процесс все же был воспринят своего рода принцип зла, во всяком случае то, что, пожалуй, нельзя принимать как желаемое Богом. Однако это очень большая разница, говорят ли о каком-либо принципе: он не есть должное быть (здесь он лишь не полагается как должное быть), или: он есть должное не быть, т. е. то, чему подобало бы не быть; или, так как это, пожалуй, яснее можно сказать по-латыни и при этом не нужно хорошо ее знать: имеется тотальное различие между quod поп debet esse29 и quod debet (debebat) non esse,30 различие между тем, чему не следует быть и тем, чему следует не быть. Лишь в первом смысле первая потенция есть недолжное быть. Во всяком сложном действии, которое невозможно совершить непосредственно, то, что является лишь средством, не есть собственно должное быть, но все же оно есть относительно (а